存在與時間 · 第二章 一般的「在世界之中存在」——此在的基本建構

第十二節 依循「在之中」本身制訂方向，從而草描出「在世界之中存在」 在準備性的討論〔第九節〕中我們已曾把存在的某些基本性質嶄露出來。這些性質定當照亮進一步的探索；同時，它們又將在這一探索過程中獲得結構上的具體化。此在是這樣一種存在者：它在其存在中有所領會地對這一存在有所作為。這一點提示出了形式上的生存概念。此在生存著，另外此在又是我自己向來所是的那個存在者。生存著的此在包含有向來我屬性，那是本真狀態與非本真狀態之所以可能的條件。此在向來生存在這種或那種樣式中，或生存在這兩種樣式未經分化的狀態中。 但我們現象必須先天地依據於我們稱為「在世界之中「的這一存在建構來看待和領會此在的這些存在規定。此在分析工作的正確入手方式即在於這一建構的解釋中。 「在世界之中存在」這個複合名詞的造詞法就表示它意指一個統一的現象。這一首要的存在實情必須作為整體來看。我們不可把「在世界之中存在」分解為一些復可加以拼湊的內容，但這並不排除這一建構的構成環節具有多重性。事實上可以從三種著眼處來看待這一術語所提示的現象。如果我們我們在先行把定了現象整體的前提下來研究它，那我們就可以擺出： 1．「世界之中」。從這一環節來看，我們的任務是追問「世界」的存在論結構和規定世界之為世界這一觀念〔見本篇第三章〕。 2．向來以在世界之中的方式存在著的存在者。這裡要尋找的是我們在問「誰？」的時候所追問的東西。在現象學的展示中應予規定的是：誰在此在的平均日常狀態的樣式之中〔見本篇第四章〕？ 3．「在之中」本身。有待提出「之中」本身的存在論建構〔見本篇第五章〕。 在這些建構環節中擺出任何一項都意味著擺出其它各項，這就是說：各自都是整體現象的尋求。誠然，在世界之中的存在必然是此在的先天建構，但這還遠遠不足以充分規定此在的存在。在以專題方式分別分析上面擺出的三種現象之前，我們應先嘗試描述一下最後提到的這一建構環節，藉以制定方向。 「在之中」〔In-Sein〕說的是什麼？我們首先會把這個詞補足為在「世界」之中，並傾向於把這個「在之中」領會為「在…之中」。這個用語稱謂著這樣一種存在者的存在方式——這種存在者在另一個存在者「之中」，有如水在杯子「之中」、衣服在柜子「之中」。我們用這個「之中」意指兩件在空間「之中」廣延著的存在者就其在這一空間之中的處所而相對具有的存在關係。水和杯子、衣服和柜子兩者都以同一方式在空間「之中」處「於」某個處所。這種存在關係可以擴展開來，例如：椅子在教室之中，教室在學校之中，學校在城市之中，直到椅子在「宇宙空間」之中。這些存在者一個在另一個「之中」。它們作為擺在世界「之內」的物，都具有現成存在的存在方式。在某個現成東西「之中」現成存在，在某種確定的處所關係的意義上同某種具有相同存在方式的東西共同現成存在，我們把這些存在論性質稱為範疇性質，它們屬於不具有此在式的存在方式的存在者。 反之，「在之中」意指此在的一宗存在建構，它是一種生存論性質。但卻不可由此以為是一個身體物〔人體〕在一個現成存在者「之中」現成存在。「在之中」不意味著現成的東西在空間上「一個在一個之中」；就源始的意義而論，「之中」也根本不意味著上述方式的空間關係。「之中」〔in〕源自innan-，居住，habitare，逗留。「an〔於〕」意味著：我已住下，我熟悉，我習慣，我照料；它具有colo的如下含義：habito〔我居住〕和diligo〔我照料〕。我們把這種含義上的「在之中」所屬的存在者標識為我自己向來所是的那個存在者。而「bin」〔我是〕這個詞又同「bei〔緣乎〕」聯在一起，於是「我是」或「我在」復又等於說：我居住於世界，我把世界作為如此這般熟悉之所而依寓之、逗留之。若把存在領會為「我在」的不定式，也就是說，領會為生存論環節，那麼存在就意味著：居而寓於…，同…相熟悉。因此，「在之中」是此在存在形式上的生存論術語，而這個此在具有在世界之中的本質性建構。 依寓世界而存在，這其中可更切近一層解釋出的意義是：消散在世界之中。在這種意義下，「依寓」世界是一種根基於「在之中」的存在論環節。我們必須依照此在的源始存在結構的現象內涵來勾畫諸存在概念，而在這些分析中，問題就在於看到此在的源始存在結構。因為這一點，也因為流傳下來的存在論範疇原則上把握不住這種結構，所以應當更切近地考察這個「依寓於」。我們選擇的展示途徑又有別於範疇上的存在關係，那是一種在存在論上有著本質不同的存在關係；但我們表述這種存在關係的語言手段是相同的。必須這樣明確地從現象上再現出易遭抹殺的基本存在論的差別；甚至不惜冒險討論「自明的東西」。存在論分析的現狀表明，我們對這些自明性的解釋還遠遠不到「了如指掌」的程度，更難得涉及到它們的存在意義；至於用可靠的構詞來獲得適當的概念結構，那就更談不上了。 「依寓於」是一個生存論環節，絕非意指把一些現成物體擺在一起之類的現成存在。絕沒有一個叫作「此在」的存在者同另一個叫作「世界」的存在者「比肩並列」那樣一回事。當然我們的語言習慣有時也把兩個現成東西的共處表達為：「桌子『依』著門」，「凳子『觸』著牆」。嚴格地說起來，這裡沒有「觸著」這回事。這倒不是因為要精確考察起來在凳子與牆之間其實總可以確定一個間隙，而是因為即使間隙等於零，凳子原則上也不可能觸著牆。這件事的前提是：牆能夠「為」凳子來照面。只有當一個存在者本來就具有「在之中」這種存在方式，也就是說，只有當世界這樣的東西由於這個存在者的「在此」已經對它揭示開來了，這個存在者才可能接觸現成存在在世界之內的東西。因為存在者只能從世界方面才可能以接觸方式公開出來，進而在它的現成存在中成為可通達的。如果兩個存在者在世界之內現成存在，而且就它們本身來說是無世界的，那麼它們永不可能「接觸」，它們沒有一個能「依」另一個而「存」。「而且它們是無世界的」這個補充句子是不可或缺的，因為那種並非無世界的存在者，譬如說此在本身，也縣城存在在世界「之中」；說得更確切些就是：它可以在某種限度內以某種理由被看作僅僅現成的東西。必須完全不計或根本不看「在之中」的生存論性質才可能把「此在」看作某種現成的東西或某種僅只現成的東西。但我們不可把這種看法同此在特有的「現成性」方式攪在一起。要通達這種現成性，忽略此在的特殊結構是不行的，而只有靠事先領會這些結構才行。此在在某一種「事實上的現成存在」的意義下領會著它最本己的存在。然而，自己的此在這一事實的「事實性」在存在論上卻根本有別於一塊石頭事實上擱在那裡。每一此在總都就作為實際此在而存在，我們把實際此在的這一事實性稱作此在的實際性。要想把這一存在規定性的盤根錯節的結構哪怕作為一個問題提出來加以把握，也得先在已清理出來的此在生存論上的基本建構的亮光朗照下方可進行。實際性這個概念本身就含有這樣的意思：某個「在世界之內的」存在者在世界之中，或說這個存在者在世；就是說：它能夠領會到自己在它的「天命」中已經同那些在它自己的世界之內向它照面的存在者的存在縛在一起了。 第一步就應當看到作為生存論環節的「在之中」與作為範疇的現成東西的一個對另一個的「在裡面」這兩者之間的存在論區別。我們用這種方式把「在之中」劃分出來，卻並不是說此在不具有任何種類的「空間性」。相反，此在本身有一種切身的「在空間之中的存在」，不過這種空間存在唯基於一般的在世界之中才是可能的。人們或許會說：在一個世界之中的「在之中」是一種精神特性，而人的「空間性」是其肉體性的一種屬性，它同時總是通過身體性「奠定根基」的；這種存在者層次上的標畫卻也同樣不能從存在論上澄清「在之中」。因為這樣一來，人們見到的又是一個具有如此這般屬性的精神物同一個身體物的共同現成存在，而這個如此這般合成的存在者本身的存在卻依然晦暗莫測。只有領會了作為此在本質結構的在世，我們才可能洞見此在的生存論上的空間性。這種洞見將保證我們不會根本看不見或事先抹殺生存論空間性這一結構。這種抹殺的動機不是存在論上的，而是「形上學的」——人們有一種天真的意見，認為人首先是一個精神物，事後才被放到空間「之中」。 此在的實際狀態是：此在的在世向來已經分散在乃至解體在「在之中」的某些確定方式中。我們可以通過下面列舉的例子指出「在之中」的這些方式確是形形色色：和某種東西打交道，製做某種東西，安排照顧某種東西，利用某種東西，放棄或浪費某種東西，從事、貫徹、探查、詢問、考察、談論、規定，諸如此類。「在之中」的這些方式都具有操勞的方式，而對這種方式我們還將深入描述。操勞的方式也還包括：委棄、耽擱、拒絕、苟安等殘缺的樣式，包括一切「只還」同操勞的可能性相關的樣式。「操勞」這個詞首先具有先於科學的含義，可以等於說：料理、執行、整頓。這個詞也可以意指「為自己弄到某種東西」。我們還把這個詞用在一種很能說明問題的句子裡：我操心的是這件事會弄不成。「操心」或「操勞」在這裡差不多意指擔心恐怕之類。同這些先於科學的存在者層次上的含義相反，在這部探索中「操勞」一詞是作為存在論術語〔生存論環節〕使用的，它標識著在世的可能存在方式。我們選用這個名稱倒不是因為此在首先與通常是經濟的和「實踐的」，而是因為應使此在本身的存在作為「操心」映入眼帘。我們且必須把「操心」這個詞把握為存在論上的結構概念〔見本篇第六章〕。這個詞同在每一個此在的存在者層次上都可以發現的「沮喪」和「生計操勞」完全不是一碼事。只因為此在在生存論上被領會為操心，所以諸如此類的東西以及反過來像「無憂無慮」和「歡快」這樣的東西在存在者層次上才是可能的。因為此在本質上包含著在世，所以此在的向世之存在本質上就是操勞。 按照我們上面所說的來看，「在之中」不是此在時可有時可無的屬性，好像此在沒有這種屬性也能同這種屬性一樣存在得好好的。並非人「存在」而且此外還有一種對「世界」的存在關係，仿佛這個「世界」是人碰巧附加給自己的。此在絕非「首先」是一個仿佛無需乎「在之中」的存在者，仿佛它有時心血來潮才接受某種對世界的「關係」。只因為此在如其所在地就在世界之中，所以它才能接受對世界的「關係」。在世這種存在不是這樣建構起來的：仿佛在具有此在性質的存在者之外還有另一種存在者現成存在，並同具有此在性質的存在者聚會在一起。相反，這另一種存在者之所以能夠「同」此在「聚會」，只因為它能夠在一個世界之內從它本身方面顯現出來。 如今人們常說「人有他的環境〔周圍世界〕」。但只要這個「有」仍未加規定，那麼這句話在存在論上就等於什麼都沒說。「有」就其可能性而言根基於「在之中」的生存論建構。因為此在本質上是以「在之中」這種方式存在的，所以它能夠明確地揭示從周圍世界方面來照面的存在者，能夠知道它們利用它們，能夠有「世界」。「有一個周圍世界」這句話在存在者層次上已是老生常談，在存在論上卻還是個問題。解決這個問題所要求的無非是先從存在論上充分規定此在的存在。雖說人們——尤其是自貝爾以來——在生物學中常用到這一存在建構，我們卻不可因為對這種存在建構在哲學上的利用而推想到「生物主義」上去。因為，既然生物學是一門實證科學，也就是說，生物學必須以這種結構為前提並不斷地利用到它，那麼即使作為生物學專題對象的先天條件，這種結構本身也只有先被理解為此在結構才能在哲學上得到解說。要這樣理解存在論結構並依之制訂方向，則只有通過褫奪之途才能先天地解說「生命」的存在建構。無論在存在者層次上還是在存在論上，以操勞方式在世界之中存在都具有優先地位。這一結構將通過此在分析獲得徹底的解釋。 然而，開篇至此對這種存在建構提供的規定不全都是些否定命題嗎？我們聽到的始終不過是：這種據說如此基本的「在之中」不是這個不是那個。確實如此。但是否定的描述方法這樣占了優勢不是偶然的。毋寧說，它倒宣洩出這種〔「在之中」〕現象的特殊性質，因而它在一種適應於這種現象本身的真切意義下是肯定的。在世的現象學展示具有斥偽去蔽的性質，因為在每一此在中，在世這種現象總已經以某種方式被「看到」了。在世現象之所以已被「看見」，是因為——就其隨著此在的存在向來已經對此在的存在之領會展開了這一點而言——它構成了此在的基本建構。但是這種現象通常也總已經同樣根本地被誤解了，或者它所得到的解釋在存在論上是不充分的。不過，這種「以某種方式看見然而通常卻都誤解」其本身就恰恰奠基在此在本身的這樣一種存在建構之中——按照這種存在建構，此在在存在論上首先從它自身所不是的但卻在它自己的世界之內來照面的存在者方面及其存在方面來領會它自己本身，也就是說，領會它的在世。 在此在本身之中和對於此在來說，在世這一存在建構總已經以某種方式是熟知的。但現在若要認識這種存在建構，認識活動就突出出來，而它作為對世界的認識這樣的任務恰恰把它自己弄成了「心靈」對世界的關係之範本。因此，對世界的認識，或僅著眼於「世界」談及「世界」，就作為在世的首要樣式來起作用了，雖然在世之為在世還沒有得到理解。因為在存在論上還始終無法通達在世這種存在結構，而它在存在者層次上卻已被經驗為存在者〔世界〕與存在者〔靈魂〕之間的「關係」；又因為人們在存在論上執拗於存在者從而把存在首先領會為世界之內的存在者，於是，人們就立足於這兩種存在者，就它們的存在的意義來嘗試著理解上述存在者之間的那種關係，也就是說，把這種關係理解為現成存在。雖然人們對於「在世界之中」有先於現象學的經驗和熟悉，但由於存在論上不適當的解釋，在世卻變得晦暗不明了。直到如今人們還在這種不適當的解釋的陰影下來認識此在的建構，非但如此，人們還把它當作某種自明的東西呢》於是乎，這種不適當的解釋就變成了認識論問題或「知識形上學」問題的「明白確鑿」的出發點。因為：一個「主體」同一個「客體」發生關係或者反過來，還有什麼比這更不言而喻呢？必得把這個「主客體關係」設為前提。雖說這個前提的實際性是無可指摘的，但它仍舊是而且恰恰因此是一個不祥的前提，因為人們一任這個前提的、存在論必然性尤其是它的存在論意義滯留在晦暗之中。 人們往往專拿對世界的認識作為範本來代表「在之中」這種現象——這還不僅限於認識理論，因為人們把實踐活動領會為「不是理論的」和「非理論的」活動。因為這種情況，也因為認識的這種優先地位把對認識的最本己的存在方式的領會引入迷途，所以我們應該從認識世界這一角度更尖銳地提出在世問題，把在世作為「在之中」的生存論「樣式」收入眼帘。 第十三節 以一種另有基礎的樣式為例說明「在之中」。對世界的認識 如果「在世界之中」是此在的一種基本建構，如果此在不僅一般地活動在世界中，而且特別按日常生活的樣式活動在世界之中，那麼「在世界之中」也就一向已經在存在者層次上被經歷著。完完全全的隱而不露將是不可思議的。尤其此在具有一種對它自身存在的領會，儘管這種領會的作用可能還是那麼地不確定。然而，往常只要一涉及「對世界的認識」這一現象，存在之領會總是陷入「外在的」、形式上的解釋。這種情況的標誌是：如今人們習以為常仍把認識當作是「主體和客體之間的一種關係」，而這種看法所包含的「真理」卻還是空洞的。主體和客體同此在和世界不是一而二二而一的。 即使「在之中」在存在論上首先由進行認識的在世來規定，首須解決的任務仍是從現象上描述認識之為在世界之中的存在和向著世界的存在。當對這種存在關係有所反思之時，被稱作自然的那個存在者作為被認識者乃是當下給定了的。於這個存在者處碰不上認識活動本身。如果認識確乎「存在」，那麼它只屬於那個去認識的存在者。然而，即使在這個存在者身上，即在人這種物體身上，認識仍然不是現成的。認識無論如何不能像肉體屬性那樣從外部加以規定。既然認識屬於這個存在者，同時卻又不是外在性質，那麼認識就一定是「內在的」。人們愈是這樣明白無誤地主張認識首先和本來是「內在的」，主張認識同物理的和心理的存在者的存在方式其實一無相同之處，人們就愈是無條件地相信：在認識的本質問題方面，在主客體關係的澄清方面，他們的見解已經深入了。因為只有現在才可能產生出這樣的問題來：這個進行認識的主體怎麼從他的內在「範圍」出來並進入「一個不同的外在的」範圍？認識究竟怎麼能有一個對象？必須怎樣來設想這個對象才能使主體最終認識這個對象而且不必冒躍入另一個範圍之險？這一入手處盡可千變萬化，但隨之卻始終漏過了這個認識主體的存在方式問題。誠然，當人們討論這個主體的認識之時，這個主體的存在方式雖為明言卻也向來已經在論題之中了。人們有時候也聽到這樣的擔保：主體的「內」和主體的「內在範圍」肯定不可被設想成一個「箱子」或一間「密室」那樣。然而認識被首先鎖閉於的其中的那種內在的「內」的肯定的含義是什麼，或認識的這種「在內」的存在性質如何奠基於主體的存在方式——對這些問題卻都諱莫如深。認識究竟如何能從這個「內在範圍」「出去」，如何獲得「超越」？只要這個問題一提出來，那麼，無論怎樣來解釋這個「內在範圍」，事情總已擺明了：人們只是發現認識成了問題，而並沒有首先去澄清這個出此謎團的認識究竟是什麼以及它究竟如何存在。 哪怕最淺近地使認識成為課題，也就已經未曾明言地同時道出了：認識是此在在世的一種樣式，認識在在世這種存在建構中有其存在者層次上的根苗。但是，人們滯留在前面說到的那一入手處，而置這一情況若罔聞。認識是在世的一種存在方式。當我們指明這一現象實情的時候，人們可能會反對說：這樣來解釋認識就會否定認識問題。世界原本得在主體的超越活動中才能達到，今若預先設定認識已經依於它的世界而存在，那還有什麼要問的？在最後這個問題中，又出現了現象上未經證明的虛構出來的「立足點」。舍此不論，究竟由何種最高法庭來判定：是否應當有以及在何種意義上應當有一種認識問題，而這種問題同認識現象本身以及認識者的存在方式卻是兩碼事？ 如果現在追問，在認識本身的現象實情中自行顯現出來的是什麼，那麼就可以確定：認識本身先行地奠基於「已經寓於世界的存在」中——而這一存在方式就在本質上組建著此在的存在。這種「已經依寓」首先不僅僅是對一個純粹現成的東西的瞠目凝視。在世作為操勞活動乃沉迷於它所操勞的世界。為了使對現成事物的觀察式的規定性認識成為可能，首須「操勞著同世界打交道」的活動發生某種殘斷。從一切製做、操作等等抽手不干之際，操勞便置身於現在還僅剩的「在之中」的樣式中，即置身於「還僅僅延留在某種東西處」這種情況中。這種向著世界的存在方式乃是這樣一種存在方式：在世界內照面的存在者只還在其純粹外觀中來照面。而只有基於這種向著世界的存在方式，並且作為這種存在方式的一種樣式，才可能以明確的形式「觀察」如此這般照面的存在者。這種觀察總已選定了某種特定的方向去觀望某種東西，總已瞄準了某種現成的東西。它先就從照面的存在者那裡取得了一種「著眼點」。這種觀望自行進入一種樣式：獨立持留於世界內的存在者。在如此這般發生的「滯留」中——這種滯留乃是對所有操作和利用的放棄——發生對現成東西的知覺。知覺的完成方式是把某某東西看作某種東西，把它作為某種東西來談論。在解釋這種最廣泛意義的基礎上，知覺就變為規定。被知覺的東西和被規定的東西可以在語句中被說出，於是就作為這樣被道出的東西保持和保存下來。有所知覺地保持關於某某東西的命題，這本身就是在世的一種方式，而不可被闡釋為這樣一種「過程」，仿佛通過這種過程某個主體獲得了關於某某東西的表象，它們作為如此被據為己有的表象始終保留「在內」，於是對這些表象來說可能會發生出它們如何同現實「相符合」的問題來。 在指向某某東西之際，在把捉之際，此在並非要從它早先被囚閉於其中的內在範圍出去，相反倒是：按照它本來的存在方式，此在一向已經「在外」，一向滯留於已被揭示的世界的、前來照面的存在者。有所規定地滯留於對象的「在外存在」就是真正意義上的「在內」。這就是說，此在本身就是作為認識著的「在世界之中」。反過來說，對被認識的東西的知覺不是先有出征把捉，然後會帶著贏獲的獵物轉回意識的「密室」；而是：即使在知覺的收藏和保存中，進行認識的此在依然是作為此在而在外。「單純地」知道存在者的存在聯繫；「僅僅地」表象存在者的存在聯繫；「單單地」想到存在者的存在聯繫；我在這些情況下就同我在原本字義上的把捉活動的情況下一樣，我仍在世界中寓於外部存在者處。在對某某東西的遺忘中，對曾被認識過的東西的全部存在關係似乎都已消解了，但即使這種遺忘也必須被理解為源始的「在之中」的一種變式；對一切欺惘和各種錯誤也必須以同樣的方式來理解。 上面展示出對於認識世界起組建作用的在世諸樣式的根系聯絡。我們看到：通過認識，此在對在它自身中一向已經被揭示了的世界取得了一種新的存在之地位。這種新的存在可能性可以獨立地組織起來，可以成為任務，可以作為科學承擔起在世的領導。但是，認識並不首先創造出主體同一個世界的「commercium」〔交往〕，這種交往也並非從世界對主體的作用中產生出來。認識是此在的植根於在世的一種樣式。因此，首要的工作是把「在世界之中」作為基本建構先行加以闡釋。