存在與時間 · 第四章 在世作為共在與自己存在。「常人」
世界之為世界的分析始終都把整個在世現象收在眼中，只不過還未曾把在世的所有組建環節都像世界現象本身一樣從現象上清清楚楚地嶄露出來。我們首先通過對世內上手事物的研究提供出世界的存在論闡釋，這是因為此在在其日常生活中—日常狀態中的此在還始終是個課題—不僅一般地在一個世界之中，而且它是在一種占統治地位的向世界存在的方式中有所作為的。此在首先與通常沉迷於它的世界。這種消散於世的存在方式連帶著它所依據的一般「在之中」本質上都是由我們現在就要來追究的那種現象規定的。我們用以追究這一現象的問題是：此在在日常狀態中所是者為誰？此在的所有存在結構，其中也包括用以回答這個誰的問題的現象，都是此在存在的方式。這些方式的存在論特徵標畫乃是一種生存論特徵標畫。所以我們須得正確地著手提出問題，並須先行描繪出一條道路，藉以把此在日常狀態的更廣泛的現象領域收入眼帘。我們沿著可藉以回答誰的問題的現象前進，直追究到那些同在世一樣源始的此在結構上面。這些結構就是：共同存在與共同此在。日常的自己存在的樣式就奠基在這種存在方式之中。對自己存在的解說使我們得以見出我們或可稱為日常生活的「主體」的那種東西：常人。從而，論平均的此在為「誰」的這一章劃分為下列各節：1．此在為誰這一生存論問題的著手點〔第二十五節〕；2．他人的共同此在與日常的共同存在〔第二十六節〕；3．舊常自己存在與常人〔第二十七節〕。
第二十五節 此在為誰這一生存論問題的著手點
此在這一存在者一向是誰這個問題的答案似乎已經由此在的基本規定性〔參見第九節〕從形式上提示出來了。此在就是我自己一向所是的那個存在者；〔此在的〕存在一向是我的存在。這種規定提示出一種存在論建構，但也僅是提示而已。這種規定性同時也包含著存在者層次上的、雖說還粗糙的提法：向來有一個我是這一存在者，而非他人是這一存在者。這個誰是用我自己、用「主體」、用「自我」來回答的。這個誰就是那個在變居不定的行為體驗中保持其為同一的東西，就是那個從而同這種多樣性發生關係的東西。在存在論上，我們把這種東西領會為在一封閉域中並為這一封閉域而向來總已現成的東西，領會為在一種優越的意義上作為根據的東西，我們把它領會為Subjectum，這個Subjectum作為自一者在形形色色的它性中具有自我性質。人們可以拒不承認靈魂實體、意識的物性、人格的對象性，但人們在存在論上仍假設了某種東西，這種東西的存在或明言或未明言地總具有現成性的意義。在規定那個用以回答誰的問題的存在者之際，實體性仍是存在論的準線。人們雖未說出，其實先就把此在理解為現成的東西。無論什麼時候，此在存在的無規定性總牽扯到這種存在意義。然而現成性卻是非此在式的存在者的存在方式。
此在向來所是者就是我—我們不可因這一命題在存在者層次上的自明性而誤取一種意見，仿佛這樣一來，從存在論上闡釋如此這般「給與的東西」的道路就可靠無誤地先行描繪出來了。甚至就連上述命題的存在者層次上的內容是否適合於重現日常此在的現象實情也還頗成問題呢。也可能日常此在的這個「誰」恰恰不向來是我自己。
我們要獲得存在者層次上及存在論上的命題，這樣就可以從存在者本身的存在方式來進行現象展示。但最為自明的答案自古流行至今，從這些答案中又派生出問題的種種提法。從將要提出的問題來看，我們若要在這種種答案和種種問題提法面前保持現象展示的優越性，此在的現象學闡釋就必須始終謹防問題提法的顛倒。
但若問題的提法不從專題領域的明白確鑿的給定性著手，那豈不同一切健康的方法論的規則相悖嗎？有什麼東西比我的給定性更無庸置疑呢？這種給定性不是指示我們：為了源始地把這個我清理出來，就得撇開一切其它也「給定的東西」嗎——不僅要撇開存在者層次上的「世界」，而且要撇開其他「諸我」的存在？也許這種「給」的方式—素樸的、形式上的、反省的「我」之知覺——所給出的東西事實上是明白確鑿的。這種見地甚至還敞開了一條通道，可以通向一項獨立的現象學討論，這項討論作為「形式上的意識現象學」有其制訂框架的原則意義。
聯繫到實際此在的生存論分析工作，現在就發生了問題：如果說上述給出我的方式居然開展了此在的話，它是不是就此在的日常生活開展此在的？通達此在的通道必定是對種種行為的我的素樸知覺和反省——這究竟是不是先天自明的？如果情況竟是此在的這種「給與自身」的方式適足把生存論分析工作引入迷途，而這引入迷途又基於此在本身的存在呢？此在在談起它自己的時候也許總是說：我就是這個存在者；而偏偏它「不」是這個存在者的時候它說得最響。此在向來是我的此在；但若情況竟是此在恰恰基於這一建構而首先與通常不是它自己呢？前面曾提到人們把我給與此在本身，給與對此在的近便的自我解釋；但若情況竟是生存論分析工作從這種給定性入手就會落入陷阱呢？這種素樸的「給與」應能使我們通達某種東西；但若藉以規定這種東西的存在論視野在原則上還尚未規定，結果會是怎樣？人們說「我」就是這個存在者；對這種存在者的這種說法在存在者層次上盡可以是正確的，但用到這類命題的存在論工作必須對它們採取原則性的保留態度。「我」只可領會為某種東西的不具約束力的形式標記：這種東西在當下現象的存在聯絡中也許會綻露自身為它的「對立面」。但這絕不等於把「非我」說成是本質上缺乏「我性」的存在者；非我意指著「我」本身的某種確定的存在方式，例如失落自我。
如果我們意在從現象上充分回答誰的問題，那麼前此提供的正面的此在闡釋就已經禁止我們從我的形式給定性出發了。在世的澄清曾顯示出：首先「存在」的或一直給定的從不是無世界的單純主體。同樣，無他人的絕緣的自我歸根到底也並不首先「給定」。但雖說於在世之際「他人」向已共同在此，這一現象上的斷言卻也不可誤使我們認為如此這般「給定的東西」的存在論結構是不言而喻而無須探索的。我們的任務是把在切近的日常生活中的這種共同此在的方式從現象上收入眼帘並從存在論上加以適當解釋。
世內存在者的自在存在在存在者層次上不言而喻，這會誤使我們相信自在存在的意義在存在論上也是不言而喻的，會誤使我們忽視世界現象。同樣，此在向來是我的此在，這種存在者層次上的自明性本身就滿可能把與之相屬的存在論問題的提法引入歧途。不盡要說起來，此在為誰這個問題不僅在存在論上是個問題，而且在存在者層次上也還蔽而不露。
那麼生存論分析要回答誰的問題就根本沒有線索可循了嗎？斷非如此。若要從前面〔第九節與第十二節〕對此在的存在建構所作的那兩個形式上的提示中選一個來充任現在所需的線索，我們剛引到的那一提示〔即「此在就是我」〕當然不如另一個提示了：此在的「本質」根基於它的生存。如果「我」確是此在的本質規定性之一，那就是必須從生存論上來解釋這一規定性。只有從現象上展示出此在的某種確定的存在方式才能答出這個誰。如果此在只有生存著才是它的自我，那麼我們就必須追問自我如何可能常駐，以及自我又如何可能不常駐於自身；而要追問這些問題，生存論存在論的提問方式乃是唯一適當的通道。
但若自我「僅僅」可以被理解為這種存在者的存在方式之一，那麼這就似乎等於逃避了此在的本真「核心」。滋養這種擔心的卻是一種倒錯的成見，認為問題所及的存在者歸根到底還是具有現成事物的存在方式；儘管人們在談到這種存在者的時候可以絕口不用現成物體的實物性這種提法。然而，人的「實體」不是綜合靈魂與肉身的精神，而是生存。
第二十六節 他人的共同此在與日常的共同存在
對追究日常的此在是誰的問題的解答應在對此在首先與通常滯留於其中的那種存在方式所作的分析中去獲得。研究工作是就在世進行摸索的，此在的任何一種存在樣式都是由此在在世這種基本建構一道規定了的。我們過去曾經說過，通過前面對世界的解釋，在世的其餘的結構環節也已經映入眼帘，如果我們說得對，那麼通過這種解釋，對此在為誰這一問題的解答也一定以某種方式準備好了。
對最切近的周圍世界〔例如手工業者的工作世界〕進行「描寫」的結果是：他人隨同在勞動中供使用的用具「共同照面」了，而「工件」就是為這些他人而設的。在這個上手事物的存在方式中，亦即在其因緣中，有一種本質性的指引—指引向一些可能的承用者，而這個上手事物應是為這些承用者「量體剪裁」的。同樣的情形，在被使用的材料中，「承辦」得或好或壞的材料製造者或「供應者」也來照面。例如我們沿著一片園子的「外邊」走，〔因為〕它作為屬於某某人的園子顯現出來，由這個人維護得井井有條；這本在用著的書是從某某人那裡買來的，是某某人贈送的，諸如此類。靠岸停泊的小船在它的自在中就指引向一個用它代步的熟人；即使這隻船是「陌生的小船」，它也
還指引向其他的人。這些在周圍世界上手的用具聯絡中如此「照面」的他人不能簡單地被聯想到一個首先只是現成的物之上去，這些「物件」在它們由之而來照面的世界中對於他人是上到手頭的，而這個世界自始也總是我的世界。在迄此為止的分析中，在世界之內照面的東西的範圍暫只限於上手的用具或現成的自然，因而也就是只限於不具此在性質的存在者。這個限制不僅為達到簡化解釋的目的曾是必要的，而且更是因為在世界之內照面的他人的此在的存在方式與上手狀態和現成狀態都有別。據此看來，此在的世界所開放出來的有這樣一種存在者：它不僅根本和用具與物有別，而且按其作為此在本身存在這樣一種存在的方式，它是以在世的方式「在」世界中的，而同時它又在這個世界中以在世界之內的方式來照面。這個存在者既不是現成的也不是上手的，而是如那有所開放的此在本身一樣——它也在此，它共同在此。假如人們竟要把一般世界和世內存在者等同起來，那麼人們勢必要說，「世界」也是此在。
但對他本來照面的情況的描述卻又總是以申弓的此在為準。這種描述豈不也是從把「我」高標特立加以絕緣的作法出發，所以才不得不尋找從這個絕緣的主體過渡到他人的道路嗎？為了避免這種誤解，必須注意，這裡是在什麼意義下來談「他人」的。「他人」並不等於說在我之外的全體餘數，而這個我則從這全部餘數中兀然特立；他人倒是我們本身多半與之乖別。我們也在其中的那些人。這個和他人一起的「也在此」沒有一種在一個世界之內「共同」現成存在的存在論性質。這個「共同」是一種此在式的共同。這個「也」是指存在的同等，存在則是尋視著操勞在世的存在。「共同」與「也」都須從生存論上來了解，而不可從範疇上來了解。由於這種有共同性的在世之故，世界向來已經總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。「在之中」就是與他人共同存在。他人的在世界之內的自在存在就是共同此在。
此在並非先行把自己的主體和其他也擺在那裡的諸主體加以區別從而掌握自己的切近現成的主體，也非首先觀望自己本身，從而才確定下藉以把他人區別開來的東西—此在不是通過上述方式得以使他人來照面的。他人是從操勞尋視的此在本質上停留於其中的那個世界方面來照面的。面對許多一下子就擠上前來的把他人「解釋」為現成存在的理論虛構，必須堅持已指出來的現象實情，即他人是從周圍世界來照面的。在極為廣泛的意義上，凡此在都首先而基本地從世界方面來照面，甚至包括自己的此在在內：恰恰當此在對「種種體驗」和「行動中心」掉頭不顧或根本不曾看之際，它自己的此在才從它自身「出現」。此在首先在它所經營、所需用、所期待、所防備的東西中，在切近操勞著的從周圍世界上到手頭的東西中發現「自己本身」。
甚至當此在突出地把它自己說成「這兒的我」之際，這個指明地點的人稱規定也必須從此在的生存論上的空間性來領會。在闡釋這種空間性的時候〔第二十三節〕，我們已經提示，這個「這兒的我」並不是指我這物的一個特具之點，而是要從上手的世界「那兒」來加以領會的「在之中」，而此在作為操勞就滯留於「那兒」。
洪堡〔W . V . Humboldt〕已經指出有些語言用「這兒」表達「我」，用「此」表達「你」，用「那兒」表達「他」，因此這些語言——用文法術語來表達——就是用地點副詞來表現人稱代詞。表達地點的詞是副詞還是代詞，其源始含義究竟是什麼，這是有爭論的。但若注意到地點副詞和作為此在的我有一種關聯，這種爭論就喪失立足之地了。「這兒」、「那兒」與「此」原本都不是對在世內占據空間地點的現成存在者所作的純粹地點規定，而是此在的源始空間性的性質。人們揣測這些詞是地點副詞，它們其實都是此在的規定；它們主要具有生存論的含義，而沒有範疇的含義。它們也不是代詞，它們的含義發生於有地點副詞與人稱代詞的差異之前。但這些詞的本真的空間上的此在含義卻指明，未經理論上的歪曲的此在之解釋是直接就此在在空間上的「寓世之存在」來看此在的，也就是說，是直接就此在有所去遠有所定向地寓於它所操勞的世界的情形來看此在的。在說「這兒」時，消散於其世界之中的此在並不是向自身說過來，而是從自身說開去，說到一個在尋視中上到手頭的東西「那兒」去，這時此在在生存論的空間性上卻還是意指自身。
此在首先與通常從自己的世界來領會自身，他人的共同此在往往從世內上手的東西方面來照面。但即使他人「在他們自己的此在中」成為課題，他們也不是作為現成的人稱物來照面，而是我們「在勞作之際」，也就是說，首先在他們的在世中碰到他們。甚至當我們看到他人「空佇立」的時候，他人也絕不是被把握為現成的人這物件。「佇立」是一種生存論上的存在方式：無所操勞無所尋視地滯留於一切事情而又不滯留於任何事情。人人在其在世界之中的共同此在中來照面。
但「此在」這個術語表示得很清楚，這個存在者「首先」是在與他人無涉的情形中存在著，然後它也還能「共」他人同在。但卻不可不注意到：我們用共同此在這個術語標識這樣萬秒存在：他人作為在世界之內的存在者就是向這種存在開放的。他人的這種共同此在在世界之內為一個此在從而也為諸共同在此的存在者開展出來，只因為本質上此在自己本來就是共同存在。此在本質上是共在——這一現象學命題有一種生存論存在論的意義。這一命題並不想從存在者層次上斷稱：我實際上不是獨自現成地存在，而是還有我這樣的他人擺在那裡。假使「此在的在世本質上是由共在組建的」這句話就是指這種意思，那麼共在就不是一種生存論上的規定性了，就不是一種藉此在的存在方式從此在本身方面歸於此在的規定性了，而是一種每次都根據他人的出現而定的性質了。即使他人實際上不現成擺在那裡，不被感知，共在也在生存論上規定著此在。此在之獨在也是在世界中共在。他人只能在一種共在中而且只能汐一種共在而不在。獨在是共在的一種殘缺樣式，獨在的可能性恰是共在的證明。另一方面，實際上的獨在不能通過第二個人之樣本在我「之側」出現甚或通過十個這樣的人之樣本出現而消除。即使這十個人以及更多的人現成擺在那裡，此在也能獨在。因此共在〔Mitsein〕與相處〔Miteinandersein〕之成為實情並不是靠許多「主體」一同出現。然而，「雜」在許多人之中的獨在，就這許多人的存在而言，也並不等於說這許多人只是現成存在在那裡而已。即使在「雜在他們之中」的存在中，他們也共同在此；他們的共同此在在淡漠和陌生的樣式中照面。不在與「出門在外」都是共同此在的方式，而這所以可能，只因為此在作為共在讓他人的此在在它的世界中照面。共在是每一自己的此在的一種規定性；只要他人的此在通過其世界而為一種共在開放，共同此在就標識著他人此在的特點。只有當自己的此在具有共在的本質結構，自己的此在才作為為他人照面的共同此在而存在。
此在的一般存在被規定為操心〔參看本篇第六章〕；所以，如果共同此在在生存論上始終對在世具有組建作用，那麼共同此在也必須從操心的現象來解釋一樣。我們前已把這種活動稱為操勞，但操勞的存在性質不能適合於共在，雖然共在這種存在方式也和操勞一樣是一種對在世內照面的存在者的存在。凡此在作為共在對之有所作為的存在者則都沒有上手用具的存在方式；這種存在者本身就是此在。這種存在者不被操勞，而是處於操持之中。
為衣食「操勞」，看護病體，也都是操持。但像使用操勞這個詞一樣，我們把操持〔Fuersorge〕這一表達式領會為一種用於生存論結構的術語。例如，實際社會福利事業這種「操持」就植根於作為共在的此在之存在建構中。之所以實際上迫切需要福利事業這類操持，其原因就在於此在首先與通常是在操持的殘缺樣式中行事的。互相慫恿、互相反對、互不需要、陌如路人、互不關己，都是操持的可能方式。而上述最後幾種殘缺而淡漠的樣式恰恰表明平均的日常相處的特點。這些存在樣式又顯示出不觸目的與不言而喻的性質，這類性質為日常世界內的他人的共同存在所固有，亦如為操勞每日所及的用具的上手狀態所固有一樣。相處的這些淡漠方式很容易把存在論的說明引入歧途，去把這種存在首先解釋為許多主體之純現成的存在。擺在我們面前的似乎只是同一種存在方式的幾種差別不大的變式。然而從存在論看來，隨便什麼物件「無所謂地」擺到一起與共處的存在者互不關己這兩件事情之間卻有本質上的區別。
就其積極的樣式來看，操持有兩種極端的可能性。操持可能從他人身上仿佛拿過「操心」來而且在操勞中自己去代替他，為他代庖〔einspringen〕。這種操持是為他人把有待於操勞之事攬過去。於是這個他人被拋出原地，退步抽身，以便事後把所操勞之事作為停妥可用之事承接過來，要不然就是使自己完全脫卸其事。在這樣的操持中他人可能變成依附者或被控制者，雖然這種控制也許是默不作聲的、對被控制者始終掩蔽著的。這種把「操心」攬過去的代庖之操持在廣大範圍內規定著共處，而且它多半關乎對上手事物的操勞。
與此對立的還有一種操持的可能性。這種操持與其說為他人代庖，不如說是為他人生存的能在作出表率〔vorausspringen〕；不是要從他人那裡攬過「操心」來，到恰要把「操心」真正作為操心給回他。這種操持本質上涉及本真的操心，也就是說，涉及他人的生存，而不是涉及他人所操勞的「什麼」。這種操持有助於他人誇他的操心中把自身看透並使他自己為操心而自由。
操持表明自身是此在的這樣一種存在建構：按照操持的種種不同的可能性，這種存在建構既與此在的向著操勞所及的世界的存在相關聯，同樣也與向著此在本身的本真存在相關聯。共處首先和往往只基於在這樣的存在中共同被操勞的東西。由於人們從事同樣的事而源生出〔entsrpring〕的共處，多半不僅保持在外在的界限中，而且還採取保持距離與態度審慎的方式。雇來共事的人們的共處，常常只靠猜疑來滋養。反之，為同一事業而共同戮力，這是由各自掌握了自己的此在來規定的。這種本真的團結才可能做到實事求是，從而把他人的自由為他本身解放出來。
日常共處保持在積極的操持的兩極端之間—即代危控制的操持與率先〔vorspringen〕解放的操持之間，並顯示出多樣的混合形態，將這些形態加以描述與分類則非本書範圍以內的事了。
尋視屬於操勞這種對上手事物的揭示方式；與此相仿，操持是由顧視〔Ruecksicht〕與顧惜〔Nachsicht〕來指引的。與操持相應，顧視與顧惜各自都有一系列殘缺和淡漠的樣式，直至不管不顧與由淡漠所引導的熟視無睹。
世界不僅把上手事物作為世內照面的存在者開放了，而且把此在和他人也都在他們的共同此在中開放了。但這種在周圍世界中被開放的存在者，按其最本己的存在意義來看，即是在同一個世界中的「在之中」；這個被開放的存在者就在這同一個世界中向他人照面而共同在此。世界之為世界曾被解釋為意蘊的指引整體〔第十八節〕。此在以先行領會的方式熟悉意蘊，而在這過程中，此在就讓上手事物作為在其因緣中被揭示出來的東西來照面。意蘊的指引聯繫固定於此在對其最本己的存在的存在之中，因而這種最本己的存在在本質上不能有任何因緣，毋寧說它是這樣一種存在：此在本身就是為這種存在之故而如其所在地存在。
不過，按照剛才進行的分析看來，與他人共在也屬於此在的存在，屬於此在恰恰為之存在的那一存在。因而此在作為共在在本質上是為他人之故而「存在」。這一點必須作為生存論的本質命題來領會。即使實際上某個此在不趨就他人，即使它以為無需乎他人，或者當真離群索居，它也是以共在的方式存在。共在就是生存論上的「為他人之故」；在這樣的共在中，他人已在其此在中展開了。因而，他人的這種先行以共在組建起來的展開也參與構成意蘊，也就是說，也參與構成世界之為世界，因為世界之為世界是在生存論上的「為何之故」中確定下來的。從而，此在本質上總已在其中的這個世界的如此這般組建起來的世界性讓周圍世界中上到手頭的東西以如下方式來照面：即他人的共同此在也隨著這種尋視操勞所及的東西一同照面。在世界之為世界的結構中有下述情況：他人並不首先作為飄飄蕩蕩的主體現成擺在其它物件之側，而是以他們操勞於周圍世界的存在方式從在世界中上手的東西方面顯現出來。
他人的共同此在的展開屬於共在；這展開等於說：因為此在的存在是共同存在，所以在此在的存在之領會中已經有對他人的領會。這樣的領會和一般的領會一樣，都不是一種由認識得出的知識，而是一種源始生存論上的存在方式，唯這種源始的存在方式才使認識與識知成為可能。自我識知以源始地有所領會的共在為基礎。此在同他人一道在周圍世界中尋視著有所發現有所操勞；按照作為共同存在者而在世的最切近的存在方式來看，自我識知首先就活動在對上述這些被發現被操勞的東西的領會中。有所操持的操勞是從被操勞的東西方面並隨著對被操勞的東西的領會而得到領會的。所以，他人首先是在有所操勞的操持中展開的。
但因為操持首先與通常滯留在殘缺的方式或者至少是淡漠的方式中，滯留在陌如路人的無所謂中，所以最切近的、本質的自我識認需要自我結識。而如果自我識認竟喪失在矜持、隱秘、喬裝這些方式中，那麼共處就需要特殊的途徑，以求接近他人或者「深入他人背後」。
公開自身或封鎖自身都以當時共處的存在方式為根據，而且本身就是共處的方式。但與這種情形一樣，明確地操持著開展他人的活動也總是只有從那基本的和他人共在的視野生長出來。這樣開展他人，雖說暈一種專題的開展，畢竟還不是理論上心理學上的開展。當人們從理論上提出如何領會「別人的心靈生活」這一問題的時候，專題地開展他人的活動很容易成為首先映入眼帘的現象。如此這般從現象上「首先」以領會方式表現出來的共處，同時卻被一般地當作「最初」而源始地使向他人存在成為可能的東西，當作「最初」而源始地組建這種存在的東西。於是乎，這種並不很恰當地被稱為「珍情」的現象就仿佛在存在論上首次搭了一座橋，從首先被給定為載載孑立的自己的主體通到首先根本封閉不露的其他主體。
向他人存在從存在論看來卻與向現成之物存在有別。這個「其他的」存在者本身就有此在的存在方式。因此，在共他人與向他人的存在中，就有一種此在對此在的存在關聯。人們還會說：不過，對各是自己的此在來說，這種此在對此在的存在關聯已經發揮其組建作用了，因為每一此在都從它本身而具有存在之領會，從而就是同此在發生關聯。於是對他人的存在關聯變成了一種投射，把自己對自己本身的存在投射「到一個他人之中」去。他人就是自我的一個複本。
但很容易看出，這種貌似不言而喻的想法立於軟弱的基地上。這個論證所需要的前提是：此在向它本身的存在就是向一個他人的存在；而這個前提是靠不住的。只要這個前提還沒有被明白地證明為正當的，那麼它如何把此在對其本身的關聯向他人之為他人開展出來，就始終還是個謎。
向他人的存在是一種獨立的不可還原的存在關聯。不僅如此，這種關聯作為共在已經在存在者狀態上隨此在的存在而存在著。固然不能否認，以共在為基礎的生動貼切的相互認識自身常常取決於自己的此在各自在何種程度上領會了自己本身；但這只是說，取決於自己的此在在何種程度上使本質性的與他人共在對自己成為透徹可見而無所偽飾；而這隻有當此在在世總與他人同在才可能。並不是「移情」才剛組建起共在，倒是「移情」要以共在為基礎才可能，並且「移情」之所以避免不開，其原因就在於占統治地位的乃是共在的諸殘缺樣式。
「移情」正如一般認識一樣絕不是源始的生存論現象；但這並不是說，根本沒有關乎移情的問題。移情特有的詮釋學將不得不顯示：此在本身的各種不同的存在可能性如何把共處及其自我認識引入歧途，並設置了重重障礙，以致真正的「領會」受到壓制而此在卻逃避到代用品中去了；它還不得不顯示：為了能夠正確地領會別人，須把何種積極的生存論條件設為前提。整個分析已經顯示：共同存在是在世的生存論組建因素之一。共同此在表明自己具有世內照面的存在者的存在方式。只消此在存在，它就有了共處的存在方式。共處不能被理解為總計許多現成主體的結果。發現一定數目的「主體」擺在那裡，這本身只有通過下述過程才可能：在其共同此在中照面的他人首先只還被作為「數字」對待。這樣一個數目只有通過共處與相向的某種特定的存在方式才能被揭示。這種「無所顧惜」的共在把他人作了「計量」，卻沒有認真把他人「算數」，甚至沒打算和他們「打打交道」。
自己的此在正和他人的共同此在一樣，首先與通常是從周圍世界中所操勞的共同世界來照面的。此在在消散於所操勞的世界之際，也就是說，在同時消散於對他人的共在之際，並不是它本身。那麼究竟是誰把存在作為日常共處承擔過來了呢？
第二十七節 日常自己存在與常人
從存在論上講，以上關於共在的分析結果在於下述見地：自己的此在的「主體性質」與他人的「主體性質」都是從生存論上得到規定的，也就是說，從某些去存在的方式得到規定的。他人作為他們所是的東西在周圍世界被操勞的東西中來照面，他們早他們所從事的東西。
無論在與他人合謀、贊成他人、反對他人的時候人手中掌握的是什麼東西，反正操勞於這種東西之際總在為與他人的差別操心；哪怕只是為消除這種差別，也是為差別而操心—無論為自己的此在落在他人後面而要在對他人的關係上奮起直追，還是此在已經優越於他人而要壓制住他人。為這種差距而操心使共處擾攘不寧—雖然這一點對共處本身諱莫如深。從生存論來表達這層意思，共處就有庸庸碌碌的性質。這種存在方式對日常此在本身越不觸目，它就越是頑強而源始地發揮作用。
共在包含庸庸碌碌，這又是說：此在作為日常共處的存在，就處於他人可以號令的範圍之中。不是他自己存在；他人從它身上把存在拿去了。他人高興怎樣，就怎樣擁有此在這各種日常的存在可能性。在這裡，這些他人不是確定的他人。與此相反，任何一個他人都能代表這些他人。要緊的只是他人的不觸目的、從作為共在的此在那裡趁其不備就已接收過來的統治權。人本身屬於他人之列並且鞏固著他人的權力。人之所以使用「他人」這個稱呼，為的是要掩蓋自己本質上從屬於他人之列的情形，而這樣的「他人」就是那些在日常共處中首先與通常「在此」的人們。這個誰不是這個人，不是那個人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的總數。這個「誰」是個中性的東西：常人。
前面曾顯示公眾的「周圍世界」如何總已經在切近的周圍世界中上到手頭而且一同被操勞了。在利用公共運輸工具的情況下，在運用溝通消息的設施〔報紙〕的情況下，每一個他人都和其他人一樣。這樣的共處同在把本己的此在完全消解在「他人的」存在方式中，而各具差別和突出之處的他人則更其消失不見了。在這種不觸目而又不能定局的情況中，常人展開了他的真正獨裁。掌本怎樣享樂，我們就怎樣享樂；常人對文學藝術怎樣閱讀怎樣判斷，我們就怎樣閱讀怎樣判斷『竟至常人怎樣從「大眾」抽身，我們也就怎樣抽身；掌冬對什麼東西憤怒，我們就對什麼東西「憤怒」。這個常人不是任何確定的人，一切人—卻不是作為總和—倒都是這個常人。就是這個常人指定著日常生活的存在方式。
常人本身有自己去存在的方式。前面我們把共在的一種傾向稱為庸庸碌碌，這種傾向的根據就在於：共處同在本身為平均狀態而操勞。平均狀態是常人的一種生存論性質。常人本質上就是為這種平均狀態而存在。因此常人實際上保持在下列種種平均狀態之中：本分之事的平均狀態，人們認可之事和不認可之事的平均狀態，人們允許他成功之事的和不允許他成功之事的平均狀態，等等。平均狀態先行描繪出了什麼是可能而且容許去冒險嘗試的東西，它看守著任何擠上前來的例外。任何優越狀態都被不聲不響地壓住。一切源始的東西都在一夜之間被磨平為早已眾所周知之事。一切奮鬥得來的東西都變成唾手可得之事。任何秘密都失去了它的力量。為平均狀態操心又揭開了此在的一種本質性的傾向，我們稱之為對一切存在可能性的平整。
庸庸碌碌，平均狀態，平整作用，都是常人的存在方式，這幾種方式組建著我們認之為「公眾意見」的東西。公眾意見當下調整著對世界與此在的一切解釋並始終保持為正確的。這不是基於公眾意見有一種對「事物」的別具一格的與首要的存在關係，不是因為公眾意見對此在具有格外適當的透視能力，這倒是以「對事情」不深入為根據，是因為公眾意見對水平高低與貨色真假的一切差別毫無敏感。公眾意見使一切都晦暗不明而又把如此掩蔽起來的東西硬當成眾所周知的東西與人人可以通達的東西。
常人到處都在場，但卻是這樣：凡是此在挺身出來決斷之處，常人卻也總已經溜走了。然而因為常人預定了一切判斷與決定，他就從每一個此在身上把責任拿走了。常人仿佛能夠成功地使得「人們」不斷地求援於它。常人能夠最容易地負一切責任，因為他絕不是需要對事情擔保的人。常人一直「曾是」擔保的人，但又可以說「從無其人」。在此在的日常生活中，大多數事情都是由我們不能不說是「不曾有其人」者造成的。
常人就這樣卸除每一此在在其日常生活中的責任。不僅此也，只要在此在中有輕取與輕舉的傾向，常人就用這種卸除存在之責的辦法去迎合此在。又因為常人經常用卸除存在之責的辦法迎合每一此在，這樣就保持並鞏固了他的頑強統治。
每人都是他人，而沒有一個人是他人本身。這個常人，就是日常此在是誰這一問題的答案。這個常人卻是無此人，而一切此在在共處中又總已經聽任這個無此人擺布了。
我們已經清理出日常的共處同在、庸庸碌碌、平均狀態、平整作用、公眾意見、卸除存在之責與迎合等等，在這些存在性質中，就有著此在的最切近的「常駐狀態」。這種常駐狀態不是指某種東西的持續不斷的現成存在，而是指此在作為共在的存在方式。在上述這些方式中作為存在者存在的時候，本己此在的自我以及他人的自我都還沒有發現自身或者是已經失去了自身。常人以非自立狀態與非本真狀態的方式而存在。以這種方式去存在並不意味著此在的實際性有所減少，正如常人作為無此人並不等於無一樣。剛剛相反，苟若「實在」被領會為此在式的存在，此在恰就以上述存在方式而是ens
realissimum〔實在之物〕。
當然，常人也和一般的此在一樣不是現成的。常人越是不可捉摸與躲躲閃閃，他也越不是無。在沒有先入之見的存在者層次上及存在論上的「看」面前，常人把自己暴露為日常生活中「最實在的主體」。如果說常人不像一塊現成的石頭那樣觸之鑿鑿的話，這對他的存在方式卻絲毫不起決定作用。我們既不急於斷言這個常人「本」無，也不可傾向於這樣的意見：如果我們把這個現象「闡釋」為事後把許多主體的共同現成存在加以總結而得出來的結果，那麼這個現象就在存在論上得到說明了。與此相反，若要把存在概念探討清楚，倒不得不按照這些推也推不掉的現象來制訂方向。
常人也不是像飄浮在許多主體上面的「一般主體」這樣的東西。只有把這些「主體」的存在領會為非此在式的，又把這些主體本身假設為一個現成族類的事實上的諸現成事例，才會得出那種看法。按照這種假設，存在論上就只有一種可能性：凡不是個別事例的東西，就都只能從種和類的意義去領會。常人不是個別的此在的類，也不是可以在這個存在者身上找到的一種常駐的現成性質。傳統邏輯面對這些現象也無能為力。但若仔細想一想，傳統邏輯本身的基礎就在一種關於現成事物的存在論中，何況這樣一種存在論也還很粗糙，這樣也就殊不足奇了。因此傳統邏輯即使再經多少改善與擴充，原則上還是費力不討好。這些依循「人文科學」為方向的邏輯改良徒然增加著存在論的迷亂。
常人是一種生存論環節並作為源始現象而屬於此在之積極狀態。常人本身又有不同的可能性以此在的方式進行具體化。在歷史上，常人統治的緊迫和突出的程度可以是變居不定的。
日常生活中的此在自己就是常人自己，我們把這個常人自己和本真的亦即本己掌握的自己加以區別。一作為常人自己，任何此在就渙散在常人中了，就還得發現自身。我們知道此在操勞消散在最切近地來照面的世界中，而這裡所說的渙散就標誌著以這種方式存在的「主體」的特點。如果說此在所熟悉的他自己就是這個常人，那麼這同時就等於說，這個常人把世界以及在世的最切近的解釋描繪出來了。此在在日常生活中是為常人自己之故而存在，就是這個常人自己把意蘊的指引聯絡勾連起來的。此在的世界向著常人所熟悉的某種因緣整體把照面的存在者開放出來，而其限度是由常人的平均狀態來確定的。實際的此在首先存在在平均地得到揭示的共同世界中。如果「我」的意義是本己的自己，那麼「我」並不首先存在，首先存在的是以常人方式出現的他人。我首先是從常人方面而且是作為這個常人而「被給與」我「自己」的。此在首先是常人而且通常一直是常人。如果說此在本己地揭示世界並使世界靠近自身，如果說此在對其自身開展出它的本真的存在來，那麼這種揭示「世界」與開展此在的活動總也就是把一切掩蓋與蒙蔽拆除，總也就是把此在用以把自身對自己本身阻塞起來的那些偽裝拆穿。
既經闡釋了在常人中的共同存在與自己存在，共處同在的日常生活中的誰的問題就得到解答了。這些考察同時提供了對此在的基本建構的具體領會。在世已經在其日常狀態與平均狀態中映入眼帘了。
日常此在從常人的最切近的存在方式中汲取對它的存在的先於存在論的解釋。存在論闡釋首先追隨這種先於存在論的解釋的傾向，因而它從世界方面來領會此在並把此在作為擺在世界之內的存在者來發現。不僅此也，這些作為存在者的「主體」原是靠存在的意義領會的，而此在的「最近的」存在論連這種存在意義也硬從「世界」來解說。但是因為在這樣消散於世之際連世界現象本身也被跳過去了，世內現成的東西即諸物件，就取而代之。若共同此在的存在者的存在被理解為現成狀態了。所以，展示出最切近的日常在世的積極現象，就可能明察對這種存在建構的存在論解釋之所以錯失的根源了。這種在其日常存在方式中的存在建構其本身就是那個在最初錯失自身和遮蔽自身的東西。
日常共處在存在論上好像近乎純粹的現成狀態而實不然；如果說共處這種存在已與純粹的現成狀態有原則區別的話，那麼本真的自己的存在就更不能被理解為現成狀態了。本真的自己存在並不依棲於主體從常人那裡解脫出來的那樣一種例外情況；常人在本質上是一種生存論上的東西，木真的自己存在是常人的一種生存變式。
但本真生存著的自己的自一性〔Selbigkeit〕，從存在論上看來，卻與在形形色色的體驗中始終保持著自身的那個我的同一性〔 Identitaet〕鴻溝相隔，完全不是一回事。