春秋繁露 · 卷第十
深察名號第三十五
【題解】
本篇繼承發展了孔子關於「正名」的思想，除了考察論述關於「天子、諸侯、大夫、士、民」這五種稱號的含義，還從哲學上探討了人性的名實問題，最後歸結到重視聖王教化的政治思想。這裡著重闡釋了董仲舒的人性論：一方面，他從如下三個層面批駁了孟子的性善論：第一，從正名的角度駁孟子性善論（包括關於性、心、民的命名）。第二，用聖人的言論駁孟子性善論，董仲舒認為聖人的言論從未有關於性善的說法，以此證明性善論不符合聖人的思想。第三，以天道的權威駁孟子性善論，董仲舒認為天有陰陽，因而人性就有仁、貪兩個方面的因素，對此必須分別對待，仁性經教化而成善，貪性則需要加以限制。另一方面，董仲舒又批判繼承了荀子的性惡論，主要是從「自然之質」來定義「性」，但董仲舒認為這種「自然之質」不是「惡」的，而是含有「善質」，從而修正了荀子的性惡論。董仲舒認為「性比於禾，善比於米，米出禾中而禾未可全為米也。善出性中而性未可全為善也」。更簡單地說，即「性有善質而未能善」，因此董子的人性論可以概括為「性未善」論。另外，董子論性還有「聖人之性」、「中民之性」和「斗筲之性」的說法，並且認為「名性，不以上，不以下，以其中名之」，從而開了「性三品說」的先河。
治天下之端(1)，在審辨大(2)；辨大之端，在深察名號(3)。名者，大理之首章也(4)。錄其首章之意(5)，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通於天地矣(6)。是非之正(7)，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之天地，天地為名號之大義也。
【注釋】
(1) 端：開頭，第一步。
(2) 審辨大：審查清楚事物的類別和大綱。審，審察、弄明白。辨，辨別、辨其類別。大，大綱、大要。《荀子·非相》：「故人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮。」蘇輿註：「事能辨則治，故辨亦可訓『治』……蓋辨者治之條理，大者治之要綱。」
(3) 名號：《釋名·釋言語》：「名，明也，名實使分明也。號，呼也，以其善惡呼名之也。」亦可參看《荀子·正名篇》。
(4) 大理：大道，即大道理。
(5) 錄：總領，把握。
(6) 幾（jī）：細微，隱微，即事物的萌芽狀態。
(7) 正：辨正。
【譯文】
治理天下的第一步，在於審查清楚事物的類別和大綱；審查清楚事物的類別和大綱的第一步，在於深於考察名號的本義。名號是大道理的第一章，把握第一章的意義，深入了解它的內容，那麼是非就可以知道，逆順也就可以明白，它的微妙所在就和天地相通了。是非的辨正，取決於逆順；逆順的辨正，取決於名號；名號的辨正，取決於天地，天地是名號的大義。
古之聖人，謞而效天地謂之號(1)，鳴而施命謂之名(2)。名之為言鳴與命也，號之為言謞而效也(3)。謞而效天地者為號，鳴而命者為名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也(4)。天不言，使人發其意；弗為，使人行其中(5)。名則聖人所發天意，不可不深觀也(6)。
【注釋】
(1) 謞（hè）而效天地謂之號：大聲呼叫而效法天地叫做「號」。謞，飛箭聲，這裡指大聲呼叫。效，效法。
(2) 鳴而施命謂之名：發出聲音而給事物命名叫做「名」。施命，給事物命名。《中論·貴驗篇》引子思曰：「事自名也，聲自呼也。」
(3) 「名之為言鳴與命也」二句：蘇輿註：「此以聲為訓。」
(4) 號：盧文弨校曰：「『鳴號』之『號』平生，亦疑本是『謞』字。」盧校可從。
(5) 中：中道。《論語·堯曰》：「允執其中。」朱熹註：「中者，無過、不及之名。」
(6) 觀：觀察，體察。
【譯文】
古代的聖人，把大聲呼叫而效法天地叫做「號」，把發出聲音而給事物命名叫做「名」。「名」就是「鳴」和「命」的意思，「號」就是「謞」和「效」的意思。大聲呼叫而效法天地叫做「號」，發出聲音而給事物命名叫做「名」。「名」和「號」雖然聲音不同而根本涵義卻是一樣的，都是用「鳴」和「謞」來表達天意的。天並不說話，而是讓人用言語來體現它的意志；天並不行動，而是讓人在行事上合乎中道。「名」就是聖人所表達的天意，這一點不可以不去深刻體察。
受命之君(1)，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也；號為諸侯者，宜謹視所候奉之天子也(2)；號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大於匹夫之義，足以化也(3)；士者，事也(4)；民者，瞑也(5)；士不及化，可使守事從上而已。
【注釋】
(1) 受命之君：古代帝王托於神權，自稱受天命而當君王。
(2) 候奉：伺候事奉。
(3) 「號為大夫者」五句：忠信、禮義之類的善比普通人強，在社會上作為示範，有化成民俗的作用。《白虎通義·爵篇》：「大夫之為言大扶，扶進人者也。故《傳》曰：『進賢達能，謂之卿大夫。』」大夫，大於匹夫。夫為匹夫，此夫為扶，扶持。敦，注重、推崇。匹夫，庶人、平民。化，感化、教化。
(4) 「士者」二句：《白虎通義·爵篇》：「士者，事也。任事之稱也。故《傳》曰：『通古今，辯然否，謂之士。』」《說文解字》：「士，事也。數始於一，終於十，從一從十。孔子曰：『推十合一為士。』」
(5) 瞑（mínɡ）：目力昏花，引申為懵懂、愚昧。賈誼《新書·大政下》：「夫民之為言也，瞑也。萌之為言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民無不化也。故曰民萌。」
【譯文】
開國君主的地位，是上天所授予的。因此「號」為天子的，應該把天當作父親一樣看待，用孝道來事奉天；「號」為諸侯的，應該謹慎對待他所伺候侍奉的天子；「號」為大夫的，應該格外看重忠誠，努力推崇禮義，使自己的品行超過平民的標準，達到足以感化人民；士是「事」的意思；民是「暝」的意思；士還不夠教化的資格，只需謹守自己的職分，服從上面的命令就夠了。
五號自贊(1)，各有分(2)，分中委曲(3)，各有名(4)。名眾於號，號其大全(5)。名也者，名其別離分散也(6)。號凡而略(7)，名詳而目(8)。目者，遍辨其事也；凡者，獨舉其大也。享鬼神者號一，曰祭；祭之散名(9)：春曰祠，夏曰礿(10)，秋曰嘗，冬曰烝(11)。獵禽獸者號一，曰田；田之散名：春苗，秋蒐(12)，冬狩，夏獮(13)。無有不皆中天意者。物莫不有凡號，號莫不有散名，如是。是故事各順於名，名各順於天，天人之際(14)，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道(15)。《詩》曰(16)：「維號斯言，有倫有跡。」此之謂也。
【注釋】
(1) 五號自贊：從天子到民這五種稱號自身表明……五號，指天子、諸侯、大夫、士、民五種稱號。贊，指明、表明。
(2) 分（fèn）：職分，名分。
(3) 委曲：細微之處，這裡指職分下面所列的每一部分細則。
(4) 各：舊本作「曲」，蘇輿註：「『曲』字疑『各』之誤。」蘇說可從，今據正。
(5) 「名眾於號」二句：名與號的分別，名是具體事物、個別與特殊事物的名稱，號為一類事物的名稱。大全，指事物的全體，相當於大概念，荀子稱為「共名」。凡號，如下文所說的祭、田。散名如「春曰祠」、「春苗」等。《荀子·正名》：「散名之加於萬物者。」
(6) 別離分散：指分別各種具體的事物。
(7) 凡：大凡，大概。
(8) 目：條目，這裡引申為具體的意思。
(9) 散（sǎn）名：雜名，各個具體事物的名稱。荀子亦稱為「別名」。
(10) 礿（yào）：古代宗廟祭祀的名稱，周稱夏祭為礿。
(11) 烝（zhēnɡ）：古代宗廟祭祀的名稱，特指冬祭。
(12) 蒐（sōu）：本指春天打獵。董仲舒為公羊大師，在這裡遵奉公羊之說作「秋蒐」，與古文之說有異。
(13) 夏獮（xiǎn）：盧文弨云：「案此從《公羊》說，故與《周禮》、《左氏傳》、《爾雅》異。然《公羊》桓四年《傳》並無『夏獮』之文。何休云：『不以夏田者，《春秋》制也。以為飛鳥未去於巢，走獸未離於穴，恐傷害於幼穉（zhì），故於苑囿中取之。』則此『夏獮』二字，當時後人妄加，以為衍文可也。」皮錫瑞說同此。盧、皮之說可從。獮，秋天打獵。
(14) 天人之際：天和人之間的相互關係。際，彼此之間。
(15) 「同而通理」四句：天和人相合同而通達於道，行動時而相互補充，彼此順從而互相承受，這就叫做道德。德道，猶「道德」。
(16) 《詩》曰：下引文見《詩經·小雅·正月》。倫、跡，皆為條理之意。
【譯文】
從天子到民這五種「號」，表明了他們各有自己的職分，職分下面所列的每一部分細則，又各有其「名」。「名」比「號」多得很，「號」是事物的全體，「名」是事物的各個分散部分。號是概括的、大略的，名是詳細的、具體的。具體事物，是千差萬別的；概括的事物，只是舉出一個大綱。就拿供享鬼神這件事來說，它的「號」只是一個，叫做「祭」；「祭」有具體的不同名稱：春天祭祀叫「祠」，夏天祭祀叫「礿」，秋天祭祀叫「嘗」，冬天祭祀叫「烝」。再拿打獵這件事來說，它的號只是一個，叫做「田」；「田」有具體的不同名稱：春天打獵叫「苗」，秋天打獵叫「蒐」，冬天打獵叫「狩」，夏天打獵叫「獮」。這些都完全符合天意。一切事物都有它們概括性的「號」，每個「號」又各有它所包括的「散名」，就像剛才所舉的兩個例子一樣。由此可見，一切事物都各自順著「名」，一切「名」都各自順著天意，天和人之間的相互關係就這樣統一起來了。天和人相合同而通達於道，行動時而相互補充，彼此順從而互相承受，這就叫做道德。《詩經》說：「依照名號而發言，這是多麼有條理啊！」說的就是這個意思。
深察王號之大意，其中有五科(1)：皇科、方科、匡科、黃科、往科。合此五科以一言，謂之王。王者，皇也(2)；王者，方也(3)；王者，匡也(4)；王者，黃也(5)；王者，往也(6)。是故王意不普大而皇，則道不能正直而方；道不能正直而方，則德不能匡運周遍；德不能匡運周遍，則美不能黃；美不能黃，則四方不能往；四方不能往，則不全於王(7)。故曰：天覆無外，地載兼受(8)，風行令而一其威(9)，雨布施而均其德，王術之謂也(10)。
【注釋】
(1) 五科：五條。科，品類。
(2) 皇：大。
(3) 方：正直，端方。
(4) 匡：端正，方正。
(5) 黃：指黃色。黃色在五行中屬於土的顏色，因而是五色中最美麗、最尊貴的顏色。土居中央，象徵君主的地位，故用黃色來比喻君德。在五德終始說中，以五行相剋來解釋朝代更替。商為金德，周代商，火克金，周為火德。秦代周，水克火，秦為水德。漢代秦，土克水，漢為土德。董仲舒是漢代人，強調土的特殊地位，與土相聯繫的甘為美味、黃為貴色，位於中央。四靈（東為蒼龍，西為白虎，南為赤烏，北為玄武）對應四方，中央是聖人。明代又值土運，尚黃色，於是明黃色成為皇家專用色。
(6) 往：歸往。天下老百姓所歸往的，便是王。《荀子·王霸》：「用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之……天下歸之之謂王……湯、武者，修其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之。」《呂氏春秋·下賢》：「王也者，天下之往也。」《韓詩外傳》五：「王者何也？曰往也，天下往之謂之王。」得天下人心為王。
(7) 不全：指有欠缺。
(8) 「天覆無外」二句：天籠罩一切而無例外，地承載一切而無不包容。覆，覆蓋，籠罩。受，舊本多作「愛」，盧文弨校曰：「兼愛，本亦作『兼受』。」盧說是，今據改。
(9) 一：統一，一致。
(10) 王術：即王道。
【譯文】
深入研究「王」這個「號」的主要意思，其中共有五條：「皇」、「方」、「匡」、「黃」和「往」。綜合這五條而用一個字表達出來，就是「王」。王，就是「皇」的意思；王，就是「方」的意思；王，就是「匡」的意思；王，就是「黃」的意思；王，就是「往」的意思。因此帝王的仁心若不能普遍廣大地發揚，那麼行事就不能正直端方；行事不能正直端方，德澤就不能正確運轉和普遍流行；德澤不能普遍流行，就不能達到君主最高的美德；不能達到君主最高的美德，天下四方的百姓就不會歸往；天下四方的百姓不歸往，王道就有欠缺了。所以說：天籠罩一切而無例外，地承載一切而無不包容，風行使號令的威力是一致的，雨所布施的德澤是均勻的，王道就應當是這樣的。
深察君號之大意，其中亦有五科：元科、原科、權科、溫科、群科。合此五科以一言，謂之君。君者，元也(1)；君者，原也；君者，權也；君者，溫也(2)；君者，群也(3)。是故君意不比於元(4)，則動而失本；動而失本，則所為不立；所為不立，則不效於原(5)；不效於原，則自委舍(6)；自委舍，則化不行；化不行，則用權於變(7)；用權於變，則失中適之宜(8)；失中適之宜，則道不平、德不溫(9)；道不平、德不溫，則眾不親安；眾不親安，則離散不群；離散不群，則不全於君。
【注釋】
(1) 元：首，本。本書《立元神篇》：「君者，國之元。」
(2) 溫：溫和。
(3) 群：聚合人群。《白虎通義·三綱六紀篇》：「君，群也，群下之所歸心也。」
(4) 比：符合，靠近，依附。
(5) 原：蘇輿註：「本書《玉英篇》：『元猶原也，其義以隨天地終始也。』案：『原』、『元』一義，而分別言之者，『元』是正本之義，『原』是不息之義，故下雲『自委舍』。」蘇說可從。
(6) 委舍：盧文弨曰：「委舍，即『委卸』也。」委卸，推卸責任。
(7) 「化不行」二句：舊本皆脫，劉師培曰：「『化不行』三字下當有『化不行，則用權於變』一語，今脫。」依上下文例合觀，劉說是，今據補。用權於變，指用權術來加以應變、補救。
(8) 失中適之宜：有失中道而發生偏差。
(9) 德不溫：德行不能澤及百姓而溫暖人心。
【譯文】
深入研究「君」這個「號」的主要意思，其中也有五條：「元」、「原」、「權」、「溫」和「群」。綜合這五條而用一個字表達出來，就是「君」。君，就是「元」的意思；君，就是「原」的意思；君，就是「權」的意思；君，就是「溫」的意思；君，就是「群」的意思。因此君主的心志如果不符合正本的原則，那麼行動就會喪失根本；行動喪失根本，那麼做事就不會成功；做事不成功，就不能有始有終；不能有始有終，就會放棄自己的責任；放棄自己的責任，教化就不能推行；教化不能推行，就會用權術來加以應變、補救；用權術來加以應變、補救，就會有失中道而發生偏差；有失中道而發生偏差，道理就不會平正、德行也不能澤及百姓而溫暖人心；道理不公正、德行不能澤及百姓而溫暖人心，群眾就不會親附安定；群眾不親附安定，就會分散而不團結；群眾分散而不團結，君道就有欠缺了。
名生於真(1)，非其真，弗以為名。名者，聖人之所以真物也，名之為言真也(2)。故凡百物有黮黮者(3)，各反其真，則黮黮者還昭昭耳(4)。欲審曲直，莫如引繩(5)；欲審是非，莫如引名。名之審於是非也，猶繩之審於曲直也。詰其名實(6)，觀其離合，則是非之情不可以相讕已(7)。
【注釋】
(1) 真：真實。
(2) 名之為言真：「名」是為了言說「真實」的。蘇輿註：「先有物而後有名。象形而為字，辨聲以紀物。及其繁也，多所假借，原其始，皆以其真。」
(3) 凡百物有黮黮（dàn）者：凡是暗昧不明的事物。物，舊本作「譏」，董天工箋註：「物，原作『譏』，錯。」董箋可從，今據校改。黮黮，黑的，這裡指暗昧不明。
(4) 昭昭：清朗，明亮。
(5) 引繩：用繩墨來做標準。繩，繩墨，木工用來校正曲直的器具。
(6) 詰（jié）：追問，深究。
(7) 相讕（lán）：相誣，相欺。讕，欺騙。
【譯文】
「名」產生於真實，不真實的話，就不能用來命名。「名」，就是聖人用來表現事物的真實情況的，「名」是為了言說「真實」的。因此凡是暗昧不明的事物，只要各自返歸本來的真實，暗昧不明的也就會清朗明亮起來了。我們想要辨別一個東西的曲或直，只有用繩墨來做標準；我們要辨別一件事情的是或非，只有用「名」來做標準。「名」對於辨別是非的作用，就好比繩墨對於辨別曲直的作用是一樣的。從「名」和「實」上加以深究，並觀察它與實際的分合情況，那麼對於是非對錯的真實情況就不能夠隨意曲解了。
今世闇於性(1)，言之者不同，胡不試反性之名？性之名非生與？如其生之自然之資，謂之性(2)。性者，質也。詰性之質於善之名，能中之與(3)？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？性之名不得離質，離質如毛(4)，則非性已，不可不察也。
【注釋】
(1) 闇：暗昧不明。
(2) 「如其生之自然之資」二句：康有為《春秋董氏學》：「《莊子》、《孝經緯》皆以性為生質，於文亦然，當是性之本義。」
(3) 中：切中，符合。
(4) 離質如毛：指論「性」而離開本質一絲一毫，就不是「性」了。如毛，言其微小。
【譯文】
現在大家不明白什麼叫「性」，講「性」的各不相同，為什麼不試著返歸到「性」的名稱上去探討呢？「性」的名稱不就是從「生」字來的嗎？像天生的自然本質，就叫做「性」。「性」，就是本質的意思。從「善」的名稱中去尋求「性」的本質，能夠找到嗎？既然找不到，還要說本質是善的，這是為什麼呢？「性」的名稱不能離開本質，只要離開本質一絲一毫，就不算是「性」了，這是不能不明察的。
《春秋》辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末(1)。故名霣石，則後其五；言退鷁，則先其六(2)，聖人之謹於正名如此。「君子於其言，無所苟而已(3)」，五石、六鷁之辭是也。
【注釋】
(1) 秋毫之末：鳥獸在秋天所生長的毫毛末端，細微而難以見到，這裡用來比喻細微的事物。
(2) 「故名霣石」四句：事見《春秋》僖公十六年。董仲舒列舉此二事，意在表明聖人記事嚴謹而不苟且，也就是表明了聖人對於「名」的嚴謹態度。
(3) 「君子於其言」二句：語出《論語·子路篇》。苟，苟且、不嚴肅。
【譯文】
《春秋》通過辨別事理來正確地命名，使名稱能夠正確地反映真實情況，而不致有一分一毫的差錯。因此說「隕石」，便把「五」字放在後邊；說「退鷁」，便把「六」字放在前面，聖人為了使名稱精確而嚴謹到了這樣的程度。「君子對於自己的言論，是不能有一點馬虎的」，「五石」和「六鷁」的說法就是這樣的例子。
栣眾惡於內(1)，弗使得發於外者，心也，故心之為名栣也。人之受氣苟無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠(2)。人之誠，有貪有仁。仁、貪之氣(3)，兩在於身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施(4)，身亦兩有貪、仁之性。天有陰陽禁(5)，身有情慾栣(6)，與天道一也。是以陰之行不得干春、夏，而月之魄常厭於日光(7)，乍全乍傷(8)。天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應天(9)？天所禁，而身禁之，故曰身猶天也。禁天之所禁，非禁天也(10)。必知天性不乘於教(11)，終不能栣。察實以為名，無教之時，性何遽若是(12)？
【注釋】
(1) 栣（rèn）：禁制。
(2) 誠：真實情況。
(3) 氣：氣質。
(4) 施：施行，散布。
(5) 天有陰陽禁：天道中的陰需要加以禁制。蘇輿註：「天道好陽而惡陰。此雲『陰陽禁』，蓋謂禁陰不使干陽，文便耳。」蘇說是。此處「陰陽」為偏義副詞，「陰陽禁」實為禁陰之意。
(6) 身有情慾栣：人身上的情慾也需要加以節制。蘇輿註：「栣情慾之惡，不使傷善，斯善勝矣。治己之所以貴克也。」
(7) 月之魄常厭（yā）於日光：月亮的虧缺陰影總是由於太陽的遮蔽。魄，月亮虧缺部分形成的陰影。厭，損抑、壓抑、遮蔽。張衡《靈憲》曰：「故月光生於日之所照，魄生於日之所蔽。當日則光盈，就日則光盡也。」
(8) 乍（zhà）全乍傷：月亮時圓時缺。乍，忽然。
(9) 輟（chuò）：停止。
(10) 「禁天之所禁」二句：蘇輿註：「天禁陰而身禁貪，是禁天之所當禁，非自禁其身使其束縛也。故曰『非禁天』。」
(11) 乘：憑藉，依靠。
(12) 何遽（jù）：怎麼，如何。
【譯文】
從內部禁制一切惡，使它不能向外發展，這是心的作用，所以「心」的得名是由「栣」而來的。人所稟受的氣質如果不包含惡的成分，心還禁制什麼呢？我由心的名稱可以知道人的真實情況。人的真實情況，是有貪性和仁性。仁和貪兩種氣質，在人的身上都存在著。「身」的名稱，是從「天」而得來的。天兼有陰、陽二氣的施行，人身也兼有仁、貪兩種本性。天道中的陰氣需要加以禁制，人身上的情慾也需要加以節制，這和天道是一致的。因此陰氣不得干犯春、夏兩個季節，月亮的虧缺陰影總是由於太陽的遮蔽，而時圓時缺。天道對於陰氣是這樣的禁制，人又怎麼能不節制自己的情慾從而與天道相適應呢？天道所要禁制的，人身也要加以禁制，所以說人身和天道是一致的。禁制天道所要禁制的，而不是禁制天道本身。必須要知道的是，天性如果不依憑教化，那麼應該禁制的最終將不能得到禁制。從實際情況來考察名稱的由來，在未受教化之前，「性」怎麼會像是受過教化的那個樣子呢？
故性比於禾，善比於米：米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也(1)。善與米，人之所繼天而成於外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止，止之內謂之天性，止之外謂之人事(2)，事在性外，而性不得不成德。民之號，取之瞑也，使性而已善，則何故以瞑為號？以瞑者言(3)，弗扶將(4)，則顛陷猖狂(5)，安能善？性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見。當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而不可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也(6)。靜心徐察之，其言可見矣。性而瞑之未覺，天所為也。效天所為，為之起號，故謂之民。民之為言，固猶瞑也，隨其名號，以入其理(7)，則得之矣。
【注釋】
(1) 「故性比於禾」六句：以禾、米比喻性與善的關係，性中有善，不全善，需要教化才能成為善。說不全善，糾正孟子的說法；說有善，糾正性惡的觀點。
(2) 「止之內謂之天性」二句：天人之分，「止」是一分界，自然是止之內，人事加工是在止之外。此處「人事」謂政教。
(3) 瞑：舊本作「霣」，惠棟校作「瞑」。惠校是，今據正。
(4) 扶將：扶持。
(5) 顛陷：顛倒陷溺。
(6) 一概之比：同一情形的類比。
(7) 以入其理：深入研究它的道理，即循名察理。入，深究。
【譯文】
所以說，「性」好比禾苗，「善」好比大米：大米是從禾苗來的，但禾苗並不完全是大米；「善」是從「性」來的，但「性」並不完全就是「善」。「善」和米都是人們秉承著天的創造，又另外加工而成的，不是在天所創造的範圍以內的。天的創造，是有一定限度的，限制在天所創造的範圍以內的叫做天性，超出這個範圍之外的叫做人事，就是因為人事是在天性之外的，因而使得天性不能不成長為道德。「民」這個「號」是從「瞑」來的，假使人民的天性已經「善」了，為什麼還要以「瞑」為「號」呢？所以叫做「瞑」，是因為如果不用教化加以扶持，便會顛倒陷溺而舉止猖狂，還怎麼能夠成「善」呢？「性」就好像人的眼睛，當人在幽暗之處睡著，閉著眼睛，一定要等到睡醒之後，才能看見東西。在他未醒以前，只能說有能見的資質，而不能說已看見東西。現在普通民眾的「性」，雖有「善」的資質而未能覺悟，正好像睡著了的人要在醒後才能看得見東西一樣，人也是受了教化之後才能夠成「善」。當人性還未覺悟時，只能說有「善」的資質而不能說是「善」，這和眼睛從閉著到覺醒睜著是同一情形的類比。只要心平氣和地慢慢體察一下，這個道理就很明白了。「性」好像睡著了還未醒來的眼睛，這是天所賦予的。依據天所賦予的來給人起「號」，所以叫做「民」。「民」實際上就相當於「瞑」的意思，依據這個名號深入地研究它的道理，就能了解了。
是正名號者於天地(1)，天地之所生，謂之性、情。性、情相與為一瞑(2)。情亦性也，謂性已善，奈其情何？故聖人莫謂性善(3)，累其名也。身之有性、情也，若天之有陰、陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。窮論者，無時受也(4)。
【注釋】
(1) 是正名號者於天地：因此名號的標準應當取決於天地。是，因此。於，取決於。
(2) 相與：相合。
(3) 聖人：指孔子。性善之說始於孟子。
(4) 「窮論者」二句：如果窮究下去的話，這種說法永遠也不能讓人接受。無時受，沒有能讓人接受的時候。
【譯文】
因此名號的標準應當取決於天地，天地所賦予人的，叫做「性、情」。「性」與「情」合起來叫做「瞑」。「情」也是「性」的一部分，如果說人的「性」已經「善」了，對於「情」又將怎麼解釋呢？所以聖人就沒有說過「性善」，就怕違背「正名」的原則。一個人身上兼有「性」和「情」，好像天道兼有陰和陽一樣。論人的本質而不把「情」包括在內，等於說天道只有陽而沒有陰。如果窮究下去，這種說法永遠也不能讓人接受。
名性不以上，不以下，以其中名之。性如繭、如卵，卵待覆而成雛(1)，繭待繅而為絲(2)，性待教而為善，此之謂真天(3)。天生民性有善質而未能善(4)，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王，王承天意，以成民之性為任者也(5)。今案其真質而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性苟信已善(6)，則王者受命尚何任也？其設名不正，故棄重任而違天命(7)，非法言也(8)。《春秋》之辭，內事之待外者，從外言之(9)。今萬民之性，待外教然後能善，善當與教，不當與性。與性，則多累而不精(10)，自成功而無賢聖，此世長者之所誤出也(11)，非《春秋》為辭之術也。不法之言，無驗之說，君子之所外(12)，何以為哉？
【注釋】
(1) 覆：覆育，孵化。
(2) 繅（sāo）：把蠶繭放在滾水裡抽絲。
(3) 真天：指純正的天性。或曰「天」為衍文，或曰「天」為「夫」之誤，均可備一說。
(4) 天生民性有善質而未能善：這是董仲舒人性論的典型表述。性有善質，是天生的；未能善，故需要王者的教化才成善。
(5) 「民受未能善之性於天」四句：《漢書·董仲舒傳》引董仲舒《對策》三：「天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人慾之謂情，情非度制不節。是故王者上謹承於天意，以順命也；下務明教化民，以成性也。正法度之宜，別上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉矣。」
(6) 信：相信。殿本「信」誤作「性」，蘇輿本以此「性」字為衍文而作「苟已善」，宋本作「信」。今案宋本作「信」是。
(7) 天：舊本皆作「大」，蘇輿註：「大，疑作『天』。」蘇說是，今據正。
(8) 法言：符合法度的說法。《孝經》：「先王之法言。」
(9) 「內事之待外者」二句：內在事情需要外因的，要從外因方面加以解釋。如魯桓公因其夫人與齊襄公私通，魯桓公被齊彭生殺死，《春秋》桓公十八年：「公薨（hōnɡ）於齊。」一個人內在的「性」需要外部的「教」才會成「善」，所以這「善」與外在的「教」是有關係的。這也必須「從外言之」。
(10) 多累而不精：性待教而後善，勉強說性善，複雜累贅，不精緻。
(11) 此世長者：指孟子主張性善說。
(12) 外：排斥。
【譯文】
「性」所得「名」，既不是依據最高的標準，也不是依據最低的標準，而是按照一般人的標準來確定的。「性」好比是繭和卵，卵要經過孵化後才能成為幼禽，繭要經過繅絲後才能成為絲，「性」也要經過教化後才能成為「善」，這就是真正的天道。天賦予人民的性中有「善」的資質而不能說就算「善」了，因此就為人民設立帝王，使人民通過教化而達到「善」的境界，這是天意。人民從天那裡接受了還不能算是「善」的「性」，然後再從帝王那裡接受使「性」得以健康成長的教化，帝王是以秉承天意來促成人民的「性」為責任的。現在考察了人的真實的本質，但還說人性已經是「善」的，那就不合天意，而取消了帝王的責任了。如果人民的「性」已經是「善」的，那麼帝王在接受天命之後，還有什麼責任呢？由於定名的不正確，因而導致放棄重大的責任而違背天意，這就不是正確的言論。在《春秋》的文辭上，如果國內的事情有待外部因素的作用來完成，就依據外部的因素來說明。既然人民的「性」有待於外加的教化才能夠成「善」，那麼「善」就應該屬於教化，而不應當屬於「性」。如果歸屬於「性」，那麼在命名上，就會產生很多毛病而不精確了，自己就能成功而不需要聖賢的教化，這是老先生們錯誤的說法，是不合乎《春秋》撰寫的原則的。不正確的言論，經不起驗證的說法，都是君子所要排拒的，怎麼會去那樣說、那樣做呢？
或曰：「性有善端，心有善質，尚安非善？」應之曰：「非也。繭有絲，而繭非絲也；卵有雛，而卵非雛也。比類率然(1)，有何疑焉？」天生民有大經(2)，言性者不當異。然其或曰性也善，或曰性未善，則所謂善者，各異意也。性有善端，童之愛父母(3)，善於禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀(4)，通八端之理(5)，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。是故孔子曰(6)：「善人，吾不得而見之，得見有常者，斯可矣。」由是觀之，聖人之所謂善，未易當也，非善於禽獸則謂之善也。使動其端善於禽獸則可謂之善，善奚為弗見也？夫善於禽獸之未得為善也，猶知於草木而不得名知。萬民之性善於禽獸而不得名善，知之名乃取之聖。聖人之所命，天下以為正。正朝夕者視北辰，正嫌疑者視聖人。聖人以為無王之世，不教之民，莫能當善。善之難當如此，而謂萬民之性皆能當之，過矣。質於禽獸之性(7)，則民之性善矣；質於人道之善，則民性弗及也。萬民之性善於禽獸者許之，聖人之所謂善者弗許。吾質之命性者(8)，異孟子。孟子下質於禽獸之所為，故曰性已善；吾上質於聖人之所為，故謂性未善。善過性，聖人過善(9)。《春秋》大元，故謹於正名。名非所始，如之何謂未善、已善也？
【注釋】
(1) 比類率然：同類事物都是這樣的。率，一律、一概，全稱判斷。
(2) 大經：舊本皆作「六經」，劉師培曰：「『六經』疑『大經』之訛，『大經』猶言『大常』。」劉說是，今據正。王充《論衡·本性篇》：「董仲舒覽孫（荀子）、孟（孟子）之書，作情性之說，曰：『天之大經，一陰一陽。人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰也。』」正相印證。
(3) 童：舊本作「動」，蘇輿註：「『動』疑作『童』。」蘇說可從，今據校改。《孟子·盡心上》：「孩提之童，無不知愛其親者。」正相印證。
(4) 三綱五紀：《白虎通義·三綱六紀篇》：「三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含文嘉》曰：『君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。』……何謂綱紀？綱者，張也；紀者，理也。大者為綱，小者為紀。所以張理上下，整齊人道也。」三綱六紀就是為了「整齊人道」，是處理人際關係的原則。董仲舒講「三綱五常」，這裡的「五紀」，或是指「五常」：仁、義、禮、智、信。
(5) 八端：三綱五常，合起來就是八。八端可能就是指此八項。
(6) 是故孔子曰：下引文見《論語·述而篇》，文稍異，《論語·述而篇》「常」作「恆」。
(7) 質：根據，對質、評判。
(8) 質之命性者：研究、評判定義性的標準。
(9) 「善過性」二句：「善」的標準高於「性」，「聖」的標準高於「善」。
【譯文】
有人說：「『性』中有了『善』的因素，心裡有了『善』的性質，為什麼還不是『善』呢？」回答說：「不是的。繭裡面有絲，但繭並不就是絲；卵裡面有幼禽，但卵並不就是幼禽。類似的道理都是這樣，又有什麼可疑的呢？」天生養人類，有一個根本的原則，即討論「性」的人不應當各持異說。但是有人說「性已善」，有人說「性未善」，那麼他們所說的「善」，含義是各不相同的。因為「性」裡面有「善」的因素，就像兒童知道愛自己的父母，比禽獸「善」一點，就把它叫做「善」，這是孟子所說的「善」。至於能夠遵循三綱五紀的原則，通曉八端的道理，忠信而又博愛，敦厚而又懂禮，然後才算「善」，這就是聖人所說的「善」。所以孔子說：「善人，我還沒有看見過，能遇見持之以恆的人，就很滿足了。」由此可見，聖人所說的「善」，是很難做到的，並不是比禽獸「善」一些就叫做「善」了。如果只有一點「善」的因素比禽獸「善」一些就可以叫做「善」，為什麼善人不可得見呢？比禽獸「善」一些不能叫做「善」，就好像知覺比草木高一些，不能叫做智慧。人民的「性」比起禽獸來是「善」了，但不能把它叫做「善」。「善」的得名是應該取決於聖人的。聖人所確定的「名」，天下人都拿它作為標準。要確定早晚的時刻，比北極星為標準；要辨別事情的疑惑，以聖人為標準。聖人認為，在沒有聖王的時代，沒有受過教化的人民，誰也稱不上「善」。「善」的境界是如此難以達到，卻說一切人的「性」都能稱得上「善」，這就錯了。同禽獸的「性」相比較，人的「性」可以說是「善」了；如果以人道的「善」作為標準來加以比較，那麼一般人的「性」是沒有達到「善」的。說人的「性」比禽獸要「善」，可以同意；說能夠相當於聖人所說的「善」，那就不能贊同了。我研究、評判了定義「性」的標準，不同於孟子的說法。孟子降低標準去和禽獸的行為比較，所以說人性已經「善」了；我提高到聖人所謂「善」的標準來衡量，所以說人性還算不上「善」。「善」超過了「性」的標準，聖人又超過了「善」的標準。《春秋》所最看重的是「元」，因而對於正名這件事非常慎重。還沒有追溯到「名」的起源，怎麼就能下「性未善」或「性已善」的結論呢？
實性第三十六
【題解】
在本篇里，董仲舒進一步論證性雖有善質，但必須經過王政的教化才能成善。所以董仲舒依然強調：「性有善質，而未能為善也」、「善者，王教之化也」。如果說人性已善，那麼聖王的教化就成為多餘的了，這是董仲舒所不贊成的。董仲舒論性而強調王政教化的重要作用，這與荀子「化性起偽」的觀點可謂是一脈相承。
孔子曰(1)：「名不正則言不順。」今謂性已善，不幾於無教而如其自然(2)，又不順於為政之道矣(3)。且名者性之實，實者性之質(4)。質無教之時，何遽能善？善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成於外也，非在天所為之內也。天所為，有所至而止，止之內謂之天(5)，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂(6)，故曰：性有善質，而未能為善也。豈敢異辭(7)，其實然也。天之所為，止於繭麻與禾。以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆聖人所繼天而進也(8)，非情性質樸之能至也，故不可謂性善(9)。
【注釋】
(1) 孔子曰：下引文見《論語·子路篇》。
(2) 幾（jī）：將近，接近。
(3) 順：順應。
(4) 「且名者性之實」二句：蘇輿註：「以名言之，則性為生；以實言之，則性為質。而質原於生，是名亦實也。」
(5) 止之內謂之天：本書《深察名號篇》云：「止之內謂之天性。」惠棟據此補「性」字。惠校可從。
(6) 遂：成就，完善。
(7) 異辭：不同的言辭。異辭，舊本作「美辭」，盧文弨校曰：「美辭，疑是『異辭』。」盧校可從，今據校改。
(8) 進：推進，改進，前進。
(9) 善：舊本皆脫此字，陶鴻慶云：「『性』下當有『善』字，文義方足。下文云：『善教訓之所然也，非質樸之所能至也。故不謂性。』『性』下亦當有『善』字。」陶說是，今據補。
【譯文】
孔子說：「名稱不正確則說話就不順暢。」既然說人性已經是「善」的，那不是近似於說不要教化而順其自然，又不合順於施行政治的道理了。而且名稱是用來表示「性」的實際內容，「性」的實際內容就是「性」的本質。「性」的本質沒有經過教化時，怎麼會「善」呢？「善」好比米一樣，「性」好比禾苗一樣。禾苗雖然生長出米，但是不可以說禾苗就是米；「性」雖然產生出「善」，但是不可以說「性」就是「善」。米和「善」，都是人們秉承著天的創造而又通過外部加工完成的，不是在天所創造的範圍以內的。天的創造，是有一定限度的，限制在天所創造的範圍以內的叫做天性，超出這個範圍以外的叫做王教。因為王教是在天性之外的，因而使得天性不能不完善，所以說：「性」有「善」的本質，而不能說就是「善」的。我哪裡敢故意說出跟別人不同的言辭，其實「性」的本質就是這樣的。天的創造，限制在創造繭、麻和禾苗的範圍以內。把麻織成布，把繭繅成絲，把米煮成飯，把「性」教化為「善」，這些都是聖人秉承著天的創造而進一步加工而成的，不是性情本質樸實就能達到的，所以不可以說「性善」。
正朝夕者視北辰，正嫌疑者視聖人。聖人之所名，天下以為正。今按聖人言中本無性善名，而有「善人吾不得見之矣」(1)。使萬民之性皆已能善，善人者何為不見也？觀孔子言此之意，以為善甚難當(2)；而孟子以為萬民性皆能當之，過矣。聖人之性，不可以名性；斗筲之性(3)，又不可以名性；名性者，中民之性(4)。中民之性如繭如卵，卵待覆二十日，而後能為雛；繭待繅以涫湯(5)，而後能為絲；性待漸於教訓(6)，而後能為善。善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性善(7)。
【注釋】
(1) 善人吾不得見之矣：語出《論語·述而篇》，文稍異，《論語·述而篇》「得」下有「而」字。
(2) 當：相當，達到。
(3) 斗筲（shāo）之性：董仲舒「性三品」之下品。董仲舒上承孔子「性相近，習相遠」及「唯上智與下愚不移」的說法，而以「聖人之性」為「上智」，以「斗筲之性」為「下愚」，以「中民之性」為「性相近，習相遠」，這樣就把「性」分為上、中、下三品。斗筲，量器。斗，容十升；筲，竹器，容斗二升。斗筲用來比喻人的才識短淺、器量狹小。
(4) 中民：中庸之民，即指平常人。
(5) 涫（ɡuà）湯：沸騰的水。涫，沸滾。
(6) 漸：浸，浸染。
(7) 善：舊本皆脫此字。今據陶鴻慶說補，說詳本篇上文相關注釋。
【譯文】
如果要確定早晚的時刻，就拿北極星作為標準；如果要辨別事理的疑惑，就拿聖人作為標準。聖人確定的名稱，天下人都把它當做標準。現在考察聖人的言語中本來沒有「性善」的言論，而是說過「我還沒有見到善人呢」。假如一切人的「性」都已經是「善」的了，那為什麼不能見到善人呢？觀察孔子說這句話的意思，認為「善」的境界很難達到；可是孟子以為一切人的「性」都能稱得上「善」，這就言過其實了。聖人的「性」，不可以用來確定「性」的名稱；小人的「性」，也不可以用來確定「性」的名稱；確定「性」的名稱，是根據中庸之民的「性」。中庸之民的「性」好比繭和卵一樣，卵要等待孵化二十天，然後才能成為幼禽；繭要等待用沸水繅絲，然後才能成為絲；「性」要等待教化的浸染，然後才能變為「善」。「性」變為「善」，是教化所造成的結果，不是天生的本質樸實就能達到的，所以不可以說「性善」。
性者，宜知名矣，無所待而起(1)，生而所自有也。善所自有，則教訓已非性也。是以米出於粟(2)，而粟不可謂米；玉出於璞(3)，而璞不可謂玉；善出於性，而性不可謂善。其比多(4)，在物者為然，在性者以為不然，何不通於類也？卵之性，未能作雛也；繭之性，未能作絲也；麻之性，未能為縷也(5)；粟之性，未能為米也。《春秋》別物之理以正其名。名物必各因其真，真其義也，真其情也，乃以為名。名霣石則後其五，退飛則先其六，此皆其真也。聖人於言無所苟而已矣。性者，天質之朴也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。質而名以善性(6)，其名不正，故不受也(7)。
【注釋】
(1) 無所待：不依靠任何外在的因素。
(2) 粟（sù）：穀子，去皮後為小米。
(3) 璞（pú）：含有玉的石頭或未雕琢過的玉。
(4) 其比多：這種類比的例子是很多的。
(5) 縷：麻線。
(6) 名：舊本誤作「不」，劉師培曰：「今考『質而不以善性』當作『質而名以善性』，與下『其名』相應。」劉說可從，今據校改。
(7) 受：採納，接受。
【譯文】
如要了解「性」的本質，就應該從名稱上去了解，「性」是不依靠任何外在因素而生成的，而且是本來具有的。如果「善」是本來具有的，那麼經過教化以後所形成的「善」就不是「性」了。所以米是從粟來的，可是粟不可以說是米；玉是從「璞」來的，可是「璞」不可以說是玉；「善」是從「性」來的，可是「性」不可以說是「善」。這種類比的例子是很多的，在事物中多是如此，在「性」卻不認為是如此，為什麼不跟類似的事物貫通一理呢？卵的「性」，沒有經過孵化就不能成為幼禽；繭的「性」，沒有經過繅絲就不能成為絲；麻的「性」，沒有經過耙梳就不能成為「縷」；粟的「性」，沒有經過碾磨就不能成為米。《春秋》通過辨別事物的道理來糾正事物的名稱。為事物命名，一定要根據它們各自的真實情況，從而真實反映它們的意義，真實反映它們的情形，就是這樣來制定它們的名稱。所以說到「霣石」而把「五」字放在後邊，說到「退飛」而把「六」字放在前面，這都是反映的真實情況。聖人對於自己的言論是不能有半點馬虎的。「性」，是天生的質樸；「善」，是聖王教化的結果。沒有天生的本質，聖王的教育就無從感化；沒有聖王的教育，質樸的「性」就不能變為「善」。天生的本質稱為「善性」，它的名稱不正確，所以我不採納它。
諸侯第三十七
【題解】
在本篇中，董仲舒認為天意「厚於人」，因此作為效法天地的君王也必須要愛護百姓而使他們受惠。同時，董仲舒對於「諸侯」的內涵作了新的界定：「諸侯」猶「諸候」，即為天子視察、管理京都以外地區的各方面事務，而不是封建割據的意思。這與他的「大一統」的思想在精神上是一致的。
生育養長，成而更生，終而復始，其事所以利活民者無已(1)。天雖不言，其欲贍足之意可見也(2)。古之聖人見天意之厚於人也(3)，故南面而君天下(4)，必以兼利之(5)。為其遠者，目不能見；其隱者，耳不能聞，於是千里之外，割地分民，而建國立君，使為天子視所不見(6)，聽所不聞。朝者，召而問之也；諸侯之為言，猶諸候也(7)。
【注釋】
(1) 其事：即指前面所說萬物「生育養長，成而更生，終而復始」的過程。
(2) 贍（shàn）足：充足，豐富。這裡指使人民生活富足。
(3) 厚：厚愛。
(4) 南面而君天下：面朝南面而統治天下。南面，古代以坐北朝南為尊位，故天子諸侯見群臣或卿大夫見僚屬，皆南面而坐，後來引申泛指帝王或大臣的統治為南面。君，統治。
(5) 兼利：受到多方面的好處。兼，同時具備若干方面。
(6) 為（wèi）：替，給。
(7) 候：伺望，視察。
【譯文】
萬物的生長養育，是長成後再孳生，終了後又再開始，這些都是為了不停地養活人民。上天雖然不說話，但是它想要使人民生活富足的意圖是可以看出來的。古時候的聖人看到上天對人民十分厚愛，因此當他面朝南面而統治天下的時候，必定要使天下的人民都受到多方面的好處。由於遠方的事物，聖王的眼睛不能看到；隱微的事物，聖王的耳朵不能聽到，於是在千里之外的地方，聖王分割土地、分配民戶，而建立國家並分封各個君侯，使他們替天子去看那些他看不到的事情，去聽那些他聽不到的事情。因此諸侯的朝見，就是指天子召見他們並聽取他們的述職報告；「諸侯」這個名稱，就像是在各方面進行視察、管理的意思一樣。
五行對第三十八
【題解】
「五行」（木、火、土、金、水）本指自然界的物質基礎。董仲舒提出五行相生，並與四季相配。由此轉化為五種「德行」，即所謂「五行者，五行也」，後之「五行」即指「五德」、「五常」。並且，在五行當中又特別推崇土德：「五行莫貴於土。」所以，董仲舒強調忠臣孝子應該取法土德，並由此說明了「孝」是天經地義的事情。
河間獻王問溫城董君曰(1)：「《孝經》曰：『夫孝，天之經，地之義(2)。』何謂也？」對曰：「天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木(3)。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養，秋主收，冬主藏(4)。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養之；父之所養，其子成之(5)。諸父所為(6)，其子皆奉承而續行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行也(7)。由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：『夫孝者，天之經也。』此之謂也。」
【注釋】
(1) 河間獻王問溫城董君：河間獻王，指漢景帝的兒子劉德，景帝前二年立為王，好儒學。溫城董君，即指董仲舒。董仲舒故里在今河北省景縣。據鍾肇鵬先生考證，溫城即今河北景縣。
(2) 「夫孝」三句：《孝經·三才章》載：曾子曰：「甚哉！孝之大也。」子曰：「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之。」經，常規、原則。
(3) 「木生火」五句：董仲舒提出五行相生，從木開始，循環相生。木生火，木料通過燃燒而生成火；火生土，任何東西經火燒而變為土灰；土生金，由土中挖出礦石，礦石可以煉出金屬；金生水，指金屬製作的承露盤，晴夜向月，可以得到水；水生木，指水的灌溉能使樹木生長。由這基本涵義進一步引申、推擴為宇宙萬物的相互演變化生，這就是五行相生說的基本思想。水生木，舊本皆脫此三字，本書《五行之義篇》於「金生水」下有「水生木」，今據補。
(4) 「水為冬」十句：古代人根據平常的生活經驗，春季草木都生長起來，所以就以「木」象徵春；夏季炎熱，所以就用「火」象徵夏；金屬在古代的一個主要用途是做兵器，寓含殺傷的涵義，所以就用「金」象徵秋；土是夏、秋之交的季夏，說明它是從夏季的火生出來，又轉而生成秋季的金；水是冷的，當凝結為冰時就更冷了，所以就用「水」象徵冬。可以參看《白虎通義·五行篇》的相關論述。春（木）主孳生，夏（火）主成長，季夏（土）主養育，秋（金）主收斂，冬（水）主儲藏。《禮記·樂記》：「春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也。」
(5) 「是故父之所生」六句：由五行相生之說引出父子關係論，生者為父，所生者為子，子承父業，即為孝。
(6) 諸：蘇輿註：「諸，猶『凡』也。」蘇說可從。
(7) 五行：這裡指「五德」、「五常」。
【譯文】
河間獻王問溫城董仲舒說：「《孝經》說：『孝是天經地義的。』這是什麼意思？」董仲舒回答說：「天有五行，就是木、火、土、金、水。由木生出火，由火生出土，由土生出金，由金生出水，由水生出木。水德盛是冬天，金德盛是秋天，土德盛是季夏，火德盛是夏天，木德盛是春天。春天主管孳生，夏天主管成長，季夏主管養育，秋天主管收穫，冬天主管儲藏。儲藏，是冬天所完成的。所以從五行的相生我們可以體認出來，父親所生的，他的兒子使它成長；父親所成長的，他的兒子加以養育；父親所養育的，他的兒子完成它。凡是父親所做的，他的兒子都承受下來而繼續實行，不敢不致力於順從父親的意思，竭盡做人子的道理。所以說五行，就是指五種德行。從這點看來，父親所授予的，做兒子的承受下來，這是上天的道理。所以《孝經》說：『孝是天的經。』就是這個意思。」
王曰：「善哉！天經既得聞之矣，願聞地之義。」對曰：「地出云為雨，起氣為風。風雨者，地之所為。地不敢有其功名，必上之於天，命若從天氣者，故曰天風天雨也，莫曰地風地雨也。勤勞在地，名一歸於天，非至有義，其孰能行此？故下事上，如地事天也，可謂大忠矣。土者，火之子也，五行莫貴於土。土之於四時，無所命者，不與火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬，忠臣之義、孝子之行取之土。土者，五行最貴者也(1)，其義不可以加矣。五聲莫貴於宮(2)，五味莫美於甘(3)，五色莫盛於黃(4)，此謂孝者地之義也。」王曰：「善哉！」
【注釋】
(1) 「土者」二句：五行突出土，是董仲舒思想的特色。漢代以土德立國。
(2) 宮：五音之一。五音即宮、商、角（jué）、徵（zhǐ）、羽。
(3) 甘：甜。
(4) 盛：盛大，壯美。
【譯文】
河間獻王說：「說得好啊！天經，我已經聽你說明了，我希望再聽你說地義。」董仲舒回答說：「地產生雲而形成了雨，發出氣而形成了風。風和雨，是地所造成的。可是地不敢居有它的功績和名聲，一定把功績和名聲奉獻給天，好像是遵循天的命令而造成的，所以叫做天風天雨，而不叫做地風地雨。辛勤勞苦的是地，可是名聲完全歸屬於天。如果不是極其有義，怎麼能這樣做呢？所以在下位的人事奉在上位的人，就好像地事奉天一般，可以說是大忠了。土是火生的，是火的兒子，五行中沒有比土更尊貴的。土對於四季，不專門主管哪一個季節，不跟火分享功績名聲。木德盛時叫做春，火德盛時叫做夏，金德盛時叫做秋，水德盛時叫做冬，而忠臣的義、孝子的德行都是效法土德的。土是五行中最尊貴的，它所包含的義不可以再添加了。五聲當中沒有比宮聲更尊貴的，五味當中沒有比甜味更美好的，五色當中沒有比黃色更壯美的，這就是說孝是地之義。」河間獻王說：「說得好啊！」
闕文第三十九
闕文第四十