存在與時間 · 第一章 存在問題的必要性、結構和優先地位

第一節 突出地重提存在問題的必要性 我們的時代雖把重新肯定「形上學」當作自己的進步，但這裡所提的問題如今已久被遺忘了。人們認為自己無須努力來重新展開巨人們關於存在的爭論。然而，這裡提出的問題卻絕不是隨隨便便的問題。它曾使柏拉圖和亞里士多德為之思殫力竭。當然，從那以後，它作為實際探索的專門課題，就無人問津了。這兩位這人贏得的東西，以各式各樣的偏離和「潤色」一直保持到黑格爾的「邏輯學」之中。曾經以思的至高努力從現象那裡爭得的東西，雖說是那麼零碎那麼初級，早已被弄得瑣屑不足道了。 不特如此。根據希臘人對存在的最初闡釋，逐漸形成了一個教條，它不僅宣稱追問存在的意義是多餘的，而且還認可了對這個問題的耽擱。人們說：「存在」是最普遍最空洞的概念，所以它本身就反對任何下定義的企圖；而且這個最普遍並因而是不可定義的概念也並不需要任何定義，每個人都不斷用到它，並且也已經懂得他一向用它來指什麼。於是，那個始終使古代哲學思想不得安寧的晦蔽者竟變成了昭如白日不言而喻的東西，乃至於誰要是仍然追問存在的意義，就會被指責為在方法上有所失誤。 在這部探索之處，我們不可能相近地討論那些一再散步存在問題為多餘的成見。這些成見在古代存在論中有其根源。然而反過來，如果就範疇的論證是否適當是否充分來考慮存在論基本概念所產生的基地，則只有澄清和解答存在問題為前提，古代存在論本身才能得到充分的闡釋。所以，我們願意把對這些成見的討論限制在一定的範圍內，只要它能讓人明見到重提存在問題的意義問題的必要性就行了。下面分三個方面來說。 1．「存在」是「最普遍的」概念。「無論一個人於存在者處把握到的是什麼，這種把握總已經包含了對存在的某種領會。」但「存在」的「普遍性」不是族類上的普遍性。如果存在者在概念上是依照類和種屬來區分和聯繫的話，那麼「存在」卻並不是對存在者的最高領域的界定：存在不是類。存在的「普遍性」超乎一切族類上的普遍性。按照中世紀存在論的術語，「存在」是「超越者」。亞里士多德已經把這個超越的「普遍〔者〕」的統一性視為類比的統一性，以與關乎實事的最高族類概念的多樣性相對照。不管亞里士多德多麼依附於柏拉圖對存在論問題的提法，憑藉這一揭示，他還是把存在問題置於全新的基礎之上去了。誠然，連他也不曾澄明這些範疇之間的聯繫的晦暗處。中世紀的存在論主要依循托瑪斯主義和司各脫主義的方向對這一問題進行了各種各樣的討論，但是沒能從根本上弄清楚這個問題。黑格爾最終把「存在」規定為「無規定性的直接性」並且以這一規定來奠定他的《邏輯學》中所有更進一步的範疇闡述，在這一點上，他與古代存在論保持著相同的眼界，只是亞里士多德提出的與關乎實事的「範疇」的多樣性相對的存在統一性問題，倒被他丟掉了。因此人們要是說：「存在」是最普遍的概念，那可並不就等於說：它是最清楚的概念，再也永不著更進一步的討論了。「討論」這個概念毋寧說是最晦暗的概念。 2．「存在」這個概念是不可定義的。這是從它的最高普遍性推論出來的。這話有道理——既然定義來自最近的種加屬差。確實不能把「存在」理解為存在者，令存在者歸屬於存在並不能使「存在」得到規定。存在既不能用定義方法從更高的概念導出，又不能由較低的概念來表現。然而，結論難道是說「存在」不再構成任何問題了嗎？當然不是。結論倒只能是：「存在」不是某種類似於存在者的東西。所以，雖然傳統邏輯的「定義方法」可以在一定限度內規定存在者，但這種方法不適用於存在。其實，傳統邏輯本身就根植在古希臘存在論之中。存在的不可定義性並不取消存在的意義問題，它倒是要我們正視這個問題。 3．「存在〔是〕」是自明的概念。在一切認識中、一切命題中，在對存在者的一切關聯行止中，在對自己本身的一切關聯行止中，都用得著「存在〔是〕」。而且這種說法「無需深究」，誰都懂得。誰都懂得「天是藍的」、「我是快活的」等等。然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已——它挑明了：在對存在者之為存在者的任何行止中，在對存在者之為存在者的任何存在中，都先天地有個謎。我們向來已生活在一種存在之領會中，而同時，存在的意義卻隱藏在晦暗中，這就證明了重提存在的意義問題是完全必要的。 「自明的東西」、而且只有「自明的東西」——「通常理性的隱秘判斷」〔康德語「——應當成為並且應當始終保持為分析工作的突出課題即「哲學家的事業」。如果確實如此，那麼，在哲學的基礎概念範圍內，尤其涉及到「存在」這個概念時，求助於自明性就實在是一種可疑的方法。 以上對這些成見的考慮同時也使我們明了：存在問題不僅尚無答案，甚至這個問題本身還是晦暗而茫無頭緒的。所以，重提存在問題就意味著：首先要充分討論一番這個問題的提法。 第二節 存在問題的形式結構 存在的意義問題還有待提出。如果這個問題是一個基本問題或者說唯有它才是基本問題，那麼須對這一問題的發問本身做一番適當的透視。所以，我們必須簡短地討論一下任何問題都一般地包含著的東西，以便能使存在問題作為一個與眾不同的問題映入眼帘。 任何發問都是一種尋求。任何尋求都有從它所尋求的東西方面而來的事先引導。發問是在「其存在與如是而存在」的方面來認識存在者的尋求。這種認識的尋求可以成為一種「探索」，亦即對問題所問的東西加以分析規定的「探索」。發問作為「對…」的發問而具有問之所問。一切「對…」的發問都以某種方式是「就…」的發問。發問不僅包含有問題之所問，而且也包含有被問及的東西。在探索性的問題亦即在理論問題中，問題之所問應該得到規定而成為概念。此外，在問題之所問中還有問之何所以問，這是真正的意圖所在，發問到這裡達到了目標。既然發問本身是某種存在者即發問者的行為，所以發問本身就具有存在的某種本己的特徵。發問既可以是「問問而已」，也可以是明確地提出問題。後者的特點在於：只有當問題的上述各構成環節都已經透徹之後，發問本身才透徹。 存在的意義問題還有待於提出。所以，我們就必須著眼於上述諸構成環節來討論存在問題。 作為一種尋求，發問需要一種來自它所尋求的東西方面的事先引導。所以，存在的意義已經以某種方式可供我們利用。我們曾提示過：我們總已經活動在對存在的某種領會之中了。明確提問存在的意義、意求獲得存在的概念，這些都是從對存在的某種領會中生髮出來的。我們不知道「存在」說的是什麼，然而當我們問道「『存在』是什麼？」時，我們那已經棲身在對「是」〔「在」〕的某種領會之中了，儘管我那麼還不能從概念上確定這個「是」意味著什麼。我們從來不知道該從哪一視野出發來把握和確定存在的意義。但這種平均的含混的存在之領會是個事實。 這種存在之領會不管怎樣搖曳不定時隱時現，甚而至於僅流於單純字面上的認識，但這種向來已可供利用的存在之領會的不確定本身確是一種積極的現象，雖然這種現象還有待廓清。探索存在意義的工作不宜在開端處就來闡發這種現象。只有憑藉成形的存在概念，闡釋通常的存在之領會的工作才能贏得它所必需的指導線索。藉助於存在概念以及這一概念本身所包含的明確領會這一概念的諸種方式，我們將能夠弄清楚：變得晦暗的或尚未照亮的存在之領會意指什麼？有哪些方式可能或必然使存在的意義變得晦暗，可能或必然阻礙鮮明地照亮存在的意義？ 平均且含混的存在之領會復又浸透著流傳下來的關於存在的理論與意見。這些流傳下來的理論作為這占統治地位的領會的源頭，卻又始終暗藏不露。——存在問題所尋求的東西並非全然陌生，雖然在最初的確完全無法把握它。 在這個有待回答的問題中，問之所問是存在——使存在者之被規定為存在者的就是這個存在；無論我們怎樣討論存在者，存在者總已經是在存在已先被領會的基礎上才得到領會的。存在者的存在本身不「是」一種存在者。哲學領會存在問題的第一步在於「不敘述歷史」，也就是說，不要靠把一個存在者引回到它所由來的另一存在者這種方式來規定存在者之為存在者，仿佛存在具有某種可能的存在者的性質似的。所以，存在作為問之所問要求一種本己的展示方式，這種展示方式本質上有別於對存在者的揭示。據此，問之何所以問，以及存在的意義，也要求一種本己的概念方式，這種概念方式也有別於那些用以規定存在者的意義的概念。 只要問之所問是存在，而存在又總意味著存在者的存在，那麼，在存在問題中，被問及的東西恰就是存在者本身。不妨說，就是要從存在者身上來逼問出它的存在來。但若要使存在者能夠不經歪曲地給出它的存在性質，就須如存在者本身所是的那樣通達它。從被問及東西著眼來考慮，就會發現存在問題要求我們贏得並事先確保通達存在者的正確方式。不過我們用「存在著」一詞可稱謂很多東西，而且是在種種不同的意義上來稱謂的。我們所說的東西，我們意指的東西，我們這樣那樣對之有所關聯行止的東西，這一切都是存在著的。我們自己的所是以及我們如何所是，這些也都存在著。在其存在與如是而存在中，在實在、現成性、持存、有效性、此在中，在「有」中，都有著存在。我們應當從哪些存在者攝取存在的意義？我們應當把哪些存在者作為出發點，好讓存在開展出來？出發點是隨意的嗎？抑或在擬定存在問題的時候，某種確定的存在者就具有優先地位？這種作為範本的存在者是什麼？它在何種意義上具有優先地位？ 如果我們確實應該突出地提出存在問題，並且充分透視這個問題，那麼，依照前此所作的說明，可以知道：要想解決這個問題，就要求把審視存在的方式解說清楚，要求把領會意義、從概念上把捉意義的方式解說清楚，要求把正確選擇一種存在者作為範本的可能性準備好，把通達這種存在者的天然方式清理出來。審視、領會與形成概念、選擇、通達，這些活動都是發問的構成部分，所以它們本身就是某種特定的存在者的存在樣式，也就是我們這些發問者本身向來所是的那種存在者的存在方式。因此，徹底解決存在問題就等於說：就某種存在者——即發問的存在者——的存在，使這種存在者透徹可見。作為某種存在者的存在樣式，這個問題的發問本身從本質上就是由問之所問規定的——即由存在規定的。這種存在者，就是我們自己向來所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外還能夠對存在發問的存在者。我們用此在這個術語來稱呼這種存在者。存在的意義問題的突出而透徹的提法要求我們事先就某種存在者〔此在〕的存在來對這種存在者加以適當解說。 然而，這樣做不是顯然莽撞地墮入了一種循環嗎？必須先就存在者的存在來規定存在者，然後卻根據此在這種存在者才提出存在問題，這不是兜圈子又是什麼？只有這個問題的答案才能夠提供的東西不是在解答這個問題的時候就被「設為前提」了嗎？在原理研究的領域中，人們隨時都能輕易地引出論據來指責研究工作陷入了循環論證；但在衡量具體的探索途徑時，這種形式上的指責總是徒勞無益的。它絲毫無助於領會事情的實質，反而妨礙我們突入探索的園地。 何況，在問題的上述提法中實際上根本沒有什麼循環。存在者滿可以在它的存在中被規定，而同時卻不必已經有存在意義的明確概念可供利用。苟非若此，至今就還不可能有存在論的認識，然而實際確有這種認識卻恐怕是無法否認的。迄今為止的一切存在論當然都把「存在」「設為前提」，不過卻並沒有把存在當作可供利用的概念——並沒有把存在當作我們正在尋求的東西。存在之被「設為前提」具有先行著眼於存在的性質，也就是說，一旦著眼於存在，給定的存在者就贊先在它的存在中得到解說。這種起引導作用的著眼方式生自平均的存在之領會。我們自己就活動在這種平均的存在領會之中，而且它歸根到底屬於此在本身的本質建構。這種「設為前提」同假設一個基本命題並由此演繹出一串命題之類的事情毫不相干。存在的意義問題的提出根本不可能有什麼「循環論證」，因為就這個問題的回答來說，關鍵不在於用推導方式進行論證，而在於用展示方式顯露根據。 存在的意義問題裡面並沒有什麼「循環論證」，只不過在這裡問之所問〔存在〕明顯地「向後關聯到或向前關聯到」發問活動本身，而發問又是某種存在者的存在樣式。存在問題最本己的意義中就包含有發問活動同發問之所問的本質相關性。但這也只是說：具有此在性質的存在者同存在問題本身有一種關聯，它甚至可能是一種與眾不同的關聯。然而，這樣一來，不是已經擺明了某種確定的存在者具有存在的優先地位嗎？不是已經給定了那應當充任存在問題首須問及的東西的、作為範本的存在者嗎？前此的討論還沒有擺明此在的優先地位，也還沒有斷定它可能乃至必然充任首須問及的存在者來起作用。不過，此在具有優先地位這一點已經初露端倪了。 第三節 存在問題在存在論上的優先地位 以上我們循問題之為問題的形式結構為線索，描述出了存在問題的特徵，這樣，我們就弄清楚了：存在問題是一個獨特的問題，要清理出存在問題乃至解決存在問題，我們需要進行一系列基本的考察。但只對存在問題的作用、意圖與起因加以充分界說之後，存在問題的與眾不同之處才會呈現出來。 到現在為止，我們是這樣說明重提存在問題的必要性的——首先因為這個問題源遠流長，但尤其是因為它沒有一個確定的答案，甚而至於根本還沒有一種令人滿意的提法。但人們滿可以要求了解：這個問題有什麼用？它是否始終只是或根本只可能是對最普遍的普遍性所作的一種虛無縹緲的思辨？——抑或它是最富原則性的又是最具體的問題？ 存在總是存在者的存在。存在者可以按照其種種不同的存在畿域分解為界定為一些特定的事質領域。這些事質領域，諸如歷史、自然、空間、生命、此在、語言之類，又可以相應地專題化為某些科學探索的對象。科學研究簡單粗糙地把這些事質領域劃分開來並開始加以固定。藉事質領域的基本結構清理出這個領域，這件事情已經先於科學工作而由對存在畿域的經驗與解釋完成了，因為事質領域本身就是以存在畿域來劃分的。這樣生長出來的「基本概念」始終是開始具體開展事質領域的指導線索。雖說〔科學〕研究始終側重於這種實證性，但研究所取得的進步卻主要不靠收集實證研究的結果，把這些結果堆積到「手冊」裡面，而主要靠對各個領域的基本建構提出疑問，這些疑問往往是以反其道而行之的方式從那種關於事質的日積月累的熟知中脫穎而出。 真正的科學「運動」是通過修正基本概念的方式發生的，這種修正或多或少是根本性的，而且對它自己並不十分清楚。一門科學在何種程度上能夠承受其基本概念的危機，這一點規定著這門科學的水平。在科學發生這些內在危機的時候，實證探索的發問同問題所問及的事質本身的關係發生動搖。當今，在各種不同學科中都有一種傾向醒覺起來，要把研究工作移置到新基礎之上。 貌似最嚴格構造最穩固的科學，即數學，陷入了「基礎」危機。如何贏得和保證那種本原的方式，藉以通達應當成為這門科學的對象的東西——圍繞著這一問題展開了形式主義和直觀主義之爭。物理學中則有一種傾向，要把自然本身固有的聯繫如其「自在」的那樣提供出來：相對論就生於這種傾向。相對論是為通達自然本身的道路提供條件的理論，所以它試圖把一切都規定為相對性，藉以保全運動規律的不變性；這樣一來，它就和它固有的研究領域的結構問題，和物質問題重裝起來。在生物學中，對機體和生命曾有過機械論的與活力論的種種規定，現在則有一種傾向醒覺起來，要反過頭來深入到這種種規定之後進行追問，要重新規定生命體之為生命體的存在方式。在具有歷史學性質的人文科學中，透過乘傳下來的東西、透過這些東西的表現方式及傳統而直趨歷史現實本身的傾向日益強烈；文獻史應當成為問題史。神學則正嘗試著更源始地解釋人向上帝的存在，這種解釋是借信仰本身的意義先行描繪出來的，並且依然留在信仰的意義之內。神學又慢慢地重新領會到路德的見地——神學教條的系統棲止於其上的基礎本身並不主要生自某種信仰問題，實則，信仰問題的概念方式對神學不僅不夠用，而且還遮蓋了它、瓦解了它。 一門科學的所有專題對象都以事質領域為其基礎，而基本概念就是這一事質領域藉以事先得到領會〔這一領會引導著一切實證探索〕的那些規定。所以，只有相應地先行對事質領域本身作一番透徹研究，這些基本概念才能真正獲得證明和「根據」。但只要任何一個這樣的領域都應該從存在者本身的畿域贏得，那麼，創建基本概念的先行研究無非就意味著：按存在者的基本存在建構來解釋存在者。這種研究必須跑在實證科學牽頭；它也能夠做到這一點。柏拉圖和亞里士多德的工作為此提供了證據。這樣為科學奠定科學基礎的工作原則上有別於跛足隨行的「邏輯」。「邏輯」不過是按照一門科學的偶然狀況來探索這門科學的「方法」而已。奠定基礎的工作是生產性的邏輯，其意義是：它仿佛先行跳進某一存在畿域，率先展開這一畿域的存在建構，把贏獲的結構交給諸門實證科學，使實證科學能夠把這些結構，把贏獲的結構作為透徹明晰的對發問的提示加以利用。於是，舉例來說，從哲學上講首要的事情就不是構造歷史學概念的理論，也不是歷史學知識的理論，而且也不是歷史學對象的歷史理論；首要的事情倒是闡釋歷史上本真的存在者的歷史性。同樣，康德純粹理性批判的積極成果也在於著手清理出一般地屬於自然的東西，而不在於一種知識「理論」。他的先驗邏輯是關於自然這一存在領域的先天的事質邏輯。 然而，這樣的發問，亦即不偏依任何一種存在論流派及其傾向的最廣意義上的存在論，其本身還需要指導線索。與實證科學的存在者層次上的發問相比，存在論上的發問要更加源始。但若存在論在研究存在者的存在時任存在的一般意義不經討論，那麼存在論發問本身就還是幼稚而渾噩的。存在論的任務在於非演繹地構造各種可能方式的存在譜系，而這一存在論的任務恰恰須對「我們用『存在』這個詞究竟意指什麼」先行有所領會。 所以，存在問題的目標不僅在於保障一種使科學成為可能的先天條件〔科學對存在者之為如此這般的存在者進行考察，於是科學一向已經活動在某種存在之領會中〕，而且也在於保障那使先於任何研究存在者的科學且奠定這種科學的基礎的存在論本身成為可能的條件。任何存在論，如果它不曾首先充分澄清存在的意義並把澄清存在的意義理解為自己的基本任務，那麼，無論它具有多麼豐富多麼緊湊的範疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，並背離了最本己的意圖。 業經正確領會的存在論研究本身將給予存在問題以存在論上的優先地位，而不止於重新拾起某種可敬的傳統或促成某個至今未經透視的問題。但這種事質上的、科學上的優先地位並不是唯一的優先地位。 第四節 存在問題在存在者層次上的優先地位 科學一般地可以被規定為通過諸真命題的相互聯繫而建立起來的整體。這個定義既不完全也不中肯。注重科學都是人的活動，因而都包含有這種存在者〔人〕的存在方式。我們用此在這個術語來表示這種存在者。科學研究既不是這種存在者唯一可能的存在方式，也不是它最切近的可能存在方式。此在本身就還有與其它存在者的突出不同之處。現在就應把這種與眾不同之處先擺到眼前來。這番討論預演著以後將要進行的真正展示內容的分析。 此在是一種存在者，但並不僅僅是置於眾存在者之中的一種存在者。從存在者層次上來看，其與眾不同之處在於：這個存在者在它的存在中與這個存在本身發生交涉。那麼，此在的這一存在建構中就包含有：此在在它的存在中對這個存在具有存在關係。而這又是說：此在在它的存在中總以某種方式、某種明確性對自身有所領會。這種存在者本來就是這樣的。對存在的領會本身就是此在的存在的規定。此在在存在者層次上的與眾不同之處在於：它在存在論層次上存在。 在這裡，存在論層次上的存在還不是說：營造存在論。因此，如果我們把存在論這個名稱保留給存在者的意義作明確的理論追問的話，那麼這裡所說的此在的存在論存在就須標識為先於存在論的存在了。不過這不是簡簡單單地意味著在存在者層次上存在著，而是說以對存在有所領會的方式存在著。 此在能夠這樣或那樣地與之發生交涉的那個存在，此在無論如何總要以某種方式與之發生交涉的那個存在，我們稱之為生存。這個存在者的本質規定不能靠列舉關乎實事的「什麼」來進行。它的本質毋寧在於：它所包含的存在向來就是它有待去是的那個存在；所以，我們選擇此在這個名稱，純粹就其存在來標識這個存在者。 此在總是從它的生存來領會自己本身：總是從它本身的可能性——是它自身或不是它自身——來領會自己本身。此在或者自己挑選了這些可能性，或者陷入了這些可能性，或者本來就已經在這些可能性中成長起來了。只有此在以抓緊或者耽誤的方式自己決定著生存。生存問題總是只有通過生存活動本身才能弄清楚。以這種方式進行的對生存活動本身的領會我們稱之為生存上的領會。生存問題是此在的一種存在者層次上的「事務」。為此並不需要對生存的存在論結構作理論的透視。追問生存的存在論結構，目的是要解析什麼東西組建生存。我們把這些結構的聯繫叫做生存論建構。對生存論建構的分析所具有的不是生存論上的分析的任務，就其可能性與必要性看來，已在此在的存在者層次上的建構中先行描繪出來了。 但是只要生存規定著此在，對這個存在者的存在論分析就總需要對生存論建構作一番事先的考察。但是我們把生存論建構領會為生存著的的存在者的存在建構。而在這樣的存在建構的觀念中卻也有著一般存在觀念。於是對此在進行分析的可能性又繫於對追究一般存在的意義問題先作一番清理。 各種科學都是此在的存在方式，在這些存在方式中此在也對那些本身無須乎是此在的存在者有所交涉。此在本質上就包括：存在在世界之中。因而這種屬於此在的對存在的領會就同樣源始地關涉到對諸如「世界」這樣的東西的領會以及對在世界之內可通達的存在者的存在的領會了。由此可見，凡是以不具備此在式的存在特性的存在者為課題的各種存在論都植根於此在自身的存在者層次上的結構並由以得到說明，而此在的存在者層次上的結構包含著先於存在論的存在之領會的規定性。 因而其它一切存在論所源出的基礎存在論必須對在對此在的生存論分析中來尋找。 由此可見，同其它一切存在者相比，此在具有幾層優先地位。第一層是存在者層次上的優先地位：這種存在者在它的存在中是通過生存得到規定的。第二層是存在論上的優先地位：此在由於以生存為其規定性，故就它本身而言就是「存在論的」。而作為生存之領會的受託者，此在卻又同樣源始地包含有對一切非此在式的存在者的存在的領會。因而此在的第三層優先地位就在於：它是使一切存在論在存在者層次上及存在論上都得以可能的條件。於是此在就擺明它是先於其它一切存在者而從存在論上首須問及的東西了。 而生存論分析歸根到底在生存活動上有其根苗，也就是說，在存在者層次上有其根苗。只有把哲學研究的追問本身就從生存上理解為生存著的此在的一種存在可能性，才有可能開展出生存的生存論結構，從而也才有可能著手進行有充分根據的一般性的存在論問題的討論。於是存在問題在存在者層次上的優先地位也就顯而易見了。 早有人見到了此在在存在者層次上及存在論上的優先地位，雖然還不曾就此在天生的存在論結構把握此在，甚至還不曾提出以此為目標的問題。亞里士多德說：〔人的〕靈魂以某種方式是一切存在者。這個構成人的存在的「靈魂」，在它去存在的兩種方式即知覺和理解之中，從其存在與如是而存在的方面著眼，揭示著一切存在者，亦即總是在一切存在者的存在中揭示存在者。這個命題可以一直回溯到巴門尼德的存在論論點；後來托瑪斯對此進行了頗具特色的討論。托瑪斯從事的工作是推導出諸超越性質：存在的某些問題超出存在者的一切可能的關乎實事而可能歸類的規定性之外，超出一切存在者的特殊式樣之外，同時卻又是無論什麼東西都必然具有的。這項任務也包括闡明真理即是這樣一種超越者。這需要求助於這樣一種存在者才能做到：這種存在者依其存在方式本身就有與任何一個存在者「與生俱來」的特點。這種與一切可能的存在者與生俱來的與眾不同的存在者就是靈魂。此在對其它一切存在者的優先地位在這裡顯露出來，雖然還未從存在論上加以澄清。顯然，這種優先地位同把存在者全體惡劣地加以主觀化的做法毫無共同之處。 要闡明存在問題在存在者層次上及存在論上的與眾不同之處，首須提示出此在在存在者層次上及存在論層次上的優先地位。但是對存在問題的這樣一種結構分析〔第二節〕碰到了這種存在者在問題的提法本身範圍之內的與眾不同的功能。如果追問要變成透徹明確的追問，此在就得展露自身為首須從存在論上弄得足夠清楚的存在者。現在事情擺明了：對此在的存在論的分析工作本身就構成基礎存在論，因而此在所充任的就是原則上首須問及其存在的存在者。 如果任務是闡釋存在的意義，那麼此在不僅是首須問及的存在者；更進一步，此在還是在其存在中向來已經對這個問題之所問有所交涉的存在者。所以，追問存在問題無它，只不過是對此在本身所包含的存在傾向刨根問底，對先於存在論的存在領會刨根問底罷了。