存在與時間 · 第三章 世界之為世界

第十四節 一般世界之為世界的觀念 我們應當首先從「世界」這一結構環節著眼來廓清「在世界之中存在」。要把這一任務付諸實現，似乎輕而易舉而又失於瑣碎，以致人們總以為這件事情不做也罷。把「世界」作為現象描寫出來，這說的是什麼意思呢？是讓看，是讓人們看顯現在世界之內的「存在者」身上的東西。在這裡，第一步是把在世界「之中」所有的那些東西羅列出來：房子、樹、人、山、星辰。我們可以把存在者的「外觀」描繪下來並把在這個存在者身上以及隨著這個存在者一道發生的各種事件敘述出來。但這顯然還是一件先於現象學的「事務」，這一事務在現象學上根本還無關宏要。這種描寫還停留在存在者身上。這種描寫是存在者層次上的。要追尋的卻是存在。從現象學的意義來看，「現象」在形式上一向被規定為作為存在及存在結構顯現出來的東西。 據此看來，難道我們應當首先執著於此在首先與通常持留於彼的那種存在者即執著於「有價值的物」嗎？這些「有價值的」物不是「本質地」顯示著我們生活於其中的那個世界嗎？也許這一類物確乎更可信地顯示出了「世界」之類的東西。但是這些物卻也是「在世界之內的」存在者。 對世界之內的存在者，無論從存在者層次上加以描寫也好，還是從存在論上加以闡釋也好，這樣的做法中隨便哪一種都不著「世界」現象的邊際。這兩種欲達到「客觀存在」的入手方式都已經「預先設定」「世界」了，儘管是以不同的方式。 是不是我們其實根本不能把「世界」當作上述存在者的規定來談呢？但我們卻把那種存在者說成是在世界之內。是不是「世界」簡直是此在的一種存在性質呢？那麼，每一個此在「首先」就有它的世界？這樣「世界」豈不變成「主觀的」東西了嗎？那麼怎麼還可能有一個我們竟都在「其中」的「共同的」世界呢？而如果追究「世界」的問題被提出來了，究竟是指什麼樣的世界呢？既不是指共同的世界，也不是指主觀的世界，而是指一般世界之為世界。我們從什麼途徑去觸到這種現象呢？ 「世界之為世界」是一個存在論概念，指的是「在世界之中」的一個組建環節的結構。而我們把在世認作此在的生存論規定性。由此看來，世界之為世界本身是一個生存論環節。如果我們對「世界」作存在論的追問，那麼我們絕沒有離開此在分析的專題園地。「世界」在存在論上絕非那種在本質上並不是此在的存在者的規定，而是此在本身的一種性質。這並不排斥下述作法：對「世界」這一現象的研究必須通過研究通過研究世界之內的存在者及其存在的途徑。對世界作現象學的「描寫」這一任務還遠沒有大白於天下，以致僅僅要充分規定這個任務就已經要求作本質性的存在論澄清了。 從對「世界」這個詞的上述考慮和大量使用中，可以看出這個詞的含義甚多。廓清這些歧義，有助於提示出這各種不同的含義所意指的諸現象及其相互聯繫。 1．世界被用作存在者層次上的概念，因而只能夠現成存在於世界之內的存在者的總體。 2．世界起存在論術語的作用，其意思是指在第一項中所述的存在者的存在。也就是說，「世界」可以成為總是包括形形色色的存在者在內的一個範圍的名稱；例如在談到數學家的「世界」時，世界就等於指數學的一切可能對象的範圍。 3．世界還可以在另一種存在者層次上的意義下來了解，這時，它不被了解為本質上非此在的存在者和可以在世界之內照面的存在者，而是被了解為一個實際上的此在作為此在「生活」「在其中」的東西。世界在這裡具有一種先於存在論的生存上的含義。在這裡又有各種不同的可能性：世界是指「公眾的」我們世界或者是指「自己的」而且最切近的「家常的」周圍世界。 4．世界最後還指世界之為世界的存在論生存論上的概念。世界之為世界本身是可以變為某些特殊「世界」的任何一種結構整體，但是它在自身中包含有一般的世界之為世界的先天性。世界這個詞作為術語，我們專門在第3項中規定的含義上使用。如果這個術語偶爾被用在第1項中所述的意義之下，那麼這種含義將用雙引號標出。 由此派生而來的「世界的」這一說法作為術語就是指此在的一種存在方式而絕對不是指世界「之內」的現成存在者的存在方式。世界之內的現成存在者我們叫作屬於世界的或世界之內的。 放眼一觀迄今為止的存在論即可看到，由於錯失了在世這種此在建構，結果也就把世界之為世界現成的、然而絕非已經首先得到揭示的存在者的存在去解釋世界，也就是說，人們力圖從自然去解釋世界。從存在論的範疇的意義來了解，自然是可能處在世界之內的存在者的存在之極限狀況。此在只有在它的在世的一定樣式中才能揭示這種意義上的作為自然的存在者。這一認識具有某種使世界異世界化的性質。自然作為在世界之內照面的某些特定存在者的諸存在結構在範疇上的總和，絕不能使世界之為世界得到理解。甚至在浪漫派的自然概念的意義之下的「自然」這一現象也只有從世界概念中，換言之，從對此在的分析中，才能在存在論上得到把握。 從對世界之為世界進行存在論分析這一問題著眼，流傳下來的存在論——如果它還算見到了這一問題的話——就是在一條死胡同里兜圈子。另一方面，對此在的世界性以及此在世界化的諸種可能性與方式的闡釋必將表明為什麼此在在對世界進行認識這一存在方式中，無論在存在者層次上還是在存在論上都跳過了世界之為世界的現象。這一實情卻提醒我們：必須格外留心才能防止這一跳躍，找到現象上的正確出發點，踏上世界之為世界這一現象的道路。 前面已經提出了為此所需的方法上的指示。我們應從平均的日常狀態〔作為此在的最切近的存在方式〕著眼使在世從而也使世界一道成為分析的課題。必須追索日常在世，而只要在現象上執著於日常在世，世界這樣的東西就一定會映入眼帘。 日常此在的最切近的世界就是周圍世界。本書採取的探索途徑是從平均的在世這一生存論性質進到一般的世界之為世界的觀念。我們通過對周圍世界內最切近地照面的存在者作存在論的闡釋一步步尋找周圍世界的世界性質〔周圍世界之為周圍世界〕。周圍世界這個詞的「周圍」就包含指向空間性之意。然而對周圍世界起組建作用的「周遭」首先卻沒有任何「空間」意義。空間性質無可爭議地附屬於一個周圍世界，在第十二節中提示的此在的空間性出發去把「世界」的存在解釋為res extensa〔廣延物〕。在笛卡爾哲學中表現出對這樣一種「世界」存在論的最極端的傾向。這個「世界」存在論是同res cogitans〔思執〕相對來制定方向的，而res cogitans無論在存在者層次上還是在存在論上都和此在不相涵蓋。通過同這種存在論傾向劃清界線，這裡試圖對世界之為世界進行的分析才能變得清晰。這一分析分為三個階段進行：A．對周圍世界之為周圍世界以及對一般世界之為世界進行分析。B．同笛卡爾對世界的闡釋相對照，嶄露出世界之為世界的分析。C．周圍世界的周圍性與此在的「空間性」。 A．對周圍世界之為周圍世界以及對一般世界之為世界的分析 第十五節 在周圍世界中照面的存在者的存在 從現象學角度把切近照面的存在者的存在展示出來，這一任務是循著日常在世的線索來進行的。日常在世的存在我們也稱之為在世界中與世界內的存在者打交道。這種打交道已經分散在形形色色的諸操勞方式中了。我們已經表明了，最切近的交往方式並非一味地進行覺知的認識，而是操作著的、使用著的操勞——操勞有它自己的「認識」。現象學首先問的就是在這種操勞中照面的存在者的存在。為了確保在這裡所要求的「看」，先須對方法問題做一番注釋。 在存在的展開和解說中，存在者總是先於課題並隨同課題〔出現的〕東西；真正的課題則是存在。在當前的分析範圍內，先於課題的存在者就是那種在操勞於周圍世界之際顯現出來的東西。而這種存在者不是對「世界」的理論認識的對象；它是被使用的東西、被製造的東西等等。它作為這樣照面的存在者先於課題而映入「認識」的眼帘；而這種認識作為現象學的認識原本著眼於存在，它從這種把存在作為課題的活動出發，而把當下的存在者也共同作為課題。所以這種現象學解釋不是對存在者的存在者層次上的屬性進行認識，而是要確定存在者的存在結構。作為對存在的探索，現象學的解釋乃是存在之領會的獨立的和明確的實行方式；而存在之領會向來已經屬於此在，並且在每一次同存在者打交道之際都已經是「活生生的」了。只有在投入這種操勞活動之際才可能通達現象學上的先於課題的存在者，即這裡所說的被使用的東西、正在被製造的東西。嚴格說起來，「投入」這話也會引起誤解，因為我們無須再去投入這種操勞打交道的存在方式。日常的此在總已經在這種方式了。譬如，在開門之際，我已經利用著門把。為了找到通達如此這般照面的存在者的現象學通道，更好的辦法倒是把如今人云亦云、泛濫成災的解釋排除掉。這些解釋掩蓋了如此這般「操勞」的現象，而且，這樣一來又恰恰掩蓋了存在者，掩蓋了存在者在為它操勞的活動中如何從它自身方面來照面的情況。為了清楚地看到這些拘囚思路的見解的錯誤之處，我們的探索走到這一步須得追問：哪種存在者應當成為我們的先於課題的對象，哪種存在者應當被確定為先於現象的基地？ 人們會回答說：物。然而，隨著這個不言而喻的答案，所尋找的先於現象的基地可能已經交臂失之。因為把存在者說成是「物」〔res〕，這種說法中就有一種未曾言明卻先入為主的存在論描述。再進一步追問這個存在者的存在，這種分析就碰上了物性和實在。存在論解釋可以一步步找到實在性、物質性、廣延性、並存之類的存在性質。然而，在操勞活動中，照面的存在者就它的存在而言先於存在論就已經隱蔽起來了。人們把物稱為「當下給定的」存在者，這樣一來，即使人們在存在者層次上其實意指著別的什麼東西，人們在存在論上也已經誤入歧途。人們也可能把這些「物」描述為「具有價值」的物。在存在論意義上，何為價值？撇開「具有價值」這一結構的晦暗不明不提，我們是否涉及到了在操勞打交道之際照面的東西在現象上的存在性質呢？ 希臘人有一個適當的術語用於「物」；這就是人們在操勞打交道〔〕之際對之有所作為的那種東西。然而希臘人在存在論上卻恰恰任這種所特有的「實用」性質掩蔽不露而「首先」把它們規定為「純粹的物」。我們把這種在操勞活動中照面的存在者成為用具。在打交道之際發現的是書寫用具、縫紉用具、加工用具、交通工具、測量用具。用具的存在方式還有待摸索，其線索就是先行界說使一件用具成為用具的東西，亦即先行界說用具性。 嚴格地說，從沒有一件用具這樣的東西「存在」。屬於用具的存在的一向總是一個用具整體。只有在這個用具整體中那件用具才能夠是它所是的東西。用具本質上是一種「為了作…的東西」。有用、有益、合用、方便等等都是「為了作…之用」的方式。這各種各樣的方式就組成了用具的整體性。在這種「為了作」的結構中有著從某種東西指向某種東西的指引。後面要對指引這一名稱所提示的現象就其存在論的根源做一番分析，從而廓清這一現象。眼前要做的則是從現象上把形形色色的指引收入眼帘。用具就其作為用具的本性而言就出自對其它用具的依附關係。書寫用具、鋼筆、墨水、紙張、墊板、桌子、燈、家具、窗、門、房間。這些「物件」絕非首先獨自顯現出來，然後作為實在之物的總和塞滿一房間。切近照面的東西——雖然不曾專題加以把握——是房間，而房間卻又不是幾何空間意義上的「四壁之間」，而是一種居住工具。「家具」是從房間方面顯現出來的，「家具」中才顯現出各個「零星」用具。用具的整體性一向先於個別用具就被揭示了。 打交道一向是順適於用具的，而唯有在打交道之際用具才能依其天然所是顯現出來。這樣的打交道，例如用錘子來錘，並不把這個存在者當成擺在那裡的物進行專題把握，這種使用也根本不曉得用具的結構本身。錘不僅有著對錘子的用具特性的知，而且它還以最恰當的方式占有著這一用具。在這種使用著打交道中，操勞使自己從屬於那個對當下的用具起組建作用的「為了作」。對錘子這物越少瞠目凝視，用它用的越起勁，對它的關係也就變得越源始，它也就越發昭然若揭地作為它所是的東西來照面，作為用具來照面。錘本身揭示了錘子特有的「稱手」，我們稱用具的這種存在方式為上手狀態。只因為用具不僅僅是擺在那裡，而是具有這樣一種「自在」，它才是最廣泛意義上的稱手和可用的。僅僅對物的具有這種那種屬性的「外觀」做一番「觀察」，無論這種「觀察」多麼敏銳，都不能揭示上手的東西。只對物做「理論上的」觀察的那種眼光缺乏對上手狀態的領會。使用著操作著打交道不是盲目的，它有自己的視之方式，這種視之方式引導著操作，並使操作具有自己特殊的把握。同用具打交道的活動使自己從屬於那個「為了作」的形形色色的指引。這樣一種順應於事的視乃是尋視。 「實踐的」活動並非在茫然無視的意義上是「非理論的」，它同理論活動的區別也不僅僅在於這裡是考察那裡是行動，或者行動為了不至耽於盲目而要運用理論知識。其實行動源始地有它自己的視，考察也同樣源始地是一種操勞。理論活動乃是非尋視式地單單觀看。觀看不是尋視著的，但並不因此就是無規則的，它在方法中為自己造成了規範。 上手的東西根本不是從理論上來把握的，即使對尋視來說，上手的東西首先也不是在尋視上形成專題。切近的上手事物的特性就在於：它在其上手狀態中就仿佛抽身而去，為的恰恰是能本真地上手。日常打交道也非首先持留於工具本身；工件、正在製做著的東西，才是原本被操勞著的東西，因而也就是上手的東西。工件承擔著指引整體性，用具是在這個整體中來照面的。 要製做的工件作為錘子、刨子。針等等的「何所用」也就有用具的存在方式。製做鞋是為了穿〔鞋具〕，裝好的表是為了讀時。在操勞打交道之際首先照面的是工件；我們在勞作中和工件相遇，工件本質上就包含有是否合用。工件通過是否合用總已讓它自己的合用性的何所用也一同來照面。訂製的工件唯基於其使用以及在這種使用中揭示出來的存在者的指引網絡才是它本身。 然而，要製做的工件不僅僅對某某東西是合用的，製做本身就是把某某東西用來做某某東西。在工件中同時有指向「質料」的指引。被指向的是毛皮、線、釘子等等。毛皮又是由生皮子製成的。生皮子來自獸類，它們是由他人來畜養的。在世界內也有不經畜養的獸類，而且即使在畜養中這種存在者仍以某種方式自行生產著。這樣看來，在周圍世界中，那些天生不用製造的總已經上手的存在者也變成可通達的了。錘子、鉗子、針，它們在自己身上就指向它們由之構成的東西：鋼、鐵、礦石、石頭、木頭。在被使用的用具中，「自然」通過使用被共同揭示著，這是處在自然產品的光照中的「自然」。 這裡卻不可把自然了解為只還現成在手的東西，也不可了解為自然威力。森林是一片林場，山是採石場，河流是水力，風是「揚帆」之風。隨著被揭示的周圍世界來照面的乃是這樣被揭示的「自然」。人們盡可以無視自然作為上手事物所具有的那種存在方式，而僅僅就它純粹的現成狀態來揭示它、規定它，然而在這種自然揭示面前，那個「澎湃爭涌」的自然，那個向我們襲來、又作為景象攝獲我們的自然，卻始終深藏不露。植物學家的植物不是田畔花叢，地理學確定下來的河流「發源處」不是「幽谷源頭」。 制好的工件不僅指向它的合用性的何所用、它的成分的何所來；在簡單的手工業狀況下，它同時還指向承用者和利用者。工件是依他量體剪裁而就，在工件的產生過程中他也一道「在」那裡。在批量生產中絕不缺乏這種具有組建作用的指引，只不過這種指引是不確定的罷了，它指向隨便哪些人，指向平均。這麼看起來，隨著工件一起來照面的不僅有上手的存在者，而且也有具有人的存在方式的存在者。操勞活動所製作的東西就是為人而上手的。承用者和消費者生活於其中的那個世界也隨著這種存在者來照面，而那個世界同時就是我們的世界。操勞所及的工件在工場的家庭世界中上手，而且也在公眾世界中上手。周圍世界的自然隨著這個公眾世界被揭示出來，成為所有人都可以通達的。在小路、大街、橋樑、房舍中，自然都在一定的方向上為操勞活動所揭示。帶頂篷的月台考慮到了風雨，公共照明設備考慮到了黑暗，也就是說，考慮到了日光間有間無的這種特殊變化，考慮到了「太陽的位置」。在鐘錶中則考慮到了宇宙系統中的一定的星辰位置。當我們看錶的時候，我們不知不覺地使用了「太陽的位置」，官方天文學就是按照「太陽的位置」來調整時間量度的。在使用當下而不顯眼地上手的鐘表設備之際，周圍世界的自然也就共同上手了。任何消散在最切近的工件世界中的操勞都具有揭示功能。這種揭示功能的本質就是：按照消散於工件世界的方式，那個在工件中——亦即在起組建作用的指引中——被連帶指引出的世內的存在者總是在種種不同的明確程度上、在尋視所突入的種種不同深度上保持其為可揭示的。 這種存在者的存在方式是上手狀態。然而，不可把上手僅僅領會為具有某種看法的性質，好像我們把這樣一種「看問題的角度」加在當下照面的「存在者」頭上，好像一種當下就其本身而言是現成在手的世界材料以這種方式「塗上了主觀色彩」。這樣的闡釋忽視了：若依上面的說法，存在者就必須首先被領會和揭示為純粹現成在手的東西，在揭示著、占有著同「世界」打交道的過程中，這種首先作為純粹現成在手事物的存在者也就必須具有優先地位和領導地位。但這已經同認識的存在論意義相乖背。我們已曾展示出認識乃是在世的另有根基的樣式。而在世之存在先要越過在操勞活動中上手的東西才能推進到對僅只現成在手的東西的分析。當下上手狀態是存在者的如其「自在」的存在論的範疇上的規定。但是只有在現成在手事物的基礎上才「有」當下上手者。但是，如果承認了這個論題，是不是又要推論說：當下上手的東西在存在論上奠基於現成在手的東西呢？ 但是，即使在更加深入的存在論闡釋中果真能夠證明上手狀態乃是在世界內首先被揭示的存在者的存在方式，甚至證明上手狀態對純粹在手狀態的源始性，迄今所講的東西是否就使我們略許增益了對世界現象的存在論領會呢？其實我們在闡釋這種世內存在者之際總已經「預先設定」了世界。世內存在者的拼合併不產生作為總和的「世界」這樣的東西。那麼，世內存在者的存在究竟能引導我們把世界現象展示出來呢？ 第十六節 在世內存在者身上呈報出來的周圍世界的合世界性 世界本身不是一種世內存在者。但世界對世內存在者起決定性的規定作用，從而唯當「有」世界，世內存在者才能來照面，才能顯現為就它的存在得到揭示的存在者。但怎麼就「有」世界？如果此在在存在者層次上是通過在世組建起來的，如果此在對其自身的存在之領會無論多麼不確定，卻都在本質上屬於它的存在，那麼此在不就具有一種對世界的領會嗎？——雖然這種領會是先於存在論的領會，缺乏或至少可能缺乏確切的存在論洞見。對於操勞在世來說，隨著世內照面的存在者，也就是說，隨著存在者「在世界之內」這一基本性質，世界這樣的東西不是已顯現出來了嗎？世界現象不是先於現象學就映入眼帘嗎？它不是無需乎要求存在論的專題闡釋就先於存在論就總已經處在先於現象學的眼界之中了嗎？此在操勞消散於上手的用具。在這個環圍裡面，此在本身不是具有這樣一種存在之可能性嗎——即操勞所及的世內存在者的世界性隨著這種存在者一齊以某種方式向此在亮相？ 如果卻能夠在操勞交往之內展現出此在的這種存在之可能性，那麼，追究這種如此這般亮相的現象的途徑就敞開了；我們可以沿這條途徑試著「調整」這種現象，詢問它的就其自身顯現出來的結構。 操勞的樣式包含在在世的日常狀態中。它們讓操勞所及的存在者這樣來照面，即讓世內存在者的合世界性隨之一同映現出來。在操勞活動中，可能會碰到一些切近上手的用具，它們對自己的確定用途來說是不合用的或不合適的。工具壞了，材料不適合。無論如何，在這裡用具是上手了。然而，靠什麼揭示出「不合用」？不是通過觀看某些屬性來確定，而是靠使用交往的尋視。在對不合用性質的解釋活動中，用具觸目了。觸目在某種不上手狀態中給出上手的用具。這裡面確有這樣的情況：不能用的的東西不過是擺在這裡罷了，它顯現為如此這般的用具物；而在它的上手狀態中，它作為看上去如此這般的用具物也曾始終是現成在手的。單純的在手狀態於用具身上呈報出來，但卻是為了重新退回到被操勞的東西的上手狀態中去，也就是說，退回到有待重加修整的東西的上手狀態中去。不能用的東西的這種在手狀態還不就是根本沒有任何上手性，像這樣在手的用具還不就是隨便在什麼地方的物。用具的損壞還不就是單純的物的改變，還不就是在一個現成東西身上發生的屬性變動。 操勞交往不僅會碰上在已經上手的東西範圍之內的不能用的東西，它還發現根本短缺的東西。這些東西不僅不「稱手」，而且它根本不「上手」。這種方式的缺失又具有某種揭示作用，即發現某種不上手的東西；它在某種「僅僅現成在手的存在」中揭示著當下上手的東西。在注意到不上手的東西之際，上手的東西就以窘迫的樣式出現。我們愈緊迫地需要所缺乏的東西，它就愈本真地在其不上手狀態中來照面，那上手的東西就變得愈窘迫，也就是說，它仿佛失去了上手的性質。它作為僅還現成在手的東西暴露出來。如果沒有所短缺的東西之助，就不能把它推進分毫。面對所短缺的東西束手無措，這是操勞的一種殘缺樣式，它揭示著上手東西的僅還現成在手的存在。 在同世界操勞交往之際，照面的不上手的東西不僅可能是不能用的東西或根本缺乏的東西。不上手的東西還可能恰恰不缺乏，也並不是不能用，但它卻在操勞活動面前「擋著路」。操勞不肯趨就的東西，操勞「無暇」顧及的東西，都是不上手的東西：其方式是不相干的東西，未完成的東西。這種不上手的東西攪人安寧，它挑明了在其它事情之前先得操勞處理之事的膩味之處。隨著這種膩味，上手的東西的在手狀態就以一種新的方式宣告出來——那就是總還擺在眼前要求完成的東西的存在。 觸目、窘迫和膩味這些樣式具有一種功能，即在上手的東西那裡把在手性質映現出來。但在這裡，上手的東西仍然不是僅僅作為在手的東西被考察被審視；業經宣告出來的在手狀態仍然聯在用具的上手狀態上。用具還並未把自己掩飾為單純的物。用具成了人們想要擺脫的東西，成了這種意義上的「傢伙」。但在這種擺脫傾向中，上手的東西在其巋然不動的在手狀態中卻顯現為始終仍上手的東西。 我們已經指出了上手的東西來照面的變式，現成在手的東西之現成性就在這裡面暴露出來。但這對闡明世界現象有什麼用呢？即使通過對這種變式的分析，我們仍然停留在世內存在者的存在上面，並不就接近了世界現象。但我們現在雖然還沒有把握住世界現象，卻已經行進了一步，有可能把世界現象收入眼帘了。 在觸目、窘迫和膩味中，上手事物這樣那樣失去了上手的性質。但在同上手事物打交道之際，上手狀態已經得到了領會，儘管是非專題的領會。上手狀態並非簡單地消逝了，而仿佛是：它在不能用的東西觸目之際揖手道別。上手狀態再一次顯現出來；恰恰是這樣一來，上手事物的合世界性也顯現出來了。 上手事物之為用具，其存在結構是由指引來規定的。切近之「物」特有的自明的「自在」是在那種使用著它們卻不曾明確注意它們的操勞中來照面的。這種操勞也可能碰上不能用的東西。一件用具不能用，這就暗含著：「為了作某某之用」指向「用於此」的指引構架被擾亂了。指引本身並沒有得到考察，但在操勞置身其中之際，它們已經在「此」。在指引發生擾亂之際，即在不合…之用的情況下，指引卻突出而醒目了。雖說就是現在也還不是作為存在論結構突出醒目，而是在存在者層次上對碰上了工具損壞的尋視而言突出醒目。這樣就在尋視上喚醒了指向各個「所用」的指引；隨著這種指引的被喚醒，各個所用本身也映入眼帘。而隨著各個「所用」工件的聯絡，整個「工場」，也就是操勞總已經逗留於其間的地方，也映入眼帘。用具聯絡不是作為一個還從未看見的整體來亮相的，它是在對事先已不斷視見的整體加以尋視的活動中亮相的。而世界就隨著這一整體呈報出來。 上手的東西的缺失同樣是尋視中所揭示的指引聯絡的中斷。上手事物的日常存在曾是那樣不言而喻，乃至我們絲毫未加注意。唯當缺失之際，尋視一頭撞進空無，這才看到所缺的東西曾為何上手，何以上手。周圍世界重又呈報出來。如此這般亮相的東西並不是種種上手事物中的一種，更不是根基於上手用具的在手事物。它先於一切確定和考察，就在「此」之中。只要尋視始終面向存在者，尋視就無路可通達它本身；但它卻向來已經對尋視展開了。以後我們將把「開展」和「展開狀態」當作術語來使用，它們意味著「開敞」和「敞開狀態」。因此，「開展」絕不意指「通過某種推論而間接去獲得」之類。 世界不是由上手事物「組成」的。這一點可以在很多情況中看出。這裡的情況是：世界一旦在操勞的上述樣式中亮相，上手事物的異世界化便同時發生。結果在它身上就映現出「僅僅現成在手的存在」。為了在對「周圍世界」的日常操勞之際能夠讓上手的用具在它的「自在」中來照面，尋視「消散」於其中的指引與指引整體性就得對尋視保持其為非專題性的，當然，它更得對非尋視的、「專題的」把捉保持其為非專題的。世界不來呈報，這是上手事物之所以可能不從它的不觸目狀態中走出來的條件。上手的存在者的自在就在這裡面組建起它的現象結構。 不觸目、不窘迫、不膩味這些褫奪性術語意指著首先上手事物的存在所具有的一種正面的現象性質。這些「不」意指著上手事物守身自在的性質。當我們說到自在的時候，眼中所見的就是這種情況；但我們卻把它「首先」歸給現成在手的東西，即可以專題把握的東西。這一點很能說明問題。如果人們首要地乃至唯一地依循現成事物制訂方向，那就在存在論上對「自在」根本無所闡明。要想讓「自在」這話在存在論上有點兒分量，那就還得另做一番解釋。人們往往從存在者層次上強調引稱存在的自在性；這在現象上誠然是有道理的。但人們以為他們這樣引稱就給出了存在論上的命題，其實那存在者層次上的引稱並不曾滿足存在論命題的要求。至此的分析已經弄清楚了，只有依據於世界現象，才能從存在論上把握世內存在者的自在存在。 但若世界能以某種方式亮相，那它就必須是開展了的。尋視操勞可以通達世內上手的東西。但凡在通達之際，世界總已經先行開展了。所以，世界就是此在作為存在者向來已曾在其中的「何所在」，是此在無論怎樣轉身而去，但縱到天涯海角也還不過是向之歸來的「何所向」。 按照前此的闡釋，在世界之中存在就等於說：尋視而非專題地消散於那組建著用具整體的上手狀態的指引之中。任何操勞向來都已經如其所是地依據於對世界的熟悉。在這種熟悉中，此在可能失落自身於室內照面的東西，可能神魂顛倒於這些東西。此在所熟悉的東西是什麼？世內東西的合世界性為什麼能夠亮相？切近來說，既然尋視「活動」處在指引整體性之中，既然指引整體性可能發生殘斷從而把存在者的在手狀態迫到眼前，那麼，應當怎樣來領會指引整體性呢？ 這些問題的目的在於把世界之為世界的現象與問題清理出來。為了回答這些問題就要求進行具體的結構分析，而正是在這種結構的建架網絡中，我們才可深入地追問上述問題。 第十七節 指引與標誌 通過對上手的東西〔「用具」〕的存在結構所作的淺近闡釋，指引現象映入了眼帘。那裡的提示還很粗略，但同時我們已強調了就其存在論淵源來揭示這種現象的必要性。此外，我們還廓清了：指引與指引的整體性在某種意義上對世界之為世界能具有組建作用。到此為止我們所看到的，都是世界以某種操勞於周圍世界上手事物的方式並為了這種方式亮相的，也就是說，這種亮相還是隨著上手事物的上手狀態進行了。所以，今後我們對在世內存在者的存在的領會中突入得愈深遠，依以剖析世界現象的現象地基就愈寬廣牢靠。 我們現在再次從上手事物的存在出發，不過這次的意圖是更細密地把握指引現象本身。為了這個目的，我們將嘗試對這樣一種用具進行存在論分析——在這種用具身上，人們可以在多重意義下揭明「指引」。我們發現諸種標誌就是這類「用具」。標誌這個詞稱謂著形形色色的東西：不僅各個種類的標誌，而且「是某某東西的標誌」本身就可以被表述為一種普遍的關係方式，這樣，標誌結構本身就為一切存在者的一般「描述」提供了一條存在論指導線索。 但標誌首先也是用具。它特有的用具性質在於顯示。諸如此類的標誌有路標、界石、為航船設置的風暴報警標、信號、旗幟、喪葬標誌等等。標誌可以被規定為指引的一個「種屬」。極端地從形式上來看，指引是一種關係。指引大概可以分化為標誌、象徵、表達、含義等等。關係卻不是作為這些「種屬」的類來起作用的。關係是一種形式上的規定。藉助於「形式化」的途徑我們總可以在各種實事情況與存在方式的每一聯繫那裡掇取出關係這樣一種形式規定來。 一切指引都是關係，但並非一切關係都是指引。一切「顯示」都是指引，但並非一切指引都是顯示。此中就暗含著：一切「顯示」都是關係，但並非一切關係都是顯示。這樣一來，關係的形式上的普遍性質就擺到明處了。要想探究指引、標誌乃至含義這類現象，靠把它們標畫為關係終將一無所獲。甚至我們最終還要顯示：由於其形式上普遍的性質，「關係」本身在存在論上還源於某種指引呢。 眼下的分析限於針對指引現象來解釋標誌。既然是這樣，我們就不可能對所有可能的形形色色標誌都進行恰當的探索。在種種標誌中有症候、預警、遺蹟、提示、標籤，它們的顯示是各各不同的。這裡，我們完全撇開了充當這些標誌的東西不談。從這些「標誌」中可以區分出：痕跡、殘留物、紀念碑、文件、物證、象徵、表達、現相、含義。我們不難根據這些現象的形式上的關係性質把它們形式化。而今我們尤其容易具有一種傾向，那就是循這樣一種「關係」為主導線索，使一切存在者都服從於某種「闡釋」，這種「闡釋」總是「入調」的，因為它根本什麼都沒說，猶如那種不費吹灰之力的形式內容表。 我們將選擇這樣一種標誌來作範本：它在以後的分析中還能從其它角度發揮範本作用。新近在機動車上安裝了一種可能旋轉的紅色指向標，它的位置每次都〔例如在十字路口〕顯示車要往哪條路上開。指向標的位置是由司機來調整的。這種標誌是一種用具，它不僅僅在司機的操勞活動〔駕駛〕中是上手的。並不同車的人，而且恰恰就是這些人，利用著這些用具，其方式就是閃避到相應的一邊，或者站住不動。這個標誌在交通工具和交通管理用具的聯絡整體中都是世內上手的。作為一種用具，這一顯示用具是通過指引組建起來的。它具有「為了作」的性質，具有確定的效用。它的存在就是為了進行顯示。我們可以把標誌的這種顯示把握為「指引」。但這時須得注意：作為「顯示」的這個「指引」並不標明這種用具的存在論結構。 毋寧說，作為顯示，「指引」奠基於用具的存在結構，奠基於「對某某東西有效」。效用並不就使存在者成為標誌。「錘子」這種用具也是由效用組建起來的，但錘子並不就因此成了標誌。顯示這種「指引」把效用的何所用在存在者層次上加以具體化，向著這個何所用來對用具加以規定。相反，「對某某東西有效」這種指引則是用具之為用具的存在論的範疇規定。效用的何所用在顯示中獲得了具體化，這對用具的建構本身來說是偶然的。從標誌這個例子已經可以粗略看到作為效用的指引與作為顯示的指引之間的區別的。這兩種指引根本不是碰巧合在一起，倒唯有它們的統一才可能使某些確定的用具種類得以具體化。不過，雖然就用具建構來說，顯示確乎從原則上有別於指引；但無可否認，顯示同周圍世界向來上手的用具整體及其合世界性的存在方式復又有一種特殊的乃至高標特立的聯繫。用來顯示的用具在操勞交往活動中具有優越的用途。單把這種實情確定下來，這在存在論上卻是不能令人滿意的。我們必須闡明這一優點的根據與意義。 標誌的顯示說的是什麼？要想獲得答案，我們只有先把同顯示用具打交道的適當方式規定下來。在這裡我們也就必須本然地把握住顯示用具的上手狀態。怎樣才算是對標誌恰當地「有所作為」？若以前面提到的指向標為例，那就必得說：相應於照面的標誌的活動〔存在〕是面對著裝有指向標的駛近的車輛「閃避」或「站住」。閃避也是選擇方向，它本質地屬於此在在世的存在。此在無論如何總已定了方向，總已走在途中，「站」和「停」只是這個定了向的「走在途中」的極限情況。這個標誌寄於一種特定的在世即空間上的在世。我們注視這個標誌之時，把它當作擺在那裡的顯示物加以規定之時，恰恰不是我們本真地「把握」這個標誌之時。即使我們舉目追隨指向標所顯示的方向，舉目觀看指向標指向的地帶之內現成存在的東西，標誌也仍然沒有本真地來照面。標誌有賴於操勞交往的尋視，就是說，在這樣與標誌同行之際，尋視追隨著標誌的顯示，把當下圍繞著周圍世界的東西帶進了明確的「概觀」。尋視概觀並不把捉上手的東西；毋寧說它獲得了周圍世界之內的一種定向。用具的經驗的另外一種可能性則是：指向標作為一件屬於車子的用具來照面，這時無須乎已經揭示了它的特殊用具性質。它要顯示什麼，它如何顯示，這些可能還是完全不確定的。然而這樣照面的東西並不是純粹的物。對物的經驗要求對用具的形形色色獲得它所特有的確定性；這同對用具的經驗相反，它切近發現的用具的形形色色同樣是很不確定的。 上述方式的標誌讓上手事物來照面；更確切地說，它讓上手事物的某種聯絡成為可通達的，其方式是：操勞交往取得了並確保了一種方向。標誌不是一種同另一物具有顯示關係的物。它是一種用具，這種用具把某種用具整體明確地收入尋視，從而上手事物的合世界性便隨之呈報出來了。在症候與預警中，「正在到來的東西」「顯現出來」，但這個顯現的意義並非某種將要現成的東西添加到已經現成的東西之上。「正在到來的東西」是那樣一種東西：我們使自己對它有所準備，或者，我們原來在從事著別的事情而對它「不曾有所準備」。藉助遺蹟，尋視便可通達已曾發生過的事情。提示則顯示出人們當時「何所在」。標誌首先總是顯示著人們生活的「何所在」、操勞持留的「何所寓」以及這些東西都又有何種因緣。 在「設置標誌」的活動中，標誌特有的用具性質就變得格外清楚了。這種活動是在尋視上的先行視見之中並以這種先行視見為出發點來進行的。這種先行視見需要一種上手的可能性，即能夠讓當下的周圍世界隨時通過某種上手事物向尋視呈報出來。但是，世內上手事物的存在具有前面描寫過的那種守身自在、裹足不前的性質。因此，在周圍世界中的尋視交往就需要一種上手的用具，這種用具的性質就在於能夠承擔起讓上手事物變得觸目的「工作」。所以，在製作這種用具〔標誌〕的時候必須先考慮到它是否觸目。雖然標誌是觸目的，但人們仍不是讓它們隨隨便便現成存在，它們是為了便於通達而以確定的方式「配置」起來的。 設置標誌並不見得要製作出一種根本還沒上手的東西。標誌還可以靠把一種已經上手的東西取作標誌而產生出來。在這種樣式中，設置標誌的活動公開出一種更加源始的意義。顯示不僅使尋視在制定方向之際可以利用某種上手的用具整體以及一般周圍世界；設置標誌的活動甚至還能起到最初的揭示作用。取為標誌的東西唯通過它的上手狀態才能成為可通達的。例如，農耕時節，人們把南風當作雨的標誌，南風對於雨來說具有標誌效能，而這種「效能」或「附著」於南風的這種存在者上的「價值」，並不是某種附加物，附加到一種已經自在地現成在手的東西上面，附加到具有某種確定的地理方向的運動氣流上。在氣象學上，南風大概可以作為這樣一種只不過擺到那裡的東西；但南風卻絕不是首先作為僅只現成的東西存在，而後才偶爾承擔起預兆的功能。毋寧說，恰恰是農耕的尋視以有所計較的方式才剛揭示出南風的存在。 不過，人們會反對說：被取作標誌的東西卻先以就其本身成為可通達的了，它在設置標誌之前就得到把握了。誠然，人們必定發現它確已經以某種方式擺在那裡。問題只在於：在這種先行照面之際，存在者是如何得到揭示的？它是作為擺在那裡的純粹的物得到揭示還是恰恰相反，作為未經領會的用具——即作為上手的東西得到揭示？先前，人們面對這種上手事物還一直不知道「拿它怎麼辦」，因而對尋視來說，它先前還一直隱綽未彰。在這裡，上手事物的用具性質還不曾通過尋視得到揭示，但即使在這裡，仍不可以把這種未經揭示的用具性質闡釋為單純物性，仿佛對於那種把握僅僅現成事物的活動來說，這種單純物性是先行給定的。 標誌在日常交往中上到手頭。人們可以為各種目的、以各種方式使標誌觸目。標誌的這種上手存在和它的觸目性質不僅證明了切近上手的東西本來是不觸目的，而且，標誌本來就是從不觸目處獲取其觸目的。這種不觸目是日常生活中「不言而喻地」上到手頭的用具整體所具有的。上面所說的，可以由人所周知的「手帕飾鈕」這種標記為例加以說明。這個標記所要顯示的東西，向來就是日常生活的尋視所要操勞的東西。這種標誌可以顯示很多事情，可以顯示最不相同的種種事情。但這種標誌可以顯示的東西越廣，對它的理解和使用便越窄。標誌之為標誌大多只對「設置者」是上手的。不僅如此，以便使第一個標誌能夠為尋視所用。這樣一來，不能用作標誌的飾鈕不僅失去它的標識性質，而且還獲得了某種切近上手的東西的騷擾窘迫性質。 人們也許曾試圖用原始存在大量使用「標誌」〔偶像與魔法之類〕來說明標誌在日常操勞活動中對領會世界本身所起的優越作用。誠然，在標誌的這類使用中，其所固有的標誌設置活動不是為理論目的也不是以理論思辨的方式進行的。這種標誌使用還完全停留在「直接的」在世之內。然而更進一步的審查將會弄清楚：循標誌線索來解釋偶像與魔法根本不足以把握在原始世界中照面的存在者的「上手存在」的方式。從標誌現象著眼，可以提供下列闡釋：對原始人來說，標誌和所指的東西是共生的。標誌不僅在替代的意義上能夠代表所指的東西。而且標誌本身其實始終就是所指的東西。標誌和所指的東西值得注意的共生倒不在於標誌物業已經歷了某種「客觀化」，不在於它被經驗為單純的物，不在於它同所指的東西一道被錯置到在手東西的同一存在領域裡面。這種「共生」並不是先前孤立的諸東西達到了同一，而是說標誌還不曾擺脫所標誌的東西。這樣的使用還完全融化在向著所指者的存在裡面，乃至標誌之為標誌還根本不曾能夠從中解脫出來。共生並非由於開始出現了客觀化，而是由於完全缺乏這樣一種客觀化。但這又等於說：標誌根本沒有作為一種用具得到揭示；歸根到底，世內「上到手頭的東西」根本不具有用具的存在方式。也許連這條存在論線索〔上手狀態與用具〕對於源始世界的闡釋也根本無濟於事；物性存在論當然更不值一提了。但若存在之領會確實對源始此在與源始世界具有組建作用，那麼就更緊迫地需要把世界之為世界的「形式上的」觀念清理出來，或者說把這樣一種現象的觀念清理出來——這種現象固然可以發生種種形變，乃至在給定的現象聯絡中某種東西尚不是如此這般或不再是如此這般，但所有存在論命題卻仍然能夠從它所不是的東西那裡獲得一種積極的現象意義。 上面對於標誌的闡釋只是為了標畫出指引而提供現象上的支點而已。標誌與指引的關係有三重：1．顯示是效用之「何所用」的可能的具體化，從而其根基在於一般用具結構，在於「為了作」〔指引〕。2．標誌是上手事物的一種用具特性，從而其顯示屬於用具整體，屬於指引聯絡。3．標誌不僅同其它用具一道上到手頭，而且在它的上手狀態中，周圍世界明確地對尋視成為可通達的。標誌是一種存在者層次上的上手事物，它既是這樣一種確定的用具，同時又具有指點出上手狀態、指引整體性與世界之為世界的存在論結構的功能。這種上手事物在尋視操勞所及的周圍世界之內的優越之處就植根於其中。既然指引在存在論上應是標誌的基礎，那麼指引本身就不可被理解為標誌。指引不是某種上手事物在存在者層次上的規定性，它倒是在上手事物那裡組建起上手狀態本身。那麼，指引在何種意義上是上手事物在存在論上的「前提」？作為這種存在論基礎，它又在何種程度上是一般世界之為世界的組建環節？ 第十八節 因緣與意蘊，世界之為世界 上手的東西在世界之內來照面。因此，這種存在者的存在即上手狀態無論以何種方式總歸在存在論上同世界及世界之為世界有關係。在一切上手的東西中，世界總已在「此」。任何東西只要照面，世界總已先行得到揭示，雖然不是專題的揭示。但世界也能夠以某種同周圍世界交往的方式亮相。正是世界使上手的東西由之上到手頭。世界如何能讓上手的東西來照面？前此的分析顯明：世內照面的東西就其存在向著操勞尋視開放出來，向著有所計較開放出來。這個先行開放說的是什麼？如何能把這種開放領會為世界在存在論上的與眾不同之處？對世界之為世界的尋問又面臨著哪些疑難？ 我們曾指出上手的東西的用具狀態是指引。世界如何能把具有這種存在方式的存在就它的存在開放出來？為什麼這種存在最先來照面？我們曾提及效用、不利、合用等等，把它們當作某些特定的指引。效用與合用何所用向來已先行描繪出可能的指引的具體化。標誌的「顯示」，錘子的「錘」，這些卻不是存在者的屬性。如果屬性這個名稱標識的是物的可能的規定性的存在論結構，那麼，「顯示」和「錘」就根本不是什麼屬性。上手的東西至多不過具有適合性和不適合性，而它的「屬性」就仿佛還縛在適合不適合上，就像現成在手狀態既然為上手事物的一種可能存在方式，就縛在上手狀態上一樣。但效用〔指引〕這種用具狀況也還不是某一存在者的適合性，而是存在者之所以能夠由適合性來加以規定的存在上的條件。那麼指引說的應該是什麼？上到手頭的東西的存在具有指引結構，這就是說：它於其本身就具有受指引的性質。存在者作為它所是的存在者，被指引向某種東西；而存在者正是在這個方向上得以揭示的。這個存在者因己而與某種東西結緣了。上手的東西的存在性質就是因緣。因緣中包含著：一事因其本性而緣某事了結。這種「因…緣…」的關聯應該由「指引」來指明。 因緣乃是世內存在者的存在：世內存在者向來已首先向之開放。存在者之為存在者，向來就有因緣。有因緣，這是這種存在者的存在之存在論規定，而不是關於存在者的某種存在者層次上的規定。因緣的何所緣，就是效用與合用的何所用。隨著效用的何所用，復又能有因緣。例如，我們稱之為錘子的那種上手的東西因其自身同錘打有緣〔所以我們才稱之為錘子〕；因錘打，又同修固有緣；因修固，又同防風避雨之所有緣；這個防風避雨之所為此在能避居其下之故而「存在」，也就是說，為此在存在的某種可能性之故而「存在」。某種上手的東西何因何緣，這向來是由因緣整體性先行描繪出來的。例如，因緣整體性構成了在一個工場中上到手頭的東西的上手狀態。所以，因緣整體性「早於」單個的用具。某一農莊及其所有農具與地產的關係之因緣整體性亦復如是。但因緣整體性本身歸根到底要回溯到一個「何所用」之上。這個「何所用」就不再有因有緣。這個「何所用」本身不是一種以世內上手事物的方式存在的存在者；相反，這種存在者的存在被規定為「在世界之中的存在」，它的存在狀況中就有世界之為世界本身。這個首要的「何所用」不再為了做什麼，不是因緣的某種可能的「所緣」。首要的「何所用」乃是一種「為何之故」。這種「為何之故」卻總同此在的存在相關，這個此在本質上就是為存在本身而存在。我們這樣就提示出：因緣結構導向此在的存在本身，導向這樣一種本真的、唯一的「為何之故」。但我們現在還不準備深究這種聯絡。我們先還須要在一定程度上澄清「了卻因緣」，從而使我們能夠對世界之為世界這種現象加以規定；這樣我們才能夠從根本上對這種現象提出問題來。 了卻因緣在存在者層次上意味著：在某種實際操勞活動中讓一個上到手頭的東西像它現在所是的那個樣子存在，讓它因此能像那個樣子存在。我們要從存在論原則上把握「讓它存在」〔「隨它去」〕的這種存在者層次上的意義。我們以此來闡釋世內首先上到手頭的東西的先行開放的意義。先行讓它「存在」卻不等於說才剛把它帶入存在或把它製作出來，而是說就其上手狀態把向已「存在者」揭示出來，從而讓它作為具有上手存在方式的存在者來照面。此在在存在者層次上同照面的存在者打交道的時候，可以在存在者層次上的意義上任存在者了卻其因緣。而上手事物之所以能以這種方式來照面，其條件就是那個「先天的」了卻因緣。從存在論上加以領會的了卻因緣則相反，它涉及到的是一切上手事物之為上手事物的開放——無論這種上手事物從存在者層次上看是得以了卻抑或不得了卻其因緣。上手事物即是操勞所及的東西，它首先與通常恰恰不得了卻其因緣：我們不讓被揭示的存在者如其所是地「存在」，而是要加工它、改善它、粉碎它。 這個把某種東西向著因緣開放的「向來了卻其因緣」是一種先天的完成時，它描述著此在本身的存在方式。從存在論上加以領會的了卻因緣就是：先行把存在者向其周圍世界之內的上手狀態開放。因緣的「何所因」是從了卻因緣的「何所緣」方面開放出來的。「何所因」就作為這樣上手的東西向操勞活動照面。只要向操勞活動顯現出來的是某種存在者，也就是說，只要這種東西是就其存在得到揭示的，那麼它向來就已經是從周圍世界上到手頭的東西，而恰恰不「首先」是僅只現成在手的「世界材料」。 只有在先行揭示了因緣整體性的基礎上，才可能揭示因緣本身，即揭示上手事物的存在。所以，在揭示了的因緣之中，也就是說，在上到手頭來照面的東西之中，我們曾稱之為上手東西的合世界性的那樣一種東西已經先行揭示出來了。這種先行揭示了的因緣整體性包含著與世界的某種存在論關聯。了卻因緣把存在者向因緣整體性方面開放出來，這必定已經以某種方式把它向之開放的東西本身開展出來了。從周圍世界上到手頭的東西只有通過向…開放才始能作為世內存在者得以通達。它向之開放的那個東西本身不可被理解為具有這種業已被揭示的存在方式的存在者。要是我們確定今後把揭示狀態這個術語用於一切非此在式的存在者的存在可能性，那麼剛才說到的那種東西本質上就不是可揭示的。 世內存在者首先向之開放的那種東西必定先行展開了。這句話說的是什麼？此在的存在中包含有存在之領會。領會在某種領會活動之中有其存在。如果此在本質地包含有在世這種存在方式，那麼對在世的領會就是此在對存在的領會的本質內涵。從世內來照面的東西向之次第開放的那種東西已經先行展開了，而那種東西的現行開展不是別的，恰是對世界之領會。而這個世界就是此在作為存在者總已經對之有所作為的世界。 這一先行的因…緣…的了卻因緣則基於：對「結緣」、對了卻因緣的「何所緣」、對因緣的「何所因」這些東西都有某種領會。這些東西以及它們所憑據的東西，例如有因緣所緣的「所用」，例如一切「何所用」歸根到底要歸溯於其上的那個「為何之故」，所有這些東西都必定在某種可理解性中先行展開了。作為在世界之中的存在，此在先於存在論就領會著自身。而此在在其中領會自身的那個東西是什麼？在領會上述諸種關聯的聯絡之際，此在出於某種「能存在」而把自己指引到了某種「為了作」。這種能存在可能是言明地也可能是未言明地得到掌握的，可能是本真的也可能是非本真的，總而言之此在就是為這個能存在之故而存在的。而那個「為了作」則把某種「所用」先行標畫出來了。這個「所用」便是了卻因緣所可能具有的「何所緣」。從結構上說，了卻因緣總是讓「何所因」去結緣。此在總已經出自某種「為何之故」把自己指引到一種因緣的「何所緣」那裡；這就是說，只要此在存在，它就總已經讓存在者作為上到手頭的東西來照面。此在以自我指引的樣式先行領會自身；而此在在其中領會自身的「何所在」，就是先行讓存在者向之照面的「何所向」。作為讓存在者以因緣存在方式來照面的「何所向」，自我指引著的領會的「何所在」，就是世界現象。而此在向之指引自身的「何所向」的結構，也就是構成世界之為世界的東西。 此在向來已經以這種方式自我領會著；此在源始地熟悉它自我領會之所在。這種熟悉世界不一定要求對組建著世界之為世界的諸關聯進行一種理論上的透視。而明確地對這些關聯做出存在論生存論闡釋的可能性則基於這種對世界的熟悉。這種熟悉對此在具有組建作用，並參與構成此在的存在之領會。這種可能性是能夠明確地得以掌握的，只要此在自己把它的存在及其諸種可能性的源始闡釋乃至把一般存在的意義的源始闡釋當作任務向自己提出來。 不過上面的分析僅只開放出一片視野來，使我們能夠在這一視野之內尋求世界這樣的東西以及世界之為世界這樣的東西。為了進行進一步的考察，首先須得把下面這個問題弄得更清楚：在存在論上，應把此在自我指引的聯絡把握為什麼？ 我們在後文〔參見第三十一節〕將更深入地分析領會活動。這種領會把上述關聯保持在一種先行展開的狀態之中。在這樣熟悉地自持於其中之際，領會就把上述關聯保持在自己面前，作為自己的指引活動於其中的東西。領會讓自己在這些關聯本身之中得到指引，並讓自己由這些關聯本身加以指引。我們把這些指引關聯的關聯性質把握為賦予含義。在熟悉這些關係之際，此在為它自己「賦予含義」，它使自己源始地就其在世來領會自己的存在與能存在。「為何之故」賦予某種「為了作」以含義；「為了作」賦予某種「所用」以含義；「所用」賦予了卻因緣的「何所緣」以含義；而「何所緣」則賦予因緣的「何所因」以含義。那些關聯在自身中勾纏聯絡而形成源始的整體，此在就在這種賦予含義中使自己先行對自己的在世有所領會。它們作為這種賦予含義恰是如其所是的存在。我們把這種含義的關聯整體稱為意蘊。它就是構成了世界的結構的東西，是構成了此在之為此在向來已在其中的所在的結構的東西。處於對意蘊的熟悉狀態中的此在乃是存在者之所以能得到揭示的存在者層次上的條件——這種存在者以因緣〔上手狀態〕的存在方式在一個世界中來照面，並從而能以其自在宣布出來。此在之為此在向來就是這樣一種東西：上手東西的聯絡本質上已經隨著它的存在揭示出來了。只要此在存在，它就已經把自己指派向一個來照面的「世界」了；此在的存在中本質地包含有受指派狀態。 此在向來已經熟悉意蘊。意蘊就包含有此在有所領會並做出解釋之際能夠把「含義」這樣的東西開展出來的存在論條件；而含義復又是言詞與語言可能存在的基礎。 作為此在的和此在在世的生存論建構，展開了的意蘊乃是因緣整體性之所以能夠得到揭示的存在者層次上的條件。 我們就這樣把上手事物的存在〔因緣〕乃至世界之為世界本身規定為一種指引聯絡。這樣一來，我們豈不是使世內存在者的「實體存在」消失在一種關係系統中了？既然關係總是「想出來的東西」，世內存在者的存在豈不就消解到「純思」中去了？ 在當前的探索園地之內，對存在論問題的結構與維度原則上可能做出三種區別。這些區別都是我們曾一再強調的：1．世界之內首先來照面的存在者的存在〔上手狀態〕；2．可以在對首先照面的存在者進行的獨立揭示活動中加以發現加以規定的那種存在者的存在〔現成在手狀態〕：3一般世內存在者之所以可能得到揭示的存在者層次上的條件的存在，即世界之為世界。最後提到的這種存在是在世界之中的存在的、即此在的一種生存論規定。而前兩種存在概念乃是範疇，它們關涉的存在者不具有此在式的存在。指引聯絡作為意蘊組建著世界之為世界。人們可以從形式上把指引聯絡把捉為一種關係系統。不過須得注意：諸如此類的形式化會把現象敉平，乃至真正的現象內容消失不見；特別是意蘊包含在自身之中的那些「簡單」關聯更易出現這種情形。像「為了作」、「為其故」、因緣的「何所緣」這類「關係」與「關係項」，就其現象內容來說本來就都拒絕被弄成數學上的任何一種函數。它們也絕不是什麼想出來的東西，不是在「思維」中才剛積澱下來的東西。它們是操勞尋視本身向來已經持留在其中的關聯。作為世界之為世界的組建因素，這種「關係系統」也根本不曾把世內上手事物的存在揮發掉，而且恰恰是由於世界之為世界，這種存在者才能就其「實體的」「自在」得到揭示。唯當世內存在者能夠來照面，才有可能在這種存在者的園地里通達只是現成在手的東西。唯基於這種只還現成的存在，我們才可能用數學上的「函數概念」從「屬性」著眼來規定這種存在者。只有事涉那種其存在性質是純實體性的存在者，這種方式的函數概念在存在論上才是可能的。函數概念始終只有作為形式化了的實體概念才是可能的。 在進一步進行分析之前，為了更鮮明地突出世界之為世界的存在論問題的特殊提法，我們先準備就一個極端的反例來廓清世界之為世界的闡釋。 B．同笛卡爾對世界的闡釋相對照，嶄露出對世界之為世界的分析 探索只有一步一步地前進，才能確保世界之為世界的概念以及世界這一現象所包含的結構。人們對世界的闡釋首先就是從某種世內存在者著手的，結果，世界這種現象卻根本不再映入眼帘。有鑒於此，我們準備從存在論上廓清這一入手方式。笛卡爾的「世界」存在論也許是這種入手方式的最極端的例子了。我們就以它為例。我們不僅要簡短地標畫出這種存在論的基本特徵，而且將潔間這種存在論的前提，嘗試著借前此獲得的光線來標畫出這些前提。這番討論將讓人認識到：笛卡爾之後出現的種種世界闡釋—或者加上他之前的也一樣—是建立在何種根本未經討論的存在論「基礎」之上的。 笛卡爾視世界的基本存在論規定在於extensio〔廣袤〕。只要廣袤參與組建空間性，——在笛卡爾看來廣袤簡直就同空間性是一回事——而空間性又終歸在某種意義上對世界具有組建作用，那麼，對笛卡爾的「世界」存在論的討論也就等於從反面為周圍世界的以及此在本身的空間性的正面解說提供了某種支點。我們將討論笛卡爾存在論中的三個方面：1．「世界」之被規定為res extensa〔廣袤物〕〔第十九節〕。2．這一存在論規定的基礎〔第二十節〕。3．笛卡爾「世界」存在論的詮釋學討論〔第二十一節〕。當然，下述考察只有通過對「cogito sum」的現象學分解才可能得到詳盡的論證〔參見第二部第二篇〕。 第十九節 「世界」之被規定為res extensa 笛卡爾把作為res cogitans〔思執〕的ego cogito〔我思〕同res corporea〔肉身或物質實體〕加以區別。這種區別後來在存在論上就規定了「自然與精神」的區別。無論這種對立在存在者層次上是通過多少內容演變才確定下來的，反正這一對立的存在論基礎以及對立環節本身都沒有得到澄清，之所以未澄清，其最切近根源就在笛卡爾所作的區別之中。他是以何種存在之領會來規定這兩種存在者的存在的呢？自在的存在者的存在，稱為substantia。這個術語一會兒意指某種作為實體的存在者的存在，即實體性；一會兒則意指這個存在者本身，即實體。Substantia的這種兩義性不是偶然的，在。va。這一古代概念中就已有這種兩義性。 要從存在論上規定res corporea，就要求解說實體，也就是說，解說這種作為實體的存在者的實體性。是什麼構成了res corporea的本質的「在其自身的存在」？究竟怎樣才能夠把握實體之為實體，也就是說，把握實體的實體性？實體在它的「屬性」中得以通達，每一實體都有一種與眾不同的屬性，在這一屬性那裡可以看出某一特定實體的實體性的本質。〔儘管我們實際上是通過某些屬性認識實體，但每一實體都有一種最突出的屬性，這種屬性構成了它的本性和本質，其餘的性質都依託於這一性質。〕①就res corporea而言，這種屬性是什麼呢？長、寬、高三個方向上的廣袤構成了我們稱之為「世界」的那種物質實體的本真存在。〔事實上，長、寬、高三個方向上的廣袤構成物質實體的本性。〕什麼東西給了廣袤〔extensi司與眾不同的地位？廣袤是這裡所談的存在者的這樣一種存在建構—它必須先於其它一切存在規定就「存在」，以使這些存在規定能夠如其所是地「存在」。〔凡能歸諉於物體的任何別的屬性，都由廣袤為其先決條件」。〕必須把廣袤最先「指歸」於物體。與此相應，笛卡爾指出：這種實體的其它一切規定性，尤其是divisio〔各邊配置〕、f igura〔形相〕、motus〔運動〕都只有作為extensio的moth〔諸樣式〕才能得到理解；而反過來，extensio sine figura vel motu〔沒有形相和運動的廣袤〕卻仍然可以理解。通過這種方式，他就為廣袤以及廣袤所描述的「世界」的實體性提供了證明。 於是，一個物體通常能在總廣袤保持不變的情況下以不同的方式變換這一廣袤在各個不同維度上的配置。同一個物體也能夠以形形色色不同的形相表現出來：同一個物體可以有不同的形象而保持原先的量不變。很明顯，有時它可以較長而較窄、較淺；反之，它也可以較寬而又較短。 形相是extensio的一種modus，運動也同樣是，因為只要我們想到那東西有一〔移動的〕位置，而不用問那能使它移動的力量，就能夠把捉motuso。如果運動是res corporea的一種存在者層次上的屬性，那麼，為了能夠經驗運動的存在，就必須從這種存在者的存在本身即從extensio來理解運動，也就是說，必須把運動理解為單純位移。對這種存在者的存在進行規定也根本用不上像「力」這樣的東西。像durities〔硬度〕，pondus〔重量〕、color〔顏色〕這類規定性，縱使都排除於物質之外，物質也仍然是它所是的那樣。這些規定性並不構成物質的本真存在，而且它們只要存在，就表明自身是extensio的樣式。笛卡爾試就「硬度」詳細指明這一點：硬度由觸摸經驗到。關於硬度，觸覺「告訴」我們的是什麼呢？硬度的各個部分「抵抗」手的運動，「抵抗」要想推開它的動作。但是，如果那個硬的、也就是說不退縮的物體移動位置的速度與要「停靠」到這一物體上的手移動位置的速度相同的話，就絕不會發生接觸，也就經驗不到硬度，於是硬度也就根本不會存在。然而卻絕對看不出，那些以這種速度退縮的物體會因此在任何一種程度上失掉它的物體存在。如果當物體改變了它的速度，使「硬度」這樣的東西不可能存在，而物體卻仍然保持著它們的物體存在，那麼，硬度也就不可能屬於〔物體〕這類存在者的存在了。〔因為說到硬度，則我們憑感官對它所知道的，不外這一層，即堅硬物體的各部分在與我們的手接觸時，就抵抗手的運動。但是，如果我們的手每次朝向它們運動時，一切物體都隨著我們的手以相同的速度向後退去，我們便永不會感到硬度。可是，只有傻瓜才會以為，這樣後退的物體因此就會失掉其所以為物體的本性。因此，物體的本性並不在於硬度。〕同樣，也可以看出，我們在物體中所感到的重量、顏色以及別的同類的性質，縱然都能排除於物質之外，但物質在此時依然完整無缺。由此可見，物體的本性完全不依靠這些。因此，構成res corporea的存在的，是extensio，即omnimodo divisibile， figurabile et mobile，其各邊配置、形相與運動能夠以各種方式進行變化的東西；即remanet capax mutationum：在這一切變化中始終保持如故的東西。在物體身上這種始終保留下來的東西就是物體身上真正存在的東西。所以，這一實體的實體性就是通過這種東西得到描述的。 第二十節 「世界」的這一存在論規定的基礎 標畫res extensa的存在論特徵的工作所回溯到的存在觀念就是實體性。所謂實體，我們只能領會為這樣存在著的存在者，即它無需其它存在者即能存在。把「實體」的存在特徵描畫出來就是：無所需求。完全不需要其它存在者而存在的東西就在本真的意義上滿足了實體觀念—這種存在者就是ens perfectissimum〔完善者〕。—我們只能設想有一個絕對獨立的實體，那就是上帝。既然「上帝」被領會為ens perfectissimum，那麼他在這裡就是一個純粹存在論的名稱。同時，隨上帝這一概念「不言而喻地」連帶意指的東西使我們能夠從存在論上解釋實體性的、無所需求性的組建環節。我們確實知道，一切別的事物所以能存在，只是藉助於上帝的力量。一切存在者，只要不是上帝，就需要最廣泛意義上的製作，需要維持。〔一端是〕現成東西的製作，〔另一端是〕根本無需製作，這〔兩極〕構成了據以領會「存在」的視野。一切存在者，只要不是上帝，就是 ens creatum〔受造物〕。這兩種存在者的存在之間有著「無限的」區別，然而我們提起受造物同提起造物者一樣，都是說存在者。因此，存在的意義包含著「無限的」區別，而我們正是這樣廣泛地使用「存在」的。從而，我們把受造的存在者也稱為實體就有某種道理。相對於上帝來說，受造的存在者當然是需要製作和維持的；然而，在受造的存在者範圍內部，或說在ens creatum這種意義上的「世界」範圍內部，也有一些存在者，相對於受造物的製作維持，例如相對於人的製作維持，它們「不需要其它東西」就能存在。這樣的實體有兩類：res cogitans與：es extensao。 所以，只有當我們澄清了三種實體〔其一是無限的實體，另兩種是有限的實體〕所「共有的」存在的意義，我們才可能從存在論根基上來規定那種以extensio為其特殊proprietas〔屬性〕的實體的存在。然而，把「實體」一詞在同一意義下〔借用經院哲學中最慣用的術語〕應用於上帝和受造物是不恰當的，這就是說，我們完全未能清晰地理解那用於上帝與其所造物的共同名稱的含義。在這裡，笛卡爾接觸到了中世紀存在論多次討論的問題。這問題就是：存在的含義以何種方式意味著上述的各種存在者？在「上帝存在」和「世界存在」這些命題中我們道出了存在。但是，既然這兩種存在者的存在之間有著手限的差別，「存在」這個詞就不可能在同一意義下意指各種存在者。假使「存在」的含義相同，那麼受造物就意指著非受造物了，或者非受造物就降格為一種受造物了。「存在」也並非僅僅作為一個形同實異的名號起作用；在兩種場合下，領會到的都是「存在」。經院哲學家把「存在」所意味的肯定意義把握為「類推的」含義，以區別於相同的含義或僅僅同名的含義。在亞里士多德那裡，或者說在一般希臘存在論發端之時，這個詞的雛形就已形成。後世從亞里士多德出發，確定下了各式各樣的類推方式，後來在如何看待存在的意指功能這個問題上甚至還分出諸種「學派」來。在對這個問題 透徹地進行存在論研究這一方面，笛卡爾遠遠落在經院哲學家後面。他簡直就是迴避問題：我們完全未能清晰地理解那用於上帝與其被造物的共同名稱〔實體〕之含義。這種迴避等於說：笛卡爾聽任實體性這一觀念所包含的存在之意義以及這一含義的「普遍」性質始終這樣不經討論。至於存在本身說的是什麼，則中世紀存在論也像古代存在論一樣不曾追問下去。存在以何種方式具有含義？只要仍然依據未經澄清的存在之意義來討論這個問題，而存在的意義本身又是由這種含義「表達出來」的，那麼，這樣一個問題就無怪乎還不曾絲毫得到解決。而這一意義始終未經澄清，乃是因為人們把它當作「不言而喻的」。 笛卡爾還不僅是迴避追問關於實體性的存在論問題，他還明確強調，實體之為實體亦即實體的實體性，就它本身而言，本來就是無法通達的。但我們所以能發現實體，首先不是因為它是存在著的物這樣一個事實，因為僅僅存在自身是不會觸動我們的。因為「存在」本身不「觸動」我們，所以它不會被覺知。按照康德的說法，「存在不是真實的謂詞」。這種說法只不過重提了笛卡爾的命題。這樣一來就從原則上放棄了提出純粹的存在問題的可能性，而去尋覓一條出路，以求獲得諸實體的上述規定性·因為「存在」實際上不能作汐存在者通達，所以存在就由有關存在者在存在者層次上的規定性亦即屬性來加以表達了。但又不是由某些隨隨便便的規定性來表達；用來表達存在的諸規定性應該最純粹地滿足未經明言卻已設為前提的存在與實體性的意義。就作為：es corporea的substantia finita〔有限實體〕來說，首要的必然的「指歸」就是extensio。我們在思有廣袤的或有思想的實體時，也比去思離開思想或廣袤的單獨實體較為容易。因為實體性只是ratione tantum〔在理性之中〕而不是在實在中才是可分離的，我們無法發現實體性擺在那裡，就像實體存在者本身那樣。 於是，「世界」何以被規定為res extensa的存在論基礎就變得清楚可見了：實體性觀念的存在意義不僅未經澄清，而且被擺出來當作不可能加以澄清的東西；人們只有繞道借各種實體的最優越的實體性的屬性來把實體這個觀念表現出來。借某種實體性的存在者來規定實體，這同時又是實體性這個術語之所以具有兩義性的原因。鵠的本是實體性，卻又從作為存在者的實體的某種性質來領會它。因為用了存在者層次上的東西來支撐存在論上的東西，所以substantia這個術語忽而用在存在論含義下，忽而用在存在者層次上含義下，但通常卻是用在游移不定的既是存在者層次上的又是存在論的含義之下。在這種含義的細微區別後面隱藏著的卻是：未曾掌握根本性的存在問題。要解答這個問題，就要彭平砷的方本「追蹤」這些同義詞。做此嘗試的人，並非「忙碌」於「純粹的詞義」；他必須冒險進到對「事情本身」最源始的提問中去，以便清理出「箇中奧妙」。 第二十一節 用詮釋學方法討論笛卡爾的「世界」存在論 這裡關鍵的問題在於：這種「世界」存在論究竟尋找不尋找世界現象？如果不，那麼它是否至少這樣規定世內存在者從而使我們能夠在它身上看得到它的合世界性？兩個問題的回答都是否定的。笛卡爾試圖從存在論原則上用extensio加以把握的存在者毋寧說只是這樣一種存在者：它只有通過首先從世內上到手頭的存在者才能得到揭示。但即使是這樣，即使這一確定的世內存在者〔自然〕的存在論的特徵描述——無論是實體性觀念還是用實體性觀念規定的existit〔存在〕與ad existendum〔為存在〕的意義——將導向晦暗，也還存在著這樣的可能性；一種立足於截然區分上帝、我、「世界」的存在論總該在某種意義上提出並促進世界的存在論問題吧？如果連這種可能性也沒有，那我們就不得不明確指出；不僅笛卡爾提出的世界存在論規定是殘缺不全的，而且他的闡釋及其基礎恰恰使人們跳過了世界現象，正如跳過了切近的從世內上到手頭的存在者的存在一樣。 在講解世界之為世界這一問題的時候〔第十四節〕我們曾提示，獲得通達這一現象的適當道路是極重要的。所以，在批判性地討論笛卡爾的入手處之際，我們必須問；我們應該把此在的何種存在方式確定為通達這樣一種存在者的適當通道。笛卡爾已把這種存在者的存在規定為extensio並同「世界」的存在等量齊觀。通達這種存在者的唯一真實通路是認識，是intellectio，而且是數學物理學意義上的認識。數學認識被當作這樣一種把握存在者的方式——它始終可以確信自己肯定占有了它所把握的存在者的存在。什麼東西就其存在方式來說滿足數學認識可得以通達的存在，什麼東西就在本真的意義下存在。這種存在者就是那種始終是其所是的東西。所以，在世界的被經驗到的存在者那裡，這種存在者的本真存在是由這樣一種東西構成的—關於這種東西我們可以指出的是；它具有始終存留的性質。這也就是remanens capax mutationum〔以不變應萬變者〕。本真地存在著的是持久留存的東西。數學所認識的就是這種東西。在存在者身上可以憑藉數學通達的東西構成了這種存在者的存在。這樣一來，憑著遮蔽在實體性這一概念之中的某種確定的存在觀念，並且憑著對這樣存在著的東西加以認識的那種認識觀念，人們仿佛就把存在發配給了「世界」。笛卡爾不是讓世內存在者自己提供出自己的存在方式。他立足於其上的那種存在觀念〔存在=始終現成在手的狀態〕就其源始而言是未被揭示的，就其道理而言是未經指證的；而他根據這種存在觀念卻仿佛先行描寫出了世界的「本真」存在。所以，首要的不在於笛卡爾倚重於一門偶然特蒙重視的科學，即規定著世界存在論的數學；而在於他從存在論原則上依循持久的現成性這樣一種存在來制定方向，而這種存在是特別適合由數學認識來把捉的。這樣一來，笛卡爾就在哲學上明確地從傳統存在論的努力方向轉向了近代數學物理及其超越基礎。 笛卡爾無須乎提出如何適當地通達世內存在者這樣一個問題。傳統存在論的尊位香火不息，於是，把捉本真存在者的真實方式事先就決定好了。這種方式在於，即最廣義下的「直觀」；而，即「思考」只是由此成長出來的一種完成形式。笛卡爾是從這樣一種原則性的存在論方向出發對另一種直觀覺知著通達存在者的可能方式提出「批判」，這種方式就是同intellectio〔理智認識〕相對的sensatio〔感覺〕。 笛卡爾知道得很清楚，存在者首先不是在它的本真存在中顯示出來的。「首先」給與的是這個確定的有色、有味、有硬軟、有冷暖、有音調的臘塊般的物。而這種東西以及一般由感官給與的東西在存在論上始終是無關宏旨的。感官根本不讓我們就其存在來認識存在者，感官只報道出「外部」世界內的物有益或有害於寓於肉身的人這種東西。〔我們只消指出，感官的知覺僅可歸因於人類的身心這種聯合體。它們一般向我們顯示出有廣袤的物體對身心聯合體如何有益或怎樣有害。〕通過感官我們根本不曾就其存在獲得關於存在者的啟示〔但它們並不告訴我們事物自身存在的方式〕。這樣，我們就會看到，一般說來，物質或物體的本性，並不在於它是某種硬的、重的或有顏色的，或以其它方式刺激我們感官的存在物。它的本性只在於它是一個具有長、寬、高三維廣袤的存在物。 當我們批判地分析笛卡爾對硬度經驗與阻力經驗所作的闡釋之時，就可以清楚地看到；要把顯現在感性里的東西就其本身的存在方式提供出來乃至於規定這種存在方式本身，笛卡爾對此是何等無能為力〔參見第十九節〕。 硬度被把握為阻力。但阻力像硬度一樣，也幾乎沒有在現象意義上被領會為就其本身被經驗到的東西和可以在這種經驗中加以規定的東西。阻力對笛卡爾來說無非是不從它的位置上退縮，也就是說，不發生位移。於是，一物的阻力等於說：相對於別一移位著的物而留在一確定的位置上，或以某種速度移位，而別一移位的物能夠「追上」它。對硬度經驗的這種闡釋取消了感性覺知的存在方式，從而也就取消了得以就其存在來把握在感性覺知中照面的存在者的可能性。笛卡爾把對某事物的一種覺知這樣的存在方式翻譯為他所知的唯一方式，對某事物的覺知變成為兩個現成的res extensae的某種確定的並列的現成存在，二者的運動關係本身就在於extensio的樣式之中，而extensio首要地是描述物體的現成狀態。雖說觸碰行為得以「完成」需要可觸碰的東西突出地「近」，但這不等於說；如果從存在論上加以把握的話，接觸以及在接觸中昭示出來的硬度就在於兩個物體的不同速度。若存在者不具有此在的存在方式或至少生物的存在方式，就根本顯示不出硬度或阻力。 於是，笛卡爾就在這樣一種存在觀念的統，治之下進行其關於通達世內存在者的可能通道的討論，而這種存在觀念本身是從世內存在者的某一確定領域掇取的。 持久的現成狀態這樣一種存在的觀念不僅說明了以極端方式規定世內存在者的存在的動機，說明了把世內存在者同一般世界混為一談的動機，而且這一存在觀念同時還妨礙了我們從存在論上恰當地把此在的行為收入眼帘。這樣一來卻又完全錯置了視線，從而看不到一切感性覺知與理智上的覺知都另有根基的性質，不能領會此在的各種行為都是在世的可能性。而笛卡爾卻把以在世為其基本建構的「此在」的存在也像res extensa的存在一樣把握為實體。 然而，對笛卡爾的這番批判討論不是把某種完全處在笛卡爾視野之外的任務塞到他名下然後再「指明」他不曾解決這一任務嗎？如果他根本不識知世界現象從而不識知世內狀態這樣的東西，那他怎麼會把某種確定的世內存在者及其存在同世界混為一談呢？ 在原則性論爭的園地里，這種論爭不可僅僅拘泥於可以從文本上把握的論題，它還必須以提出問題的實質傾向來判定方向，哪怕這種傾向本身並不超出通俗把握事物的方式。憑藉res cogitans與res extensa，笛卡爾不僅想要提出「我與世界」的問題，而且他還要求徹底解決這個問題；在他的《沉思錄》〔尤其參考I與Ⅳ〕中這一點十分清楚。他依循傳統制訂存在論的基本方向而完全不加積極的批判，這就使他不可能剖明此在的源始的存在論問題，使他不得不蒙蔽了看待世界現象的眼光，使他把「世界」的存在論硬塞到某種確定的世內存在者的存在論之中。前文的討論應已指明了這些情形。 然而，人們也許會反駁說；儘管世界問題乃至從周圍世界首先來照面的存在者的存在實際上都還諱莫如深，但笛卡爾卻為從存在論上描述這樣一種世內存在者奠定了基礎—其它一切存在者都根源於這種存在者的存在，而這種存在者就是物質自然。世內現實的其它層次都是在物質自然這一基礎層次上建立起來的。奠基於廣袤物本身的首先是這樣一些規定性一創門雖然顯示為草，但「其實」是extensio本身的種種樣式在量上的變形。在這些本身是可還原的質的基礎上，復有美、丑、適當、不當、有用、無用等特殊的質，這些質必須首先依循物性來制訂方向才得被把握為不可量化的價值述語；那首先僅僅是物質的事物則通過這些述語而被戳上了某種善的印記。如此分層遞進便得進而考察到我們在存在論上描述為當下上手的工具的那種存在者。所以，恰是笛卡爾的「世界」分析才使我們得以穩當地建設起當下上手的東西的結構，這種分析只需舉手之勞，把自然物補足為充分的使用物就行了。 然而，且不談世界這一特殊問題，沿著這條道路能從存在論上到達首先從世內來照面的東西的存在嗎？物質的物性不是未曾言明地假設了一種存在嗎？—那就是物的始終現成在手的狀態，這種存在並不能靠事後為存在者配上價值述語而得到存在論上的補充，倒不如說這些價值特質本身只是某種具有物的存在方式的存在者在存在者層次上的規定性。關於有價值物的存在，價值述語的附加絲毫不能提供什麼新的啟發，它只是又預先為有價值的物設定了純粹現成狀態的存在方式。價值是物的現成的規定性。價值的存在論起源最終只在於把物的現實先行設定為基礎層次。先於現象學的經驗已經在臆想為物的存在者身上指出了某種不可能憑藉物性充分領會的東西。所以物的存在才需要補充。洛采把價值或其「有效性」把握為「讚許」的一種樣式，而這些東西的存在在存在論上究竟說的是什麼？價值附著在物上的這個「附著」在存在論上意味著什麼？只要這些規定性仍舊晦暗不明，由自然物來重建使用物的事業在存在論上就還是頗成問題的，這裡還不談問題從原則上已經提歪了。在重建首先「剝了皮的」使用物之際又要重新提出一種現象的整體性來，那麼重建工作不是總已經需要把這種具有整體性的現象積極地、先行地收入眼帘嗎？如果先就不曾適當地解說這種現象的最本己的存在建構，那麼重建工作不就成了沒有建築圖樣的建設了嗎？只要對傳統的「世界」存在論的重建與「補充」在結果上達到了這樣的一種存在者〔前文在分析用具的上手狀態與因緣的整體性之際就曾從這種存在者出發〕，它們就喚起了一種假象，似乎這種存在者的奪在實際上已 經澄清或者至少已經成了問題。但笛卡爾的。extensio這種proprietas〔屬性〕無涉乎實體的存在，同樣，向「價值」性質的逃避也根本不能把上手狀態這種存在收入眼帘，更別說把它變成存在論課題了。 笛卡爾把自然物性當作首先可以通達的世內存在者，又把世界問題緊縮為自然物性的問題，這樣就把問題收得更狹隘了。他臆想出一種最嚴格的存在者層次上的認識方式，堅持認為，對存在者的這種認識也就是通達在這種知識中揭示出來的存在者的首要存在的唯一可能的通道。但同時應看到：即使對物的存在論的種種「補充」根本上也還活動在笛卡爾式的教條基礎之上。 我們已經提示過〔第十四節〕：跳過世界及首先照面的存在者不是偶然的，不是僅僅需加彌補的疏忽，而是植根在此在本身的本質存在方式之中的。在這一問題的框架中，此在的主要結構是至關重要的，如果此在的分析使這些主要結構變得透徹可見，如果我們為一般存在的概念提供了得以對它進行理解的視野，並從而能夠從存在論上源始地理 解上手狀態與現成在手狀態，那麼，我們對笛卡爾的、如今在原則上仍頗流行的世界存在論所作的批判才能在哲學上言之成理。 為此必須指出以下諸點〔參見第一部第三篇〕： 1．為什麼在對我們起決定作用的存在論傳統之初—巴門尼德是明顯的例子—世界現象就被跳過去了？為什麼這種跳過去的情況一而再再而三地重演？ 2．為什麼世內存在者跳進來代替了被跳過去的現象而成為存在論課題？ 3．為什麼世內存在者首先在「自然」中被發現？ 4．覺察到這種世界存在論必須加以補充的時候，為什麼這種補充要藉助價值現象來進行？ 只有憑藉這些問題的答案，我們才能對世界問題的提法有積極的領會，才能指明這一提法之所以欠缺的由來，才能證明拒斥傳統的世界存在論確有根據。 對笛卡爾所作的考察應能使我們洞見到：貌似獨立地從世界的物出發，依循著對存在者的臆想為最嚴格的知識來制訂方向，這些都不能保證我們能獲得一種地基，藉以從現象上同世界、此在及世內存在者的切近的存在論建構相遇。 但若我們回想到空間性顯然參與組建世內存在者，那麼笛卡爾的「世界」分析最後還可能得到「補救」。笛卡爾以極端的方式把extensio提出來當作res corporea的一切規定性的praesuppositum〔前提〕，這樣他就為某種先天事物的領會做了準備。康德則更深入地確定了這種先天事物的內容。雖然對具有廣袤的存在者的存在進行明確解釋的工作被耽擱了，但在某種限度內，extensio的分析同這種耽擱無關。把extensio假設為「世界」的基本規定性有其現象上的道理，雖說回溯到這種規定性並不就能從存在論上理解世界的空間性以及在周圍世界中來照面的存在者的首先得到揭示的空間性，更不說此在本身的空間性了。 C．周圍世界的周圍性與此在的空間性 與我們最初對「在之中」的先行描繪〔參考第十二節〕相關聯，我們把存在在空間之中的一種方式稱為「在之中」。此在必須同「在之內」這種存在方式劃清界線。「在之內」等於說：一個本身具有廣袤的存在者被某種廣袤事物的具有廣袤的界限環圍著。在之內的存在者與環圍者都現成擺在空間之內。我們拒不承認此在如此這般地在一個空間容器之內，這卻不是原則上拒絕承認此在具有任何空間性，而只是使視線保持暢通，得以看到對此在具有組建作用的空間性。這一點現在就必須提出來。但只要世界之內的存在者同樣也在空間之中，那麼這種存在者的空間性就同世界具有某種存在論聯繫。所以有待規定的就是：空間在何種意義上是世界的要素。世界本身曾被描述為「存在在世界之中」的一個結構環節。尤其須得指出的是：周圍世界的周圍性、在周圍世界中照面的存在者本身的空間性如何通過世界之為世界而獲得根基，而不是反過來，仿佛世界倒現成存在在空間中。探索此在的空間性與世界的空間規定，這項工作要從分析世內在空間中上到手頭的東西出發。考察分三個階段進行：1．世內上到手頭的東西的空間性〔第二十二節〕，2在世界之中存在的空間性〔第二十三節〕，3．此在的空間性，空間〔第二十四節〕。 第二十二節 世內上到手頭的東西的空間性 如果空間在某種尚待規定的意義上組建著世界，那麼就無怪乎我們在前文對世內事物的存在進行存在論描述的時候曾不得不把世內事物當作空間之內的事物收入眼帘。直到現在我們還不曾從現象上明確把握上手事物的空間性，還不曾展示這種空間性如何包括在上手事物的存在結構中。而這就是當前的任務。 在描述上手事物之際，我們在何種程度上已經碰上了它的空間性？我們曾談到首先上到手頭的東西。這不僅是說同其它存在者相比它是最先來照面的存在者，而且也意指它是「在近處」的存在者。日常交往的上手事物具有切近的性質。確切看來，表達用具的存在的那個術語即「上手狀態」已經提示出用具之「近」。「上手的」存在者向來各有不同的切近，這個近不能由衡量距離來確定。這個近由尋視「有所計較的」操作與使用得到調節。操勞活動的尋視同時又是著眼於隨時可通達用具的方向來確定這種在近處的東西的。用具的定出方向的近處意味著用具不僅僅在空間中隨便哪裡現成地有個地點〔Stelle〕，它作為用具本質上是配置的、安置的、建立起來的、調整好的。用具有其位置〔Platz〕，它即或「四下堆著」也同單純擺在隨便什麼空間地點上有原則區別。周圍世界上到手頭的工具聯絡使各個位置互為方向，而每一位置都由這些位置的整體方面規定自身為這一用具對某某東西的位置。位置與位置的多樣性不可解釋為物的隨便什麼現成存在的「何處」。位置總是用具之各屬其所的確定的「那裡」與「此」。每一各屬其所都同上手事物的用具性質相適應，也就是說：同以因緣方式隸屬於用具整體的情況相適應。但用具整體之所以能夠依靠定位而具有各屬其所的性質，其條件與根據在於一般的「何所往」。用具聯絡的位置整體性就被指派到這個「何所在」之中去，而操勞交往的尋視就先行把這個「何所往」收在眼中。我們把這個使用具各屬其所的「何所往」稱為場所〔Gegend〕。 「在某某場所」不僅是說「在某某方向上」，而且也是說「在某某環圍中」。這個環圍也就是在那個方向上放著的東西的環圍。位置是由方向與相去幾許〔Entferntheit〕—近處只是相去幾許的一種樣式—構成的，它總已是向著一個場所並在這個場所之內製訂方向的。所以，我們若要指定可供尋浮利用的用具整體性的某些位置並發現這些位置擺在那裡，就必須先揭示場所這樣的東西。依場所確定上手東西的形形色色的位置，這就構成了周圍性質，構成了周圍世界切近照面的存在者環繞我們周圍的情況。絕不是先已在三個維度上有種種可能的地點，然後由現成的物充滿。空間的維性還掩藏在上手事物的空間性中。「上面」就是「房頂那裡」，「下面」就是「地板那裡」，「後面」就是「門那邊」。一切「何處」都是由日常交往的步法和途徑來揭示的，由尋視來解釋的，而不是以測量空間的考察來確定來標識的。 場所並非先要靠共同擺在手頭的物才得以形成，場所在各個位置中向來已經上到手頭。位置本身是由操勞尋浮指派給上手事物的，或者就作為〔指派給上手事物的〕位置本身擺在那裡。所以，尋視著在世的存在事先已對之有所算計的持續上手的事物有自己的位置。它在何處上手，這是向有所計較的操勞活動提供出來的，並向著其它上手事物制訂方向。例如，太陽的光和熱是人們日常利用的東西，而太陽就因對它提供的東西的使用不斷變化而有其位置舊出、日午、日落、午夜。這種變化著但又恆常上到手頭的東西的位置變成了突出的「指針」，提示出包含在這些位置中的場所。天區這時還根本無須具備地理學意義，它先行給出了在先的「何所往」，得以使一切可由位置占據的場所獲得特殊的形式。房子有其向陽面與防風面，「房間」的劃分就是向著這兩面制訂方向的，而這些房間之內的「擺設」也都各依其用具性質向著它們制訂方向。例如，教堂與墓地分別向著日出和日落設置，那是生與死的場所，此在自己在世的最本己的存在可能性就是由這生與死規定的。此在為它的存在而存在，此在的操勞活動先行揭示著向來對它有決定性牽連的場所。這種場所的先行揭示是由因緣整體性參與規定的，而上手事物之來照面就是向著這個因緣整體性開放出來。 每一場所的先行上到手頭的狀態是上手事物的存在，它在一種更源始的意義上具有熟悉而不觸目的性質。只有在尋視著揭示上手事物之際，場所本身才以觸目的方式映入眼帘，而且是以操勞活動的殘缺方式映入眼帘的。往往當我們不曾在其位置上碰到某種東西的時候，位置的場所本身才首次成為明確可以通達的。尋視著在世把空間揭示為用具整體的空間性，而空間作為用具整體的位置向來就屬於存在者本身。純粹空間尚隱綽未彰。空間分裂在諸位置中。但具有空間性的上手事物具有合乎世界的因緣整體性，而空間性就通過這種因緣整體性而有自身的統一。並非「周圍世界」擺設在一個事先給定的空間裡，而是周圍世界特有的世界性質在其意蘊中勾畫著位置的當下整體性的因緣聯絡。而這諸種位置則是由尋視指定的。當下世界向來揭示著屬於世界自身的空間的空間性。只因為此在本身就其在世看來是「具有空間性的」，所以在存在者層次上才可能讓 上手事物在其周圍世界的空間中來照面。 第二十三節 在世界之中存在的空間性 我們若把空間性歸諸此在，則這種「在空間中存在」顯然必得由這一存在者的存在方式來解釋。此在本質上不是現成存在，它的空間性不可能意味著擺在「世界空間」中的一個地點上；但也不意味著在一個位置上上手存在。這兩種情況都是世內照面的存在者的存在方式。但此在在世界「之中」。其意義是它操勞著熟悉地同世內照面的存在者打交道。所以，無論空間性以何種方式附屬於此在，都只有根據這種「在之中」才是可能的。而「在之中」的空間性顯示出去遠與定向的性質。 去遠是此在在世的一種存在方式。我們所領會的去遠並非相去之遠〔相近〕，更非距離這一類東西。我們在一種積極的及物的含義下使用去遠這個術語。它意指此在的一種存在建構。從這種建構著眼，移走某種東西以使它離開得遠只是去遠的一種特定的、實際的樣式罷了。去遠說的是使相去之距消失不見，也就是說，是去某物之遠而使之近。此在本質上就是有所去遠的，它作為它所是的存在者讓向來存在著的東西到近處來照面。去遠揭示著相去之遠。相去之遠像距離一樣是非此在式的存在者的範疇規定。去遠則相反必須被把握為生存論性質。唯當存在者的「相去之遠」已對此在揭示出來了，才可能通達世內存在者互相之間的「其遠幾許」與距離。兩個點正像兩個一般的物一樣不是相去相遠的，因為這些存在者就其存在方式來說哪個都不能有所去遠。它們只不過具有距離而已，而這種距離是由去遠活動發現和測量的。 去其遠首先與通常就是尋視著使之近，就是帶到近處來，也就是辦到、準備好、弄到手。不過，就是純認識揭示存在者時的某些方式也具有使之近的性質。在此在之中有一種求近的本質傾向。我們當今或多或少都被迫一道提高速度，而提高速度的一切方式都以克服相去之遠為鵠的。例如，無線電的出現使此在如今在擴展和破壞日常周圍世界的道路上邁出一大步，去「世界」如此之遠對此在都意味著什麼尚無法一目了然呢。 去遠並不必須明確估計出上手事物離此在多遠多近。相去之遠近不主要被把握為距離。若要估計遠近，這種估計也是相對於日常此在行事於其中的「其遠幾許」來說明的。從計算上看，這類估計也許不準確，也許游移不定，但它們在此在的日常生活中自有其完全可以理解的確定性。我們說：到那裡有一程好走，有一箭之遙，要「一袋煙功夫」。這些尺度不僅表示不可用它們來「量」，而且還表示拈計出來的相去之遠屬於人們正操勞尋視著的某個存在者。但即使我們用的是固定的尺度，說「到那所房子要半個鐘頭」，我們仍須把這種尺度當作估計出來的尺度。「半個鐘頭」並非三十分鐘，而是一段綿呼，而綿延根本沒有時間延伸之量那種意義上的「長度」。這一綿延向來是由習以為常的「所操勞之事」得到解釋的。諸種相去之遠首先都由尋視加以估計，即使在「官方」核定的尺度熟為人知之處也是這樣。因為被去遠的東西在這種估計中上到手頭，所以它保持著自己特有的世內性質。其中甚至包含有這樣的情況：同被去遠的存在者打交道的道路日異其長度。周圍世界上到手頭的東西確乎不是對一個免於此在的永恆觀察者現成擺在那裡，而是在此在的尋視操勞的日常生活中來照面的。此在在它的道路上並不穿越一段空間路程，像穿越一個現成物體似的；此在並不「吃掉」多少多少公里。珍近與去遠向來就是向接近與去遠的東西操勞著存在。「客觀上的」遙遠之途其實可能頗近，而「客觀上」近得多的路途卻可能「行之不易」，或竟無終止地橫在面前。但當下世界如此這般地「橫陳面前」才是本真地上到手頭。現成之物的客觀距離同世內上到手頭的東西的相去之遠不相涵蓋。人們可能準確地知道客觀距離，但這個知卻還是盲的，它不具備以尋視揭示的方式接近周圍世界的功能。人們只是為了向著「關乎人們行止」的世界去存在並在這一存在之中才運用那種知識，而這種操勞存在卻並不測量距離。 人們先行依「自然」以及「客觀」測量的物之距離為準，因而傾向於把上面對去遠活動功能的解釋與估價稱之為「主觀的」。但這樣一種「主觀性」大概揭示著世界的「實在性」中最為實在者，這種「主觀性」同「主觀」任意及主觀主義「看法」毫不相干，因為主觀主義看到的存在者「自在地」卻是另一碼事。此在日常生活中的尋視去遠活動揭示著「真實世界」的自在存在，而這個「真實世界」就是此在作為生存著的此在向來就已經依之存在的存在者。 把相去之遠近首要地乃至唯一地當作測定的距離，這就掩蓋了「在之中」的源始空間性。通常以為「最近的東西」根本不是「離我們」距離最短的東西。「切近的東西」若要在平均狀態中去達到、去抓住、去看見，它倒相去相遠了。因為此在本質上是以去遠的方式具有其空間性的，所以，此在在其中交往行事的那個周圍世界總是一個就某 種活動空間而言一向與此在相去相遠的「周圍世界」。因此，我們首先總是越過在距離上「切近的東西」去聽去看。看與聽之所以是遠距離感覺，並非由於它們可及遠方，而是由於此在作為有所去遠的此在主要逗留在它們之中。例如，眼鏡從距離上說近得就「在鼻樑上」，然而對戴眼鏡的人來說，這種用具在周圍世界中比起對面牆上的畫要相去遠甚。這種用具並不近，乃至於首先往往不能岑零它。我們曾提出首先上手的東西的不觸目性質，而這種去看的用具，以及諸如此類去聽的用具，例如電話筒，就具有這種不觸目性質。再例如對街道這種行走用具來說，上面這點仍是有效的。行走時每一步都觸到街道，似乎它在一般上手事物中是最切近最實在的東西了，它仿佛就順著身體的一個確定部分即腳底向後退去。但比起「在街上」行走時遇見的熟人，街道卻相去遠甚，雖然這個熟人相「去」二十步之「遠」。決定著從周圍世界首先上到手頭的東西之遠近的，乃是尋視操勞。尋視操勞先已依而逗留的東西就是切近的東西，就是調節著去遠活動 的東西。 如果說此在在操勞活動中把某種東西帶到近處來，那麼這卻不意味著把某種東西確定在某個空間地點上而這個地點離身體的某一點距離最小。「近」說的是：處在尋視著首先上手的東西的環圍之中。接近不是以執著於身體的我這物為準的，而是以操勞在世為準的，這就是說，以在世之際總首先來照面的東西為準的。所以，此在的空間性也就不能通過列舉物體現成所處的地點得到規定。雖然我們談到此在時也說它占據一個位置，但這一「占據」原則上有別於處在某一個場所中一個位置上的上手存在。必須把占據位置理解為：去周圍世界上到手頭的東西之遠而使它進入由尋視先行揭示的場所。此在從周圍世界的「那裡」領會自己的「這裡」。「這裡」並不意指現成東西的何處，而是指去遠著依存於…的「何所依」，同時也包含著這種去遠活動本身。此在就其空間性來看首先從不在這裡，而是在那裡；此在從這個那裡回返到它的這裡，而這裡又只是以下述方式發生的——此在通過從那裡上到手頭的東西來解釋自己的向著…的操勞存在。從「在之中」的去遠結構的現象特點來看，這種情況就一清二楚了。 此在在世本質上保持在去遠活動中。此在絕不能跨越這種去遠，不能跨越上手事物離此在本身的遠近。如果我們設想有一個物現成擺在此在先前曾占據的位置上，而上手事物相去此在之遠則按照上手事物與這個物的關係來規定，那麼，此在本身可以把這一相去之遠作為擺在那裡的距離加以發現。這樣，此在事後是可以跨越這一間距的。不過，這時距離本身變成了已被去遠的距離。此在卻不曾跨越它的去遠，毋寧說此在已經隨身攜帶而且始終隨身攜帶著這種去遠，因為此在本質上就是去遠，也就是說，此在本質上就具有空間性。此在不能在它自己的或遠或近的環圍中環遊，它所能作的始終只是改變遠近之距。此在以尋視著揭示空間的方式具有空間性，其情形是：此在不斷有所去遠，從而對如此這般在空間中來照面的存在者有所作為。 此在作為有所去遠的「在之中」同時具有定向的性質。凡接近總已先行採取了向著一定場所的方向，被去遠的東西就從這一方向而來接近，以便我們能就其位置發現它。尋視操勞活動就是制定著方向的去遠活動。在這種操勞活動之中，也就是說，在此在本身的在世之中，「標誌」的需求是先行給定的。標誌這種用具承擔著明確而輕便稱手地列舉方向的任務。標誌明確地使尋視著加以利用的場所保持開放，使歸屬過去、走過去、帶過去、拿過去的各種「何所去」保持開放。只要此在存在，它作為定向去遠的此在就總已有其被揭示了的場所。定向像去遠一樣，它們作為在世的存在樣式都是先行由操勞活動的尋視引導的。 左和右這些固定的方向都源自這種定向活動。此在始終隨身攜帶這些方向，一如其隨身攜帶著它的去遠。此在在它的「肉體性」——這裡不準備討論「肉體性」本身包含的問題—中的空間化也是依循這些方向標明的。所以，用在身上的上手事物必須依左右來定向，例如要參與手的活動的手套就是這樣。手工工具則相反，它雖然持在手中隨手活動，卻並不參與手所特有的「稱手的」活動。所以，錘子雖然隨手而被擺弄，卻無左錘右錘之說。 不過，還須注意的是：屬於去遠活動的定向是由在世奠定的。左右不是主體對之有所感覺的「主觀的」東西，而是被定向到一個總已上到手頭的世界裡面去的方向。「通過對我的兩側之區別的單純感覺」，我絕不可能就在一個世界中辨清門徑。具有對這種區別的「單純感覺」的主體是一個虛構的入手點，它毫不過問主體的真實建構——具有這種「單純感覺」的此在總已在一個世界之中；並且，為了能給自己制定方向，它也不得不在一個世界之中。這一點從康德試圖澄清制定方向這一現象的那個例子中就可以看得清楚。 假設我走進一間熟悉但卻昏暗的屋子。我不在的時候，這間屋子完全重新安排過了，凡本來在右邊的東西現在都移到了左邊。我若要為自己制定方向，除非我把捉到了一件確定的對象，否則對我兩側之「區別的單純感覺」是毫無助益的。談及這一對象時康德附帶說道：「我在記憶中有其地點」。但這意味著什麼呢？除非是：我必定靠總已寓於某個「熟悉的」世界並且必定從這種寓世的存在出發來為自己制定方向。某個世界的用具聯絡必須先已給與此在。我向已在一個世界之中，這對制訂方向的可能性是起組建作用的，其作用絕不亞於對左右的感覺。此在的這種存在建構不言而喻，但不能以此為理由來壓低這一建構在存在論上的組建作用。像其它所有的此在闡釋一樣，康德倒也壓低不了它的作用。但不斷地應用這一建構並不就可免於提供一種適當的存在論解說，而是要求提供這樣一種解說：我「在記憶中」有某種東西，這樣一種心理學闡釋其實就意指著生存論上的在世建構。因為康德沒有看到這一結構，所以他也就認不出使制訂方向成為可能的整個建構聯絡。此在的一般考印括匆才是本質性的，按照左右而定的方向就奠基於其中，而一般的定向活動本質上又一道由在世加以規定。當然，就連康德也不是要對制定方向進行專題闡釋。他不過是要指出凡制定方向都需要某種「主觀原則」。但在這裡，「主觀」所要意味的將是：先天。然而，依左右而定向的先天性卻奠基於在世的「主觀」先天性，這種先天性同先行局限於無世界的主體的規定性毫不相干。 去遠與定向作為「在之中」的組建因素規定著此在的空間性，使此在得以操勞尋視著存在在被揭示的世內空間之中。我們迄此解說了世內上手事物的空間性與在世的空間性，這才為我們提供了前提，使我們得以清理出世界的空間性現象，得以提出空間的存在論問題。 第二十四節 此在的空間性，空間 此在在世隨時都已揭示了一個世界。我們曾把這種奠基於世界之為世界的揭示活動描述為存在者向著一種因緣整體性開放。開放著的了卻因緣以尋視著的自我指引的方式進行。自我指引則基於先行領會意蘊。現在則又顯示出了：尋視在世是具有空間性的在世。而只因為此在以去遠和定向的方式具有空間性，周圍世界上到手頭的東西才能在其空間性中來照面。因緣整體性的開放同樣源始地也是有所去遠有所定向地緣某一場所來了卻因緣。這就是說：把上手事物在空間上各屬其所的狀態開放出來。此在作為操勞著的「在之中」同意蘊相熟悉，而在意蘊中就有空間的本質性的共同展開。 如此這般隨同世界之為世界展開的空間尚不具有三維的純粹多重性。就這種切近的展開狀態來說，空間作為以計量學的地點秩序和地域規定的純粹的「何所在」依舊隱藏不露。空間的「何所面向」先行在此在中得到揭示；這一點我們已經通過場所現象加以提示。我們把場所領會為上手用具的聯絡可能向之歸屬的「何所往」，而用具聯絡則應能作為被定向去遠的聯絡亦即被定位的聯絡來照面。連屬狀態由對世界起組建作用的意蘊加以規定，它在可能的「何所往」的範圍內勾連著「往這裡」與「往那裡」。一般的「何所往」通過在操勞活動的「為何之故」中固定下來的指引整體先行描繪出來。有所開放的了卻因緣就在這一整體之內自我指引。作為上手事物來照面的東西，向來同場所有一段因緣。因緣整體構成了周圍世界上到手頭的東西的存在，它包含有場所的空間因緣。基於這種空間因緣，上手事物可按形式與方向得到發現與規定。世內上手事物向來就按照操勞尋視所可能具有的透視而隨著此在的實際存在被去遠和定向。 對在世起組建作用的「讓世內存在者來照面」是一種「給與空間」，我們也稱之為設置空間。這種活動向空間性開放上手的東西。設置空間的活動揭示出、先行提供出由因緣規定的可能的位置整體性，於是我們能夠實際上制定當下的方向。如果我們把設置空間領會為生存論環節，那麼它就屬於此在的在世。只因為如此，此在在尋視操勞於世界之際才可能移置、清除、充塞〔um-，weg- und einraeumen〕。不過，向來先行得到揭示的場所以及一般的當下空間性都並不曾鮮明地映入眼帘，因為尋視消散在操勞於上手事物的活動之中，而空間性自在地就以上手事物的不觸目狀態向尋視照面。空間首先就在這樣一種空間性中隨著在世而被揭示。認識活動基於如此這般得到揭示的空間性才得以通達空間本身。 既非空間在主體之中，亦非世界在空間之中。只要是對此在具有組建作用的在世展開了空間，那空間倒是在世界「之中」。並非空間處在主體之中，亦非主體就「好像」世界在一空間之中那樣考察世界；而是：從存在論上正當領會的「主體」即此在乃是具有空間件的。因為此在以上述方式具有空間件，所以空間顯現為先天的車酉。先天這個名稱說的不是先行歸屬於一個首先尚無世界的主體而這個主體又從自身拋射出一種空間之類。先天性在這裡說的是凡上手事物從周圍世界來照面之際空間〔作為場所〕就已經照面這種先天性。 在尋視中首先來照面的東西的空間性可以成為尋視本身的專題，可以成為計算和測量工作的任務，例如在蓋房和量地的時候就是這樣。周圍世界的空間性的這種專題化主要還是以尋視方式進行的，但這時空間就其本身而言已經以某種方式映入眼帘。我們可以純粹地觀望如此這般顯現出來的空間，其代價是放棄尋視著的計較—先前得以通達空間的唯一通道。空間的「形式直觀」揭示出空間關係的純粹可能性。要剖析這種純粹的單質的空間要經歷一系列階梯：從空間形態的純粹形態學到位置分析直到純粹的空間計量學。考察這些聯絡不是這部探索的事情。在這部探索的討論範圍之內，我們只是要從存在論上確定可據以專題揭示和廓清純粹空間的現象基地。 無所尋視僅止觀望的空間揭示活動使周圍世界的場所中立化為純粹的維度。上手的用具由尋視制訂了方向而具有位置整體性，而這種位置整體性以及諸位置都淪為隨便什麼物件的地點多重性。世內上手事物的空間性也隨著這種東西一道失去了因緣性質。世界失落了特有的周圍性質；周圍世界變成了自然世界。「世界」作為上手用具的整體經歷了空間化，成為只還擺在手頭具有廣袤的物的聯絡。上手事物的合世界性異世界化了，而只有以這種特具異世界化性質的方式揭示照面的存在者，單質的自然空間才顯現出來。 對於在世的此在，先行給予的總是已經揭示了的空間—雖然這一揭示不是專題的揭示。然而，空間包含有某種東西的單純空間性存在的純粹可能性，而就這種可能性來看，空間就其本身來說首先卻還是掩蓋著的。空間本質上在一世界之中顯示自身。這還不決定空間的存在方式。空間無須具有某種其本身具有空間性的上手事物或現成事物的存在方式。空間的存在也不具有此在的存在方式。空間本身的存在不能從res extensa的存在方式來理解；但這卻不能推出：空間從存在論上必須被規定為這些res的「現象」—那樣的話，空間就其存在來說就同這些res無所區別了。這更不能推出：空間的存在等同於res cogitans的存在，可以被理解為僅僅「主觀的」存在—這還全然不談這種主體的存在本身還疑間重重呢。 空間存在的闡釋工作直到今天還始終處於窘境，這主要不是由於對空間的內容本身缺乏知識，倒主要是由於對一般存在的諸種可能性缺乏原則性的透視，缺乏通過存在論概念進行的闡釋。要從存在論上領會空間問題，關鍵在於把空間存在的問題從那些偶或可用、多半卻頗粗糙的存在概念的狹窄處解放出來，著眼於現象本身以及種種現象上的空間性，把空間存在的討論領到澄清一般存在的可能性的方向上來。 在空間現象中所能找到的世內存在者的存在規定性不是其首要的存在論規定性：既不是唯一首要的，也不是諸首要規定性之一。世界現象就更不是由空間組建起來的了。唯回溯到世界才能理解空間。並非只有通過周圍世界的異世界化才能通達空間，而是只有基於世界才能揭示空間性：就此在在世的基本建構來看，此在本身在本質上就具有空間性，與此相應，空間也參與組建著世界。