存在與時間 · 第二章 釐清存在問題的雙重任務；本書的方法及架構

第五節 此在的存在論分析——嶄露用以解釋一般存在意義的視野 當我們表明「提出」存在問題這一任務時，我們曾指出：我們不僅必須確定充任首先被問及的東西的那種存在者，而且也必須明確占有和保障通達這一存在者的方式。我們已經討論了在存在問題範圍之內，何種存在者承擔著特殊的角色。然而，應當如何通達這種存在者即此在呢？如何在領會和解釋過程中牢牢盯准這個存在者呢？ 上文證明了此在在存在者層次上及存在論上的優先地位。這種優先地位可能會導致一種錯誤意見：仿佛這種存在者一定也是既在存在者層次上又在存在論層次上首先給予的存在者——不僅可以「直接」把捉這個存在者，而且其存在方式同樣是「直接」給定的。確實，此在在存在者層次上不僅是切近的，甚或還是最切近的——我們自己甚至一向就是此在。雖然如此，或恰恰因為如此，此在在存在論上又是最遠的。此在具有某種存在之領會，此在向來已經處在對存在的某種解釋之中；雖說這些都屬於此在最本己的存在，但這卻絕不等於說：我們可以把這種關於此在自己的存在的解釋——最切近的、先於存在論的解釋——當作適當的指導線索承接過來，就好像對最本己的存在建構的存在論專題思考一定源出於這種存在之領會似的。根據它本身的一種存在方式，此在倒傾向於從它本質上不斷地和最切近地與之有所交涉的存在者方面來領會本己的存在，也就是說，從「世界」方面來領會本己的存在。在此在本身之中，因此也就在此在本己的存在之領會中，有這樣一種情況，我們將把這種情況展示為：對世界的領會從存在論上返照到對此在的解釋之上。 所以，此在特有的存在建構〔如果把它領會為屬於此在的「範疇」結構〕對此在始終蔽而不露，其根據恰恰就是此在在存在者層次上及存在論上的優先地位。此在在存在者層次上離它自己「最近」，在存在論上最遠，但在前存在論上卻並不陌生。 目前我們不過指出了：對這種存在者的闡釋面臨著獨特的困難，這些困難的根源在於這一專題對象的存在方式本身，在於專題化活動的存在方式本身；這些困難並非由於我們的認識能力天然就有缺陷，或由於欠缺某些似乎不難補足的適當的概念方式。 存在之領會不僅一般地屬於此在，而且隨著此在的種種存在方式本身或成形或毀敗，因此，可以對存在之領會作出多種解釋。哲學、心理學、人類學、倫理學、政治學、詩歌、傳記、歷史記述一直以形形色色的方式和等等不同的規模研究著此在的行止、才能、力量、可能性與盛衰。這種種解釋在生存上也許都是源始的；但問題卻是它們在生存論上是否也同樣曾以源始的方法得出？生存上的解釋同生存論上的解釋不一定比肩為伍，但也不互相排斥。如果哲學認識的可能性和必然性確實得到了理解，生存上的解釋就會要求進行生存論分析。唯當我們鮮明地依循存在問題本身制訂方向，藉以把此在的基本結構充分清理出來，此在分析工作至今所贏得的東西才會在生存論上言之成理。 於是，此在的分析工作必須保持為存在問題中的第一要求。然而，贏得並確保通達此在的主導方式這一問題就因而愈發焦灼。用否定的方式說：不允許把任何隨意的存在觀念與現實觀念純憑虛構和教條安到這種存在者頭上，無論這些觀念是多麼「不言而喻」；同時，也不允許未經存在論考察就把用這類觀念先行描繪出來的「範疇」強加於此在。毋寧說，我們所選擇那樣一種通達此在和解釋此在的方式必須使這種存在者能夠在其本身從其本身顯示出來。也就是說，這類方式應當像此在首先與通常所是的那樣顯示這個存在者，應當在此在的平均的日常狀態中顯示這個存在者。我們就日常狀態提供出來的東西不應是某些任意的偶然的結構，而應是本質的結構；無論實際上的此在處於何種存在方式，這些結構都應保持其為規定著此在存在的結構。從此在的日常狀態的基本建構著眼，我們就可以循序漸進，著手準備性地端出這種存在者的存在來。 如此這般加以把捉的此在分析工作始終還是對準解答存在問題這一主導任務來制訂方向的。由此也就規定了這一分析工作的界限。它不會打算提供一種完備的此在存在論；如果要使「哲學」人類學這樣的東西站到充分的哲學基地上面，此在存在論自然還必須加以擴建。如果意在建立一種可能的人類學及其存在論基礎，下面的闡釋就只是提供出了某些「片斷」，雖然它們倒不是非本質的。此在的分析不僅是不完備的，而且最初還只是淺近的。這一分析僅僅把此在的存在提出來，而不曾闡釋存在的意義。這一分析毋寧是要做好準備工作，以便嶄露藉以最源始地解釋存在的視野。一旦贏獲了這一視野，我們就將要求在更高的和本真的存在論基地上來重複準備性的此在分析工作。 到這裡，時間性將被展示出來，作為我們稱為此在的這種存在者的存在之意義。先前淺近加以展示的此在諸結構將作為時間性的諸樣式重新得到闡釋；時間性之為此在存在的意義這一證明也由這一解釋得到檢驗。把此在解釋為時間性，並不就算為主導問題即一般的存在意義問題提供了答案，但卻為贏得這一答案準備好了地基。 我們曾提示，此在包含有一種先於存在論的存在，作為其存在者層次上的建構。此在以如下方式存在：它以存在者的方式領會著存在這樣的東西。確立了這一聯繫，我們就應該指出：在隱而不彰地領會著解釋著存在這樣的東西之際，此在由之出發的視野就是時間。我們必須把時間擺明為對存在的一切領會及解釋的視野。必須這樣本然地領會時間。為了擺明這一層，我們須得源源始始地解說時間性之為領會著存在的此在的存在，並從這一時間性出發解說時間之為存在之領會的視野。總攬這一任務的同時，就須在這樣贏獲的時間概念和對時間的流俗領會之間劃清界限。把沉澱在傳統時間概念之中的時間解釋檢閱一番就可以明白看到這種對時間的流俗領會；而自亞里士多德直到柏格森，這種傳統時間概念不絕如縷。在這裡還須弄清楚傳統的時間概念與對時間的流俗領會正源出於時間性，以及它們如何源出於時間性。這樣一來，我們就明白了流俗的時間概念也自有其道理——這同柏格森的論點正相反對，那個論點是：流俗的時間概念所意指的時間乃是空間。 很久以來，「時間」就充任著一種存在論標準或毋寧說一種存在者層次上的標準，藉以樸素地區分存在者的種種不同領域。人們把「時間性的」存在者〔自然進程與歷史事件〕和「非時間的」存在者〔空間關係與數學關係〕劃分開來。人們習慣於把道出命題的「時間性的」過程同「無時間的」命題意義區別開來。再則，人們發現「時間性的」存在者與「超時間的」永恆者之間有一條「鴻溝」，人們試圖為二者搭橋。在這裡，「時間性的」向來說的只是存在「在時間中的」，而這個規定本身當然也夠晦暗的。實際情況是：在「在時間中存在」這種意義上，時間充任著區分存在領域的標準。時間如何會具有這種與眾不同的存在論功能，根據什麼道理時間這樣的東西竟可以充任這種標準？再則，在這樣素樸地從存在論上運用時間的時候，是否表達出了一種可能與這種運用相關的本真的存在論上的東西？這類問題迄今還無人問津。在時間的流俗領會的視野內，「時間」仿佛「本來」就落得了這種「不言而喻的」存在論功能，並把這種不言而喻的功能保持至今。 與此相反，在解答存在的意義問題的地基上，應可以顯示：一切存在論問題的中心提法都植根於正確看出了的和正確解說了的時間現象以及它如何植根於這種時間現象。 如果我們確應從時間來理解存在，如果事實上卻應著眼於時間才能理解存在怎樣形成種種不同的樣式以及怎樣發生種種衍化，那麼，我們也就可以擺明存在本身的——而不僅僅是存在「在時間中」的存在者的——「時間」性質了。於是「時間性的」就不再可能只等於說「在時間中存在著的」。「非時間的東西」與「超時間的東西」就其存在來看也是「時間性的」。而且，並非由於與「時間性的東西」相對，即與「在時間中」的存在者相對，「非時間的東西」與「超時間的東西」才在某種褫奪的意義上是「時間性的」；它們在積極的意義上就是「時間性的」，誠然這種意義還有待澄清。不過，因為「時間性的」這個詞的上述含義已經被哲學的和先於哲學的語言用法遮蓋了，因為在後面的探索中我們還要把這個詞用於另一種含義，所以，我們凡從時間出發來規定存在的源始意義或存在的諸性質與諸樣式的源始意義，我們就把這些規定稱為時間狀態上的規定。從而，闡釋存在之為存在的基礎存在論任務中就包含有清理存在的時間狀態的工作。只有把時間狀態的問題講解清楚，才可能為存在的意義問題提供具體而微的答覆。 因為只有著眼於時間才可能捕捉存在，所以，存在問題的答案不可能擺在一個獨立的盲目的命題裡面。靠著對這個答案以命題形式道出的東西學舌一番並不就是理解了這個答案。若把這個答案當作飄浮無據的結論人云亦云一番，結果也不過認識了某種「立場」，而這種「立場」也許還同開篇至此的處理方式南轅北轍，更不能說是理解了這個答案。這個答案的積極的東西倒在於這個答案足夠古老，這樣才使我們能學著去理解「古人」已經準備好了的種種可能性。按照這個答案的最本己的意義，這個答案為具體的存在論研究提供了指示——在業經開放的視野內，以探索性的發問去開始具體的存在論研究，這也就是這個答案所提供的一切。 如果存在問題的答案正是這樣成為研究的主導指示，那麼問題就歸結為：迄今為止的存在論特有的存在方式，這種存在論的發問、發現和失落的天命，它們作為此在式的必然，都從這個答案本身進入我們的洞見，只有這樣，我們才能把存在問題的答案充分提供出來。 第六節 結構存在論歷史的任務 一切研究都是此在的一種存在者層次上的可能性，更不待言環繞存在這一中心問題的研究了。此在的存在在時間性中有其意義。然而時間性也就是歷史性之所以可能的條件，而歷史性則是此在本身的時間性的存在方式；至於此在是不是以及如何是一個「在時間中」的存在者的問題，在此不談。歷史性這個規定發生在人們稱為歷史〔世界歷史的演歷〕的那個東西之前。首須以此在為基礎，像「世界歷史」這樣的東西才有可能，這些東西才以眼裡方式成為世界歷史的內容；而歷史性就意味著這樣一種此在的演歷的存在建構。在它的實際存在中，此在一向如它已曾是的那樣存在並作為它已曾是的「東西」存在。無論明言與否，此在總是它的過去，而這不僅是說，它的過去仿佛「在後面」推著它，它還伴有過去的東西作為有時在它身上還起作用的現成屬性。大致說來，此在的存在向來是從它的將來方面「演歷」的，此在就其存在方式而言原就「是」它的過去，生長到一種承襲下來的此在解釋中去並在這種解釋中成長。此在當下就是而且在一定範圍之內總是從這種此在解釋中來領會自身。這種領會開展著它的各種可能性並即調整著這些可能性。它自己的過去——而這總是說它的「同代人」的過去——並不是跟在此在後面，而是向來已經走在它的前頭。 此在的這種基本歷史性也可能對此在自己還諱莫如深。但這種基本的歷史性也可能以某種方式被揭示並得到培養。此在可能揭示傳統、保持傳統並明確地追隨傳統。解釋傳統以及展開傳統「傳下」的內容與方式，這些都可能被把握為獨立的任務。此在這樣就把自身帶進歷史追問與歷史研究的存在方式之中。但是歷史學——說得更精確些，歷史學之為歷史學——之所以可能成為進行追問的此在的存在方式，只因為此在基於它的存在就是被歷史性規定的。只要歷史性對此在還諱莫如深，此在就沒有可能對歷史進行歷史學追問與歷史學揭示。沒有歷史學並不證明此在沒有歷史性；沒有歷史學，這作為此在存在建構的殘缺樣式，倒是此在具有歷史性的證明。一個時代只是因為它是「有歷史性的」，才可能是無歷史學的。 另一方面，如果此在已經把握了它自身之中的可能性——它不僅能夠明鑑自己的生存，而且能夠追問生存論建構本身的意義，亦即先行追問一般存在的意義，如果在這樣的追問中它已經放眼於此在的本質的歷史性，那就不可能不洞見到：對存在的追問——前曾指出過這種追問在存在者層次上及存在論上的必要性——其本身就是以歷史性為特徵的。這一追問作為歷史的追問，其最本己的存在意義中就包含有一種指示：要去追究這一追問本身的歷史，也就是說，要成為歷史學的。要好好解答存在問題，就必須聽取這一指示，以便使自己在積極地據過去為己有的情況下來充分占有最本己的問題的可能性。要追問存在的意義，適當的方式就是從此在的時間性與歷史性著眼把此在先行解說清楚，於是這一追問就由它本身所驅使而把自身領會為歷史學的追問。 在此在的最切近的尋常存在方式中，此在也當下就歷史地存在著，根據這種尋常存在方式對此在的基本結構做了這些預備性的解釋，就會挑明：此在不僅有一種趨向，要沉淪於它處身其中的世界並依這個世界的反光來解釋自身，而且與此同時此在也沉陷於它的或多或少明白把握了的傳統。傳統奪走了此在自己的領導、探問和選擇。對於植根於此在的最本己的存在的那種領會，即存在論的領會，對於使這種領會成形的工作，這種情形尤為常見。 這樣取得了統治地位的傳統首先與通常都使它所「傳下」的東西難於接近，竟至於倒把這些東西掩蓋起來了。流傳下來的不少範疇和概念本來曾以真切的方式從源始的「源頭」汲取出來，傳統卻賦予承傳下來的東西以不言而喻的性質，並堵塞了通達「源頭」的道路。傳統甚至使我們忘掉了這樣的淵源。傳統甚至使我們不再領會回溯到淵源的必要性。傳統把此在的歷史性連根拔除，竟至於此在還只對哲學活動可能具有的五花八門的類型、走向、觀點感到興趣，依這類興趣活動於最疏遠最陌生的諸種文化之中，試圖用這類興趣來掩藏自己的沒有根基。結果是：此在無論對歷史學多感興趣，無論多熱衷於文字學上「就事論事的」闡釋，它仍然領會不了那些唯一能使我們積極地回溯過去即創造性地占有過去的根本條件。 在開頭處〔第一節〕已經顯示，存在的意義問題不僅尚未了結，不僅沒有充分提出，而且不論人們對「形上學」有多少興趣，它仍被付諸遺忘了。希臘存在論通過形形色色的分流與扭曲直到今天還規定著哲學的概念方式，而這一存在論歷史證明：此在從「世界」方面來領會自己以及一般存在，這樣成長起來的存在論沉陷於其中的傳統使存在論降低為不言而喻之事，降低為只不過有待重新加工的材料〔黑格爾就是這樣〕。這種無根的希臘存在論在中世紀變成了固定教材。這份教材的系統化並非只是把承襲下來的諸構件湊合成一座建築了事。在教條式地承受希臘對存在的基本看法的限度內，在這個系統的構造中還是做出了不少初拙的工作。希臘存在論的本質部分蓋上了經院哲學的印記，通過蘇阿列茲的形上學論辯，過渡到近代的「形上學」和先驗哲學，並且它還規定著黑格爾《邏輯學》的基調和目標。在這個歷史過程中，某些別具一格的存在領域曾映入眼帘並在此後主導著問題的提法〔笛卡爾的我思、主體、我、精神、人格〕；但同時，與始終耽擱了存在問題的情況相適應，人們從沒有就它們的存在及其存在結構發問。人們反而把傳統存在論的範疇內涵加以形式化，作為純粹消極的限制加到這種存在者之上，或者為了在存在論上對主體的實體性做出解釋並乞靈於辯證法。 如果要為存在問題本身而把這個問題的歷史透視清楚，那麼就需要把硬化了的傳統鬆動一下，需要把傳統做成的一切遮蔽打破。我們把這個任務了解為：以存在問題為線索，把古代存在論傳下來的內容解構成一些原始經驗——那些最初的、以後一直起著主導作用的存在規定就是從這些源始經驗獲得的。 指出存在論基本概念的淵源，通過探索展示它們的「出生證」，這與把存在論立場惡劣地加以相對化毫無共同之處。這種解構工作也沒有要擺脫存在論傳統的消極意義。這種解構工作倒是要標明存在論傳統的各種積極的可能性，而這意思總是說：要標明存在論傳統的限度；隨著問題的一向提法，隨著這些提法已經草描出的可能的探討範圍，那些限度實際上已經給出了。這個分析任務不是否定地對待過去，它的批判針對「今天」，針對存在論歷史上占統治地位的處理方式，無論這種處理方式是談學理的也好，是談精神歷史的也好，是談問題歷史的也好。但這一解構工作並不想把過去埋葬在虛無中，它有積極的目的；它的否定作用始終是因而不露的，是間接的。 解構存在論歷史的工作在本質上本來是存在問題的提法所應有的，而且只有在存在問題的提法範圍之內才可能進行。不過本書的目的是要從原則上廓清存在問題本身。在本書的探討工作框架之內，解構存在論歷史的工作只能就存在論歷史中原則上有決定意義的一些處所著手。 按照解構工作的積極傾向，首先就須提出這個問題：在一般存在論的歷史發展過程中，對存在的解釋究竟是否以及在何種程度上曾經或至少曾能夠同時間現象專題地結合在一起？為此必須探討的時間狀態的成問題之處是否在原則上曾被或至少曾能夠被清理出來？曾經向時間性這一度探索了一程的第一人與唯一一人，或者說，曾經讓自己被現象本身所迫而走到這條道路上的第一人與唯一一人，是康德。只有當時間狀態成問題之處已經確定了的時候，才能成功地引進光線來照亮圖型說的晦暗之處。但通過這條途徑也就可以顯現出：為什麼這個區域在其本身的維度及其中心的存在論功能方面對康德不能不始終是禁地。康德本人知道自己已闖入漆黑一團的區域：「我們的知性的這種圖型說，在涉及到現象及其純形式的時候，是潛藏在人們靈魂深處的一種技術，我們任何時候都將很難從自然手中獲得破解這種技術的真正機關，把它無所遮蔽的擺在眼前。」設若「存在」這個語詞有一種可以指明的意義，那麼康德在這裡望而卻步的東西，就必須作為專題從原則上得到洞察。在後面的分析中將在「時間狀態」這一名稱下擺出來的那些現象恰恰是「通常理性」的最隱密的判斷，而康德正是把這些判斷的分析規定為「哲學家的事業」。 在以時間狀態的成問題之處為線索來完成結構工作的過程中，本書的第二部將試圖解釋圖型說那一章並由此出發去解釋康德的時間學說。同時還將顯示：為什麼康德終究無法窺時間問題之堂奧。有兩重因素妨礙了他。一是他一般地耽擱了存在問題，與此相聯，在他那裡沒有以此在為專題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體之主體性進行存在論分析。康德存在論教條地繼承了笛卡爾的立場，雖然他在某些本質方面多少有所推進。另一重因素在於：儘管康德已經把時間現象劃歸到主體方面，但他對時間的分析仍然以流傳下來的對時間的流俗領會為準，這使得康德終究不能把「先驗的時間規定」這一現象就其自身的結構與功能清理出來。由於傳統的這種雙重作用，時間和「我思」之間的決定性的聯繫就仍然隱藏在一團晦暗之中，這種聯繫根本就沒有形成為問題。 康德耽擱了一件本質性的大事：耽擱了此在的存在論，而這耽擱又是由於康德繼承了笛卡爾的存在論立場才一併造成的。這次耽擱，就笛卡爾最本己的傾向來說，是決定性的耽擱。笛卡爾發現了「我思故我在」，就認為已為哲學找到了一個可靠的新基地。但他在這個「基本的」開端處沒有規定清楚的正是這個思執的存在方式，說得更準確些，就是「我在」的存在的意義。對存在論歷史進行分解回溯的第二步工作就是要把「我思故我在」的未曾明言的存在論基礎清理出來。這一番解釋不僅會證明笛卡爾不可能不耽誤存在問題，而且也顯示出：為什麼笛卡爾會認為既然我思絕對「是確實的」，就可以不管這個存在者的存在的意義問題。 然而就笛卡爾來說，事情還不止限於耽擱了此事因而使〔思執，無論其為心智還是精靈〕在存在論上陷入全無規定之境。笛卡爾把中世紀的存在論加到他設立為不可動搖的基礎的那個存在者身上，以此來進行他在「沉思」中的基本考查。思執從存在論上被規定為物，而對中世紀的存在論來說，物的存在之意義被確定地領會為：物即受造物。上帝作為無限物就是非受造物。最廣義的受造就是某種東西被製造出來，這層意思上的受造乃是古代的存在概念的一個本質的結構環節。這個徒有其表的哲學開端，拆穿了，卻是在培植一個不祥的成見，後世就是從這個成見出發才把以「心靈」為主題的存在論分析耽擱下去的；這一分析原應以存在問題為線索，並同時對承襲下來的古代存在論加以批判剖析。 笛卡爾「依附於」中世紀經院哲學，使用的也是經院哲學的術語，這是任何熟悉中世紀的人都看得出來的。不過，只要還不明白中世紀存在論在後世對思執的存在論規定或無規定究竟產生了多麼深遠的原則性影響，「發現」這一事實在哲學上就將一無所獲。要對這種影響做出估價，就首須以存在問題為準來指明古代存在論的意義與限度。換句話說，前述的結構到此又面臨一項任務：看到時間狀態的成問題之處並據此來解釋古代存在論的基礎。這樣一來就挑明了：古代對存在者之存在的解釋是以最廣義的「世界」或「自然」為準的，而且事實上是從「時間」取得對存在的領會的。關於這一點的外部證據——誠然也只有外部證據——就是：存在的意義被規定為「在某時或某地存在、在場」或「本質、實存、實體或在」，這在存在論時間狀態上的涵義是「在場」。存在者的存在被把握為「在場」，這就是說存在者是就一定的時間樣式即「現在」而得到領會的。 希臘存在論像任何存在論一樣，其成問題之處必須從此在本身覓取線索。此在，也就是說，人的存在，在流俗的「定義」中正如在哲學的「定義」中一樣被界說為〔會說話的動物〕，即這樣一種生命物，它的存在就本質而言是由能說話來規定的。如果我們著眼於存在談及存在者，從而使存在者來照面，那麼〔說〕就是一條指導線索，引導我們獲得以這種方式前來照面的存在者的存在結構。因而在柏拉圖時期形成的古代存在論就變成了「辯證法」。隨著對存在論的進一步清理，也就是說，隨著對〔邏各斯〕的「詮釋」的進一步清理，就越來越有可能更徹底地把捉存在問題了。那曾使哲學狼狽不堪的「辯證法」這時變為多餘之事了。亞里士多德之所以對辯證法「不再有所理解」，那是因為他把辯證法置於一個更徹底的基地上並揚棄了它。在這之前，巴門尼德已經把〔對現成的東西就其純粹現成狀態的單純知覺〕取作解釋存在的線索了。〔說〕本身或〔對現成的東西就其純粹現成狀態的單純知覺〕具有使某種東西純粹「當前化」的時間結構。這個在當前化中並為當前化而顯現的存在者，這個被領會為本真存在者的存在者，就因此從當—前方面獲得了解釋，也就是說，這個存在者被理解為在場了。 然而，當希臘這樣形成了對存在的解釋之時，人們對在其中起作用的線索仍不鮮明地知悉，對時間的基礎存在論的功能並不熟悉甚至全無了解，亦未見到這種功能的可能性的深處。相反，人們把時間本身當作與其它存在者並列的一個存在者，未曾明言地、質樸地以時間為準來領會存在，卻又試圖在這種存在之領會的視野里就時間的存在結構來把握時間本身。 本書意在從原則上廓清存在問題，在這一工作框架內不可能連帶從時間狀態上詳細闡釋古代存在論的基礎——特別是它在亞里士多德那裡達到的在科學上最高和最純粹的階段，只能不得已而對亞里士多德論時間的著作做一點解釋，因為這篇著作可以選來作為古代存在學說的根基與限度的判別者。 亞里士多德的時間論著是流傳至今的對時間這一現象的第一部詳細解釋，它基本上規定了後世所有人對時間的看法——包括柏格森的看法。對亞里士多德的時間概念進行分析，同時就可以回過頭來看清楚康德對時間的看法。他的看法就是在亞里士多德制訂出來的結構中打轉的；這就是說，不管康德對問題的新提法與前人有多少不同，其存在論的根本方向依然是希臘式的。 只有通過一步步解構存在論傳統，存在問題才會真正變得具體而微。這個過程將充分證明追究存在的意義問題是無可逃避的，並且將表明「重提」問題的意義。 在這一園地中，「事情本身是深深掩藏著的」，在這塊園地中的任何探索工作都要防止過高估計自己的成果。因為可能的情況是：隨著這種追問不斷向前驅迫，自有一片更其源始更其浩瀚的視野開展出來，那便是或能求得「存在」是什麼這一問題的答案的視野。唯當我們重新喚起了存在問題，爭取到了一片園地以便展開可加控制的爭論，才有希望認真談到上面這些可能性，才有希望收穫積極的成果。 第七節 探索工作的現象學方法 我們已把這部探索的專題對象〔存在者的存在，或一般存在的意義〕粗略地描述了一番。隨著這番描述，探索的方法似乎也已經先行描繪出來了。使存在從存在者中嶄露出來，解說存在本身，這是存在論的任務。當人們想從歷史上流傳下來的存在論以及諸如此類的嘗試那裡討教的時候，存在論的方法卻還始終頗成問題。由於對這部探索來說，存在論這個術語是在很廣的形式上的涵義下使用的，所以，循著存在論歷史來澄清存在論方法這樣一條道路本身就走不通。 而且，我們使用存在論這一術語，說的也不是某一門確定的哲學學科立在其它林林總總的學科之中。我們的任務遠非先行給定一門學科，情況倒相反：只有從某些特定問題的事質的必然性出發，從「事情本身」所要求的處理方式出發，才能夠形成這樣一門學科。 隨著存在的意義這一主導問題，探索就站到了一般哲學的基本問題上。處理這一問題的方式是現象學的方式。但這部論著卻並不因此誤把自己歸入某種「立場」或某種「流派」。「現象學」這個詞本來意味著一個方法概念。它不是從關乎實事的方面來描述哲學研究的對象是「什麼」，而描述哲學研究的「如何」。而一種方法概念愈真切地發生作用，愈廣泛地規定著一門科學的基調，它也就愈源始地植根於對事情本身的分析之中，愈遠離我們稱之為技術手法的東西，雖說即使在這些理論學科中，這類手法技術手法也很不少。 「現象學」這個名稱表達出一條原理；這條原理可以表述為：「面向事情本身！」——這句座右銘反對一切飄浮無據的虛構與偶發之見，反對採納不過貌似經過證明的概念，反對任何偽問題——雖然它們往往一代復一代地大事鋪張其為「問題」。人們也許會反對說，這一座右銘原是完全不言自明的，此外，它所表達的是無論那種科學認識都具有的原則。人們看不出為什麼要把這種自明性突出標識為某一門研究的名稱。事實上，這裡關係到的是我們想更切近地加以考察的一種「自明性」，而這種切近考察對闡明這部論著的進程是很重要的。在這裡我們將限於闡明現象學的先行gain現象學這個詞有兩個組成部分：現象和邏各斯。二者都可上溯到希臘術語：〔顯現者〕與〔邏各斯〕。從外形上看，現象學這個名稱就像神學、生物學、社會學這些名稱一樣。這些名稱可以翻譯為神的科學、生命的科學、社會的科學，因此現象學似乎就是現象的科學。我們應得把這個名稱的兩個組成部分即「現象」與「邏各斯」所意指的東西描述出來，把由它們合成的名稱的意義確定下來；由此我們便可提出現象學的先行概念。據認為，現象學這個詞產生於沃爾夫學派；不過，這個詞本身的歷史在這裡無關宏旨。 a．現象的概念 「現象」這個術語可追溯到希臘詞；而則由動詞派生而來；意味著：顯示自身〔顯現〕。因此，等於說：顯示著自身的東西，顯現者，公開者。本身是的中動態，的意思是：大白於世，置於光明中。像一樣，其詞根是，而的意思是：光、明，即某某能公開於其中的東西，某某能在其中就其本身顯現而易見的東西。因此，「現象」一詞的意義就可以確定為：就其自身顯示自身者，公開者。於是即「諸現象」就是：大白於世間或能夠帶入光明中的東西的綜合；希臘人有時乾脆把這種東西同〔存在者〕視為一事。按照通達存在者的種種方式，存在者又可以以種種不同的方式從其自身顯現。甚至它可能作為它本身所不是的東西顯現。存在者在這種顯現中「看上去就像…一樣」。這種顯現稱為顯似。所以，即現象這個詞在希臘文中也就有下面的含義：看上去像是的東西，「貌似的東西」，「假象」。 意指某種看上去像是不錯的東西，但「實際上」它卻不像它所表現的那樣。稱為的東西有著兩重含義，即作為自現者的「現象」與作為假象的「現象」。而要進一步領會現象概念，全在於看到這兩種含義如何按現象概念的結構相互聯繫。唯當某種東西就其意義來說根本就是假裝顯現，也就是說，假裝是現象，它才可能作為它所不是的東西顯現，它才可能「僅僅看上去像…」。在作為「假象」的的含義中已經共同包含有作為公開者的現象的源始含義。公開者這種含義對假象這種含義具有奠基作用，我們在術語的用法上用「現象」這個名稱來指的正面的和源始的含義，使之有別於假象這種現象。假象是現象的褫奪性變式。不過首要的是：這兩個術語表達出的東西同人們用「現相」乃至「純粹現相」所稱謂的東西風馬牛不相及。 例如說到「病理現相」，它意指身體上出現的某些變故，它們顯現著，並且在這一過程中，它們作為顯現的東西「標示著」某種不顯現自身的東西。這樣的變故的發生和顯現同某些現成存在著的失調並行不悖，雖然這些失調本身並不顯現。因此，現相作為「某種東西的」現相恰恰不是說顯現自身，而是說通過某種顯現的東西呈報出某種不顯現的東西。現相是一種不顯現。但我們絕不可把這個「不」同褫奪性的「不」攪在一起。褫奪性的「不」所規定的是假象結構。而以現相者的那種方式不呈現的東西，也絕不可能〔作為假象〕顯似。一切標示、表現、徵候與象徵都具有現相的上述基本形式結構，雖然它們相互之間還有區別。 雖然「現相」不是並且絕不會是一種現象意義上的顯現，但現相只有根據某某東西的顯現才是可能的。然而這種顯現雖然使現相也一道成為可能，它卻不是現相本身。現相通過某種顯現的東西呈報出來。所以，如果人們說，我們用「現相」這個詞是指這樣一種東西，在其中有某種本身不是現相的東西現相出來，那這還不是對現象概念進行界說，而是把現象概念設為前提了。不過，這一前提仍然是掩蔽著的，因為在這般規定「現相」的時候，人們是在雙重意義上使用「現相」這個詞的。所謂在其中有某種東西「現相」，意思是說：在其中有某種東西呈報出來，亦即這一東西並不顯現。而在「本身並不是『現相』」這句話里，現相則意味著顯現，但這個顯現本質上卻屬於某種東西在其中呈報的那個「何所在」。因此，現象絕不是現相，雖然任何現相都提示出現象。如果人們借「現相」這個本身尚且含混不清的概念來定義現象，那就完全手足倒置了。從這一基礎上對現象學進行「批判」自然是古怪無稽之舉。 「現相」這個詞本身又有雙重含義：一會兒是呈報意義上的現相——呈報而不顯現，一會兒又是承包者本身——它在其顯現中指點出某種不顯現的東西。最後，人們還可能用現相來稱謂真切意義的現象，即顯現。既然人們把這三種不同的情況都標識為「現相」，混亂就不可避免了。 由於「現相」還可以有另一種含義，於是上述混亂就從根本上加劇了。呈報者在其顯現過程中指點著那不公開的東西。如果人們把這種呈報者把握為在那種本身就不公開的東西身上浮現出來的東西，或從那種東西那裡輻射出來的東西，而這不公開的東西又被設想為根本不會公開的東西，那麼，現相就恰恰等於呈獻，或被呈獻的東西，但這種被呈獻的東西又不構成呈獻者的本真存在。這種現相就是「單純現相」意義上的現相。被呈獻出來的呈報者雖然顯現自身，但作為它所呈報的東西的輻射又恰恰在自己身上始終把它所呈報的東西掩藏了起來。但是，這種掩藏著的不顯現又不是假象。康德就是在這種雙重性中使用現相這一術語的。在康德看來，現相只是「經驗直觀的對象」，即在經驗直觀中顯現的東西。但這種自身顯現者〔真正源始意義上的對象〕同時又是另一種「現相」，即是由隱藏在現相裡面的東西的有所呈報的輻射。 對於「通過某種呈現者呈報出來」這一含義下的「現相」來說，現象是起組建作用的；但現象又可能以褫奪方式演變為假象。只要是這樣，現相也就可以變為純粹假象。在某種特定的光照下，某個人可能看上去雙頰赤紅，而這種顯現著的赤紅可能呈報著發燒的現成存在，而發燒復又標示著機體失調。 現象——就其自身顯示其自身——意味著某種東西的特具一格的照面方式。而現相則相反，它意指存在者之中的某種存在者層次上的指引關聯；而只有當指引者〔有所呈報者〕就其本身顯現著，只有當指引者是「現象」，它才能夠發揮其可能的功能。現相和假象以形形色色的方式奠基於現象。人們用現象、假象、現相、單純現相這些名稱來稱謂多種多樣的「現象」，而唯當我們一開始就把現象概念領會為「就其自身顯現其自身」，我們才能夠廓清由此而生的混亂。 如果在這樣把捉現象概念的時候始終不規定要把何種存在者認作現象，如果根本不管顯現者究竟是某種存在者還是這種存在者的某種存在性質，那麼我們所獲得的還僅僅是形式上的現象概念。如果把顯現者領會為可以通過康德意義上的經驗直觀來通達的存在者，那麼，形式上的現象概念倒算得到了正確的運用。現象的這種用法只是具備了流俗的現象概念的含義，但還不是現象學上的現象概念。如果只限於康德對問題的提法，而且先撇開這種提法與現象學所理解的現象有什麼其它不同之處，那麼我們就可以這樣來描畫現象學上所理解的現象——我們說：在現相中，即在流俗領會的現象中，向來已經有一種東西先行顯現出來了，並始終顯現著；它雖然不是以專題方式顯現，卻是能夠通過專題方式加以顯現的；這種如此這般就其本身顯示自身的東西〔「直觀形式」〕就是現象學的現象。因為，康德說空間是秩序的先天所在，而他若聲稱這是有真憑實據的先天命題，那麼，空間與時間顯然必須能夠這般顯現，它們必須能夠成為現象。 且不管還能怎樣更切近地規定顯現者，凡要對現象學的一般現象概念有所領會，其無法迴避的先決條件就是：洞見形式上的現象概念的意義，以及洞見在流俗含義下對這一概念的正確運用的意義。不過，在確定現象學的先行概念之前，還須得界說〔邏各斯〕的含義，這樣才能夠弄清楚現象學究竟在何種意義下能夠成為「關於」現象的「科學」。 b．邏各斯的概念 在柏拉圖與亞里士多德那裡，〔邏各斯〕這個概念具有多重含義；而且，這些含義相互抗爭，沒有一個基本含義在積極地主導它們。事實上這只是假象。只要我們的闡釋不能就其本來內涵適當把握〔邏各斯〕的基本含義，這種假象就會持續下去。如果我們說：〔邏各斯〕的基本含義，那麼只有先規定了「話語」這詞本身說的是什麼，這種字面上的翻譯才有用處。〔邏各斯〕這個詞的含義的歷史，特別是後世哲學的形形色色隨心所欲的闡釋，不斷掩蔽著話語的本真含義。這含義其實是夠顯而易見的。〔邏各斯〕被「翻譯」為，也就是說，一向被解釋為：理性、判斷、概念、定義、根據、關係。但「話語」怎麼竟能變出這麼多種模式，竟使〔邏各斯〕得以意味著上列種種，而且還是在科學的語言用法範圍之內？即使把〔邏各斯〕的意義領會為命題，一旦把命題又領會為「判斷」，這種貌似正當的翻譯仍然可能使〔邏各斯〕的基本含義交臂失之；我們若在當今的任何一種「判斷理論」的意義上來理解判斷，那情況就尤其不妙。如果人們把判斷領會為一種「聯結」或一種選取角度〔認可、反對〕，那麼〔邏各斯〕說的就不是判斷，無論如何他本來並不等於說判斷。 〔邏各斯〕作為話語，毋寧說恰恰等於：把言談之時「話題」所及的東西公開出來。亞里士多德把話語的功能更精細地解說為〔有所展示〕。〔邏各斯〕是讓人看某種東西，讓人看話語所談及的東西，而這個看是對言談者〔中間人〕來說的，也是對相互交談的人們來說的。話語「讓人」〔從〕某某方面「來看」，讓人從話題所及的東西本身方面來看。只要話語是真切的，那麼，在話語中，話語之所談就當取自話語之所涉；只有這樣，話語這種傳達才能藉助所談的東西把所涉的東西公開出來，從而使他人也能夠通達所涉的意思。這就是〔邏各斯〕之為〔展示〕的結構。這種「使…公開」的意義就是展示出來讓人看。當然，並非一切「話語」都具有這種意義上的「使…公開」的樣式。譬如請求也使某種東西公開，但卻是以其它的方式來進行的。 在具體的話語過程中，話語〔讓人看〕具有說的性質——以語詞方式付諸音聲。〔邏各斯〕就是〔發出語音〕，而且是〔向來已有所見的發出語音〕。 〔邏各斯〕之為〔話語〕，其功能在於把某種東西展示出來讓人看；只因為如此，〔邏各斯〕才具有〔綜合〕的結構形式。綜合在這裡不是說表象的聯結或紐結，不是說對某些心理上發生的事情進行操作——從諸如此類的聯繫方面會產生出這樣的「問題」來：這些〔心理上的〕內在的東西是如何同外部物理的東西相符合的？在這裡純粹是展示的意思，它等於說：就某種東西同某種東西共處的情形來讓人看，把某種東西作為某種東西來讓人看。 再則，唯因〔邏各斯〕是讓人來看，所以它可能是真的或假的。在這裡，問題也完全繫於不要沾染「符合」那種意義上的虛構的真理概念。這種觀念根本不是〔去除掩蔽〕這一概念中的本來觀念。〔邏各斯〕的「真在」亦即說的是：在這種中，把話題所及的存在者從其掩蔽狀態拿出來，讓人把它當作去除掩蔽的東西來看，也就是說，揭示話題所及的存在者。同樣，「假在」說的是遮蔽這一意義上的欺騙，把某種東西放到一種東西之前〔讓人來看〕，從而〔把它擋住〕使它作為它所不是的東西呈現出來。 但正因為「真理」具有這一意義而〔邏各斯〕則是讓人來看的一種確定樣式，所以〔邏各斯〕才不可被當作真理的本來「處所」來談。如今人們習以為常，把真理規定為「本身地」歸屬於判斷的東西，而且還為這個論點援引亞里士多德；然而，不僅這種援引無道理可言，而且這首先是誤解了希臘的真理概念。在希臘的意義上，「真」是〔知覺〕對某種東西的素樸感性覺知，它比上面談到的〔邏各斯〕更其源始。只要一種〔知覺〕的目標是它自己的〔專職〕，亦即這種存在者天生只有通過它並且只是為了它才可通達，譬如，看以顏色為目標，那麼覺知總是真的。這等於說，看總是揭示顏色，聽總揭示聲音。在這種最純粹最源始的意義上，「真」只是有所揭示從而再不可能蒙蔽。而純粹〔認識〕則以素樸直觀的方式覺知存在者之為存在者這種最簡單的存在規定性。純粹〔認識〕絕不可能進行遮蔽，絕不可能是假的，充其量它只能保留其為不覺知，即：不足以提供素樸的適當的通路。 如果揭示的形式不再是純粹的讓人來看，而是在展示過程中回溯到另外某種東西，從而讓人把某種東西作為某種東西來看，那麼，在這樣一種綜合結構里就有蒙蔽的可能性。「判斷的真理」卻只是這種蒙蔽的反倒而已——也就是說，是一種另有幾重根基的真理現象。實在論與唯心論都同樣徹頭徹尾錯失了希臘的真理概念，結果人們從希臘的真理概念竟只能領會到一種可能性，即把「理念學說」之類當作了哲學認識。 因為〔邏各斯〕的功能僅在於素樸地讓人來看某種東西，在於讓人覺知存在者，所以〔邏各斯〕又能夠意指理性。因為〔邏各斯〕不僅使用在的含義上，而且也使用在的〔言談之所及〕的含義上，而且因為這個不是別的，正是；凡著眼於存在談及存在者之際總已經現成擺在那裡作為根據的東西，所以，這種〔邏各斯〕又等於說根據：。最後，這種〔邏各斯〕又可以意味著這樣一種東西：它作為某種由它談起的東西，乃在它同某種東西的關係中才變得明白可見，即在它的「相關性」中才變得明白可見；所以，〔邏各斯〕又具有關係與相關的含義。 對「有所展示的話語」所作的這一番解釋大致也就足以弄清楚〔邏各斯〕的本來功能了。 c．現象學的先行概念 如果我們就眼下的目的來看待剛才我們解釋「現象」與「邏各斯」之際所提出來的東西，那麼，這兩個名稱所意指的東西之間的一種內在關聯就跳入了眼帘。現象學這個詞可以用希臘文表述為 。則等於說。於是，現象學是說： ：讓人從顯現的東西本身那裡如它從其本身所顯現的那樣來看它。這就是取名為現象學的那門研究的形式上的意義。然而，這裡表述出來的東西無非就是前面曾表述過的座右銘：「面向事情本身！」 所以，「現象學」這個名稱就其意義來看實不同於諸如「神學」之類的名號。那些名稱按照有關科學各自關乎何種實事來稱謂這些科學的對象。「現象學」這一名稱則既不成為其諸研究對象，也不描述這些研究關乎何種實事。無論應當在這門科學裡論述什麼，「現象學」這個詞都只不過告訴我們如何展示和處理這種東西。現象「的」科學等於說：以這樣的方法來把捉它的對象——關於這些對象所要討論的一切都必須以直接展示和直接指示的方式加以描述。「描述性的現象學」具有同樣的意義，這個用語其實是同語反覆。在這裡，描述並不意味著植物形態學之類的那樣一種處理方法——這個名稱還有一種禁忌性的意義：遠避一切不加展示的規定活動。描述性本身就是〔邏各斯〕特有的意義。只要從被「描寫」的東西〔有待依照與現象相遇的方式加以科學規定的東西〕的「實是」出發，才能夠把描述性本身確立起來。無論現象概念的形式意義還是其流俗意義，都使我們有道理這樣從形式上界定現象學：凡是如存在者就其本身所顯現的那樣展示存在者，我們都稱之為現象學。 那麼，形式上的現象概念若要脫其之為形式而化為現象學的現象概念，應當考慮些什麼呢？如何區別現象學的現象概念與流俗的現象概念呢？現象學要「讓人來看」的東西是什麼？必須在與眾不同的意義上稱為「現象」的是什麼？什麼東西依其本質就必然是突出的展示活動的課題？顯然是這樣一種東西：它首先與通常恰恰不顯現，同首先與通常顯現著的東西相對，它隱藏不露；但同時又從本質上包含在首先與通常顯現著的東西中，其情況是：它構成這些東西的意義與根據。 這個在不同尋常的意義上隱藏不露的東西，或復又反過來淪入遮蔽狀態的東西，或僅僅「以偽裝方式「顯現的東西，卻不是這種那種存在者，而是像前面的考察所指出的，是存在者的存在。存在可以被遮蔽得如此之深遠，乃至存在被遺忘了，存在及其意義的問題也無人問津。因此，什麼東西發自其最本己的事質內容而以一種與眾不同的意義要求成為現象，它就由現象學作為專題對象收進了「掌握」之中。 無論什麼東西成為存在論的課題，現象學總是通達這種東西的方式，總是通過展示來規定這種東西的方式。存在論只有作為現象學才是可能的。現象學的現象概念意指這樣的顯現者：存在者的存在和這種存在的意義、變式和衍化物。而顯現並非任意的顯現，更不是現相這類事情。存在者的存在絕不會是那樣一種東西——好像還有什麼「不現相的東西」在它的背後似的。 在現象學的現象「背後」，本質上就沒有什麼別的東西，但應得成為現象的東西仍可能隱藏不露。恰恰因為現象首先與通常是未給予的，所以才需要現象學。遮蔽狀態是「現象」的對立概念。 現象可能有各式各樣的掩蔽方式。有時現象還根本未經揭示，它可能在這種意義上遮蔽著。關於它的存在，談不上認識也談不上不認識。再則，一種現象也可能被掩埋。這種情況是：它從前曾被揭示，但復又淪入遮蔽狀態。遮蔽狀態可以成為完完全全的遮蔽狀態；但常規的情況是：從前被揭示的東西還看得見，雖然只是作為假象才看得見。然而，有多少假象，就有多少「存在」。這種作為「偽裝」的遮蔽是最經常最危險的遮蔽，因為在這裡，欺騙和引入歧途的可能性格外頑固。這一類存在結構雖然可資利用，但是它們的地基是否穩固，這一點還隱綽未彰。也許這些存在結構及其概念可以在某種「體系」的內部要求其權利。而這個體系作為無須乎進一步辯護的、「清清楚楚的」東西，就可以被用作出發點來開始進一步的演繹了。 無論把遮蔽把握為掩藏還是掩埋還是偽裝，遮蔽本身總又具有兩重可能。有偶然的遮蔽，也有必然的遮蔽；後者植根於被揭示者的存在方式。所有從源頭汲取的現象學概念與命題，一旦作為傳達出來的命題，無不可能蛻化。這種命題會在空洞的領會中人云亦云，喪失其地基的穩固性，變為飄浮無據的論點。源始的「掌握」會僵化而變得不可掌握；在現象學本身的具體工作中就有這種可能性。這種研究的困難之處恰恰就是要在一種積極的意義上使這種研究對它本身成為批判的。 存在及其結構在現象這一樣式中的照面方式，還須從現象學的對象那裡爭而後得。所以，分析的出發點，通達現象的道路，穿越占據著統治地位的掩蔽狀態的通道，這些還要求獲得本己的方法上的保證。「本原地」、「直覺地」把捉和解說現象，這是同偶然的、「直接的」、不經思索的「觀看」的幼稚粗陋相對立的。 我們已經界說了現象學的先行概念；在這一地基上，我們也就能確定「現象的」和「現象學的」這兩個術語的含義了。以現象的照面方式給予的以及可用這種方式解說的，稱為「現象的」；現象的結構這種說法便由此而生。而所有屬於展示方式與解說方式的東西，所有構成這種研究所要求的概念方式的東西，則都叫作「現象學的」。 因為現象學所領會的現象只是構成存在的東西，而存在又向來是存在者的存在，所以，若意在顯露存在，則先須以正確的方式提出存在者本身。存在者同樣須以天然通達它的方式顯現出來。於是，流俗的現象概念在現象學上就變得大有干係。必須從「現象學上」保證那典型的存在者作為本真分析工作的出發點，這一在先的任務已經由分析工作的目標先行描述出來了。 就課題而論，現象學是存在者的存在的科學，即存在論。從前面對存在論任務的解說中層產生出基礎存在論的必要性。基礎存在論把存在論上及存在者層次上的與眾不同的存在者即此在作為課題，這樣它就把自己帶到了關鍵的問題即一般存在的意義這個問題面前來了。從這種探索本身出發，結果就是：現象學描述的方法論意義就是解釋。此在現象學的具有〔詮釋〕的性質。通過詮釋，存在的本真意義與此在本己存在的基本結構就向居於此在本身的存在之領會宣告出來。此在的現象學就是詮釋學。這是就詮釋學這個詞的源始含義來說的，據此，詮釋學標誌著這項解釋工作。但只要發現了存在的意義與此在基本結構的意義，也就為進一步對非此在式的存在者進行種種存在論研究提供了視野。如果確實如此，詮釋學就也是另一重意義上的詮釋學——整理出一切存在論探索之所以可能的條件。最後，此在比一切其它存在者在存在論上都更為優先，因為它是在生存的可能性中的存在者；與此相應，詮釋學作為此在的存在之解釋就具有第三重特殊意義：它是生存的生存論建構的分析工作——從哲學上來領會，這重意義是首要意義。這種意義下的詮釋學作為歷史學在存在者層次上之所以可能的條件，在存在論上把此在的歷史性構建起來；只要是這樣，那麼，只可在派生方式上稱作「詮釋學」的那種東西，亦即具有歷史學性質的人文科學的方法論，就植根於這第三重意義下的詮釋學。 作為哲學的基本課題的存在不是存在者的族類，但卻關涉每一存在者。須在更高處尋求存在的「普遍性」。存在與存在的結構超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者狀態上的可能規定性之外。存在地地道道是〔超越者〕。此在存在的超越性是一種與眾不同的超越性，因為最徹底的個體化的可能性與必然性就在此在存在的超越性之中。存在這種〔超越者〕的一切開展都是超越的認識。現象學的真理〔存在的展開狀態〕乃是〔超越的真理 〕。 存在論與現象學不是兩門不同的哲學學科，並列於其它屬於哲學的學科。這兩個名稱從對象與處理方式兩個方面描述哲學本身。哲學是普遍的現象學存在論；它從此在的詮釋學出發，而此在的詮釋學作為生存的分析工作則把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所從之出且向之歸的地方上了。 現象學以胡塞爾的《邏輯研究》開山。下面的探索只有在胡塞爾奠定的地基上才是可能的。對現象學的先行概念的解說表明：從本質上說，現象學並非只有作為一個哲學「流派」才是現實的。比現實性更高的是可能性。對現象學的領會唯在於把它作為可能性來把握。 考慮到下面的分析中遣詞造句之笨拙和「有欠優美」，應當為此做一個註解：以講述方式報道存在者是一回事，而在其存在中把握存在者是另一回事。對後一項任務來說，不僅往往缺乏詞彙，首先缺乏的是「語法」。希臘的存在分析就其水平而言是無可比擬的；如果我們可以引這種早期研究為例的話，那麼我們可以拿柏拉圖《巴門尼德篇》中關於存在論的段落、拿亞里士多德《形上學》第七卷第四章同修昔底德的某一敘述性段落做一番比較。我們會看到，希臘哲人期待希臘人來理解的表述方式真是聞所未聞。我們的力量本質上較為薄弱，而且如今有待開展的存在領域在存在論上遠比希臘人面臨的存在領域來的艱難；在這種情況下，概念構造不免更其繁冗，表達也不免更其生硬。 第八節 本書綱目的構思 存在的意義問題是最普遍最空泛的問題。但追問這個問題卻也可能把這個問題本己地、最尖銳地個別化於每一此在本身。贏獲「存在」這一基本概念，草描出這一概念所要求的概念方式及這一方式的種種必然演變，這些工作需要一條具體的指導線索。存在概念的；普遍性不排斥探索的「特殊性」；這種「特殊性」就是：通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念。因為我們在此在中將能贏獲領會存在和可能解釋存在的視野。但這個存在者本身是「歷史的」，所以，以最本己的方式從存在論上對這一存在者透徹地進行解說就必然成為一種「歷史學的」解釋。 於是，存在問題的清理工作就分為兩項任務，本書也相應地分為兩個部分： 第一部分成三篇： 1．準備性的此在基礎分析 2．此在與時間性 3．時間與存在 第二部同樣分為三篇： 1．康德圖型說和時間學說——提出時間狀態問題的先導 2．笛卡爾的〔我思我在〕的存在論基礎以及〔思執〕這一提法對中世紀存在論的繼承 3．亞里士多德論時間——古代存在論的現象基礎和界限的判別式 第一篇 準備性的此在基礎分析 在存在的意義問題中，首先被問及的東西是具有此在性質的存在者。準備性的此在論分析工作，按照它特有的方式，自身需要一種示範性的說明，以便同種種貌似與它平行的探索工作劃清界限〔第一章〕。在確定了探索工作的開端之後，須得對此在的基礎結構即「在世界之中」進行剖析〔第二章〕。此在解釋中的這一「先天結構」絕不是拼湊到一起的一種規定性，它源始地始終地就是一整體結構。然而，它為考察各種組建它的環節提供了不同的著眼點。如果我們始終把這一結構的向來在先的整體保持在眼界之中，便可以把這些環節從現象上嶄露出來。於是，要加以分析的對象就是：世界，就其之為世界而言〔第三章〕；作為共同存在與作為其本身存在的「在世界之中」〔第四章〕；「在之中」本身〔第五章〕。基於對這一基礎結構的分析，便可以淺近地提示出此在的存在。此在的生存論意義即是操心〔第六章〕。 第九節 此在分析的課題 任務是分析存在者，而在這裡所分析的存在者總是我們自己。這種存在者的存在總是我的存在。這一存在者在其存在中對自己的存在有所作為。作為這樣一種存在的存在者，它已被交託給它自己的存在了。對這種存在者來說，關鍵全在於〔怎樣去〕存在。這樣來描繪此在的特徵，就引出了下面兩點： 1．這種存在者的「本質」在於它去存在〔Zu-sein〕。如果竟談得上這種存在者是什麼，那麼它「是什麼」〔essentia〕也必須從它怎樣去是、從它的存在〔existentia〕來理解。而存在論的任務恰恰是要指出：如果我們挑選生存〔Existenz〕這個用語來稱呼這種存在者的存在，那麼這個名稱卻沒有而且不能有流傳下來的existentia這個術語的存在論含義，因為，按照流傳下來的含義，existentia在存在論差不多等於說現成存在：而現成存在這種存在方式本質上和具有此在性質的存在者的存在方式了不相干。為避免混亂起見，我們將始終用現成狀態這個具有解釋作用的表達式來代替existentia這個名稱，而把生存專用於此在，用來規定此在的存在。 此在的「本質」在於它的生存。所以，在這個存在者身上所能清理出來的各種性質都不是「看上去」如此這般的現成存在者的現成「屬性」，而是對它來說總是去存在的種種可能方式，並且僅此而已。這個存在者的一切「如此存在」首先就是存在本身。因此我們用「此在」這個名稱來指這個存在者，並不表達它是什麼〔如桌子、椅子、樹〕，而是〔表達它怎樣去是，〕表達其存在。 2．這個存在者在其存在中對之有所作為的那個存在，總是我的存在。因而此在永不可能從存在論上被把捉為某種現成存在者族類中的一員和樣本。現成存在者的存在對這種存在者本身是「無關緊要的」；或更確切些說，這種存在者是這樣「存在」的：它的存在對它既不可能是「無關緊要」的又不可能是「有關緊要」的。而按照此在這種向來我屬的性質，言語涉及此在的時候總必須連帶說出人稱代名詞來：「我是〔ich bin，我存在〕」，「你是〔du bist，你存在〕。」 而此在又總以這樣或那樣去存在的方式是我的存在。此在以何種方式向來我屬，它無論如何總已決定好了。這個在其存在中對自己的存在有所作為的存在者把自己的存在作為它最本己的可能性來對之有所作為。此在總作為它的可能性來存在。它不僅只是把它的可能性作為現成的屬性來「具有」它的可能性。因為此在本質上總是它的可能性，所以這個存在者可以在它的存在中「選擇」自己本身、獲得自己本身；它也可能失去自身，或者說絕非獲得自身而只是「貌似」獲得自身。只有當它就其本質而言可能是本真的存在者時，也就是說，可能是擁有最本己的存在者時，它才可能已經失去自身，它才可能還沒有獲得自身。存在有本真狀態與非本真狀態——這兩個詞是按照嚴格的字義挑選來作術語的〕——兩種樣式，這是由於此在根本是由向來我屬這一點來規定的。但是，此在的非本真狀態並不意味著「較少」存在或「較低」存在。非本真狀態反而可以按照此在最充分的具體化情況而在此在的忙碌、激動、興致、嗜好中規定此在。 此在的兩種性質已經勾畫出來了；一是它的existentia對essentia的優勢地位，一是它的向來我屬性質。這兩種性質已經提示，在對這種存在者進行分析時，我們面對的是一個獨特的現象領域。這個存在者沒有而且絕不會有只是作為在世界範圍之內的現成東西的存在方式，因而也不應採用發現現成東西的方式來使它成為課題。的確，如何正確地現行給出這種存在者遠不是不言而喻的，其實對這種先行給予者進行規定本身就構成了這種存在者的存在論分析工作的一個本質部分。只有在以正確可靠的給出這種存在者的同時，才有可能獲得這種存在者的存在之領會。無論這一分析尚是如何地淺近，它總已經要求確保從正確的入手處入手了。 此在總是從它所是的一種可能性、從它在其存在中這樣那樣領會到的一種可能性來規定自身為存在者。這就是此在的生存建構的形式上的意義。但其中就有這種存在者的存在論闡釋所需的提示：要從這種存在者的存在的生存論建構中發展出它的存在問題的提法來。然而這卻不是說，要用一個具體的可能的生存觀念來組建此在。此在在分析之處恰恰不應在一種確定的生存活動的差別相中來被闡釋，而是要在生存活動的無差別的當下情況和大多情況中來被發現。此在的日常狀態的這種無差別相併不是無，而是這種存在者的一種積極的現象性質。一切如其所是的生存活動都從這一存在方式中來而又回到這一存在方式中去。我們把此在的這種日常的無差別相稱作平均狀態。 正因為平均的日常狀態構成了這種存在者層次上的當下情況，所以它過去和現在都在對此在的解說中一再被跳過了。這種存在者層次上最近的和最熟知的東西，在存在論上卻是最遠的和最不為人知的東西，而就其存在論意義而言又是不斷被漏看的東西。奧古斯丁問道：誰能揭開這個疑案？他不得不答：主，我正在探索，在我身內探索：我自身成為我們辛勤耕耘的田地。這段話不僅適用於此在存在者層次上的及前存在論上的未被透視的情況，而且更適用於存在論的任務：不僅不可錯過這個存在者在其現象上的最切近的存在方式，而且還要通過正面的特徵描述使得這種存在方式成為可以通達的。 但此在的平均日常狀態卻不可被單單看作它的一個「方面」。在平均日常狀態中，甚至在非本真模式中也先天地具有生存論結構。即使在平均日常狀態中，此在仍以某種方式為它的存在而存在，只不過這裡此在處於平均日常狀態的樣式中而已，甚或處於逃避它的存在和遺忘它的存在這類方式中。 但是，對處於平均的日常狀態中的此在的說明所得出的並不僅僅是在搖擺游移的不確定性那種意義上的平均結構。凡在存在者層次上以平均狀態的方式存在的東西，在存在論上都滿可以在一些適切的結構中被把捉到，而這些結構同此在的本真存在的種種存在論規定在結構上並無分別。 從對此在的分析而來的所有說明，都是著眼於此在的生存結構而獲得規定的，所以我們把此在的存在特性成為生存論性質。非此在式的存在者的存在規定則稱作範疇。這兩者須得加以嚴格區別。這裡所用的「範疇」這個術語始終取其本來的存在論含義。古代存在論把在世界之內照面的存在者拿來作為它解釋存在的基本樣本。或則被認為是通達這種存在者的方式，而存在者就在其中來照面。但是這種存在者的存在必須在一種與眾不同的〔讓看〕中才成為可把捉的，結果這一存在——作為它所是的而且在任何一個存在者中已經是〔存在〕的東西——先就變成可理解的了。著眼於存在談及〔〕存在者，這就是。這首先意味著：公開告發，當大家的面責問一個人。這個術語用於存在論意義下是說：仿佛是責問存在者，責問它作為存在者向來已經是什麼，也就是說，讓所有人就其存在來看存在者。就是在這樣的看中被看到和可以看到的東西。以各自有別的方式就其存在說及存在者，而種種範疇就概括了可以這樣說及的存在者的一切先天規定。生存論性質與範疇乃是存在性質的兩種基本可能性。與這兩者相應的存在者所要求的發問方式一上來就各不相同：存在者是誰〔生存〕還是什麼〔最廣義的現成狀態〕。只有在已經澄清的存在問題的視野上才能討論存在性質的這兩種樣式的聯繫。 在導論中已經提示過：在此在的生存論分析工作中，另一個任務也被連帶提出來了，其迫切性較之存在問題本身的迫切性殆無遜色。要能夠從哲學上對「人是什麼」這一問題進行討論，就必須識見到某種先天的東西。剖明這種先天的東西也是我們的迫切任務。此在的生存論分析工作所處的地位先於任何心理學、人類學，更不消說生物學了。如果我們把生存論分析工作的課題同這幾種可能的關於此在的研究劃分開來，那麼生存論分析的課題就會得到更為鮮明的界說。這同時也將更進一步證明這一分析課題的必要性。 第十節 此在分析與人類學、心理學、生物學之間的界劃 一旦正面描繪出某種研究的課題，指出不得不使用的描述方法就具有相當的重要性，雖然關於不得作什麼的討論常易流於無所收穫。我們應當指出，迄今為止以此在為目標的提問與探索雖然在事實方面大有收效，但錯失了真正的哲學問題，而只要它們堅持這樣錯失哲學問題，就不可要求它們竟能夠去成就它們根本上為之努力的事業。把生存論分析同人類學、心理學與生物學區劃開來，這件事根本上只是存在論上的問題。「從科學理論上」進行這種劃分必然是不充分的。這只須指出一點即可說明：當今之時，上述各學科的科學結構——並非促進這些學科的工作者的「科學態度」——極端地成問題，它們需要新的動力，而這種新動力只能來自存在論問題的提法。 從歷史角度著眼，生存論分析的意圖就更加清楚了——人們把對cogito sum〔我思故我在〕這一近代哲學發問的出發基點的揭示歸功於笛卡爾，而笛卡爾僅是在某種限度內探索了ego的cogitare。儘管sum被設定為是同cogito一樣源始的，笛卡爾卻一任sum完全不經討論。生存論分析將對sum的存在提出存在論的詢問。只有規定了sum的存在，才能夠把捉cogitationes的存在方式。 當然，這樣從歷史角度把生存論分析的意圖加以例解也會使人誤入歧途。分析工作的首要任務之一就是指明：從首先給定的「我」和主體入手就會完全錯失此在的現象上的情形。儘管人們可以在存在者層次上起勁反對「靈魂實體」或「意識的物質化」這類東西，但任何「主體」觀念——設若事先未經存在論基本規定加以淨化——在存在論上都依然共同設置了基質、實體、主體、主詞〔處在可見形象之下的東西，即亞里士多德所說的「質料」，用以和形式相符〕這個假定。因為物性本身的存在論淵源還有待查明，所以我們可以問一下：我們究竟應當如何正面領會主體、靈魂、意識、精神、人格這類東西的非物質化的存在？這些名稱全都稱謂著確定的、「可以成形的」現象領域。引人注目的是，使用這些名稱的時候仿佛無須乎詢問如此這般標明的存在者的存在。所以，我們避免使用這些名稱，就像避免使用「生命」與「人」這類詞來標識我們自己所是的那種存在者一樣，這可不是拘泥於術語。 另一方面，如果對生命哲學的傾向領會得正確，那麼在一切科學的嚴肅的「生命哲學」——這個詞就好像說植物的植物學——的傾向中，都未經明言地有一種領會此在的存在的傾向。但「生命」本身卻沒有作為一種存在方式在存在論上成為問題，這始終是很明顯的，而且這就是生命哲學的根本缺陷。 狄爾泰的研究是由不斷追問「生命」得到激勵的。他從生命本身的整體出發，試圖依照生命體驗的結構網絡與發展網絡來領會這種「生命」的「體驗」。他的「精神科學的心理學」不願再依循心理元素與心理原子制定方向，不願再拼湊起靈魂生命；這種心理學毋寧以「生命整體」及其諸「形態」為鵠的。不過，不應在這裡尋找這種「精神科學的心理學」在哲學上的中肯處——中肯處在於狄爾泰在做這一切的時候，首先踏上了通向追問「生命」的途程。誠然，即使在這裡也極其強烈地表現了他對問題提法的限度，以及這種問題的提法不得不藉以達乎言辭的那種概念方式的限度。不過，所有由狄爾泰和柏格森規定下來的「人格主義」流派，所有哲學人類學傾向，也都同狄爾泰和柏格森一道受制於這些限度。即使原則上更為透徹的現象學人格闡釋也不曾進入此在的存在問題這一維度。儘管胡塞爾與舍勒在問題的提法和處理方面、在世界觀的傾向上大相徑庭，但他們的人格闡釋在否定方面卻是一致的。它們都不再提「人格存在」本身的問題。我們選舍勒的闡釋為例，這不僅因為他的闡釋有文獻可稽，而且還因為他明確強調如期本然的人格存在，他把行動特有的存在同一切「心理的東西」劃分開來，試圖通過這種途徑規定人格的存在。在舍勒看來，我們絕不可把人格設想為一物或一實體，人格「毋寧是直接被共同體驗的生命體驗之統一，而不是直接被體驗的東西之後或之外的某種僅僅被設想出來的物」。人格不是任何物質實體性質的存在。而且，人格的存在也不會消解為具有某種規律性的理性行為的主體。 人格不是物，不是實體，不是對象。這裡所強調的就是胡塞爾提示的東西——他要求為人格的統一提供一種建構，它本質上不同於使自然物得以統一的建構。舍勒把他就人格所說的話也用於表述行為：「但一件行為也絕不是一個對象；因為行為只在過程之中被體驗，在反省中被給予，而這是屬於行為存在的本質的。」行為是某種非心理的東西，人格的本質就在於它只生存於意向性行為的施行過程之中，所以人格在本質上不是對象。任何心理客觀化，也就是說，任何把行為把捉為某種心理的東西的做法，都等於非人格化。無論如何，人格都是作為意向性行為的施行者被給予的，而意向性行為則通過某種意義的統一聯繫在一起。所以，心理存在同人格存在毫不相干，行為被施行，人格是行為的施行者。但「施行」的存在論意義是什麼？應當如何在存在論上正面規定人格的存在方式？不過，問題的關鍵還不止於此。問題指向整個人的存在——這個人慣常被把捉為肉體、靈魂、精神的統一。某些探索工作可以分別把肉體、靈魂、精神作為自己的課題加以解決，所以它們又稱謂著那些特定的現象領域。在某種限度內，這些現象在存在論上的無規定性也許無關宏旨。但若我們問的是人的存在，那麼卻不可能靠把肉體、靈魂、精神的存在方式加在一起就算出這種存在來；何況上述各種存在方式本身還有待規定。而且即使以相加的方式來進行存在論嘗試，也一定把整體存在的某種現象設為前提了。是什麼遮掩了或誤導了此在存在的原則性問題？因為人們始終依循古代的和基督教的人類學來制訂方向。連人格主義與生命哲學都沒有看出這種人類學的存在論基礎是不充分的。傳統人類學有兩個要點： 1．把這一人的定義解釋為：animal rationale，即理性的動物。在這裡，的存在方式是在現成存在和擺在那裡這種意義上加以領會的。是一種比較高級的稟賦，但它的存在方式仍然晦暗不明，一如那個如此這般結合在一起的存在者的存在方式那一樣。 2．規定人的存在與本質的另一條指導線索是神學的線索：我們要照著我們的形象，按照我們的樣式造人。基督教神學人類學從這個定義出發，同時也連帶汲收了古代的定義，獲得了一種對我們稱之為人的存在者的解釋。但正如上帝的存在在存在論上是藉助古代存在論得到解釋的那樣，ens finitum〔有限存在者〕的解釋也是如此。近代以來，基督教所作的定義漸漸非神學化：人是某種超出他自身的東西。不過，這一「超越」的觀念卻在基督教教義中有其根苗，而人們恐怕不會說基督教教義曾使人的存在在存在論上成為問題。按照這一超越觀念，人不止於一種理智的東西。這種超越觀念曾通過各式各樣的變形發揮作用。下面的引文或有助於解說這些演變形式的淵源：「人的優越稟賦使他出類拔萃：依靠理性、理智、遠慮、決斷，人不僅足以駕馭塵世生活，甚至可以超越升騰，直達乎神與永恆福祉。」「因人仰視得瞻神及其聖喻，故人明白顯示：他依其天性生來即近乎神，緊步神之足跡，有達乎神之通路。凡此者咸無疑問，蓋人依神之形象所創生也。」 希臘的定義與神學的指導線索是同傳統人類學緊密相關的兩個源頭，它們表明：在談到「人」這種存在者的本質規定的時候，始終遺忘了這種存在者的存在問題；人們毋寧是把這種存在理解為不言而喻的，其意義等於其它受造物的現成存在。在近代人類學中，那兩條指導線索又同res cogitans、意識、體驗網絡等出發的方法糾纏在一起。但只要cogitationes本身在存在論上也還未經規定，或未經明言地又被當作某種「不言而喻地給予的東西」接受下來，只要這種東西的「存在」不成為問題，人類學的問題的提法在其決定性的存在論基礎上就仍然是未經規定的。 上面這些話對「心理學」也同樣有效。如今已不難看清心理學所具有的人類學傾向。即使人們把心理學和人類學合建為一種普遍的生物學，也仍然彌補不了它們所缺乏的存在論基礎。就把握和解釋的可能順序來說，生物學作為「生命的科學」奠基於此在的存在論——即使不唯奠基於此。生命自有其存在方式，但本質上只有在此在中才能通達它。生命的存在論是通過褫奪性的解釋來進行的；這種存在論所規定的是：如果有某種僅只還有生命的東西能夠存在，那它一定會是什麼東西。生命既不是某種純粹的現成存在，但也不是此在。另一方面，把此在看作為〔在存在論上未經規定的〕生命和任何別的什麼東西，絕不能使此在在存在論上得到規定。 我們指出了，人類學、心理學和生物學都不曾為我們自己所是的這種存在者的存在方式問題提供出意義明確的、在存在論上加以充分論證的答案。但這絕不是在評判這些學科的實證工作。不過，另一方面我們也必須不斷地意識到：事後從經驗材料中得出的假說絕不可能開展出這些學科的存在論基礎。倒不如說，我們還在收集經驗材料的時候，存在論基礎卻也總已經在「此」了。實證研究看不見這種基礎，把這種基礎當作不言而喻的；但這卻並不證明存在論基礎不是基本的東西，也不能證明存在論基礎不比實證科學任何一個論題在更為根本的意義上成為問題。 第十一節 生產力分析工作與原始此在的闡釋。獲得「自然的世界概念」之困難 通過人類學可以在經驗上識知此在的原始階段；而就此在的日常狀態來闡釋此在同描述此在的原始階段卻不是一回事。日常狀態同原始狀態不相涵蓋。即使當甚至恰恰當此在活動於某種高度發達的和業已分化的文化之中時，日常狀態仍是或更是此在的存在樣式。另一方面，原始此在也有它的非日常存在的可能性，有它自己的特殊日常狀態。不過，依循「原始民族的生活」來制訂此在分析的方向仍能有其方法上的積極意義，因為「原始現象」往往較少掩蔽，不太複雜，雖然當時的此在已經廣泛地進行著自我解釋。原始此在往往更直接地從一種源始地消散於現象〔就前現象學的意義而言〕的狀態中表露出來。若要天然地把現象的存在論結構端出來，那種在我們看來也許笨拙而粗糙的概念方式可能會有積極地助益。 然而迄今為止，我們關於原始人的知識都是從人種學提供的。而人種學還在最初「吸收」、篩選、加工材料的時候，就已經活動在關於人的一般此在的確定的先行概念與確定解釋中了。人種學家所習用的日常心理學乃至科學心理學以及社會學能否為適當地通達、解釋和轉達那有待探究的現象提供科學的保證，這一點並非確定無疑。在這裡顯現出來的實情也同在前面提到的那些學科里一樣。人種學本身就要求以充分進行此在分析為其指導線索，所以，進一步的研究進程將不是以「向前進展」的方式進行，而是以重溫的方式，以在存在論上更透徹地純化那在存在者層次上已經揭示了的東西的方式來進行。 從形式上把存在論的詢問同存在者層次上的研究劃分開來也許並不難，但此在的生存論分析工作的進行，尤其是它的開端，卻還不是易事。在這任務中包含有一亟切之事：廓清「自然的世界概念」這一觀念。哲學久已為此事不安，但要完成它卻又總是力不從心。如今人們認知了形形色色、邊邊角角的文化以及此在形式，這些可資利用的豐富知識似乎為卓有成效地著手解決這一任務提供了方便。但這只是假象。其實這類泛濫的知識恰恰誘使人們認不出本真的問題。以調和方式把一切加以比較和分類並不就是已經自然而然地提供了真切的本質性認識。把形形色色的東西秩序井然地安排在一張表格上也並不保證實際領會了排在那上面的東西。真實的秩序原則自有它的事質內容，這種內容從不是通過排列才被發現，而是在排列中已被設定為前提。所以，排列世界圖像須得對世界一般具有明白的觀念。如果「世界」本身就是此在的一個建構要素，那麼要從概念弄清楚世界現象就要求對此在的基本結構有所洞見。 本章從正面做了一些特徵描述，從反面也作了一些考慮。它們的目的都在於引導我們依循正確的軌道來領會後面闡釋的傾向與提問。存在論只能間接地掖助現存的實證學科。對存在的詢問超出於收集關於存在者的知識的工作之外，它激勵著一切科學探索；即使如此，它還自有其獨立的目標。