存在與時間 · 第六章 時間性以及作為流俗時間概念源頭的時間內狀態

第七十八節 前面的此在時間性分析之不充分 為了指明時間性組建著以及如何組建此在的存在，我們曾顯示：歷史性作為生存的存在建構歸根到底是時間性。在對歷史的時間性質進行闡釋的時候，我們沒有去考慮一切演歷都「在時間中」進行這一「事實」。日常的此在領會實際上把所有歷史都只識認為「時間內的」演歷；在從生存論時間性上分析歷史性的進程中還始終未談這種日常的領會。如果說生存論分析工作恰恰要就此在的實際狀態來從存在論上透視此在，那麼，我們也就必須明確地把對歷史的實際的、「存在者層次上時間性上的」解釋所具有的權力還給它。因為除了歷史而外，自然進程也是「通過時間」得到規定的。於是就愈發有必要為存在者「在其中」照面的時間提供一種原則性的分析。雖說在歷史科學與自然科學中都有「時間因素」出現這一境況是基本的，但此在先於一切專題研究就已經「計算時間」並且依照時間調整自己這一實情卻要來得更基本些，而在這裡，關鍵復又是此在「對它的時間」的那種「計算」，它領先於所有適合於規定時間的測量用具的使用。計算走在用具前頭並從而才使鐘錶之類的使用成為可能。 各個此在在實際生存之際「有時間」或「沒有時間」。它「取得時間」或「留不下任何時間」。此在為什麼要取得「時間」，為什麼會「失掉」時間？它從何處取得時間？這個時間與此在的時間性關係如何？ 實際此在計算時間而未從生存論上領會時間。計算時間這種行為是基本的；在解答什麼叫「存在者存在在時間中」這個問題之前先須澄清這種行為。此在的一切行為都應從它的存在亦即從時間性來闡釋。應得顯示此在作為時間性是如何使得以計時方式與時間相關聯這樣一種作法到時的。所以，前此對時間性特徵的描述不僅由於未曾把這一現象的各個維度都注意到，因而一般來說就是不充分的；而且它在原則上也是殘缺不全的，因為從生存論時間性上的世界概念的嚴格意義上看，時間性本身就包含有世界時間這樣的東西。我們應該領會：這事如何可能以及為何必要。這將使我們明見存在者發生「在其中」的流俗所識的「時間」，並與此一道明見這一存在者的時間內狀態。 日常的、取獲時間的此在首先在世內照面的上手事物與現成事物那裡發現時間。它在切近的存在之領會的視野中領會以這種方式「經驗」到的時間，亦即把時間本身領會為某種現成事物。它如何以及為什麼形成這種流俗的時間概念，這要從操勞於時間的此在的存在建構得到澄清，而這建構本身又有其時間性上的根基。流俗的時間概念淵源於源始時間的救平。待把流俗時間概念的這個源頭顯明，先前我們將時間性闡釋為源始的時間，也就不無道理了。 在流俗時間概念的成形過程中顯現出一種引人注目的游移：究竟應得把「主觀的」還是「客觀的」性質歸屬於時間呢？把它看作是自在存在著的吧，它卻又顯著地歸於「心靈」；說它具有「意識」性質吧，然而卻又「客觀地」起作用。在黑格爾對時間的闡釋中，這兩種可能性得到某種揚棄。黑格爾試圖規定「時間」與「精神」之間的聯繫，以 便藉此弄明白為什麼精神作為歷史「落在時間之中」。就結果來看，前面對此在時間性的闡釋以及對世界時間歸屬於此在時間性的闡釋似乎與黑格爾相似。但因為前面的時間分析從著手處與黑格爾有原則上的區別，而且這一分析的目標即基礎存在論的目的地也恰恰一與他南轅北轍，所以，簡短地重現黑格爾對時間與精神的關係的看法，可能有助於間接弄清楚我們對此在的時間性、對世界時間、對流俗時間概念的源頭的生存論存在論的闡釋，並可能有助於暫時了結這些闡釋。 時間是否以及如何有一種「存在」？我們為什麼以及在何種意義上稱時間「存在著」？只有顯示出在何種程度上時間性本身在其到時的整體性中使存在之領會與就存在者而談這回事成為可能，上面的問題才能得到回答。本章的分節如下：此在的時間性與對時間的操勞〔第七十九節〕；被操勞的時間與時間內狀態〔第八十節〕；時間內狀態與流俗時間概念的發生〔第八十一節〕；針對黑格爾對時間與精神的關係的看法嶄露出時間性、此在與世界時間之間的生存論存在論聯繫〔第八十二節〕；生存論時間性上的此在之分析與基礎存在論上的一般存在意義問題〔第八十三節〕。 第七十九節 此在的時間性與對時間的操勞 此在作為為存在本身而存在的存在者生存。它本質上先行於自身；它先於對它自己的一切單純的與事後的考察就向著它的能在籌劃自身了。在籌劃中它暴露為被拋的此在。它被拋著遺托給「世界」；它操勞著沉淪於世界。這個存在者即是操心，亦即它生存在沉淪被拋的籌劃的統一性中；而在這同時它就作為此而展開了。它共他人存在，而這同時它就持守在一種被平均地解釋的境況中；這種被解釋狀態在話語中得以勾連，在語言中被道出。在世的存在總已道出了自己。而它作為寓於世內照面的存在者之中的存在在談及與意涉所操勞之事本身之際總也就道出自己。尋視著的知性操勞活動根據於時間性；而其樣式是有所期備有所居持著的當前化。無論可聞其聲與否，這種操勞活動作為有所操勞的結算、計劃、先有所操心與防患於未然總已經在說：這事「而後」就要發生了，那事「先」就要了結，「當時」錯失之事，「現在」應被補上。 操勞活動借「而後」道出自己之為期備，借「當時」道出自己之為居持，借「現在」道出自己之為當前化。在「而後」中多半未經明言地有著「現在還不」；這就是說：這是借有所期備有所居持的當前化或借遺忘著的當前化說出的。「當時」則包含有「現在不再」。居持藉此道出自身之為期備著的當前化。「而後」與「當時」是著眼於「現在」而一道得到領會的；這就是說：當前化具有獨特的分量。當前化誠然總是在與期備和居持的統一中到時的，雖然期備與居持可能改變其樣式而成為無所期備的遺忘；在無所期備的遺忘這一樣式中，時間被凝織在當前中，這個當前一味當前化而主要說著「現在、現在」。操勞活動所期備的最迫近之事是據「立即」談及的，首先可資利用的物品或失去的東西是據「才剛」談及的。據「當時」道出自己的居持活動的視野是「早先」；「而後」的視野是「後來」。〔「未來」〕；「現在」的視野是「今天」。 但每一個「而後」其本身就是「而後某事將發生」，每一個「當時」都是「當時某事曾發生」，每一個「現在」都是「現在某事正發生」。我們把「現在」、「當時」、「而後」的這種似乎不言而喻的關聯結構稱作可定期狀態。在這裡我們還完全不必考慮定期是不是依照日曆上的日期進行的。即使沒有日期，「現在」、「而後」和「當時」也或多或少確定地起著定期作用。即使定期的確定性f}如，這也還不是說沒有可定期狀態或可定期狀態是偶然的。 這種可定期狀態本質上屬於什麼以及它的根據在於何處呢？還有什麼問題比這個問題更多餘嗎？「眾所周知」，我們用「現在正…」意指一個「時間點」。「現在」是時間。無可爭議，「現在正…」「而後將…」「當時曾…」也都以某種方式被領會為與「時間」聯繫在一起的。但在「自然地」領會「現在」等等之際卻並不已經就領會到諸如「現在正…」之類的東西意指著「時間」本身，並不已經就理解到這個「現在正…」如何可能，以及「時間」的含義是什麼。到頭來，說我們「直截了當地懂得」「現在」「而後」與「當時」之類的東西，說我們「自然地」道出這些東西，這事真是那麼不言而喻嗎？我們究竟從何處得來的這個「現在正…」？是在世內存在者那裡，在現成事物那裡找到的嗎？顯然不是。那它根本是不是被找到的？我們可曾動身去尋找它、去確定它？我們毋須乎先明確地接受下這個「現在正…就「隨時」有這份時間可資利用，而且我們不斷地用到它，即使並非總形著聲音。在最瑣碎的、日常隨隨便便的話語中，例如在說「天真冷」之際，也就連帶意指著「現在正二」。為什麼凡此在談及所操勞之事，即使大半不附音聲，卻也連帶道出了「現在正…」，「而後將…」「當時曾…」？因為意涉某事的解釋一道道出了自己，亦即道出了寓於上手事物的存在。這種尋視領會有所揭示地讓上手事物前來照面，因為此在在談及某事之際必同時對自己進行解釋，而這又必定根據某種當前化並且只有作為當前化才是可能的。 有所期備有所居持的當前化解釋自己。而這之所以可能又只因為這種當前化——就其本身而言以綻出方式開放著——向來已經對它自己展開了並在有所領會有所言說的解釋中是可加以表述的。因為時間性以綻出視野組建著此的明敞，所以它源始地在此之中總已經是可解釋的並從而是熟知的。我們把解釋著自己的當前化亦即那作為「現在」而談及的被解釋的東西稱為「時間」。這裡只是昭示：時間性—它作為綻出地開放著的時間性是可以識知的—首先與通常只是在這種操勞著的被解釋狀態中得以識知。時間性的「直接的」可理解性與可識知性卻並不排除下述情況：源始的時間性本身以及被道出的時間在源始時間性中到時的源頭可能仍未被識認，未被理解。 可定期狀態的結構本質上屬於借「現在」「而後」與「當時」得到理解的東西。這一點為被解釋的東西源出於解釋自身的時間性這回事提供了最基本的證明。只要說到「現在」，我們就總也已經領會著「某事正發生之際」，雖然這一點不必一道說出來。這是為什麼呢？因為「現在」解釋著存在者的某種當前化。在「現在正…」中有著當前的綻出性質。「現在」、「而後」與「當時」的可定期性是時間性的綻出建構的反照並因而對道將出來的時間本身也是本質性的。「現在」、「而後」與「當時」的可定期性的結構是一般證據，表明「現在」、「而後」與「當時」來自時間性而它們本身就是時間。有所解釋地道出「現在」、「而後」與「當時」，這是最源始的列舉時間。時間性隨著可定期性得到領會，雖然未成為課題，未作為它本身得到認識，但因為在時間性的綻出統一中此在向來已作為在世的存在對它自己展開了，而世內存在者也隨之一道得到了揭示，所以，得到解釋的時間向來也已從隨著此的展開狀態來照面的存在者方面而具有某種定期：現在，門正撞上；現在，我正缺那本書；諸如此類。 根據這同一個出自綻出的時間性的源頭，「現在」、「而後」與「當時」所包含的視野還具有另一類可定期性質；「今天正有某事發生」「晚後將有…」與「早先曾有…」。 期備在「而後」中領會自己。它解釋自己，而這時它作為當前化從其「現在」出發來領會它所期備之事；如果是這樣，那麼在「列舉」出「而後」之際也就已經有著「現在還不」。有所當前化的期備領會著「直到那時」。解釋勾連著這一「直到那時」，也就是說：解釋具有它的時間；這一作為「兩點之間」的時間同樣具有可定期性的關聯。這種關聯在「持續一段時間」這種說法中得到表達。操勞又可以有所期備地通過更多地列舉「而後」來勾連這個「持續一段時間」本身。「直到那時」便通過悉數「從而後某時到而後某時」而被劃分。但這些「從而後某時到而後某時」事先就「囊括」在對原來的那個「而後」的有所期備的籌劃之中。通過有所期備有所當前化地領會「持續一段時間」〔Waehrend〕，「持續」〔Waehren〕得到解說。這種綿延則又是於時間性解釋自己之際公開出來的時間，這樣公開出來的時間在操勞之際隨時隨刻都非專題地領會為「時段」。有所期備有所居持的當前化之所以能把展為時段的「持續一段時間」解釋出來或釋放出來，只因為它這時已經把自己展開為歷史時間性的綻出的延展，即使綻出的延展本身還未得到認識。這裡更進一步顯現出「列舉出來的」時間的另一種特徵。不止「一段時間」是展為時段的，而且每一「現在」、「而後」、「當時」在具有可定期結構的同時總也具有時段性，其時段長度自可不同：「現在」「在休息，在吃飯，在晚上，在夏天；「而後」：吃早飯時，登山時，諸如此類。 有所期備有所居持有所當前化的操勞活動「允許自己有」如許時間，並有所操勞地為自己排定時間，雖說那不是確切的定時，更不是特地計算的定時。在這裡，時間是借各種有所操勞的、允許自己有時間的情況來定期的。定期依於當下在周圍世界裡正為之操勞著的事情，依於在現身領會中所展開的事情，依於人們「成天」從事的事情。此在愈是有所期待的消散於所操勞的事情，越是對它自己無所期備而遺忘自己，它所「允許」自己具有的時間也就通過這種「允許」的方式而愈被遮蔽起來。恰恰在日常操勞的「混生活」之際，此在從不領會到自己隨著純「現在」的持續不斷的序列行進。基於這種遮蔽，此在所允許給自己的時間就好像有許多漏洞似的。當我們回顧「用掉的」時間之際，我們往往不再能把一「天」集齊。這種有了漏洞的時間之不完整卻並非是散碎，而是向來已展開的，以綻出方式延展的時間性的一種樣式。要想能從現象上適當地解說「所允許的時間」以何種方式「行進」以及操勞活動以何種方式或多或少地為自己排定時間，我們就必須一方面遠遠避開連續不斷的現在之流的理論「表象」，而另一方面領會到：在規定此在藉以給予自己時間和允許自己有時間的諸種可能方式時，須看此在如何相應於當下的生存而「具有」其時間。 時間性的到時奠定著生存活動。我們前面曾從到時的樣式著眼描述本真的與非本真的生存活動。依照那種描述，非本真生存的無決心狀態是在無所期備而有所遺忘的當前化樣式中到時的。切近的事故與事件在這樣一種當前化中照面，千形萬化湧上前來。無決心的人就是在這些事件與事故中領會自己的。他手忙腳亂地迷失於所操勞之事，同時也就把他的時間丟失於所操勞之事。從而，對他來說典型的說法就是：「我沒有時間」。非本真的生存者不斷丟失時間而後來沒「有」時間；而在決心中的本真生存從不丟失時間而「總有時間」，這始終是本真生存的時間性的獨特標誌。因為決心的時間性的當前具有當下即是的性質。當下即是本真地使處境當前化，而這當前化本身不居領導，卻保持在曾在的將來中。當下即是的生存作為命運使然的整體途程到時，這一整體途程的意義是自身之本真的歷史的持駐性。具有這種時間性的生存「持駐地」為處境要求於它的事情而有時間。但決心就這樣把此只作為處境開展出來。所以，對於有決心的人，展開了的事情來照面的方式就不可能弄得他竟猶豫不決地把時間丟失在那事情上。 實際被拋的此在之所以能夠「獲得」和喪失時間，僅只在於它作為綻出的、伸展了的時間性又被賦予了某種「時間」，而這種賦予是隨著植根於這種時間中的此在的展開而進行的。 此在作為展開了的此在實際上以共他人存在的方式生存著。它持守在一種公眾的、通常的可理解性中。在日常共處中被解釋、被道出的「現在正」、「而後將」從原則上說是得到領會的，雖然它們的定期只在某些限度內才是明了一義的。在「最初近」的共處中，可能若干人一道說「現在」，在這裡每個人對所說的「現在」有一不同的定期：現在發生的是這事或那事。每個人都在共處在世的公眾說法中說出這個被道出的「現在」的。所以，根據此在綻出的在世，當下此在的被解釋、被道出的時間本身向來也就是公眾化了的。只要日常操勞從所操勞的「世界」領會自己，所取得的「時間」就不是作為它自己的時間得到識認；而是：日常操勞有所操勞地利用時間。時間「給定」在那裡，本們計算時間。而實際此在愈是特特地計算時間從而明確地操勞於時間，「時間」的公眾性也就愈咄咄逼人。 第八十節 被操勞的時間與時間內狀態 前面我們所要粗淺地加以領會的是：奠基於時間性的此在如何操勞於時間以及時間如何在有所解釋的操勞活動中面對在世而公眾化。尚未完全確定的則是：被道出的公共時間在何種意義上「存在」以及是否竟可以說成是存在者層次上的。在決定公共時間是否「只是主觀的」抑或是「客觀現實的」抑或二者都不是之前，我們必須先更進一步地確定公共時間的現象性質。 時間的公共化不是事後發生的或偶然發生的。毋寧說，因為此在作為從時間性綻出的此在向來已是展開了的，而在生存中就包含有所領會的解釋，所以時間在操勞活動中也已經公共化了。人們依照時間調整自己，以便人人都可以某種方式現成地去發現時間。 雖說操勞於時間的活動可以由上述從周圍世界的事件來定期的方式進行，然而就其根據而言這事其實總已經是在某種特定的操勞於時間的活動的視野上發生的，這種操勞活動即是我們認作為天文時間計算和曆法時間計算的操勞活動。這類時間計算不是偶然發生的，而是在此在之為操心的基本建構中有其生存論存在論的必然性。因為此在本質上作為被拋沉淪的此在生存，所以它以某種時間計算的方式有所操勞地解釋時間。「真正的」時間公共化是在計時中到時的，乃至我們不得不說：此在的被拋境況是有公共時間「給」定的根據。為了指出公共時間源出於實際的時間性並保證這種講法能夠得到領會，我們曾不得不首先一般地描述了在操勞活動的時間性中得到解釋的時間。這至少是要能弄清楚：操勞於時間這一活動的本質不在於在定期之際運用某些計數式的規定性。所以，從時間的量化著眼也不會看到計時的生存論存在論關鍵，這關鍵須從對時間有所計算的此在的時間性著眼來加以更源始的領會。 「公共時間」表明自身為世內上手事物與現成事物「在其中」照面的那一時間。這就要求把這種非此在式的存在者稱為時間內的存在者。對時間內狀態的闡釋將使我們更源始地洞見「公共時間」的本質同時並使我們能夠界說它的「存在」。 此在的存在是操心。這一存在者作為被拋的存在者沉淪地生存著。此在遺托給那個隨著它實際的「此」而被揭示的「世界」並因操勞而被指派向這個世界；於是當此在期備其能在世之際，其期備的方式就是：但凡此在為這能在之故與之有因緣——這一因緣歸根到底是特具一格的因緣——的東西，它就對之有所「計算」、有所「指望」。為了能夠操勞著與現成事物之內的上手事物打交道，日常尋視在世就需要視的可能性，即光明。隨著其世界的實際展開狀態，自然也一道對此在揭示開來。在其被拋境況中，此在委身於日夜交替。日以其光明給予可能的視；夜剝奪這視。 此在尋視操勞著期備視的可能性，此在從其白日的工作領會自己；如此期備著領會著，此在借「而後天將明之時」給予自己時間。什麼在最切近的周圍世界中與天明有著因緣聯繫呢？—日出；操勞所及的「而後」就從這日出來定期。而後日出之時，便到作…之時了。因而此在使它的必須取得的時間定期；這一定期藉助的是在世內照面的東西，是在遺托給世界這一境況的視野上來照面的東西；而這種東西對尋視著的能在世具有一種別具一格的因緣。操勞活動利用放送著光和熱的太陽的「上手存在」。太陽使在操勞活動中得到解釋的時間定期。從這一定期中生長出「最自然的」時間尺度—日。而因為必須為自己獲取時間的此在的時間性是有終的，所以它的日子也已是有數的。「在白天這段時間裡」使有所操勞的期備有可能先操勞著規定有待操勞之事的諸「而後」，把一個日子劃分開來。劃分又是著眼於使時間定期的東西即同行的太陽來進行的。日落與日午都像日出一樣是這一天體所取的諸種別具一格的「位置」。被拋入世界的，有所到時地給與著時間的此在對這一天體的有規則地重複著的運行加以計算。根據這種由被拋入此的境況草描出來的，有所定期的時間解釋。此在的演歷因而是日復一日的。 這一定期是借放送著光和熱的天體及其在天空上各具一格的種種位置進行的，而共處是在「同一天空下」的存在，所以這一定期是對「人人」都可行的時間排定：它隨時都以同樣的方式對「人人」可行，而在某種限度內是人人都首先同意的。定期的東西是周圍世界可資利用的東西，然而並不限於當下所操勞的用具世界。毋寧說在當下所操勞的用具世界中總已有一個周圍自然世界和公共周圍世界被一道揭示出來了。人人都借公共的定期排定自己的時間，人人都可以同樣地「指望」這種公共的定期；這種公共的定期活動使用著一種公共可用的尺度。這種定期活動在時間測量的意義上計算時間，而時間測量就需要一種計時器，亦即鐘錶。其中就有這樣的情況：隨著那被拋的、遺托給「世界」的、給與自己時間的此在的時間性，像「鐘錶」這樣的東西也已一道被揭示出來了，也就是說，一道揭示出了一種上手事物——在有所期備的當前化之際我們可以借其有規則的重複通達它的那樣一種上手事物。寓於上手事物的被拋存在根據於時間性。時間性是鐘錶的根據。時間性作為鐘錶之可能實際上成為必要的條件同時還就是鐘錶之可能被揭示的條件；因為，太陽的運行是隨著世內存在者的揭示來照面的，而只有對太陽運行的有所期備有所居持的當前化才使我們可能從公共周圍世界的上手事物方面來定期，同時也只有這種當前化作為解釋著自身的當前化才要求這樣定期。 「自然的」鐘錶隨著奠基在時間性中的此在的實際被拋境況向來已經得到揭示了；製造與使用更稱手的鐘表的動因出自於自然的鐘表並因而才成為可能的，其情形是：如果「人造的」鐘錶要想通達本來是借「自然的」鐘錶揭示出來的時間，它就必須依照自然的鐘表進行「調整」。 在我們就其生存論存在論意義標識出計算時間與鐘錶使用的形成過程的特徵之前，我們先應更充分地描述在時間測量中被操勞的時間。如果是時間測量才「真正」使所操勞的時間公共化的，那麼，要從現象上無所遮蔽地通達公共時間，我們也就必須研究被定期的東西怎樣在這種「有所計算的」定期活動中顯現出來。 在有所操勞的期待中解釋自己的「而後」的定期包含有：而後日出之際，便到了做白日的工作之時了。在操勞中得到解釋的時間向已被領會為做…的時間了。每個「現在做這做那之時」，其本身向來就有適當與不適當之別。現在——得到解釋的其它各種樣式也一樣——不僅是「現在正」，而且它作為這種本質上可定期的東西本質上也就同時由適當性與不適當性的結構規定著。這樣得到解釋的時間根本上具有「是其時」或「非其時」的性質。操勞活動的有所期備有所居持的當前化是與某種何所用相關聯來領會時間的，而這種何所用最終又固定在此在能在的某種為何之故中。借這種為某某之故的關聯，公共化的時間公開出那種我們前面曾識之為意蘊的結構。意蘊組建著世界之為世界。公共化的時間作為「是其時」本質上具有世界性質。所以我們把在時間性到時之際公共化的時間稱為世界時間。這倒不是因為它作為世內存在者是現成的——它從不可能是現成的；而是因為從生存論存在論的意義上加以闡釋的話它屬於世界。根據綻出視野的時間性的建構，世界結構的諸本質性關聯與公共時間聯繫在一起，例如「做什麼」與「而後將」聯繫在一起。下面必須顯示它們是怎樣聯繫在一起的。無論如何，只有現在才可能充分地從結構上描述所操勞的時間：它是可定期的、伸張分段的、公共的，並且它作為具有這種結構的時間是屬於世界本身的。例如，每一以自然的日常的方式道出的「現在」都具有這種結構，並且其本身是在此在有所操勞的「讓自己有時間」之中得到領會的，即使這種領會是非專題的、先於概念的。 自然的鐘表的展開狀態屬於以被拋沉淪方式生存著的此在；在這種展開狀態中同時有著別具一格的、向來已由實際此在進行著的對所操勞的時間的公共化。隨著計時的完善化與鐘錶使用的精密化，這種公共化過程不斷提高，不斷落實。這裡不應從歷史學角度就種種可能的演變提供時間計算與鐘錶使用的歷史發展。毋寧是要從生存論存在論上詢問：在時間計算與鐘錶使用的形成方向上，此在時間性的何種到時樣式公開出來了？回答這個問題，便定會生長出一種更源始的領會。時間測量，也就是所操勞的時間的明確的公共化根據於此在的時間性，即根據於時間性的某種完全確定的到時。 我們對「自然的」計時的分析曾以「原始的」此在作根據；如果我們拿「原始的」此在與「進步了的」此在相比較，就會顯示出白日與陽光的在場對於「進步了的」此在不再具有優先的作用，因為這種此在有著能夠變夜為晝的「優點」。同樣，它也不再需要特特直接地看著太陽及其位置來確定時間。特用的測量用具的製造與使用，使人們能夠從特為這一目的製作出來的鐘表直接解讀時間。幾點鐘就是「幾時」。就鐘錶要使公共計時成為可能這一意義來說，鐘錶必須依照「自然的」鐘錶進行調整。因此，鐘錶這種用具的使用也根據於此在的時間性，是此在的時間性隨著此的展開才一道使所操勞的時間得以定期：雖然這一點在當下解讀時間之際可能始終被掩蔽著。隨著不斷進步的自然發現形成的對自然鐘錶的領會，為時間測量的種種新的可能性提供了指示，這些可能性相對地不依賴於白日以及每次特有的天象觀察。 不過，「原始的」此在也會測量某種隨時可資利用的存在者拋下的影子；這樣就不用去確定太陽在天空上的位置；就此而言，即使「原始的」此在也已經以某種方式擺脫了直接借天象來解讀時間的做法。這可能首先以古代的「農鍾」這種最簡單的形式發生。太陽在諸種不同的位置上變換其在場狀況。這一點使太陽借長隨著每一個人的影子來照面。白天，不同的影長可以「隨時」以步量出。即使體長與足長因人而異，但在一定的限度之內，二者的比例始終是準確的。例如，在操勞於某種約定之際，公共時間的規定可取如下形式：「我們在口影幾足長的時候要在那裡見面」。這時，在一個切近的周圍世界的較狹窄的限度內，共處不曾明言地就把步測影長的「地點」具有同等緯度這一點設為前提了。這種鐘錶還是此在無須乎隨身攜帶的，此在以某種方式本身就是這種鐘錶。 在日冕上，投影反向於太陽的行進沿著刻有標度的軌道運動。這種公共的日冕無須乎進一步描寫了。但我們在影子投到刻度板上的位置那裡為什麼找到的是時間這樣的東西呢？影子與等分的軌道都不是時間本身，它們的空間聯繫也不是。我們以這種方式從「日冕」上讀出的時間，其實也包括從一切懷表之類上直接讀出的時間究竟在哪裡呢？ 解讀時間意味著什麼？「看錶」不會只等於說觀察一件上手用具的變化和注視指針位置的移動。在用鐘錶確定幾點鐘之際，我們或明言或未明言地在說：現在這個時候是幾時幾時，現在是作…的時間了，或還有時間，亦即，現在到…還有時間。看錶根據於一種獲取時間並由這種獲取時間所引導。在最基本的計時處已經顯現出來的東西在這裡變得更清楚了：以看錶的方式依照時間調整自己這回事本質上就是說現在。在這裡，現在向來已經就其可定期性、伸張分段、公共性與世界性這些結構的總體實情得以領會得以解釋了；這一點是這樣「不言而喻」，乃至於我們根本不予注意，更不對之有明確的知。 然而，「說現在」是當前化的話語表述；當前化則與有所居持的期備統一在一起到時。借使用鐘錶進行的定期表明自身為現成事物的突出的當前化。定期不單只是與現成事物發生關聯，而且這種關聯的發生本身還具有測量的性質。量數雖然可以直接讀出來，但這卻意味著——得到領會的是：量度包含在一個有待測量的段落之中，亦即，得到規定的是：量度在這一段落中不斷重複的在場。測量在時間性上以在場的量度當前化於在場的段落這種方式組建自己。量度觀念中所包含的不變性等於說：量度的穩定性必須隨時對人人現成存在。對所操勞的時間的測量定期以有所當前化地著眼於現成事物的方式解釋所操勞的時間，而作為量度與所測量的東西的現成事物則只有在一種突出的當前化之中才得通達。因為在場事物的當前化在測量定期之際具有特殊的優先地位，所以測量看錶這種時間解讀也就在特加強調的意義上借現在道出自己。所以時間測量就進行著時間的公共化，依照這種公共化，時間隨時對人人都作為「現在、現在、現在」來照面。這種可以「普遍地」借鐘錶通達的時間仿佛像一種現成的多重現在那樣擺在那裡，而時間測量本來就不是專題地指向時間本身的。 因為實際在世的存在的時間性源始地使空間開展成為可能，而具有空間性的此在向來已從某種被揭示了的「那裡」為自己指派了某種此在式的「這裡」，所以，在此在的時間性中所操勞的時間就其可定期性而言向來與此在的某個處所相系束。並非說時間被聯結到一個處所上，而是說時間性是定期之所以能夠與空間處所性的東西相系束的條件；而這種系束在於：空間處所性的東西作為尺度對人人具有約束力。時間並非才始與空間偶對；而是：被臆想為有待偶對的「空間」只有根據操勞於時間的時間性才來照面。此在的時間性組建這一存在者為歷史的存在者，而鐘錶與計時就奠基在這一時間性之中；據此可以顯示鐘錶使用在存在論上其本身就在何種程度上是歷史的而且每一鐘錶其本身又「有歷史」。 在時間測量中公共化的時間絕不因為借空間尺度比例來定期而成為空間。同樣，如果以計數方式從某種空間物的空間延展和處所變動來規定被定期的「時間」，那從中也定然找不到時間測量在生存論存在論上具有的本質性的東西。存在論上的關鍵倒在於使測量成為可能的特有的當前化。借「空間性的」現成事物定期根本不是時間的空間化；這種臆想的空間化倒無非意味著那在每一個現在對每一個人都現成的存在者在其當場狀態中當前化。時間測量從本質上必然只說現在；在這樣一種時間測量中，贏得了尺度，卻仿佛忘記了被測量的東西本身，結果除了段與數而外什麼也找不到了。 操勞於時間的此在可以喪失的時間愈少，時間就愈「珍貴」，鐘錶就愈須稱手。不僅應能「更準確地」排定時間，而且規定時間的活動也應儘可能地少費時間，而同時又應得與他人對時間的排定相一致。 我們曾要做的是粗淺地、一般地展示鐘錶使用與獲取時間的時間性之間的「聯繫」。對成形的天文計時的具體分析屬於對自然揭示的生存論存在論闡釋；同樣，曆法的歷史學的「年代學」的基礎也只有在從生存論上分析歷史學識認的任務範圍內才能得到剖析。 時間測量鍛鑄時間的公共化。於是我們一般稱為「時間」的東西只有在這條道路上才得識認。在操勞活動中，每一事物都配有「它的時間」。它有時間並能像有任何一種世內存在者那樣「有」時間，只因它根本就「在時間之中」。我們把世內存在者「在其中」照面的時間識認為世界時間。時間性中包含有世界時間，而世界時間根據於時間性從視野綻出的建構而像世界一樣具有超越性。世界時間隨著世界的展開而公共化，其結果是每一寓於世內存在者並操勞於時間的存在都以尋視方式把世內存在者領會為「在時間中」來照面的。 如果「客觀」一詞意指世內照面的存在者的自在現成存在，那麼，現成事物動止「在其中」的時間就不是「客觀的」。如果我們把「主觀的」領會為在一個「主體」中現成存在或出現，那麼時間也同樣不是「主觀的」。世界時間比一切可能的客體都更「客觀」，因為它作為世界內存在者之所以可能的條件向來已隨著世界的展開以綻出視野的方式「客觀化」了。所以，與康德的意見相反，世界時間在物理事物那裡一如在心理事物那裡一樣是直接現出的，而非先要假道於心理事物才在物理事物那裡出現。「時間」首先恰恰是在天空顯現出來的，亦即在人們自然地依照時間調整自己之際，它恰恰在人們見出它之處顯現出來；結果「時間」甚至就與天空同為一事。 但世界時間也比一切可能的主體「更主觀」，因為若把操心的意義適當地領會為實際生存著的自身的存在，那就只有時間才一道使這種存在成為可能。時間既不在「主體」中也不在「客體」中現成存在，既不「內在」也不「外在」；時間比一切主觀性與客觀性「更早」「存在」，因為它表現為這個「更早」之所以可能的條件本身。時間究竟有沒有一種「存在」？如果沒有，那它是不是一種幻象抑或它比一切可能的存在者都「更是存在者」？探索工作沿著這樣一種發間的方向繼續走下去，就要碰上在粗淺地討論真理與存在的聯繫之際已經設下的同一條「界線」。無論後面將怎樣回答這個問題或只不過才源始地擺出這個問題，首先都要領會到：是時間性作為綻出視野的時間性使得那組建著上手事物與在手事物的時間內性質的世界時間這類東西到時的。但從而這類存在者在嚴格的意義上就不能被稱為「具有時間性的」。它像一切非此在式的存在者一樣是非時間性的，無論它實在地出現與生滅也罷，或「理想地」持存也罷。 如果世界時間因此屬於時間性的到時，那麼它就既不可能「主觀主義地」揮發掉，也不可能借惡性的「客觀化」而「物化」。要避開這兩種可能性，靠的是清明的洞見，僅只在兩者之間搖擺不定無濟於事；而要贏得清明的洞見，只有能領會到舊常此在在理論上如何借切近的時間領會來理解「時間」，而這種時間概念及其統治地位又在何種程度上堵塞了從源始的時間來領會這一概念所意指的東西的可能性，亦即堵塞了把這種東西領會為時間性的可能性。給與自己時間的日常操勞活動在那種「在時間中」照面的世內存在者那裡發現「時間」。所以，闡明流俗時間概念的發生的工作就必須從時間內狀態起步。 第八十一節 時間內狀態與流俗時間概念的發生 「時間」這樣的東西最初是如何對日常的尋視操勞顯現的？在何種使用著用具的操勞打交道之際它明確地成為可通達的？隨著世界的展開，時間就公共化了；世界的這一展開包括世內存在者的揭示，隨著這一被揭示狀態，時間向來已經被操勞了，因為此在凡有所計較就要計算時間。然而，要說到「人們」明確地依照時間調整自己，那就在於鐘錶的使用。鐘錶使用的生存論時間性意義表明自己為周行的指針的當前化。以當前化方式追隨指針的位置，這種活動就是計數。這種當前化是在有所居持的期備的統一中到時的。有有所當前化地居持於「當時」，這意味著：以道說現在的方式對「早先」之事的視野敞開著，亦即對不再現在的視野敞開著。有所當前化的期備著「而後」，這等於說：以道說現在的方式對「晚後」的視野敞開著，亦即對尚未現在的視野敞開著。在這樣一種當前化中到時的東西就是時間。怎樣據此來定義在尋視操勞地使用鐘錶為自己獲取時間的視野上公開出來的時間呢？追隨周行的指針這一活動有所當前化，有所計數，而時間就是在這一活動中到時的所計之數；其情形是這樣：居持與期備是依照早先與晚後而在視野上敞開的，而當前化則在與這樣的居持與期備的綻出統一中到時。不過，這無非是亞里士多德給時間下的定義的生存論存在論解釋：「時間即是計算在早先與晚後的視野上照面的運動時所得之數。」亞里士多德是從生存論存在論的視野上取得這一定義的；而一旦我們界定了這一視野，這一定義就成為那麼「自明」，那麼灼識真創了，一如初看上去它是那麼奇特一樣。但亞里士多德卻沒有把如此公開出來的時間的源頭當作問題。他的時間解釋倒是沿著「自然的」存在之領會的方向行進的。然而，因為前面的探索從原則上使「自然的」存在之領會本身以及它所領會的存在成了問題，所以，只有解決了存在問題以後才能夠專題解釋亞里士多德的時間分析。古代的一般存在論對問題的提法有其嚴重的局限性。無論如何，對於積極地把握這種問題的提法的工作來說，亞里士多德的時間分析將獲得根本性的意義。 後來對時間概念的一切討論原則上都依附於亞里十多德的定義；亦即，它們都就時間在尋視操勞中所顯現的情況而使時間成為課題。時間是「所計之數」，亦即是在周行的指針〔或影子〕當前化之際所道出的東西和——雖未成為專題——所意指的東西。被運動的東西在其運動中當前化，而在這當前化之中所道出的是「現在這裡，現在這裡，等等」。所列計的都是現在。這些現在是「在各個現在中」顯現出來的，而這各個現在則作為「立刻不再」和「剛剛還不現在」。我們把以這種方式在鐘錶使用中「所視見的」世界時間稱作現在時間。 給與自己時間的操勞活動對時間的計算愈是「自然」，它便愈少地逗留於道出的時間本身；它倒是喪失於向來有其時間的所操勞的用具了。操勞活動「愈自然地」規定時間和排定時間，亦即，這種規定和排定愈少專題地指向時間本身，當前沉淪著寓於所操勞之事的存在也就愈多地乾脆說：現在、而後、當時，無論這是否形諸音聲。於是對於流俗的時間領會來說時間就顯現為一系列始終「現成在手的」、一面逝去一面來臨的現在。時間被領會為前後相續，被領會為現在之「流」，或「時間長河」。那麼，對所操勞的世界時間的解釋包含著什麼呢？ 如果我們問到世界時間的完整本質結構並拿它來同流俗時間領會所識認的東西相比，就不難得到答案。我們曾把可定期性提出來作為所操勞的時間的第一個本質環節。可定期性根據於時間性的綻出建構。「現在」本質上是現在之時。在操勞之際對可定期的現在有所領會，雖未就其本身加以把握；這個可定期的現在向來是一個適當的或不適當的現在。現在結構中包含有拿摹。所以我們曾把所操勞的時間稱為世界時間。流俗說法把時間解釋為現在序列，在這種解釋中既沒有可定期性又沒有意蘊。它把時間描述為純粹的先後相續，這就使這兩種結構都不能「映現」。流俗的時間解釋遮蔽這兩種結構。現在的可定期性與意蘊根據於綻出視野的時間性的建構，而這一建構在這種遮蔽中卻被敉平了。就仿佛諸現在都被切除了這兩種關聯，然後作為這樣切好的現在並列起來，只是為了構成前後相續。 流俗的時間領會以敉平的方式遮蔽世界時間，這不是偶然的。倒恰恰因為日常時間解釋唯持守於有所操勞的知性眼界之中，只領會到在知性視野中「顯現」出來的東西，所以這些結構就必然不為所見。在操勞測量時間之際所計之數即現在是在對上手事物與現成事物的操勞中一道得以領會的。這種對時間的操勞一旦回到隨同得以領會的時間本身來對它加以「考察」，它見到的就是諸現在，就是這些無論如何也確實在「此」的現在；這裡所借的視野就是這種操勞活動本身始終由之引導的那一存在領會的視野。從而諸現在也就以某種方式一道現成存在：亦即，存在者來照面並且現在也來照面。雖然不曾明確說出諸現在也像物一樣現成存在，它們在存在論上卻是在現成性觀念的視野上被「看見」的。諸現在「逝去」，而逝去的諸現在構成過去。諸現在來臨，而未來的諸現在界說著「將來」。這種把世界時間當作現在時間的流俗解釋根本不曾有一種可資利用的視野能藉以通達世界、意蘊、可定期性這樣的東西。這些結構必然始終被遮蔽著；因為流俗的時間解釋通過它藉以從概念上形成其時間描述的方式更加固了這層遮蔽，這些結構自然就被遮蔽得更深。 現在序列的確被看作某種現成事物，因為它甚至可以被放到「時間中」。我們說：在每一個現在之中都有現在；在每一個現在之中，現在也已消逝著。在每丁個現在中現在都是現在，所以它持駐地作汐自一的東西在場，儘管在每一個現在中都有另一個現在一面來臨一面消逝。作為這種更迭的東西，現在卻也同時顯示著它自身的持駐的在場。從而，儘管在柏拉圖的眼界裡時間原是不斷生滅的現在序列，他卻也不得不把時間稱為永恆的摹像：「但他決定製造一種關於永恆的運動著的影像；在當他安排好天空的同時，製造了一種永恆的影像；這種影像按照數字運動。這是持駐於一的那一永恆的影像。我們所說的時間這個名稱正是給與這一影像的。」 現在序列連續不斷、嚴絲合縫。無論我們怎樣「不斷地」把現在「分割下去」，現在總還是現在。人們是在一種不可消解的現成事物的視野上看見時間的持續性的。人們在存在論上依照一拽持駐的現成事物制定方向，或由此尋索時間的連續性問題，或由此就拋下這進退兩難之境不管。這樣一來，世界時間所特有的結構必然始終被遮蔽著，因為世界時間隨著可定期性——可定期性的基礎是綻出——一道伸張分段〔gespannt〕。在操勞於時間之際公開化了的時間性的綻出統一在視野上有所延展〔erstreckt〕，但時間的伸張分段卻不曾從這種視野的延展得到領會。無論每個現在如何轉瞬即逝，在其中總已經是現在；這件事必須從更「早先」的東西來理解——每一個現在都生自這更早先的東西；也就是說，這件事必須從一種時間性的綻出延展來理解——這種時間性異乎任何現成事物的連續性，而這本身卻又表現為之所以可能通達現成持續之事的條件。 「時間是無終的」這一流俗時間解釋的主論題最入里地表明：這樣一種解釋敉平著遮蔽著世界時間，並從而也敉平著遮蔽著一般時間性。時間首先被表現為不間斷的相續的現在。每一個現在也已經是剛剛與立刻。如果對時間的描述首先而唯一地拘泥於這種序烈，那麼在這種描述中本來從原則上就不可能找到始與終。每一個最後的現在其為現在就總已經是一種立刻不再，所以也就是在不再現在亦即過去這一意義上的時間。每一個剛到的現在向來是剛剛還不，所以也就是在還不現在，即「將來」這一意義上的時間。從而時間「兩頭」都是無終端的。這一時間命題之所以可能，其根據就在於依循某種現成的現在之流的飄浮無據的自在制定方向；在這裡，整體的現在現象就其可定期性、世界性、伸張分段以及此在式的公共性來說全被遮蔽著，並降沉為一種不可識知的殘片。我們的眼界若限於現成存在與不現成存在，那我們即使把現在序列「想到頭〔終端〕來」，也仍然決不會找到一個終端。像這樣去想時間的終端，就必然還可以想到〔在終點之外〕總還有時間；由此人們推論出：時間是無終的。 但如此敉平世界時間、如此遮蔽時間性的根子在哪裡呢？在於我們曾在準備工作中解釋為操心的此在的存在本身。此在被拋沉淪著首先與通常迷失於所操勞之事。在這種迷失中卻昭示出：此在在其本真生存—我們曾把它標識為先行的決心—面前有所遮蔽地逃遁。在所操勞的逃遁中有著在死面前的逃遁，亦即掉頭不看在世的終結。這種「掉頭不看」其本身就是綻出將來的向終結存在的一種樣式。沉淪著的日常此在的非本真的時間性這樣對有終性掉頭不看，於是就必須錯識本真的將來狀態，從而也錯識一般時間性。「表象」出來的是公共時間的「無終性」。唯當流俗的此在領會是由常人領導的，這種遺忘自身的「表象」才始得鞏固下來。常人從不死；因為，只要死向來是我的而本真地只有借先行的決心才能從生存上得到領會，常人就不可能死。常人從不死並誤會著向終結的存在；然而它為在死面前逃遁提供出一種富有特徵的解釋。到頭之前，「總還有時間」。這裡昭示出的「有時間」的意義是能迷失：「現在先來這樣，然後馬上那樣，然後接下去…」這裡不是時間的有終性得到領會，而是反過來，在這裡，操勞活動意在從還在到來、「繼續行進」的時間那裡儘可能多地攫取。時間公共地是每個人為自己獲取和能為自己獲取的東西。現在序列來源於個別此在的時間性，而在日常共處中，被救平的現在序列的這一來源始終完全不為識知。即使一個「在時間中」現成的人不再生存，這於「時間」的進程又何損分毫呢？時間繼續行進，一如當時有人「出生」之際，時間也就已經曾經「存在」那樣。人們只識公共時間；這種時間既已經敉平，便屬於人人，亦即不屬於任何人。 只不過，即使在閃避死之際，死也總跟著逃遁者，逃遁者在避棄之際也恰恰不得不看到死。而正與此相同，即使那僅只行進的、無關痛癢的、無終的現在序列也還是在一團觸目的謎氛中凌駕此在。我們為什麼說時間逝去而不同樣強凋時間生出？從純粹的現在序列著眼原兩種說法可以同樣有道理。在時間逝去這話里，此在對時間的領會歸根到底多於它所願承認的；亦即：世界時間在其中到時的時間性儘管多受遮蔽卻仍不是完全封閉著的。時間逝去這話表達出了這樣一種「經驗」：無持守的時間。而這種「經驗」則又唯根據於願意持守時間才是可能的。在這裡就有一種對諸「當下即是」的非本真的期備，這種期備連諸「當下即是」正在滑開也已經遺忘了。非本真生存的這種有所當前化有所遺忘的期備是人們之所以可能以流俗方式經驗到時間逝去的條件。因為此在在先行之際是將來的，所以它必定有所期備地把現在序列領會為滑開著逝去的現在序列。此在從對其死的「逃遁的」知的方面識認逃遁的時間。強調時間逝去這話，也就是以公共方式反映出此在時間性的有終的將來狀態。因為甚至在時間逝去這話里死仍可能被遮蔽著，所以時間作為一種「自在」的逝去顯現出來。 但即使在這種自在逝去著的純粹現在序列中，源始時間仍然穿透一切敉平與遮蔽公開出來。流俗解釋把時間流規定為一種不可逆轉的前後相續。時間為什麼不可逆轉？恰恰是在這種盯著現在之流的眼界裡本來就看不出一一相續的現在為什麼不也會得在逆轉的方向上表現出來。逆轉之所以不可能的根據在於：公共時間出白時間性，時間性的到時首要地是將來的，是以綻出方式向其終結「行進」的，也就是說，時間性的到時已經「是」向著終結的「存在」。 把時間當作一種無終的、逝去著的、不可逆轉的現在序列，這種流俗的時間描述源自沉淪著的此在的時間性。流俗的時間表象有其自然權利。它屬於此在的日常存在方式，屬於首先占據統治地位的存在領會。從而，歷史也首先與通常被公共地領會為時間內的演歷。只有當這種時間解釋聲稱它所傳達的是「真正的」時間概念，聲稱它能夠為闡釋時間草描出唯一可能的視野，這種時間解釋才失去它唯一的與優先的權利。已表明的結果倒是：只有從此在的時間性及其到時才能夠理解世界時間為什麼以及如何屬於時間性。世界時間的全體結構都是從時間性汲取出來的；只有對這種來自時間性的全體結構的闡釋才能提供出一條線索，藉以「看到」流俗的時間概念所包含的一般遮蔽情況，藉以估價時間性綻出視野的建構被敉平的情況。而依據此在的時間性制定方向同時又使我們能夠展示這類敉平活動的遮蔽的來源與實際必然性並考驗關於時間的諸種流俗論題是否有道理有根據。 相反，在流俗時間領會的視野中，時間性則倒轉過來成為不可通達的。而因為現在式時間不僅就可能解釋的次序來說必須首要地依時間性制定方向，而且連它本身也只有在此在的非本真的時間性之中才到時，所以，我們著眼於現在式時間來自時間性而把時間性說成源始時間，也就是理所當然的。 綻出視野的時間性首摹地從崢半到時。而流俗時間領會則在現在中看到基本的時間現象，而這個現在是從其全體結構切開的純現在，人們稱之為「當前」。由這裡可以得知，要從這秒艱奪來澄清甚至於來導出屬於時間性的、綻出視野的當下即暈現象，在原則上必然不會有前途。與這相應，從綻出方面領會的將來，即可定期的、含有意蘊的「而後」，與流俗的「將來」概念——其意義是還未來臨的和正恰來臨的純粹現在——是不相涵蓋的。同樣，綻出的曾在狀態，即可定期的、有意蘊的「當時」，與已經過去的純粹現在這一意義上的過去概念也非一事。現在不是由還不現在孕育的；而是當前在時間性到時的源始綻出統一中源自將來。 雖然流俗的時間經驗首先與通常只識得「世界時間」，這種時間經驗卻也總同時使世界時間突出地與「心靈」和「精神」相關聯。即使有時還遠不是明確地首要地依循哲學上的「主體」問題制定方向，情況仍是這樣。為此提出兩個富有特徵的證據大概就夠了：亞里士多德說：「但如果說除了心靈與心靈之意念外就沒有任何東西自然地有計數察賦，那麼，如果沒有心靈，時間就是不可能的。」又有奧古斯丁寫道：「所以，在我看來，時間無非是一種廣延；但我不知它是何種事物的廣延。而它若不是心靈自身的廣延，那倒令人驚異了。」所以，就連把此在當作時間性的闡釋原則上也並非處在流俗時間概念的視野之外。黑格爾就已經明確地嘗試提出流俗領會的時間同精神的聯繫；康德則相反，在他那裡，時間雖是「主觀的」，卻不是與「我思」聯繫在一起，而是相互並列。我們前面把此在闡釋為時間性並且展示了世界時間是從時間性發源的；而黑格爾對時間與精神之間的聯繫的明確論證頗適合用來間接地廓清以上諸點。 第八十二節 針對黑格爾對時間與精神的關係的看法嶄露出 時間性、此在與世界時間之間的生存論存在論聯繫 歷史本質上是精神的歷史；這一歷史在「時間中」演進。所以「歷史的實現落入時間之中」。然而，黑格爾並不滿足於把精神的時間內性質當作實際情形斷定下來，他試圖領會精神落入時間之中的可能性。這裡，時間是「完全抽象的東西、感性的東西」。這就仿佛時間必須能夠收容精神，而精神則必須與時間及其本質有親緣關係。從而就有兩層東西須得討論：1．黑格爾如何界說時間的本質？2．精神的本質中包含著什麼東西，使精神可能「落入時間之中」？我們對這兩個問題的回答只在於通過對照來廓清前面對此在之為時間性的闡釋。恰恰就黑格爾來說，有些問題原本是免不了要連帶提出的，但我們只回答上面那兩個問題，同時並不自稱對那些連帶提出的問題作出哪怕只是相對充分的討論處理；這特別是因為我們在這裡並不是要對黑格爾提出「批評」。我們之所以要對照黑格爾的時間概念嶄露出我們所闡釋的時間性觀念，首先地是因為黑格爾的時間概念表現為流俗時間領會的最極端的而又最少受到注意的概念形態。 a．黑格爾的時間概念 哲學上的時間解釋「在體系中的地位」可以被看成是藉以衡量在這一體系中對時間的主要的和基本的看法的標準。最初流傳下來的、對流俗時間領會的詳盡的專題解釋是在亞里士多德的《物理學》一書中，也就是說，它是與某種關於自然的存在論聯繫在一起的。「時間」與「地點」和「運動」相提並論。黑格爾的時間分析忠實於傳統，這一分析位於《哲學全書》的第二部，其標題是：自然哲學。第一部分討論機械性。它的第一篇用於「空間與時間」的討論。空間與時間是「抽象的相互外在」。 雖然黑格爾把空間與時間相提並論，但這並非僅僅憑藉外在並列的方式：空間「並且還有時間」。「哲學與這個『並』作鬥爭」。空間向時間的過渡並不意味著討論這二者的段落並列相接，而是「空間本身發生過渡」。空間即「是」時間，亦即，時間是空間的「真理」。當空間在它的所是中辯證地被思的時候，按照黑格爾，空間的這一存在就綻露自身為時間。那麼空間必得如何被思呢？ 空間是自然外於自身存在的無中介的漠然無別狀態。這要說的是：空間是它自身中可區別的諸點的抽象的多。空間並不由於這些可區別的點而中斷，但空間也不是由這些點產生的，空間根本不是借某種集合的方式產生的。這些點本身即是空間，空間雖由於這些可區別的點而有所區別，空間就其本身來說卻仍是無別的。諸區別本身具有它們加以區別的東西的性質。可是，就點在空間中區別著某種東西而言，點是空間的否定；然而，點作為這種否定〔點確是空間〕，其本身卻依然在空間之中。點並不作為某種異於空間的東西而從空間跳出。空間是點之複合的無區別的相互外在。但空間並不是點，而是像黑格爾所說的那樣是「點之可能成為點」。這裡奠定了一個命題，黑格爾就是借這個命題來思考空間的真理的，亦即把空間作為時間來加以思考： 「這種否定性作為點使自身與空間相關聯，並且作為線和面在空間中發展出其種種規定；但這種否定性在出離自己的存在的範圍內同樣也是自為的；而且，它在空間中建立起來的種種規定也是如此。不過，雖然這種否定性是在出離自己的存在的範圍內建立起來的，但它對於那些相互安然並列的事物來說表現為漠不相干。這樣自為地建立起來的否定性，就是時間。」 如果空間得到表象，亦即就它對其區別漠不相干的現存情況得到直接的直觀，那麼，諸否定仿佛就是直截了當給定了的。但這種表象卻還沒有就其存在來把握空間。那只有在思中才是可能的—這裡的思是經由正題和反題並揚棄二者的合題。只有當諸否定不單單在其漠不相干狀態中保持其現存，而是得到揚棄，亦即其本身又被否定，這時空間才始能被思，從而才就其存在得到把握。在否定之否定中，亦即在「點之可能成為點」之中，點自為地建立自己並從而脫離現存的漠不相干狀態。作為自為建立起來的點，點就區別於這一點那一點，它就不事是這一點並還不是那一點。隨著這種自為的自身建立，它建立起它本身處於其中的那種前後相續，這也就是出離自己的那種存在的範圍，而這一範圍現在是被否定的那種否定的範圍了。「點之可能成為點」這種漠不相干狀態的揚棄意味著不再處於空間的「麻木的安然」之中。這個點相對於其它一切點而「張揚自身」。依照黑格爾，否定之否定作為點之所以成為點即是時間。這段討論苟若具有某種可以展示的意義.它所能意指的無非就是：一切點的自為建立自身即是現在這裡、現在這裡，等等。每一個點都「是」作為現在點自為建立起來的。「所以點在時間中具有了現實性」。點能夠作為這樣一個點藉以自為建立自己的東西向來就是現在。點之所以可能自為建立自己的條件是現在。這種可能條件構成了點的存在。而存在同時即是所思。依此，點之所以為點的純思，亦即空間的純思所「思」的衛，向來是現在與現在的出離自己的存在；因此，空間就「是」時間。但怎樣規定時間本身呢？ 「時間，作為出離自己存在的否定性的統一，同樣也是一種純粹的抽象、純粹的觀念。時間是存在，這存在借其存在而不存在，借其不存在而存在，亦即被直觀著的變易，這就是說，那些純然瞬間的、直接的自我拋棄著的類別被規定為外在的、然而卻是對其自身外在的差別。」時間對這一解釋綻露自身為「被直觀著的變易」。依照黑格爾，變易意味著從存在到無與從無到存在的過渡。變易既是生又是滅。存在「過渡」，或不存在「過渡」。對時間來說，這說的是什麼？時間的存在是現在『但每一個現在「現在」就已經不再存在或現在向來先就還不存在，就此而論，也就可以把現在理解為不存在。時間是「被直觀的」的變易，亦即是雖不被思卻直接表現在現在序列中的過渡。如果時間的本質被規定為「被直觀的變易」，這也就公開出：時間首要地從現在得到領會；也就是說：就像它可以由純直觀碰上的那樣得到領會。 無須做周詳的討論就能弄清楚：黑格爾的時間解釋完全沿著流俗時間領會的方向進行。黑格爾從現在出發來標畫時間，而這裡設為前提的是：現在的總體結構一直被遮蔽著、敉平著，以便能夠把現在作為現成事物加以直觀，儘管在這裡現在只是「觀念上的」現成事物。 黑格爾是首要地依循被敉平的現在對時間進行闡釋的，這一點有下列命題為證：「現在具有一種非常的權利：它只作為各個單獨的現在『存在』，但這個張揚自身排斥其它一切的現在，一旦我去說出它時，就消解、融化、粉碎了」。「此外，在自然中，時間是現在，而現在同那些維度〔過去和將來〕之間卻沒有什麼固定的區別。」「因此，人們 可以從時間的肯定意義上說，只有現在存在，這之前和這之後都不存在；但是，具體的現在是過去的結果，並且孕育著將來。所以，真正的現在是永恆性。」 如果黑格爾把時間稱為「被直觀的變易」，那麼生與滅在時間中就都不具優先地位。然而他有時又把時間描述為「銷蝕活動的抽象」，從而為流俗時間經驗與解釋提供出最激進的公式。另一方面，在真正定義時間之際，黑格爾又相當一貫地不承認銷蝕與逝去具有優先地位，不像日常的時間經驗反倒正確地確認這一點。這是因為黑格爾幾乎沒有能力辯證地論證這種優先地位，而只好引入一種不言而喻的「境況」：「現在」恰好就在點的自為建立自己之際浮現出來。於是，即使在把時間描述為變易之際，變易仍然是在一種「抽象的」意義上得到領會的，這種意義仍然超出於時間「流」的表象。從而黑格 爾對時間的看法最恰當地表達在時間之為否定之否定——亦即點之為點——這一規定中。這裡，現在序列在最極端的意義上得以形式化並且以無以復加的方式被敉平了。黑格爾只是從這種形式辯證的時間概念出發才能提出時間與精神的聯繫。 b．黑格爾對時間與精神的關聯的闡釋 精神在其實現過程中落入被規定為否定之否定的時間之中。如果說這一過程合乎精神的本性，那精神本身是怎樣被領會的呢？精神的本質是概念。黑格爾不是把概念領會為類的被直觀的普遍性這樣一種所思的形式，而是思維著自己的思本身的形式：對自己——作為對非我的把握—的概念理解。就對非我的把握表現為一種區別而言，純概念之為對這種區別的把握就含有對區別的一種區別。從而黑格爾就能夠把精神的本質從形式上、語法上規定為否定之否定。笛卡爾認為conscientia〔意識〕的本質在於coqito me coqitare rem〔對物有所思〕，黑格爾的這種「絕對否定性」則為這種看法提供出從邏輯上加以形式化的解釋。 據此，概念就是自身以理解著自己的方式得到概念理解的情況。自身作為這種得到概念理解的情況本真地是如它所能是的那樣存在，亦即，自由存在。「我是純粹概念自身，這概念作為來到了此在的概念而存在。」「但我就是這種源初的、純粹的、自己與自 己相關的統一，而且這個我並不是直接性的；只有在它抽去了一切的規定性和內容時，在它轉回到無限制地與自己本身等同的自由中時，才是直接性的。」從而我就是「普遍性」，但同樣也直接是「個別性」。 這種對否定的否定同時是精神的「絕對不安」和屬於精神的本質的自身公開。在歷史中發展自己的精神的「進步」具備「排它的原則」。然而這種排它並不是說〔精神〕擺脫被排除的東西，而是克服之。有所克服而同時又有所容受地使自己得到自由，這描述著精神的自由。因而，「進步」從不僅意味著量上的增益；它本質上就是質的，而且是精神的質。「進步」是自覺的進步和自知其目標的進步。精神在其「進步」的每一步上都得「克服它自身，克服作為其目的的真正敵對障礙的自身。」精神發展的標的是「達到它本己的概念。」發展本身是「針對自己本身的艱巨而無止境的鬥爭。」 把自己帶向其概念的精神的發展是不安的，這種不安即是否定之否定；所以，落入「時間」這一直接的否定之否定適合於自我實現著的精神。因為「時間是在此存在的並作為空洞的直觀而表現在意識面前的概含自身；所以精神必然地現相在時間中，而且只要它沒有把握到它的純粹概念，這就是說，沒有把時間消滅，它就會一直現相在時間中。時間是外在的、被直觀的、沒有被自我所把握的純粹的自我，是僅僅被直觀的概念」。於是，精神按其本質就必然在時間中現相。「正如理念作為自然在空間中解釋自己一樣，世界史一般地也就是精神從時間得到解釋。」屬於發展運動的「排它」包含有一種與非 存在的關係。這就是時間，從自我張揚的現在方面得以領會的時間。 時間是「抽象的」否定性。作為「被直觀的變易」，時間是可以直 接擺在面前的、業經區別的自身區別，是「在此的」、亦即現成的概念。作為現成的東西並從而作為外在於精神的東西，時間沒有凌駕於概念的權能；相反，概念「倒是時間的權能。」 精神與時間都具有否定之否定的形式結構，黑格爾借回溯到這種形式結構的自一性來顯示精神「在時間中」的歷史實現的可能性。精神與時間被委棄於形式存在論的和形式確證的最空洞的抽象；是這樣一種抽象使他能夠提出精神與時間的某種親緣關係。但因為時間同時是在全然敉平了的世界時間的意義上得到理解的，並且這樣一來它的來源就始終被完全遮蔽著，結果時間作為一種現成的東西就乾脆與精神相對立。由於這一點，精神才不得不首先落入「時間」。在存在論上，這個「落入」意味著什麼，那凌駕於時間而本真地又外於時間「存在著的」精神的「實現」又意味著什麼，這些都仍晦暗未彰。正如黑格爾幾乎沒有照明被敉平的時間的源頭那樣，他對下面這個問題也根本未加考察——如果不根據源始的時間性，精神的本質建構究竟還怎麼可能作為否定的否定存在？ 現在還不能來討論黑格爾對時間與精神及二者關係的闡釋是否有理，以及一般地是否依棲於存在論上的源始基礎。然而，竟然可能一試從形式辯證法上「建樹」精神與時間的聯繫，這就已經公開出了二者的一種源始親緣關係。黑格爾力爭從概念上理解精神的「具體性」，從而產生出他進行上述「建樹」的動力。這一點從《精神現象學》的最後一章中的一段話昭示出來：「因此，時間是作為不是在自身中完成的精神的命運和必然性而現相的，而這個必然性就意味著必然使自我意識在意識裡面具有的那一部分豐富起來，必然使自在存在的直接性——這是實體在意識中具有的形式——運動起來，或者反過來說：必然使被認作內在東西的自在存在，使起初是內在的那種東西實現出來和公開出來，這就是說必然促使自我意識達到它自身的確定性。」與之相反，前面的此在生存論分析工作則從實際被拋的生存本身的「具體性」出發，以便把時間性作為使生存成為可能的源始的東西揭示開來。「精神」並非才始落入時間之中，它作為時間的源始到時而生存。時間性使世界時間到時；而在世界時間的視野上「歷史」才能夠作為時間內的演歷「現相」。「精神」不落入時間，而是：實際生存作為沉淪的生存，從源始而本真的時間性「淪落」。但這一「落」本身在時間性到時的一種樣式——這種樣式復又屬於時間性——有其生存論上的可能性。 第八十三節 生存論時間性上的此在分析與基礎存在論上的一般存在意義問題 前面諸項考察的任務是：叢此在的根據處出發，從生存論存在論上著眼於本真生存活動與非本真生存活動的可能性來闡釋實際此在的源始整體。時間性公開自己為這一根據從而為操心的存在意義。因此，在剖析時間性冬煎對此在進行的準備件生存論分析工作所端出來的東西現在被回收到此在的存在整體性的源始結構之中了。藉助源始時間的業經分析的諸種到時可能性，早先只曾加以「展示」的結構得到了「論證」。不過此在的存在建構的提出仍只是一條道路；目標是解答一般存在問題。而對生存的專題分析工作恰又需要事先已澄清了的一般存在觀念的朗照。這樣，我們更是應當把導論中道出的那個命題確定為一切哲學探索的準則了——哲學是普遍的現象學存在論，它是從此在的詮釋學出發的，而此在的詮釋學作為生存的分析工作則把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所從之出且所向之歸的地方上了。誠然，不可把這一命題當作教條，而要當作那個仍然「遮蔽著的」原則問題的表述——存在論可以從存在論上加以論證嗎？或，存在論為此還需要一種存在者層次上的基礎嗎？若是，則必須由何種存在者承擔這種奠基的作用？ 生存著的此在的存在與非此在式的存在者的存在〔例如現成性〕的區別之類盡可以明晰地現相出來，這卻只是存在論問題討論的出發點，而不是哲學可藉以安然高枕的東西。人們早知道，古代存在論用「物的概念」進行研究，而其危險在於使「意識物化」。然而物化意味著什麼？它源自何處？為什麼存在「首先」從現成事物倒不是從上手事物得到「理解」，上手事物不是還更近些嗎？為什麼這種物化一再取得統治？意識的存在是怎樣正面構造起來的，從而物化始終對它不適合？要源始地鋪開存在論問題的討論，「意識」與「物」的「區別」究竟夠不夠？這些問題的答案在不在我們的道路上？如果追問一般存在意義的問題還未提出或還未澄清，那麼，哪怕早嘗試對這些問題做出回答是否可能呢？ 研究一般存在「觀念」的源頭與可能性，藉助形式邏輯的抽象是不行的，亦即不能沒有藉以提問與回答的可靠視野。須得尋找一條道路並走上這條道路去照明存在論的基礎問題。這條路是不是唯一的路乃至是不是正確的路，那要待走上以後才能斷定。涉及存在闡釋的爭論不可能得到疏解，因為它還根本沒有點燃。歸根到底，這一爭論不可能「自生自長」，倒是要開啟這場爭論就已需要某種裝備。前面的探索就正朝向這唯一目標行進著。它行到何處了？ 像「存在」這樣的東西是在存在之領會中展開的，而領會之為領會屬於生存著的此在。存在的先行展開——即使還不是在概念上的展開——使得此在能夠作為生存在世的存在對存在者有所作為：這裡既包括世內照面的存在者也包括它本身這種生存著的存在者。對存在有所開展的領會對此在來說究竟如何是可能的？回到領會著存在的此在的源始存在建構是否能為這一問題贏得答案？此在整體性的生存論存在論建構根據於時間性。因此，必定是綻出的時間性本身的一種源始到時方式使對一般存在的綻出的籌劃成為可能。如何對時間性的這一到時樣式加以闡釋？從源始時間到存在的意義有路可循嗎？時間本身是否公開自己即為存在的視野？