創造進化論 · 3．關於生命的機制——自然秩序及智能形式
生命問題與知識問題之間的關係——哲學方法——建議方法的表面惡性循環——對立方法的真實惡性循環
物質與智能同出一源——物質所固有的幾何學——智能的幾何趨向——集幾何與推理——幾何與歸納——物理法則
基於對無序觀念的分析，描繪出一種知識理論——秩序的兩面性：種屬的問題與法則的問題——「無序」概念，智能在兩種秩序間的徘徊
創造和進化——物質的理想起源——生命的源頭和功能——生命進程以及進化運動中的根本性和偶然性——人類——肉體生命和精神生命
在第一章的討論中，我們對無機和有機之間的界限進行了追查，但是我們也指出，將無機物細分入多項個體的行為關乎到我們的感官和智能，而被我們視為不可分割之整體的物質肯定就是一種延綿的改變，而不是某個東西。認識到這一點，我們便做好了準備，要在靜止和運動之間取得一種平衡。
而另一方面我們也已經在第二章中闡釋過，我們能夠在本能和智能之間找到同樣的對立關係，其中一方最終成為了生命的確定因素，而另一方則掌握了對物質的構建。但是我們同樣也說過，本能和智能是在同一背景中所顯現出來的，這背景目前還沒有一個確切的名字，我們稱之為普遍意識力，它伴隨芸芸眾生一道延展。這樣一來，我們便揭露出了一種可能性，即通過剝離包圍在外的普遍意識，從而一探智能的起源。
於是我們開始了嘗試，將智能的起源定位於物質起源的同一時刻——倘若我們智能的主線標註出了我們基於物質的行為的普遍形式，同時，物質的細節依從於我們行為的需要，那麼此二者在根本上就是相互關聯的。智能性與物質性已經被建立了起來，具體來說，其主要的建立方法為相互融合。它們都源於一種更為寬廣、更為高級的存在形式。我們必須回溯到那裡，才能看清它們的發展。
最初的嘗試可能會比形上學者所做出過最為大膽的推斷還要勇敢。但是僅僅這樣還遠遠不夠，我們需要超越心理學的範疇、超越宇宙學的範疇、超越傳統形上學的範疇，因為心理學、宇宙學和形上學都將智能限定在了那些對其非常重要的既定事物中，而不是現在我們所提出的這些在其形式和物質中所產生的東西里。這種事物在現實中要更為普遍一些，我們接下來就會談到這一點。但我們還是先來看看它是如何與眾不同的。
從心理學開始，我們並不認為它會在動物的發展過程中產生出智能這種東西。比較心理學告訴我們，一個動物越是具有智能，它就越可能會對能夠利用事物的行為產生反應，從而變得更為接近人類。但是它的這些行為已經自然而然地擁有了人類行為的主要特徵，它們也已經像我們一樣，認識到了這個物質世界的主要方向，也依賴於被同樣關係捆綁在一起的同樣客體，所以，儘管並未形成所謂的真正觀念，但是動物的智能同樣也是在觀念性的氛圍中前進的。它們無時無刻不專注於自己所做出的行為和自己必須採取的態度，並因此而使自己傾向於外在，毫無疑問，它們只能執行觀念，而非思考觀念，但是這種順從從整體上來看，仍然還是符合人類智能的總體規劃的[我們已經在《物質與記憶》（Matièreetmémoire）一書的第二章和第三章，也就是第78-80頁和第169-186頁對此問題進行過闡釋]。如果要用動物智能去解讀人類智能，最簡單的方法就是瀏覽一遍從人類胚胎到成年的發展。我們已經展示了越發具備智能的生物是如何朝著某個特定的方向不斷進化的。而一旦我們承認了這個方向，智能就是既定的了。
在一個類似於斯賓塞的宇宙進化論中，智能是一種自不待言的事物，與此同時，物質也是如此。我們所看到的都是物質受到規律的控制，物體與物體之間以及事實和事實之間都是被一些不變的關係所聯繫在一起，感知意識打上了這些關係和規律的烙印，因此接受了自然的普遍架構，進而將其自身塑造成了智能。但在我們接納客體和事實的時候，怎能忘記此時的智能是被假設出的呢？首先，讓我們無視那些對物質屬性的種種假設，可以很明顯的看出，一個物體的物質性不會止步於我們所觸及的那個點：一個物體，產生影響即是存在；就它的引力而言，可以施加到太陽、行星，甚至整個宇宙之上。物理學越是發達，就越能消除各物體乃至各微粒的個體性，科學想像就是從分解後者開始的：這些物體和微粒都趨向於融入一種普遍的相互作用中去。我們的認知更多地賦予了我們自己對於事物的最終行為的計劃，而非對於事物本身的計劃。我們在事物身上所發現的輪廓只不過表明了我們能夠在這些事物中得到並修改的東西。我們所看到的那些貫穿事物的軌跡也都只是我們所行走的道路而已。感知意識已做好準備要在無機物上施展行為，在其程度和比例之中——意思是說，智能形成的程度和比例——輪廓和道路揭示了它們自己。值得懷疑的是，基於不同藍圖產生出來的動物——比如軟體動物和昆蟲——是不是以同一種手段去分切物質的。實際上，它們本無必要去細分物質。在繼續研究昆蟲給予我們的這種啟示的時候，我們沒有必要去理解所有的事物，只需將不同的屬性區分開來就已足夠。相反，即便是最簡陋的智能，也已經在致力於利用物質去作用於物質了。就一方面而言，如果物質將自己細分進主動和被動的物體中，或者更為簡單地分散進同時存在且完全不同的碎片中的話，那麼智能就將認為這種情況下所產生的結果就是物質其本身，且其以一次擴張緊接著另一次擴張的方式，分裂的次數越多，它能擴展的空間也就越大，毫無疑問，空間其自身具有空間性上的傾向，但是它的各個部分還尚且處在一種相互包容和滲透的狀態中。於是，將其自身變為智能的運動，也就是將其自身變為各種不同的概念的運動，使得事物將自己碎裂為互相獨立的許多物體，這種運動與形成意識的運動是相同的。感知意識越被智能化，物質就越是空間化。進化論在空間中設想出一種按照我們的行為所遵循的輪廓切割出來的物質，這相當於事先為自己設置好一種現成的智能，基於這一點，進化論者宣傳自己說出了智能的起源。
儘管更為敏感、更富自我意識，但是在其對思想的種類進行先驗推論的時候，形上學所做的也是同樣的工作。它壓縮智能，將其減少以符合自己的標準，嚴格地將其限制在一個太過簡單，甚至可以被視為無物的原則之中：從這個原則中我們能將自己之前曾經放在它裡面的東西完整地取出來。這樣，我們就會毫無疑問地表現出智能的一致性，對智能下定義，制定出它的準則，但是我們卻並不能追溯到它的起源。類似於費希特思想的東西，儘管因為其對於事物的真實規律有更大的尊重，且比斯賓塞的更為富有哲理，但是這種理論卻很難帶領我們走得更遠。費希特是在一種濃縮的狀態中進行思考的，然後再將其擴張至現實之中，而斯賓塞卻是從外在的真實開始著手的，然後再將其濃縮為智能。但是，在上述的案例中，智能必須在其出現的一開始就被接受——不管是濃縮的還是擴張的，不管是在一種直接幻象中所捕獲的還是被自然界中某種類似於鏡像效果的反映所捕獲的。
大多數哲學家們在這一點上所達成的這種一致性都源自一個事實，即他們一致承認了宇宙的統一性，而且一致將其用一種抽象而且幾何學的形式表現出來。在有機和無機之間，他們確實沒有發現而且也不會發現任何裂縫。有一些人從無機開始，認為其和其自身的融合產生出了生命。而其他的則是將生命放在第一位，然後用一種熟練的漸弱手法把它引向物質，但是此二者實際上只存在著屬性等級上的不同——第一種假說中的複雜等級，第二種假說中的強度等級。一旦接納了這種原則，智能就會變得像現實一般寬廣。因為不管事物中的幾何性究竟怎樣，對於人類智能而言，它們都是可以被完全獲知的，而如果幾何學與其他學科之間存在著完美的連續，那麼這些學科當然也就是智能的學科，易於被智能所掌握。大多數體系的先決條件都是如此。對比一下那些看起來沒有什麼共同之處和共同標準的學說——就如費希特和斯賓塞的學說——對比一下被我們偶然置於同一位置的這兩個名字，任何人都能一目了然。
於是，在這些推論的根基上存在著兩種相互關聯補充的理念，一個認為自然是合一的整體，另一個認為智能的功能是從全局上把握自然。認知機制被認作與整體經驗一同延展的，這一點毫無疑問。我們已經知道這一點，只是很少能夠將其利用起來。事實上，這些觀點的區別在於對結果的評估。對於某些來講，智能囊括的就是現實其本身，而對於另外一些而言，這就只是一個幻象。但是，不管是幻象也好還是現實也罷，智能所捕獲的所有東西都被認為是通過努力所能得到的全部。
於是，哲學過於偏重於個體意識的力量。不管是教條主義還是批評主義，不管它是承認我們知識的相對性還是宣稱知識是建立於絕對之中，一門哲學通常都是一位哲學家的成果，它是對整體的個體看法。要麼全盤接受，要麼徹底否定。
唯一能讓他們的理論變得完整乃至完美的哲學，是一門更為含蓄的哲學，那就是我們的哲學。如我們所言，人類智能根本就不是柏拉圖在山洞寓言中所教授給我們的那些東西。它的功能也不是審視那些從我們頭上呼嘯而過的陰影，更不是自己轉過身來凝視閃閃發光的太陽。它還有其他的一些事情要做。就像耕牛一樣，全身都捆綁著東西，從事繁重的工作，我們能感覺到自己全身肌肉和關節的運動，還有犁頭的重量和土地的阻力。做出行動，知道自己正在做出行動，觸碰現實，乃至生活在這現實，但生活範圍又僅局限於工作範圍之內，僅僅關係到那道正被開墾出的田溝，這就是人類智能的功能。若非沐浴在有益的液體之中，我們又如何能夠對體力勞動下的生活產生興趣呢？在這片讓我們沉浸其中的生命之海，我們始終都在不斷吸收東西，然後發現自己的存在——至少是引導這種存在的智能——就是通過局部的聚合而在此成型的。哲學智能被視為一種重新融入整體的努力。智能，被其原理重新吸收，可能會因此再次回到自己的起源中去。但是這一切無法被一次性完成，它需要逐漸積累的過程。它就在於促使各種印象相互交流、相互連接，最終擴展我們的人性，乃至超越人性。
但是這種方法卻是和在意識中最根深蒂固的習慣作對，它體現出的是一種惡性循環。肯定有人會說，你想要超越智能的做法是不會成功的：你如何能在沒有智能的情況下做到這一點？你感知意識中所有清晰的內容都是智能。你處在自己的思想之中，你無法擺脫它。你若願意，便可說智能能夠不斷進步，它能夠對越來越多的事物擁有越來越清醒的了解，但你千萬不要涉及智能的生成，因為當你這麼去做的時候，你所要依靠的就正是你的智能。
然後，讓我們將注意力放在距離外在性最遠、同時對智能性干涉最少的東西上去。讓我們在自身經驗的深度中，尋找生命中我們自身感覺最為融洽的瞬間。接下來，我們一頭扎回純粹的綿延之中，在這個綿延中，不斷移動的過去與一個絕對全新的當前一起無休止地擴大。可是，與此同時，我們感覺到自己意志的彈簧幾乎已經被拉伸到了極限。我們必須採用讓自身的個性捲曲起來的方式，把正在流逝的所有過去搜集到一處，然後一心將它緊緊地壓縮進當前（這種當前是由它的進入創造的）之中。我們很少能對這種延伸保持鎮定的心態：在這些時候我們的行為才是真正自由的。而即便是此時，我們也不能完整地擁有自己。我們對於綿延的感覺——準確地說應該是讓我們自己與其保持一致——具有不同的程度。可是，這種感覺越深刻，而且一致性越完善，通過超越智能而代替我們吸收智能的生命就越多。因為智能的自然功能就是將相似的東西聯繫在一起，而只有事實才能夠被重複的觀點完全適用於智能觀念。因此，我們的智能毫無疑問地趕在它們消逝之前抓住了真正綿延中的真正瞬間；我們通過再造新的意識形式（這種新的意識形式是從一系列取自其外部的觀點中得來的，而所有的這些觀點都儘可能地與一些我們已知的東西相似）來做到這一點。在這種情況下，我們可以說，意識的形式暗示性地包括了智能性。但是意識的形式卻超出了智能的範圍，它事實上是無法和智能相比較的，只是獨自存在，而且永遠都是新的。
現在讓我們將彈簧放鬆，讓我們中斷儘可能地將過去擠進當前的工作吧。一到放鬆的過程結束，記憶也好，意志也罷，都將不復存在——這實際上是在說，我們永遠都不會落入這種絕對的被動之中，我們也就不再需要讓自己絕對自由了。但是，在此種限制中，我們還是瞥見到了一種由不斷重新開始的當前所組成的存在——它缺乏真正的綿延，只有不斷開始和結束的一個個瞬間。事物的存在也具有同樣的屬性嗎？並不完全是，因為我們通過分析將其分解為各種初級振動，其中最短的振動具有非常短暫的綿延，這種綿延幾近消失，但卻並非不存在。然而，我們可以假設物理存在偏向於這第二種方向，而精神存在偏向於第一種方向。
因此，一方面是「精神性」，另一方面是有著智能性的「物質性」，在這兩者之後，存在著兩種方向完全相反的過程，而我們通過逆反的方法，亦或是通過簡單中斷的方法，從第一個過程通往第二個過程，倘若逆轉和中斷在這種情況下一定要被看成兩個同義的素語，正如我們在之後的篇章中會闡釋的那樣。那麼，當我們從擴張的角度，而不僅僅是從綿延角度來考慮事物的時候，這種假設就能夠得到確認。
當我們讓自己越多地意識到我們在純粹的綿延中所取得的進步時，我們就越能感受到不同部位的相互滲透，我們的整個個性都將其自身濃縮於一個點（或是一處尖銳的邊鋒）上，壓在未來之上，並不斷地植入其中。在這種狀態下，生命和行動才是自由的。但是，若我們放任自己去做夢，而不是行動，那會怎樣呢？那樣的話，自我就會立即消散，而我們的過去——直到那個時候還被集中在其傳送給我們的不可見的衝動中——會碎裂為成千上萬個相互獨立的回憶。它們放棄了相互滲透，因而達到了固定的程度。我們的個性也因此沿著這個空間方向墮落。它不斷地圍繞著知覺。我們不再就此詳述已經於別處研究過的問題。我們只需想到，擴張具有不同的程度，所有的知覺都在以某種方式進行擴張，而未被擴張的知覺——被人為地放到了空間中——只不過是意識的觀點，這種意識的觀點是由一種無意識的形上學觀點，而非心理學上的觀察引起的。
即便我們放任自己向前邁進，也很可能只是向著延伸的方向邁出了一步而已。可假如有那麼一瞬間，物質存在於這個走向遠處的運動中，那麼物理學就僅僅是心理學的逆轉了。我們現在能夠明白為什麼當物質顯現出更清晰的觀念時，意識能夠感到舒坦，能夠自如地在空間中四處遊走了。當一個模糊的想法在最後逗留時——也就是說，正在進行它自身可能的延伸時，這個空間就已經著魔了。意識在事物中找到空間，但如果它有足夠強烈的想像，將它自身自然運動的逆轉推到盡頭，它也就能在沒有那些事物的情況下找到空間。從另一方面講，我們就能夠解釋為什麼當物質被意識看見時，更多突出的是它的物質性了。首先，物質幫助意識沿著它自身的偏嚮往前走；它產生衝動。可是，一旦衝動被感知到，意識就繼續它的進程了。它構成純粹的空間的想法只是極限的框架，而這個運動就會在極限的框架處結束。其次，意識一旦擁有了空間的形式，就把它當成一個網眼密布的、能夠隨意被製作或者撕破的網來使用，而那個網，背離了物質的層面，根據我們行動的要求將它分成若干份。這樣一來，我們幾何學中的空間和事物的空間性就藉助（本質上是一樣的，可卻朝著相反方向運動的）兩個東西的互相作用和反作用相互生成。空間並不是像我們想像中那樣與我們的本質無關，物質也不是我們的感官和理解力所呈現的那樣完全在空間中延伸。
我們曾在別處論及過第一點。對於第二點，我們也僅限於指出：完整的空間性在它們的相互關聯中包括了完整的獨立部分，也就是說，處在一個完全對等的獨立狀態中。那麼，就沒有任何一個質點不會對其他質點起作用了。當我們觀察到一件事真的在發生時，我們就會說（正如法拉第那樣）：所有的粒子相互滲透，它們中的每一個都填充著這個世界。在這樣的前提下，粒子（或者更廣泛地說，是質點）就僅僅成為意識的一種看法，一種當我們繼續做更多的工作（完全與我們的動作技能相關）時會有的看法，而通過做這種工作，我們將物質細分成各個部分。然而，無可爭辯的是，物質允許它自身被這樣細分，另外，假如它們碎成相互獨立的幾部分，我們就建立了一門能夠代表真實的科學。同時無可爭辯的還有，即便世界上沒有完全孤立的系統，科學也能夠找到一種方法，將宇宙切割成相對相互獨立的系統，並且這樣做還不會犯明顯的錯誤。這種辦法就是：物質讓其自身延伸到空間，而同時並沒有絕對地被延伸，另外，將物質看為可以分解進孤立系統中的東西，賦予它相當明確的元素，這種元素相對其他部分來說有所改變，可其自身（那是「不可替換的」，我們也可以說，不被「轉換」）並未改變。總之，在將物質賦予純粹空間的特質的過程中，我們也將自己轉移到某個運動的終點，而這個運動是被物質指示了方向的，除此之外，辦法還能是什麼呢？
康德的先驗美學論（Transcendental Aesthetic）一勞永逸地建立這樣的觀點：擴張並不是一種與其他物質屬性相同的物質屬性。我們不能對熱量、顏色、重量的概念進行無限的討論：要想知道重量或熱量的形式（modality），我們就必須依賴於經驗。而空間的概念則並非如此。即使假設視覺和觸覺已經從經驗上證明了空間（康德並沒有對此提出質疑），空間的概念也依然存在著一個顯著的問題：我們的意識只憑自己的力量去思考空間，並從中切割出一種形式（a priori），指出它的種種特質，我們將形式定義為：經驗，儘管我們並沒有始終與之保持聯繫，但是它依然穿過我們推理的無限複雜性僅僅跟隨著我們，並總能證明這些推理是有道理的。事實就是如此。康德已經將它清晰地表現了出來。但是我們認為，對於這個事實的解釋，一定要在某個與康德所走道路不同的方向上尋找。
正如康德向我們展現的那樣，智能沉浸於一種空間性的環境中。智能和這種環境之間的關係就如同生命體和它所呼吸的空氣之間的關係一樣。我們的觀念在穿過這種環境之後才會到達我們的頭腦。它們事先受到幾何學影響，所以我們的思想只能再度發現被我們的感知放到物質中的數學屬性。因此，我們就能確切地看到，物質對我們的推理表現出讓步，但是這種物質，不論它是否擁有智能，都是我們自身的產物。而對於其「自身」的真實性，我們一無所知，並且永遠都無法知道什麼，因為我們僅僅是通過感知形式，將其進行了折射。這樣一來，一旦我們聲稱已經證實了其中的某些東西，立刻就會出現某種相反的證據，這種證據同樣的可被論證，同樣具有合理性。相反的理論產生了間接的知識，而對於這種知識的分析就直接證明了空間的理想性。這也是康德批判主義的主導理念。這個理念反駁了一種知識上的「經驗主義者」理論。而在我們看來，最權威的，卻是被這個理念否定的東西。但是，被這個理念肯定的東西，就給了我們解決問題的方法嗎？
根據康德的描述，空間是一種作為我們感知領域裡已經成型了的理念而被給定的東西——它是一種真正意義上的解決方法（deus ex machina），但是我們卻無法觀察到它是如何產生的，也無法得知它為什麼就是如此，而非其他樣子。「自在之物」（Things-in-themselves）同樣也被給定了，康德認為我們無法了解其中的任何東西：即便是針對「有問題的東西」，他又能通過何種正當的手段確定它們的存在呢？如果這種無法被獲知的現實向我們的感知領域投射了一種能與之嚴格相符的「感知的多樣性」（sensuous manifold），那麼，就那個事實而言，難道它不就在我們已知部分的範圍內嗎？而當我們開始對這種吻合性進行檢查的時候，難道（至少在一點上）不會設想事物和我們意識之間一種預先設定的和諧嗎？這種和諧是一種無根據的假說，康德希望迴避它，這是正確的。實際上，正是因為空間性不具備顯著的級別差異，他才不得不將空間作為一種給定的東西——由此引出了「意識上的多樣性」如何適應這種空間的問題。基於同樣的原因，康德將物質變成了相互獨立的部分——這樣就產生了自相矛盾，而從這之中我們可以清楚地發現，這兩個對立的理論都認為：事物與幾何學空間之間具備完美的一致性，但是，一旦我們不再僅對純粹的空間事物進行延伸，這種完美的一致性就會中止。最終，我們得出的結論就是，對於知識的理論，存在著三種不同的選擇，也只有這三種：要麼是由事物所決定的意識，要麼是由意識所決定的事物，或者是我們在意識和事物之間達成的一個神秘的協定。
但是事實上，還存在著第四種選擇，而康德似乎並未想到它——第一個原因是因為他認為意識不會超出智能的範圍，第二個原因（這個原因從根本上來講和第一個差得不多）是因為他並未將綿延歸為一種絕對存在，而是作為前提，將時間放到了與空間相等的高度。這種選擇首先將智能視為意識的一種特殊功能，它從根本上轉向非生命事物；其次，不管物質決定智能的形式，還是智能會影響物質的形式，或是物質和智能被它們之間的一種（我們所不知道的、事先就已經存在的）和諧關係糅合在一起，智能和物質都積極地讓自己與其他形式彼此適應，最後變成一個共同的形式。此外，這個適應過程是相當自然地產生的，因為它是相同運動的相同逆轉，而這種相同的運動立刻就創造了意識的智能性和事物的物質性。
就此而言，我們對物質的理解與對科學的理解一道進入了我們的視野，無疑相似卻又不相關。我們的覺察力，其功能支撐我們的行為，它通常作用於明顯被分割開來的物質，且總是從屬於實際需求，需要反覆地修正。而追求數理形式的科學則過分強調物質的空間性；它的規則通常來說都是非常精準的，且需求不時地修正。意識必須將所有事物包含在內，並且把每一個事物都分別關聯到另一個事物身上；但因為那個特殊的原因，實際上我們不得不逐個地考慮所存在的問題，因此我們所尋找的解決問題的辦法暫時不得不根據問題本身產生的解決辦法來進行：這樣，科學作為一個整體與一種特殊的秩序相關聯，在這種秩序里，問題碰巧會發生。在這個意義上，在這種程度上，科學必須被視作一種慣例。這雖然可以說是一種慣例，卻不能說是完全正確的。一般而言，只要證實科學不越界，只在自身的非生命領域進行研究，那它就是基於現實本身的。
如此看來，科學知識因此上升到了一個更高的層面。這樣，知識理論便成為一種極難研究的對象，只有智能才能將其理解。經仔細的分析之後還是很難對思想進行分類，我們必須形成思想。至於空間，我們必須依靠一種獨一的意識努力，跟隨前進的進程，或甚至是跟隨一種從超空間性退化到空間性的回歸進程。當我們把自己的自我意識變成了最高等級，然後讓它一點點下降之時，我們就得到了一種延伸的感覺：我們把自己延伸進了一種回憶，這種回憶相互獨立、彼此牽制，替代了它那不可分割的蠢蠢欲動之張力。但這僅僅只是開始。我們用來描繪運動的感知意識，向我們展示了其發展方向，並且向我們揭示了其可能的發展趨勢以及可能走到的結果；但感知意識本身其實持續不了這麼久。那麼，從另一方面說，一旦我們考慮物質——乍一看它是與空間重疊的——便會發現我們越是對其集中注意，就有我們所說的越來越多的這種部分挨個進入到彼此之中，它們中的每一個都會經歷整套步驟，這會不停息地體現在它們之中。這樣，儘管物質自身延伸到空間的發展方向上，卻並沒有完全得到它；由此我們可以得出這樣的結論：意識可以以其初期狀態存在於活動發展的過程中。因此，儘管我們不能找到其中的關聯，仿佛還是握住了鏈條的兩端。這種關聯會永遠躲避我們嗎？我們必須記住，正如我們所說的那樣，哲學還未完全意識到其本身。物理學只需把物質推到空間性的方向上，便會明白自己所處的角色；但尾隨物理學腳步、妄圖在相同的道路上行至更遠的形上學是否明白自己的角色呢？相反，形上學應該填平被物理學拉下的斜面，讓物質回歸本源，逐步建立起一種可以說是「顛倒的心理學」的宇宙哲學嗎？從這個觀點上來說，在唯物論者和幾何學者眼中的絕對將會變成一種對真實絕對的中斷或推翻；至於「絕對」這個詞，請用心理學術語去解釋。
每當我們想到這令人讚嘆的數學秩序——與之所涉及的客體之間的完美協議，用數字和圖形體現出的內在邏輯——的時候，我們確定自己總能得出相同的結論，無論我們針對同一客體的推理是多麼的不同和複雜，我們都不願在它們的特質中看到一種明確的否定系統。但我們決不能忘記，發現這種秩序且對之充滿興趣的智能，被安排在了和通往其客體的物質性及空間性相同的運動線路上。通過分析發現，我們對客體研究得越深，就會發現其秩序是越為複雜。因為真實與智能朝向一個相同的方向，所以這種秩序與這種複雜性對智能來說必然是一種真實的存在。
當一位詩人給我朗誦他所寫的詩句時，我想其所想，感其所感，體會他將心情融入文字時的簡單狀態，便能參與他的快樂。我與他的靈感產生了共感，緊隨其後的是我一系列不可分割的持續行為，正如他的靈感本身。現在的我只需沉浸在他的聲音里，放鬆自己的精神，釋放內心的焦慮。因此我什麼都不必做；也是時候抽離一些東西了。我自己前進的程度與這連續的聲音的個性程度呈正比；當詩句被拆分為一個個的單字，這些字又會以一個個音節的形式被我認知。如果我在這個方向上繼續前行：這些字母會變得散漫，看起來像是手拉著手，正沿著某張奇妙的紙頁舞蹈著。接下來我便會感慨它們的相互交織，這真是了不起的隊列秩序，這種把字母插入音節、音節插入單詞、單詞插入句子的準確性。我越是深入這種消極的放鬆方式，它就會帶來越多的延展和複雜；複雜性越是增強，在元素之間持續鎮定地起支配作用的秩序就越令人欽佩。但是，這種複雜性及延展並不代表任何絕對的東西；它們表達的是一種願望的缺陷。並且，從另一個角度來說，秩序需與複雜性共同發展，因為秩序只是複雜性的一個方面。象徵性地說，在一個不可分割的整體裡，我們覺察到的部分越多，那麼這些部分之間的關係必然也會變多，因為真正整體的同樣的不可分割性在不斷增長的標誌性元素之上懸停，而意圖也正好分散進這樣的元素中。一個此類的對照可以讓我們在一定程度上了解到，絕對真實的相同抑制、某種起源運動的相同倒置，是如何即刻於空間中創造出一種延展，以及一種包括數理的秩序的。當然，兩者之間存有區別，單詞與字母是人類用真實努力創造出來的，而空間則如同減法的餘數，是自然產生的。但是，在這兩個案例中，各部分的無限複雜性以及它們之間的完美配合，是在同一時刻由一種倒置帶來，換言之，便是真實存在的縮減。
我們所有的智能運作都傾向於幾何學，目標是讓所有動作都能完全達到其本身的目的。但是，幾何學必然又是居於這些運作之前的（因為這些運作最終不會構造空間，相反也不能完全將其占有），很明顯這是一種潛在的幾何學，固存於我們對空間的理解之中，是我們智能的主要源泉，並主導著它的運作。一旦考慮到智能的這兩項主要功能——推理機制與歸納機制——我們就會支持這種觀點。
我們先來談談推理。順著一個運動，我在空間中追尋著一個影像，這個運動同時也造就出了它的特徵：它們在這運動里是顯而易見存在著的；我覺得，從空間上我能看見其定義與結果的關係，還能進行有關其結果的預想。我的相關經驗給我的所有可實施建議在某種程度上只是先驗的部分構成；因而它們的定義是不完善的，觀念所進入到的推理也參與到了這不完善當中，無論結論與假設之間的聯繫是多麼的緊密。然而，當我在粗略地研究一個三角形的構成時，我很確切地知道，如果這底部的兩個角度是相同的，那三角形的邊也是一樣的，這個圖形就能夠自由翻轉，決不會產生任何改變。這是在我學習幾何學之前就知道了的事情。因此，在幾何學之前就已經存在一種清晰度與明顯度超越其他推理的自然幾何學。這些其他的推理都基於質而非量。那麼，它們似乎成型於最初的模板，藉助事實給予的力量，讓我們可以透過質看見含糊的量的概念。事實上，我們可能會注意到，那些有關處境和量的問題是首先出現在我們行為面前的問題，在以行為去解決的過程中，智能將它們具象化了——這甚至發生在反射智能出現之前。相對於文明人，原始人更擅長測量距離、尋找方向、回憶曾經走過的複雜路線、以一條直線道路回到他的出發點。如果說動物不能進行準確的推理，如果原始人不能在腦海中形成清晰的概念，他也就不能形成一種齊次的空間概念。如果不以相同的行為引入一種將自己降化為邏輯的實質幾何學，你就不能了解這個空間。所有哲學家在認識物體的問題上所存在的厭惡都來源於此，智能的邏輯運作呈現在他們眼前的是一種絕對的精神努力。但是，如果我們通過精神獲悉了導出所有新創造的進程，通過建立它們之間的關係獲悉了不可一概而論的結論，那我們就必須談及一個穿行於必要趨勢中各關係里的、穿行於事先就包含結論的前提里的觀念，它所面朝的是物質性的反方向。從智能的這個觀點上來講，所呈現出的努力是順其自然的。同時，從智能的這個觀點上來看，在幾何學從空間中自動顯露出的過程，以及邏輯從幾何學中脫穎而出的過程中存在著一種預期理由——相反，如果空間是意識放鬆運動的終極目標，那在沒有給出邏輯和幾何學的情況下，空間也不會出現；邏輯和幾何學都是沿著以純空間性直覺為目標的運動中前進的。
心理學以及倫理學的推理範圍的牽強性還沒有引起足夠的重視。從一個已被事實證明的命題上來說，這裡所指的可證實的結果只能通過一種特殊的方式、在某種特定程度上形成。很快，這種訴求就被用於常識，也就是說，用於對現實的持續體驗中，以便改變推論的結果並使它們適應生命過程的蜿蜒。可以說在倫理學中成功的推理只是隱喻性的，只有在倫理學可以轉換為物理學的情況下，才可以假定其可以轉換為空間符號。這種隱喻的推理不會走得太遠，就像一條曲線與其切線重疊的地方不會太長。當一些奇怪的、自相矛盾的事情發生時，我們就一定會受到這種推理的牽強性的影響嗎？這是一種純粹的意識運作，只有藉助意識的力量才能完成。這看起來就如同在家一般自在，自由行走在意識中，主導著意識，其實不然，它會突然在其極限的終點戛然而止。相反地，在幾何學、天文學、物理學等研究外在事物的學科中，推理是無所不能的！為了得出這一原理，在這些科學中的觀察及體驗毫無疑問是必須的，也就是說，去探尋那些重要事物的深層面；但是，嚴格來說，我們可能會立即就僥倖地達到目標；然而，只要我們掌握了這樣的理論，我們可能會從中獲取最終會得到經驗證實的結果。推理是由物質屬性所支配的，由物質易變的相互聯繫所塑造的，實際上是由位於物質之下的空間所毫無保留地給定的，我們是否會因此得出這樣的總結？只要推理取決於空間或者與空間化了的時間，我們就只能任其自然發展。將輻條置入推理車輪中的正是綿延。
除非有空間的直覺在其身後，不然推理就不起作用。但我們可以說這同樣適用於歸納。想要從相同的條件中得出相同事實的重複，不一定非要從幾何學角度去思考，甚至完全不用思考。動物的感知意識已經做到了這一點，事實上，的確與所有感知意識無關，生命體本身就是這樣構造的，所以它們能從連續的情形中抽離出來，並從中找到吸引它們的相似之處，這樣通過適當的反應來回應刺激。可這不是來自身體的機械之期望和反應之要求，我們將它正確地歸納為，是一次智力上的操作。這樣的歸納維繫在相信必然有因有果、以及同樣的結果總是追隨著同樣的原因的思想上。因此，如果我們檢測這兩種信念，就可以發現上述情況。它從一開始就暗示了事實是被分解成群組的，這種現象可以被實際地看做獨立開的孤立東西。如果我在一個火爐上用水壺燒水，那麼支持它的操作和物體，就和大量的其他物體和操作一起踴躍了上來；最後，我會發現我們的整個太陽系都與這個空間內的某個點息息相關。可是在一種特殊的測量里，對於我正在追逐的空間盡頭來說，我要承認那一組水—壺—爐子就是一個獨立的微觀世界。那是我的第一個確證。現在，假如我說這個微觀世界將會一直以同樣的方式運作，那麼熱度就是必要的，它將在某一段時間的盡頭引起水的沸騰，我承認為了這個系統能夠完善，這需要系統中的元素達到某種既定數量；它機械地完善自身，我不能隨意地以自己的思想來使其如我所願。有了爐子、水壺和水，有了一定的綿延間的間隙，那昨天的經驗將告訴我，燒水這個行為是完善系統需要的唯一東西；它會在明天將其完善，不管明天是什麼時候。在這種信念的最底層是什麼呢？要注意根據這種情況，這個信念多少還是確定的，可當微觀世界被認為只包括了數量時，它就是被當成絕對的必需物而強加在意識之上。如果給出兩個數字，我不能隨意地選擇他們的不同。如果三角形的兩邊和夾角被給出來，那麼第三邊就自顧地呈現，而三角形也自動地完善了自己。我能夠——時間和地點都不重要——找到夾著同一個角的相同的兩邊：很顯然這樣形成的新的三角形就可以疊加在第一個上面，結果同樣的第三邊就來完善這個系統。隨後，如果我在純粹空間上的推論結果很完美，那麼我為什麼不想想，在其他情況下，為何越是靠近這個極端的例子，我的確就越深信呢？事實上，也許它不是將其他所有例子都囊括並且給它們著色的極端的例子呢？因為它們或多或少是透明的，有著或多或少明顯的幾何學規律顯著色彩。事實上，當我說火爐上的水今天會像昨天那樣沸騰，和這是一個絕對的規律時，我模糊地感到我的想像正在將昨天的爐子放在今天的爐子上，水壺放在今天的水壺上，水放在今天的水中，綿延加在今天的綿延上，而且好像其他的東西也一定會同時發生，這就與兩個三角形重疊在一起，它們的兩條邊重合在一起，那麼第三條邊也重合在一起是同樣的原因。可是，我的想像之所以這樣，只是因為它沒有看到重要的兩點。今天的系統實際上重疊在昨天的系統之上，後者一定在等著前者，時間一定是處於停滯狀態，所有的事都是同時發生：發生在幾何學之中，但只發生在幾何學中。因此歸納就首先暗示著，在物理學家的世界裡，就像在幾何學家的世界中一樣，時間是沒有意義的。可它同時暗示著品質能夠像數量那樣被相互重疊在一起。假如，在想像中，我將今天的爐子和火放在昨天的爐子和火之上，我發現實際上形式還是一樣的；這樣就夠了，因為面和邊都重合在一起。可什麼是兩種品質的重合呢，它們又怎樣為了確保它們是完全相同的而一個重合在另一個上面呢？然而，我延伸到了事實的第二種邏輯，而這一切都可以運用到第一種邏輯中。物理學家們後來通過儘可能地將品質的不同縮小到數量的不同上，從而把這個操作變得合情合理；可是在所有的科學之前，我傾向於把品質比作機制，就像我在品質的背後觀察，就像通過一個透明的東西、一個幾何學的機制。這種透明性越完整，那麼我就會更加認為，在同樣的條件下就一定會有一個相同事實的重複。我們的歸納是確定的，對於我們的眼睛，在確切的程度上，將質的不同融進將它們劃分開的空間的同質中，因此幾何學是我們歸納的理想範疇，也是我們演繹的理想範疇。運動的盡頭是空間性沿著它的進程鋪展它的歸納功能和演繹功能，事實上，這就是智力的全部。
它在意識里創造它們。可它也在事物之中創造了野邏輯冶，我們的歸納藉助於推理，在事物中發現了這種邏輯。這種邏輯——我們的行為依靠的地方，我們的智力意識到自身的地方——對於我們來說是很奇妙的。不僅同樣的普遍原因總是造成同樣的普遍結果，而且我們的科學在可視的原因和結果之下發現了無窮的極微小的變化，這些變化越來越緊密地相互穿插，我們就分析得越深入：在這個分析的盡頭，物質對於我們來說成為了幾何學本身。當然，智力在此處正確地讚美了增強的邏輯和增強的複雜性；那一個和另外一個一定有一個明確的事實，因為它把自身看做明確的。可當我們將整個事實看成是朝向連續不斷的反應的未分開的前進時，事物就改變了它們的方位。然後，對於我們來說，當一部分中斷和倒置產生在一個整體中時，物質元素的複雜性和使它們結合在一起的數學邏輯定會自動地增強。此外，當智力本身被同種的進程從意識中削減下來，它就調和進這種邏輯和複雜性中，並且讚賞它們，因為它在它們之間意識到了自己。可它自身值得欣賞的東西，真的值得引發思考的東西，是那種已經更新的創造，這種創造是完全未分開的事實，是在前進中實現的；因為它自身沒有數學邏輯的運用，不管我們將它想得多麼詳盡，都能給世界帶來一點新穎，但是這種創造的能量一旦被釋放出來（或是它存在，因為我們自身意識到了它，至少當我們自如地行動時意識到了它），就只能從它自身傳遞出來，去放鬆緊張感，就只能放鬆緊張感進行延伸，就只能為了那些元素的著名的數學邏輯和（將它們聯繫到顯示創造性動作的中斷中的）僵硬的決定論而延伸：事實上，僵硬的決定論和數學邏輯都是有著這種中斷的事物。
自然世界表達的特殊的法則僅僅是這種決定的趨勢。分開來說，它們之中沒有一種有著客觀的事實；每一種都是對事物帶著某種偏見的調查者的作品，它孤立了一些可變因素，運用的是一些傳統的測量單位。然而，物質固有一種與邏輯近似的數學性，一種客觀的邏輯，在這種邏輯中，我們的科學方法是與它的進程成比例的。假如物質是從不廣泛的放鬆到廣泛的放鬆，由此，如果物質是自由到需要的放鬆，那麼它就不完全與純粹的同類空間相一致，然而，它由朝向空間的運動構成，因此正走在面朝幾何學的道路上。數學形式的定律決不會完全運用到它身上，這點不假。因為那樣，它就得是純粹的空間，且要走出綿延之外。
我們不能過分強硬地認為在物理定律的數學形式中有人工的成分，最終在我們對事物的科學性認知中也沒有人工的成分。我們的測量標準很傳統，這樣說，是與自然的意圖無關：我們可以想像自然能夠把熱量的形式與同樣體積的水銀的膨脹聯繫起來，或者與保持著恆久容量的同樣體積的大氣壓強聯繫起來嗎？可我們還可以想像得深入一些。從一般方式上說，測量是一整套人類的操作，這暗示著我們一定次數上真正地或者想像中地將兩個物體重疊在了一起。自然並沒有夢想著這樣的重疊。它沒有測量，也沒有數。然而，物理學要數、要測量，還要將它們相互間的「數量上的」變化與既定定律聯繫起來，而它也成功了。它的成功無法言傳，如果構成物質性的運動不是被我們延長到它的最後——也就是說，延長到同類空間——的運動，最終將會讓我們跟隨著他們相互作用的依次變化項目進行數數、測量。為了實現這個運動的延伸，我們的智能只能自己盡情走動，因為它很自然地跑進了空間和幾何學中，智力和幾何學本質上是一樣的，也是以相同的方式產生的。
我們不能把話說死了，一口咬定物理法則的數學形式中有人造的痕跡，也不能因此斷定我們有關物體的科學知識中也存在人造的痕跡。我們的量度標準是約定俗成的，所以，我們可以這麼說，這與自然的意圖沒有一點關係：我們是否能夠假設自然已經將水銀熱度的所有形式與同等質量的水銀膨脹聯繫在一起了呢？又或者能夠將同等質量的空氣壓力改變與水銀熱度的所有形式聯繫在一起了呢？但是我們可以更進一步。從廣義上來說，度量完全是一種人類活動，這就暗含了我們真正地，或者在理論上數次將兩件物品彼此疊加在一起。自然根本想不到這樣的疊加。它不度量，也不計數。但是物理學要計數、要度量、還要將「數量上」的變量彼此聯繫起來，以獲得種種法則，而且它也成功了。因為，如果構成物質性的運動並不是這樣一種運動：將我們延伸到運動的終點，也就是延伸到同性質的空間，讓我們能夠計數、度量，並將其分為應變量的變量條件，那麼物理學在度量上的成功也許就有點無法解釋了。為了引發這種運動延伸的效果，我們的智能只能聽之任之，因為它是在自然地奔向空間和數學，智能和物質性的性質相同，而且也是按照同樣的方式生成的。
如果數學規則是一種肯定的事物，如果物質中原本就存在著一些能與我們的砝碼相對應的法則，那麼我們的科學在物質性上取得的成功就是一個奇蹟。找到大自然的標準，並確切隔離出一倍大自然選出來的每一個可變因數，以便確定它們之間的關係，要做到這些我們能有多少的成功機率呢？但是，如果物質本身並沒有具備適應我們共事的必要條件，那麼科學在數學形式上的成功同樣也是無法解釋的。因此，就只剩下一種似是而非的假設了，即數學規則並不是肯定性的事物，它是一種指向某種中斷（interruption）趨向的形式，而且物質性就存在於這樣一種中斷中。那麼，我們就應該理解為什麼我們的科學是有條件的，與它所選擇的變量有關，與成功提出問題的規則有關；以及為什麼即便如此它還是成功了。作為一個整體，它可能完全已經是另外一個樣子，但是它還是會成功。之所以這樣，就是因為在自然的基礎上，並不存在數學法則的確定系統，還因為數學大體上只代表了物質傾斜的那個方向。把一個擁有鉛質腳的軟木娃娃擺放成任意姿勢，讓它平躺下，讓它倒立，抑或將它拋到空中：它最終都會自動站立起來。物質也是如此：我們可以將其帶到任何一個終點，用任意一種方法來掌握，它總是會落入我們的某個數學公式中，因為它擔負著幾何學的重量。
但是，哲學可能會拒絕去找到一個出於這種考慮的知識理論。哲學會厭惡這樣一些考慮，因為數學規則作為規則，必定會帶有一些肯定性的東西出現在它面前。即使我們斷言這種規則會因為其相反規則的中斷而自動生成，而且它就是這種中斷，這也是徒勞無功的。即便如此，這個觀念依然存在：也許根本就沒有什麼規則，而且作為一種對無序的克服，數學中事物的規則擁有著一種肯定性的現實。在檢測這一點時，我們應該看到這個無序觀念在與知識理論相關的問題上扮演著重要角色。它並不是非常清晰，那也就是為什麼它沒有引起我們的注意。然而，知識理論就應該從對這個觀念的批判開始，因為，如果最重要的是去了解現實為何並且怎麼讓自己服從於一個規則，那就是因為可能會存在或者我們可以想像所有種類的規則的缺失。唯實論者和唯心論者都認為他們所思考的就是這種規則的缺失——現實主義者說，規則性其實是「客觀的」規律強加在自然的一種實際無序上的東西；唯心論者則假設了一種「感覺多樣性」，也就是存在於我們理解力的影響之下的相互協調的東西，由此，它自身是無序的。那麼，從規則的缺失這個層面上來講，我們就應該首先分析無序這一觀念。哲學從日常生活中借來了這樣觀念。當我們在平時說起無序時，我們肯定會想到一些東西。但是，我們會想到什麼呢？
在本書下一章中，我們就會看到，想要確定一個否定性觀念的內容有多困難，它會引起什麼樣的錯覺，以及因為我們沒有消除這些錯覺，哲學又落入了怎麼樣一種無望的困境之中。困難和錯覺的產生通常情況下都是因為我們將一種本質上暫定的表達方式看做一種最終的表達方式，因為我們將原本用於實踐的過程用在了推斷的領域中。如果我在圖書館書架上隨機挑選一本書，我們在看上一眼，然後將其放到書架上時會說：「這不是詩歌。」這真的是我在翻開書頁時所看到的東西嗎？顯然不是。我沒有看到，也決不會看到「沒有詩歌」。我看到的是散文。但是，因為我想要的是詩歌，我將我所找到的東西用我想要尋找的那個應變量去表達，我不會說「這是散文」，而是選擇說「這不是詩歌」。同樣地，如果我想要看的是散文，而且表達我的期望和注意力的語言所專注的是散文這一概念，而不是其他的概念，那麼如果我在書架上找到的是詩歌（我的覺察力展現給我的是詩歌），那我就會說「這不是散文」，以此來表達我覺察到的數據。所以，如果儒爾丹聽到了我說的話，他肯定會從我的兩句話中推測出散文和詩歌是為書籍儲備的兩種語言形式，而且這兩種已知的形式已經覆蓋了一種既不是詩歌也不是散文的語言。說起這種既不是詩歌也不是散文的東西，他可能會認為自己正在思考的就是這種東西：不管怎樣，它只能是一個偽概念。我們進一步：如果儒爾丹去請教他的哲學教授，散文形式和詩歌形式是怎樣被添加在那種兩者都不是的東西上的，如果他想要那位教授架構一種理論，說明這兩種形式是怎樣被強加在這種無形物質之上的，那麼這個偽概念就可能會創造出一種偽問題。他的問題是荒謬的，而且其荒謬之處在於他將兩者的同時否定假設為散文和詩歌的隱性特質，忘記了對其中一個的否定就是對另一個的肯定。
現在，假設存在兩種規則，而且這兩種規則是同一屬類中兩個相互對立的規則。同時還假設在我們尋找兩種規則之一，每當我們找到另一種規則時，無序的概念出現在我們的大腦中。因此，無序的概念在生活的當前時間中便擁有了一個清晰的含義：為了方便語言的表達，無序會將大腦中的失望（當大腦找到的是一種與它的期望完全不同的規則，此刻它完全不關心這個規則，換句話說，這個規則並不是為了它的期望而存在，那麼我們的大腦就會失望）客觀化。但是我們卻不能在理論上使用這個觀念。因此，如果我們仍然聲稱要將它介紹給哲學，我們就不可避免地會忽略其真正意義。它表明某種規則的缺失，但是這是為了另一個規則的存在（我們並不關心這個規則）；因為這個概念輪流運用於這兩個規則，而且因為這個概念在這兩個規則之間不停地來回，所以我們只能在中途將其攔截下來，或者甚至是在它來回的時候，就像抓住兩個羽毛拍之間的羽毛球，並且將它看做不代表兩個規則之一的缺失，而是代表兩個規則的同時缺失——一種既不會被覺察又不會被構思的東西，而只是一個簡單的語言單位。因此，這就引起了一個問題：規則是怎樣強加在無序之上的，形式是怎樣強加在物質之上的？在分析如此精細的無序概念時，我們應該看到它沒有代表任何東西，同時，由它引發的問題也會消失。
我們確實必須通過區分兩種我們經常混淆的規則，甚至是將這兩者對立起來開始分析。因為這種混淆已經造就了知識問題的原則性難題，所以再次贅言兩種規則之間區分的標誌便毫無意義了。
從大體上來看，現實是有規則的，這種規則恰好能夠滿足我們思維的程度。因此規則是主體與客體之間的某種協定。它是意識在物體中再次的自我發現。但是我們說過，意識能夠朝著兩條相反的路徑前進。有時，意識會跟隨其自然的方向：因此便出現了以張力、不斷創造、自由活動為形式的進程。有時意識會反轉自然的方向，而當這種反轉進行到底時，就會導致延展，而且導致各種要素之間必然的相互決定，這些元素通過與其他元素的關聯而被具體化，簡言之，這種反轉將會導致幾何機制的產生。現在，無論經驗對我們來說是採取的第一種方向還是第二種方向，無論哪種情況我們都會說存在著規則，因為在這兩種進程中，意識都會再次自我發現。因此，它們之間的混淆也就是天生的了。為了避免這種混淆，我們就應該給這兩種規則命名，但是這並不容易，因為它們採用的形式具有多樣性和變化性。第二種規則在其極限的位置上可以被定義為幾何學；說簡單一點，每當我們在原因和結果之間找到一種必然的相互決定的關係時，此時我們所說的就是第二種規則。它引發了有關非生命性、被動性或者無意識性的概念。至於第一種規則，毫無疑問它會在終局論周圍搖擺不定；但是我們還不能將其定義為終局論，因為它有時位於終局論之上，有時又位於終局論之下。在其最高級的形式中，它多於終局論，對於自由行為或者藝術作品來說，我們可以說它們展現了一種完美的規則，但是就概念而言，我們只能近似地表述它們，而且是在事情完成之後。生命作為一個整體，被看做一種創造性的進化，此時它就類似於此；如果我們將終局論理解為一個概念的實現，這個概念是事先構思好了的或者能夠被事先構思好的，那麼生命就超越了終局論。因此，終局論的範疇對於作為整體的生命來說就會太過狹窄。另一方面，如果我們將生命的具體表現分開來看時，這個概念又過於寬泛。即便如此，我們在此討論的依然會是有關生命的東西，而且我們現在所有的研究都在極力證明生命是一種自願行為。那麼我們就可以說第一種規則是有生命的規則，或者有某種意志的規則，與第二種非生命的或者無意識的規則相對。常識會本能地對這兩種規則進行區分，至少在極端的情況下；同樣常識也會本能地將其結合在一起。我所說天文現象顯示出了一種絕妙規則，意思就是它們能夠通過數學來進行預測。我們在貝多芬的交響樂中也發現了同樣絕妙的規則，這種規則就是天資，具有獨創性，因此其本身是完全無法預測的。
但是第一種規則採用了如此明確的一種方式只是一個特例。通常，我們都會將我們非常感興趣的第一種規則的特徵與第二種規則的特徵相混淆。這種情況肯定會發生，例如，如果我們能夠將生命的進化看做一個整體，那麼其運動的自發性和其過程的不可預見性都會引起我們的注意。但是，我們在日常體驗中所遇到的卻是某種確定的生物，某種具體的生命表現形式，它們幾乎是在重複著那些已知的形式和事實；確實，我們在前代與後代之間的所有地方發現的結構的相似性——這種相似性能夠讓我們將任意數量的生命個體都納入同一個組別中——在我們看來就是這個屬類中的一種類型：無機屬看我們似乎在以有機屬為模板。因此，生命的規則（例如，它在我們經驗中為我們提供的一些零碎片段）便呈現了與物理規則相同的特徵，並表現了與物理規則相同的功能：這兩者都引發了經驗的自我重複，都讓我們的意識能夠做出類推。在現實中，這種特徵在這兩種情況中擁有著截然不同的起源，甚至它們的意義也是完全相對立的。在第二種情況下，這種特徵的類型、它的概念範圍，以及它的基礎，都是幾何學的必然性，依靠這種必然性，相同的成分產生了相同的組合。在第一種情況下，與第一種情況相反，這種特徵涉及了某種東西的相互交織，即使無限複雜的基本原因也許完全不同，但是這種東西還是在盡力去獲取同樣的完整效果。在本書的第一章中，我們在展示在進化相互獨立的路線上怎會偶然遇到一些相同結構時，強調了這最後一點。但是，不用回到第一章我們也能推測後代只是其祖先種類再生，這種再生與重複相同的力量結構（產生相同的組合）是兩種完全不同的事情。當我們想到無數極微量的元素以及無數極微小原因都在同時作用於生物的起源，而它們之一的缺失和偏離會致使生物的生成前功盡棄時，我們意識的第一反應就是認為這支由眾多小工人組成的軍隊有一個熟練的領班在監督，這個監工就是「生命原理」，這個原理一直都在糾正錯誤，修正由疏忽和注意力不集中所引發的後果，將事物放回其原本的位置：我們就是這樣表達物理規則和生命規則之間的區別的，前者使相同組合的原因產生相同組合的結果，後者能夠確保結果的穩定性，即使原因出現了一些搖晃。但是，這僅僅是個比喻而已；經過再三考慮，我們會發現根本就不存在領班，原因非常簡單，因為根本就沒有工人。物理化學的分析發現的原因和元素毫無疑問都是真實的原因和元素，只要我們將有機體的解體這一事實考慮進去；因此，它們的數量是有限的。但是當我們分析我們所謂的生命現象，或者我們所看到的有機創造的事實的時候，這種分析的角度是無比寬廣的：由此我們可以推斷，在這種分析中我們所看到的多樣的原因和元素都只是意識的觀點，意識一直都是試圖模仿自然的操作方式，而這種模仿的操作方式只是一種不可分割的行為。因此，同樣物種中個體之間的相似性，與由相同原因的相同組合造就的複雜效果之間的相似性，存在著完全不同的意思和完全不同的起源。但是，無論哪種情況都存在著相似性，因此也可能存在著概論。我們在實踐中所感興趣的也正是這些，因為我們的日常生活就是，也必須是對同樣的事物與同樣的情形的期待，從我們行為的角度看，這種共同特徵自然應該將兩種規則歸置在一起，儘管兩者之間存在著全然內在的差別，而且這種差別只能引起推斷的興趣。因此便產生了自然總體規則的概念，它無論在何處都是相同的，既盤旋於生命之上，又盤旋於物質之上。因此，我們用同樣的單詞、以同樣的方式，指明和表現了在非生命體領域存在的法則，以及生命體領域存在的屬類。
所以，我們將會發現，這種混淆就是大部分由知識問題引發的難題的起源，古人和現代人都遇到了這些難題。我們可以用同一個詞來表明法則的概括性和屬類的概括性，並將它們納入同一種概念之中，幾何學規則和生命規則也相應地混淆在了一起。根據不同的觀點，法則的概括性能用屬類的概括性來解釋，或者屬類的概括性能用法則的概括性來解釋。第一個觀點是古代思維的特徵；第二個觀點是現代哲學的特徵。但是在古代哲學和現在哲學中，「概括性」的概念是一種模稜兩可的概念，其字面意義和內涵意義包含著很多互不相同的客體和元素。兩者都在同一個概念之下歸類了兩種規則，只有在它們賦予我們加諸物體的行為的能力方面，這兩種規則才是相似的。我們憑藉著一種相當外在的相似性將兩種規則結合在一起，而這種相似性毫無疑問證明了以用於實踐的單詞去表現它們的做法是有道理的，但是這種相似性根本沒有授予我們這種權力，使得我們在推斷領域會將它們混淆為同一個定義。
實際上，古人並沒有問為什麼自然會屈服於法則，但是他們卻詢問過為什麼它能夠根據屬類來呈現規則。屬類的概念在生命的領域中與客觀的現實之間的對應更加具體，它在此表述了一個無可挑剔的事實——遺傳。確實，獨特客體只存在於屬類之中；現在，如果說有機生命從物質的總體中切割出來，那也就是說，是我們的覺察力將非生命體切割為一個個明確實體的。我們的覺察力的這種行為受到了對這種行為的興趣，以及我們的身體所指出的最初反應的指引——正如我們在另外的書中所展現的一樣，受到正視圖獲得存在的潛在屬類的指引。那麼，在這個過程中，屬類和個體之間通過半人為的、與我們未來加諸在事物之上的行為相聯繫的操作相互決定。儘管如此，古人依然毫不猶豫將所有的屬類都放在同一個等級上，將同樣絕對的存在都賦予了這些屬類。因此，現實便成為了屬類的一個系統，而法則自身所必然造成的概括性正是屬類的概括性（即，實際上也是生命規則所要表達的概括性）。在這一方面，將亞里士多德的落體理論和伽利略對這個理論提供的解釋作個對比是很有趣的。亞里士多德只關心「高」和「低」的概念，「自身合適的位置」與「占據的位置」的區別，以及「自然運動」和「被迫運動」；對他來說，石頭下落的物理法則表現了這個石頭重新獲得了所有石頭的「自然位置」，也就是地球。在他看來，只要這個石頭沒有處於正常位置就不能算是石頭；回落到地面這一行為是在自我完成，就像是一種生物的成長，由此完全實現石頭屬類的本質。如果這種物理法則的概念是準確的，那麼這個法則就不再是由意識建立起來的一種純粹的關聯；將物質細分為實體也不再與我們的覺察能力有關；所有的這些實體應該與生命體擁有相同的個體性，而且物理宇宙的所有法則都會表現出真正的屬類之間真實的親緣關係。我們知道由此產生了何種物理，如何產生的，因為相信科學的獨特性和終局性，古人便以為自己掌握了真實的整體性和絕對性，事實上，他們受到了局限，就生命而言，他們只是對物理進行了一種多少有些晦澀的解釋。
但是，現代人也遭遇了同樣的混淆，有一點不同的是，現代人將兩者之間的關係進行了調換：法則不再被削弱為屬類，但是屬類卻被削弱成了法則；而科學依然是被假設為一種絕無僅有的東西，成為了一種完全相對的科學，而不是像古人那樣，將其看做一種絕對的整體。值得注意的是，在現代哲學中，屬類的問題黯然失色。我們的知識理論幾乎完全轉向了法則問題：屬類被盡力用於頂替規則。因為現代哲學背離了現代偉大的天文學和物理學發現。克卜勒和伽利略的法則為現代哲學保留了所有知識理想和獨特的類型。因此，法則就是事物之間或者事實之間的一種關係。更確切的是，數學形式的法則表明了某個量是一個或者多個被恰當選擇的變量的應變量。因此，對變量的選擇，將自然分配到客體和事實的行為，已經成為了某種可能的和約定俗成的事情。但是，即使承認這種選擇，如果不是規定的，就是經驗所暗示的，法則也仍然是一種關係，關係從本質上來講就是一種比較；只有對於同時給自己展現幾種術語的智能來說，關係才具有客觀真實性。這種智能可能既不是你的也不是我的：因此，建立在規律之上的科學才能被稱為客觀的科學，經驗預先包含了這種科學，而我們只需將其傾倒出來即可；但是即便如此，在此我們也確實必須進行某種比較，如果不是由某個特定的人進行的比較，那麼這種比較便是客觀的，而且由法則構成的經驗，即有與其他術語相關的術語構成的法則，也確實是有比較構成的經驗，這一點在我們接受它以前，就已經穿過了一層智能的大氣。因此，與人類理解力完全相關的一種科學概念和經驗概念便被隱含在了一種由法則組成的科學整體的概念中：康德也只是對這種概念進行了闡述。但是這種概念卻是法則的概括性和屬類的概括性之間的主觀混淆的結果。即使智能是將術語彼此聯繫起來使之相互適應的必需品，我們還是可以設想，在某種情況下，術語自身可以獨立存在。如果經驗除了將術語聯繫起來之外，還會向我們展示獨立存在的術語，如果有生命的屬類是某種與法則系統頗為不同的東西，那麼我們至少有一半的知識是建立在「物本體」（也就是現實）的基礎上的。這種知識也許非常難以掌握，因為它不在建立其自己的客體，而且反過來不得不屈服於自己的客體；但是，無論這種知識將其客體切割得多麼小，它都是為了深入絕對本身。我們可以更進一步：正如某些哲學家所說，如果我們能夠確定另一半的知識是建立在一種反面規則的現實之上，而我們總是會用數學法則來表述這種現實，也就是說，我們總是會用一些暗含著比較的關係來表述這種現實，那麼它便不再會如此徹底、如此明確地完全相對，但是，這種現實會被如此表述只是因為它是用空間性來衡量的，由此它也是用幾何學來衡量的。話雖如此，兩種規則的混淆也依然隱藏在現代人的相對主義背後的東西，正如它也是隱藏在古人獨斷論背後的東西一樣。
為了指出這種混淆的根源，我們已經進行了足夠多的闡述。這種混淆起源於：本質為創造的「生命」規則向我們展示的更多的是它的偶然性，即與物理和幾何規則相仿的東西，而不是本質；和生命規則一樣，物理和幾何規則向我們展示的是概括性成為可能的各種重複，而且我們對這些重複非常感興趣。毫無疑問，生命作為一個整體就是一種進化，也就是一種持續不斷的轉化。但是生命能夠只有憑藉生物才能繼續前進，生物就是生命的保管人。無數的生物幾乎都是相同的，它們都得在空間和時間中彼此重複，為了讓它們創造出來的新物種成長和成熟。這就像是一本書，經過數千個副本的數千次印刷向著一個新版本邁進。然而，在這兩種情況之間存在著這樣的區別：相繼出版的書籍都是完全相同的，同一個版本在同時印刷的時候也是完全相同的，而同一物種代表之間卻從來不會完全相同，不管是在不同的空間點還是不同的時間點，都不完全相同。遺傳並不只是特徵的傳遞，它還會傳遞一些能夠修正這些特徵的衝動，而這種衝動就是生命力本身。那就是為什麼我們會說重複是我們進行概括的基礎，從物理規則角度來看，重複是一種本質性的東西，但是從生命規則的角度來看，是一種偶發性的東西。物理規則是「無意識的」，而歸於生命規則，我不想說它是自發的，而想將其比擬為「有意志的」規則。
現在，只要我們已經清晰的區分了「有意志的」規則和「無意識的」規則，那麼存在於無序概念上的模稜兩可就會被驅散，而且，隨著它的消散，知識問題的主要難題也就迎刃而解了。
知識理論的主要問題是了解科學是怎樣成為可能的，也就是，為什麼實際上事物中存在著規則，而不是無序。存在的這種規則就是事實。但是，另一方面來說，無序似乎也是一種正常現象，雖然我們更多看到的是有序，而很少看到無序。規則的存在因此也成了一個需要解釋清楚的謎題，無論怎樣，都是一個需要解決的問題。更簡單地說，當我們建立了規則，我們就會將其看做可能性，如果不是實物中的可能性，至少也是我們意識所看到的可能性：對於不需要我們評定為可能性的物體，我們就不需要去解釋。如果規則對我們來說並不是對某物的征服，或者對某物（那些被認為是「缺失規則」的事物）的添加，那麼古人的唯實論就不會談到一種「物質」，而理念也會自動疊加在這種物質上，同時現代的唯心論也不會假設一種理解力在本質中組織起來的「感覺多樣性」。所以，毫無疑問所有的規則都具有可能性，而且也被想像為可能性。但是與可能性相關的究竟是什麼呢？
我們認為，答案是毫無疑問的。規則相對於反面規則來說，具有可能性，而且看起來也是這樣，就像散文相對於詩歌來說具有可能性，而且詩歌相對於散文來說也具有可能性。但是，正如所有不是散文的言語都是詩歌，而且必然會被想像為詩歌，因此，任何不具備兩種規則之一的事物狀態都是另一種規則，而且必然會被想像為另一種規則。但是，也許會這樣：我們並沒有意識到我們實際上正在思考的東西，而只是透過情感裝填的迷霧去覺察真正呈現給我們意識的概念。任何人只要想一下我們在日常生活中對無序這一概念的使用，便會相信這一點。當我進入一個房間並說它「混亂（in disorder）」的時候，我是什麼意思呢？每一件物品的位置都能用睡在這個房間裡的人的無意識運動來解釋，或者用一些更為充分的理由來解釋，無論哪一種，都已經引起了每件家具、衣服等物品都出現在其當下的位置上：從規則這個詞的第二種含義來看，房間的規則是很完美的。但是我所期望的是第一種含義中的規則，即一個有板有眼的人有意識地置於自己生活中的那種規則，那種有意志的規則，而不是無意識的規則：因此，我將這種規則的缺失稱為「混亂無序」。說到底，在缺乏兩種規則之一的情況下，無論是被覺察到的存在還是被構思出來的存在，一切都是真實的，都是另一種規則的呈現。但是我對第一種規則毫不關心，我感興趣的只有第二種規則，而且我將第二種規則的呈現表述為第一種規則的一種應變量，並將其稱為無序。反過來，當我們確定我們正在想像一種混亂時，也就是一種物理世界不再遵循其法則的事物狀態時，我們在想什麼呢？我們想像那種反覆地出現和消失的事實。首先，我們按照我們的了解想到了物理宇宙，在這個宇宙中，原因和結果之間存在著一種很好的均衡狀態；然後，經過一系列任意判決，我們對這個宇宙進行增加、刪減和壓制，以獲得一種我們所說的無序。我們實際上已經用意志代替了自然機制；我們已經用大量的初級意志代替了「無意識規則」，其程度相當於我們想像現象的出現或者消失。毫無疑問，所有這些微小的意志如果想要建立一種「有意志規則」，它們就必定要朝著更高意志的方向前進。但是，經過仔細觀察，我們發現這就是它們所做的事情：我們自己的意志仍然存在，它輪流在每一個這樣變化無常的意志中客觀化自己，然後小心行事，既不會將同樣的東西聯繫在一起，也不會允許原因和結果達到一種均衡狀態——實際上，它是將一個簡單的意圖定位在了整個的初級意志之上。因此，還是那句話，兩種規則之一的缺失就是另一種規則的呈現。在分析非常類似於無序概念的機率這一概念時，我們發現了相同的要素。當整個機械運轉使得轉盤停留在一個數字上，讓我贏得了獎品，此時的原因就像是一個非常關心我利益的好心守護神，或者，當風的機械力量將屋頂上的瓦片掀起並砸到我頭上，也就是說像一個壞心的守護神，密謀著想要與我作對：我在兩種情況中都找到了一種機制，而我原本應該在此處找到一種意圖。這就是在說起機率時我想要表述的東西。在一個混亂的世界中，現象彼此之間任意連接，對於這樣一種世界，我應該再說一次，它屬於機率的範疇，也就是說，在我想要找到一種機制時，最終發現的確是意志，或者甚至是判決。因此，這也就解釋了為什麼意識在試圖定義機率時總會異常地搖擺不定。無論是充分原因還是終局原因，都無法應用於這種對定義的探索之中。意識在終局原因缺失的概念和充分原因缺失的概念之間往復搖擺，不能停下來，每一個這樣的定義都會將意識送回另一個定義上。實際上，只要機率的概念被看做一種純粹的概念，沒有摻雜任何感情，問題不會得不到解決。但是，在現實中，機率卻只將一個人的意識狀態客觀化，這個人原本期望的是這兩種規則中的一種，但最終卻發現自己面對的是另一種。機率和無序因此必然會被想像為相對的。因此，如果我們想要它們向我們表現為絕對的，我們就會發覺，我們就像一個梭子在兩種規則之間來回往復，當我們在一種規則中裹足不前時，卻發現自己已經進入了另一種規則，而且，我們還會發覺，假設所有規則的缺失其實是在假設它們都在，此外，意識的搖擺不定最終都無法停留在任意一種規則上。無論是在事物中還是在我們的事物概念中，想要將這種無序呈現為有序的隱性特質，都不存在任何問題，因為它暗示了這兩種規則，而且它就是由這兩種規則的聯合而組成。
但是我們的智能並沒有因此止步。通過簡單的我行我素，智能假設了一個無序，就是「有序的缺失」。智能在這麼做的時候，只是將它想成是一個詞語或者一組詞語，此外再無其他。如果智能想要將詞語和概念聯繫起來，它就會發現無序實際上是對有序的否定，但是這種否定也因此暗自肯定了有序的反面的存在，我們對其視而不見，因為我們對它不感興趣，或者通過對第二種規則的否定——說到底也就是對一種規則的重建——而避開了它。那麼，我們怎麼會談及一種由理解力組織起來的不連貫的多樣性呢？沒人會認為這種不連貫是已經被意識到的或者可以被意識到的，這樣說沒有任何意義：當我們說起這種不連貫時，我們認為我們是在思考它；那麼，在分析這個概念的實際存在時，正如我們說過的那樣，我們找到的只有，意識在面臨自己不感興趣的規則時的一種失望；或者意識在這兩種規則之間的一種搖擺不定；或者，我們憑藉將一種否定前綴放在一個本身包含了某種意義的單詞前面，創造出一種由空洞的語言表述出來的純粹而簡單的概念。但是，我們沒有做的，正是這種分析。我們會忽略這種分析，就是因為我們並沒有想到要去區分這兩種彼此無法簡化的規則。
我們的確說過，所有的規則都必然會表現為可能性。如果存在兩種規則，那麼這種可能性就能得到解釋：對於另一種形式而言，其中一種形式就具有可能性。在我發現幾何規則的地方，生命規則便具有可能性；存在生命規則的地方，可能也存在幾何規則。但是，假設無論何處存在的都是同一種規則，都只是承認幾何規則到生命規則之間只存在程度上的差別：如果一種決定性的規則向我展示的仍然是一種可能性，而且如果將它與另一種規則聯繫在一起，那它就不再能夠向我展現它的可能性了，那麼我就有必要相信：規則在與自身的缺失聯繫在一起時，也就是說，與一種事物狀態（「在這種狀態中，完全不存在規則」）聯繫在一起時，才具有可能性。我會認為我想到的正是這種事物狀態，因為它似乎就被暗含在這種規則可能性中，這是一個無可置否的事實。因此，我應該將生命規則放置在等級的最頂端；然後，將幾何形式作為生命規則較低或者較簡單的形式放在它下面；最後，將本身不連貫的規則實置於最下面，在這上面放置規則。這就是為什麼不連貫性對我而言是一個單詞，在這個單詞背後肯定存在著某種真實的東西，如果不是存在於真實的事物中，至少是在思維中。但是如果我觀察到，隱含在一種決定性規則的可能性當中的事物狀態只是其對立規則的呈現，而且如果我憑藉這一事實假定兩種規則，每一種都與另一種相反，那麼我就會發覺，這兩種規則之間並不存在居中程度上的不同，而且這兩種規則也不能降低為「不連貫」。要麼這種不連貫只是一個詞語，毫無意義，要麼我賦予其一個意義，然後將其置於兩種規則之間，而不是之下。並不是首先存在不連貫，然後存在幾何規則，而生命規則最後出現；而是只有幾何規則和生命規則，然後因為意識在它們之間的搖擺不定，才出現了不連貫的概念。因此，說到一種不協調的多樣性，就是承認一種不折不扣的以待解決之問題為論據（petitio principii）；因為，在想像這種不協調的時候，我們確實已經假設了一種規則，抑或是兩種規則。
想要展現真實是怎樣從張力過度到空間延展性，怎樣通過一種逆轉的方式，從自由過度到機械必然性，此時上面的長篇大論就顯得非常必要了。但是它還不足以證明由感知意識和可感覺的經驗暗示的兩種規則之間的關係。我們還需要證明，幾何規則根本無須解釋，它純粹就是對這種反面規則的抑制。而且，我們也無法避免地需要證明這種抑制通常是一種替代，而且甚至需要這樣構思：只有實際生活的種種需求才向我們提議了一種說話方式，這種方式讓我們既誤解了事物之中發生的事情，也誤解了我們思維中出現的東西。我們現在必須更加詳盡地檢測這種逆轉，我們剛剛已經對其結果進行了闡述。那麼，那種只釋放其張力——我們可以說是反伸展性——以完成反向延伸的原理是什麼，那種原因的中斷就相當於結果逆轉的原理又是什麼呢？
因為想要找到一個更為恰當的詞來形容，所以我將它稱為感知意識。但是，我們說的並不是狹義的、在我們每個人身上夠發揮作用的感知意識。我們自己的感知意識是某種生物的感知意識，是置於空間中某個點的感知意識；雖然它確實按照其原理在相同的方向上移動，但是它還是會一直受到相反方向的吸引，即使它仍然在前進，但難免會不時地回頭望。我們已經說過，這種回顧性的回望就是智能的天然功能，而且因此也是不尋常感知意識的天然功能。為了我們的感知意識能夠與其原理上的某種東西相一致，它必須將其自身從已有的東西中拆卸下來，並把自己固定在正在形成的東西上。它需要自我背棄並自我扭轉，它需要將觀看的能力加諸到有意志的行為上——這時我們需要突然做出的痛苦的努力，暴力地對待自己的天性，但是卻維持不了多久。在自由行為中，當我們濃縮了我們的完整存在，以便推動其前進時，我們對動機和強迫性力量的感知意識或多或少還是清楚的，甚至，在極少數的時刻中，我們能夠清楚地意識到變化，這種變化將它們組織在一種行為中：但是純粹的意志，作為一種穿過這種物質、將生命傳遞給這種物質的涌流，是一種我們很少會感覺到的東西，最多在它經過的時候，與它擦肩而過。不過，我們可以試著將自己安置在其中，只要片刻即可；即使此時我們所抓住的只是一種個別且片段的意志。想要把握全部生命的原理，要把握所有物質性的原理，我們必須再往前走。這是不可能的嗎？不，決不；哲學的歷史為這提供了證明。沒有一種持久的系統不是憑藉直覺獲得的生機，至少某種的某些部分是這樣的。要檢驗直覺，辯證法必不可少，同樣地，直覺要自我拆分為概念，然後向他人普及，辯證法也是必不可少的；但是，它所做的一切通常已經足夠發展超越了辯證法的直覺所得出的結果。事實上，兩種進程採用的是相反的方向：通過同樣的努力，將概念與概念結合在一起，引發將這些概念儲存在一起的直覺的消失。一旦哲學家從直覺中構思出衝動，他就會被迫放棄直覺，並且不得不通過一個個地推進這些概念的發展，憑藉自己的力量去推進這些運動。但是，他很快就發覺自己失去了立足點，因此他必須再次與直覺取得聯繫，必須取消他已經完成的大部分推理。簡言之，辯證法就是確保我們的思維與自己保持一致的原理。但是，憑藉辯證法——它只是直覺的一種鬆懈——我們就能讓很多一致性成為可能，但是真相只有一個。如果直覺能夠被延長至一段時間，那麼它就不僅能夠讓哲學家與自己的思維相一致，而且所有的哲學家都會彼此達成一致。儘管直覺難以捉摸而且並不完善，但是在各個哲學系統中，它仍然比系統的價值更高，而且壽命也比系統長。如果這種直覺能夠被延續、被概括，最重要的是能得到一些外在的參照點的保障，不會誤入歧途，那麼哲學的目標也就達到了。為了達到這一目標，哲學就必然要在自然和意識之間不斷來回往復。
當我們將自身的存在放回意志中，並且將我們的意志放回它本身延長的衝動中時，我們就會明白、就會感到，事實是一種永恆的發展，是一種永無止境地追逐的創造。我們的意志已經上演了這個奇蹟。每一份具有創新性的人類工作，每一種擁有自由的自願行為，每一個流露出自發性的有機體的動作，都給這個世界帶來了新的東西。誠然，這些只是創造的形式。它們還能是其他的什麼東西？我們並不是生命之流；我們是這種已經載滿了物質的生命之流，也就是說，載滿了它帶進它過程中的自身物質的凝結部分。在一部非凡作品的創作過程中，就像在一次簡單的自由決定中一樣，我們確實將我們活動的彈簧拉伸到極限，以此創造了不是僅憑物質的組合就能夠給予東西（哪種已知曲線的藝術構成能與一位偉大畫家的即成之筆平分秋色呢），可是仍然有一些先前存在並且將其結構保留下來的元素，還不比其他元素少。可如果簡單地制止產生形式的行動就能構成物質，那麼物質的創造既非不能理解，也不是不可接受。因為形式的創造是我們取自內心深處的東西，同時也正是在這些包含了純粹形式，並且創造性的趨勢在其中被短暫中斷的例子中，存在著物質的創造。想像一下字母表上的字母，它們構成了一切曾被寫下的事物：我們並沒有發現新的字母冒出來，為了形成新的詩歌，而自發地與其他字母組合。可是，我們能夠看到詩人創作詩歌，能夠感受到人類的思想由此變得更加豐富，我們深刻地懂得：這種創造只是意識的一種簡單行為，又一次新的創造的行動只能稍作停頓，以防它自己分成單詞，而單詞又將它們自己分離成字母，這些字母則被加入世界上已經存在的其他字母中。這樣一來，在某個特定的時刻應該增加的構成物質世界的粒子數量，就與我們的意識習慣背道而馳，也與我們的全部經歷產生了牴觸；可是一種具有別樣秩序的事實，並不是不可接受的，它和粒子形成了鮮明的對比，就像詩人的思想和字母表上的字母形成鮮明對比一樣，都應該通過突然增加某種元素而增強；並且每一次增加的倒轉，事實上就是一個世界，而我們象徵性地把這個世界作為一種粒子的集合向我們自己描述出來。
我們希望宇宙存在一蹴而就地形成，或者希望整個物質具有永恆性，而覆蓋在宇宙存在上的神秘觀點大多來自這個希望。不論我們談及創造還是假定一種非創造的物質，我們立馬要想到的都是宇宙的整體性。這種意識習慣的根源處存在一種偏見，我們將會在下一章對此進行解析，那種偏見的觀點是唯物主義者和他們的反對者所共有的，即不存在真正活動者的綿延，還有，絕對的——物質或意識——根本沒有具體的某個時間，在那段時間內我們感到自己是生命中唯一的物質。由此可知，所有的事都是一勞永逸地給定的，而且很有必要從永恆性中假定物質的多樣性，或者創造這種多樣性的行為，並且將其神賜的本質全部呈現。一旦這種偏見被消除，創造的觀念就更加明晰了，因為它是被混合進發展的觀點中的。可我們接下來所要說的就不再是具有整體性的宇宙了。
我們為什麼要提及宇宙的整體性呢？宇宙是太陽系的集合，而我們完全有理由相信這裡所說的太陽系和我們的太陽系是相似的。毫無疑問，它們不是絕對相互獨立的。我們的太陽在最遠的星體之後發散出光和熱，並且，另一方面，我們的整個太陽系都在朝著一個被畫定的明確方向移動。這樣一來，世界之間就有了聯繫。可是，比起將它們之間同一世界的各個部分結合起來的相互依存關係，這種聯繫就顯得極為鬆散了；因此，我們並非為了圖方便，就人為地將我們的太陽系孤立出來：是自然本身吸引我們將它孤立的。作為生命體，我們依賴於我們所在的星球，依賴於供給它能量的太陽，可卻不依賴於任何其他事物。作為有思想的存在物，我們將物理學的法則運用到我們自己的世界中，然後將它們擴展到每一個獨立存在的世界裡；可是沒有任何事物告訴過我們它們適用於整個宇宙，更別說告訴我們確保它們適用於整個宇宙後又具有什麼意義；因為宇宙不是被一次性創製而成的，而是不斷地在被創製。它是正在發展的，或許會無限地發展，因為有著一個個新世界加入其中。
接下來，我們不妨將我們科學的最普遍的兩種法則擴展到我們的整個太陽系中，這兩種法則就是能量守恆定律和能量衰減原理——然而，我們要將它們限制在這個相對封閉的系統，或是其他相對封閉的系統中。讓我們看看接下來會發生什麼。首先，我們肯定會觀察到這兩種法則並不具有相同的形上學範疇。第一種是數量上的法則，因此，它在某種程度上與我們的測量方法有關。這就意味著，在一個假定封閉的系統之中，總能量——也就是說，動能和勢能——保持不變。現在，假如世界上只有動能，或者即便除了動能之外，只有唯一一種勢能，那麼，測量的辦法就不再是人造的法則了。能量守恆定律事實上表達的是某些能量被保持在恆量上。可事實上，能量是多種多樣的，所以，我們選擇能量的測量方法，顯然都要以維持能量守恆定律為標準。因此，約定俗成在這個定律中起了很大作用，儘管構成同一個系統中的各種不同的能量之間，毋庸置疑地有著一種相互依存性，而正是這種相互依存性憑藉正確地選擇的測量方法，使法則的擴展變得有可能。因此，假如哲學家們要將這種法則運用到整個太陽系中，那麼他必定至少要將法則的要點變得靈活。能量守恆定律在此並不能表達某種事物數量的客觀永恆，而是要表達每一次變化的必然性，這些變化會以某種方式和與之反向的變化相互制衡。也就是說，即便它支配著我們的整個太陽系，能量守恆定律都只介入了這個系統的各個部分之間的關係中，而並未涉及整個系統的特性。
對於熱力學第二定律來說，情況又大不一樣了。能量衰減原理本質上與大小並無關係。依卡諾的思想看來，難怪這種原理的最初思想來自熱力發動機生產的某種數量上的考慮。仍然毋庸置疑的是，克勞修斯總結出的素語是數學性的，是可計算的量，事實上，他最終得出的概念是「熵」。這種精確性，對於實際運用是很有必要的。可是，這條定律該被模糊地感知到，此外，如果絕對必要的話，還應該被粗略地構想出來，儘管沒有人曾想過要測量物理世界的不同能量，儘管能量的觀點還沒有被創造出來。它從根本上表達了一個事實：所有的物理變化都具有衰變成熱量的趨勢，而熱量往往又以千篇一律的方式被分散在物體之間。它以不那麼精確的形式獨立於任何約定俗成中；它是物理學定律中最形上學的東西，因為它既沒有插入任何標誌，也沒有人工的測量設備，就指出了世界所走的方向。它告訴我們：可見的、多種多樣的變化將會越發被降解為不可見的、千篇一律的變化，我們將這些發生在我們的太陽系中的豐富多樣的變化歸咎於不穩定性，而這種不穩定性將逐漸被不斷重複的初級振動的相對穩定性所取代。正如一個人在他變老的過程中雖保持著力量，可他越來越少地將力量運用在行動中，到最後，將它全部用來讓肺呼吸、讓心臟跳動了。
從這點來看，一個像我們的太陽系一般的世界，往往被看成耗盡了其所包含的某種可變性的世界。最開始，這樣的世界裡有著最大的能源可利用率：這種可變性永無止境地減小。它從何處來呢？我們也許會首先猜想它來自空間的其他點，可這樣一來只是將困難推後了，而對於可變性的外部資源來說，同樣的問題就冒出來了。真正還要補充的是：能夠將可變性相互傳遞的世界的數量是無限的，宇宙中所包含的可變性的總數也是無限的，因此，它的起源和終結也就無處可尋。這一類假說是無可辯駁的，正如它是無可論證的一樣；可一說到無限的宇宙，就相當於承認了物質與抽象空間之間具有完美一致性，因此，也承認了物質所有部分相對於彼此的絕對外在性。我們已經通過閱讀上文明白了我們該如何來看待這個理論，也已經在上文中看到了協調物質所有部分之間的相互影響有多麼困難，更何況事實上還是它自己招來的影響。其次，我們還會猜想，通常的不穩定性產生於穩定性的一種通常狀態；我們目前所在的時期，也是可利用能源正在逐漸減少的時期，在它之前的那個時期里，可變性逐漸增強、增長和減少的交替也生生不息地進行著。正如不久前被論證的那樣，這個假說，從理論上講是可理解的；可是，根據波爾茲曼的計算方法，該理論的數學上的未必穿越了所有想像，實際地發展成為不可能性。事實上，只要我們堅持站在物理學的角度，問題就不會得到解決，因為物理學家們不得不將能量與擴散開的顆粒聯繫在一起，即便他們只把那些顆粒看做能量庫，他仍然在空間之內：如果他在一個外空間進程中尋找那些能量的來源，那麼他將辜負他的職責。然而，在我們看來，能量的來源一定能在外空間中被找到。
我們在理論上考慮的是一般意義上的延伸嗎？我們說過，延伸只是一種被中斷的張力。或者，我們是在思考填滿這個延伸的具體事實嗎？在那裡起主宰作用的秩序，是被自然法則所證實的東西，那是一種當與之相反的秩序被抑壓制時，產生於其自身的秩序；而意志的鬆懈恰好促成了這樣的壓制。最後，我們發現，這種事實真正面對的方向，向我們指示了事物改變自身的觀念；毫無疑問，這種觀念是物質性的本質特徵之一。如果事物創造自身的過程不是被指向與其相反的物質的進程，而它因此——根據它自身的定義來看——是一種非物質性的進程，那麼我們可以從這些中得出什麼樣的結論呢？我們對於物質世界的想像就是對減輕重力的想像：恰當地說，物質並沒有刻畫任何圖像，來向我們描繪該如何增加重力。可是，如果我們向具體的事實再靠近一些，還有，如果我們不再只考慮一般意義上的物質，而是考慮物質之內的生命體，那麼這個結論將會以更大的力量使我們信服。
所有的分析都向我們展示：生命中有一股力挽物質下傾趨勢的力量。那股力量在發揮作用的過程中，向我們揭露了可能性，甚至是物質性逆反過程的必要性，或是由其單方面的中斷所體現出的創造性。在我們星球表面進化的生命中，事實上與物質有著關聯。如果它是純粹的意識，更甚者如果它是超意識，那麼它就是純粹的創造性的活動。事實上，它被一個能使它服從於非生命物質的一般法則的有機體所吸引。可是，每一件事情的發生都好像是在盡最大努力將自身從那些法則的約束中解放出來。它並沒有顛倒物理變化方向的能力，就像卡諾的原理規定的那樣。然而，它就像力運動的方式那樣運動著，那種方式就是朝反方向運動。它無法阻止物理變化的進程趨向衰落，可是它能夠減緩其衰落的速度。生命的進化過程真正在進行，正如我們已經展示過的，那是一種最初的衝動：這種衝動決定了植物的光合作用以及動物身上的感覺—運動系統的發展，這種衝動喚醒了越來越多的構造物的有效行為，還引發了越來越多有威力的爆炸物的使用。那麼，如果不是太陽能的蓄積——太陽能的減少暫時懸停在其噴發點的其中之一上，那些爆炸物又代表著什麼呢？爆炸所掩蓋的可用能源將會被耗盡，當然，是在爆炸發生的那瞬間；可是，如果有機體並沒有恰好出現在那兒，為了保留和儲存它，而阻止它耗散，那麼它將會消耗得更快。正如我們今日所見，在生命自身內部的互補趨勢被切斷後，生命就停留在一個點上，而在這個點上，生命就全然依靠著植物的光合作用。看著它的最初的衝動，這就意味著，在生命的互補趨勢還沒被切割之前，它還是一個往儲存庫里蓄積東西的趨勢——蔬菜的綠色部分尤其是這樣，這個趨勢著眼於同樣有效的釋放，就像動物所表現出來的那樣，釋放出某種會流逝的東西。這就像努力增加正在減少的重量一樣。誠然，它只能減緩此種下降的速度，但是至少它能夠讓我們知道重量的增加是怎麼一回事。
想像一口裝滿高壓蒸汽的容器，容器上不斷產生著裂縫，蒸汽從這些裂縫中噴射出來。噴到空中的蒸汽都變成了水滴，落到地上，這種冷卻和下降的過程代表的就是某種東西的丟失，是一種中斷、一種虧損。但是，還有一小部分噴射出來的蒸汽仍然存在著，沒有凝結，不過只能維持幾秒鐘；這部分的蒸汽努力地支撐著下落的水滴，不讓它們滴落下來；這部分的蒸汽最多只能延緩水滴的滴落。因此，噴氣必須從一個浩瀚的生命庫中不停地噴射出來，蒸汽凝結成水滴後的每一次滴落都是一個世界。這個世界內生物物種的進化代表著維持原始蒸汽的最初方向的東西，維持著一種生命衝動的方向，這種生命衝動在物質性逆轉的方向上自我持續著。但是，我們還是不要將這個比喻使用得太多。這個比喻給了我們一種缺乏活力的甚至是虛假的現實畫面，因為那個裂縫、那個水蒸氣的噴射、水滴的形成都是必然地被確定了的，但是，世界的創造是一個自由的行為，而物質世界中的生命也加入了這種自由之中。我們不妨設想一種像抬起手臂的行為，然後，我們假設這種手臂自動落回，但是這個過程中存在著一種東西，極力地想要將手臂再次抬起，那是一種賦予了手臂生命力的東西。在這個「自我撤銷的創造性行為」的畫面中，我們已經擁有了一種更為準確的物質代表。因此，在生命活動中我們看到，在逆轉運動中存在著直接的運動，在自我撤銷的現實中，存在著自我製造的現實。
如果我們按照慣例，想到被創造的物體和創造他物的物體，因為理解力總是情不自禁要這麼做，那麼，在創造這個概念中萬物都是朦朧晦澀的。我們將會在下一章中展現這種錯覺的源頭。這對我們的智能來說是非常自然的，這種智能的功能從根本上來講非常實用，就是用來向我們展現物體和狀態而不是改變和行為。但是物體和狀態只是我們的意識對於變化的一些看法，根本不存在物體和行為。更詳細來說，如果我檢測我們生存的這個世界，我會發現這個完美編織的整體的進化是自動的，而且經過了嚴格確定的，這種進化就是一種自我撤銷的行動；還會發現生命從自己內部割切出來的不可預見的形式，這種形式能夠將自己延長為一些不可預見的運動，代表著自我製造的行動。現在，我有理由去相信另一個世界與我們的這個世界是相似的，在另一個世界中，事情發生的方式也和我們的世界相同。而且我知道它們根本不是同時被建造起來的，因為我經過觀察發現，即使是今天，星雲都還處於一種不斷集中的過程中。現在，如果處處都在發生著同一種行為，無論這種行為是在自我撤銷還是在極力地自我重造，當我提到一個中心（世界就像焰火表演中的火箭一樣從這個中心發射出去——然而，假設我沒有將這個中心說成是一個物體，而是說成一種持續性的向外發射）時，我想要表達的都只是這種可能的相似性。如此定義的上帝沒有任何現成的東西；它是一種永不停歇的生命、行動、自由。如此構思出來的創造並不是一個神秘事物；當我們行為自由時，我們就會在自己內部體驗到這種創造。說新事物能夠與已經存在的事物結合在一起，這種說法毫無疑問非常荒謬，因為物體源自一個由我們的理解力執行的固化過程，除了理解力已經由此構成的物體之外，再無其他物體。因此，說物體能夠自我創造，就是在說理解力對自己呈現的東西多於其對自己呈現的東西——這是一個自相矛盾的論證，一種空洞且徒勞的觀念。但是，行動在前進的路上不斷地在增加，它按照自己前進的尺寸在創造，這是我們每個人在觀察自己行為時所看到的內容。理解力在一個既定的瞬間中，在此類的流動中憑藉著瞬間切割構造出了物體，如果我們將切割與流動聯繫在一起，那麼在我們將這些切割放在一起比較時感到神秘的東西就會變得清晰。實際上，當它們採用這種方式時，創造性行為的模式就會大大地被簡化，只要這種創造性行為還在生命形式的有機物（organization）中繼續存在。在一種有機組織（organism）的複雜性面前，面對其預先假設的、幾乎無限繁多的相互交織的分析和綜合時，我們的理解力便會惶恐不安地畏縮不前。物理和化學力量簡單地發揮一些作用便能創造出這樣一種奇蹟，這讓我們很難相信。如果它是一種正在運轉的意義深遠的科學，我們怎樣才能去理解無物質的形式作用在這種無形式的物質上的影響？我們靜態地表現彼此並置的現成的物質粒子（material particles），而且靜態地展現一種外部原因，它在這些物質粒子之上粘貼了一種巧妙設計的有機物，但是，我們的難題就是出自於此。在現實中，生命是一種運動，物質性是一種逆向的運動，這兩種運動都很簡單，構成一個世界的物質就是一種未經分割的流動，而且穿越其中、並沿著其道路切割出生物的生命也是未經分割的。在這兩種流動中，第二種流動的方向與第一種流動的方向相反，但是第一種流動的方向仍然還會從第二種流動的方向中獲得一些東西。這兩種流動之間生成了一種暫時妥協（modus vivendi），那就是有機物。對於我們的感覺和我們的智能來說，這種有機物採用了一種形式，這種形式表現為時空之間彼此完全獨立的部分。我們不僅對那些衝動的統一性閉上我們的眼睛（這種統一性跨越了時代，將個體和物種聯繫在一起，將生物的整個系列匯聚成一條泛濫在物質之上的一股巨浪），而且每一個個體自身對我們來說都是一種積聚，積聚了微小顆粒，積聚了事實。出現這種情況是因為我們智能的結構；我們的智能結構的形成就是為了從外部作用於物質，在真實的流動中，這種結構通過瞬間的切割來取得預期的效果，每一次這樣的切割在其固化之後，都會變成一種可以被無止境地分解的東西。在一個有機物中，理解力覺察到的都只是彼此獨立的部分，它只能在兩種解釋體系中做出現則：要麼將無限複雜的（因此也是無限精緻的）有機物看做一種原子的偶發關聯（fortuitous concatenation），要麼將其與一種外部力量的難以理解的影響聯繫在一起，這種力量已經將其元素組織在一起了。但是這種複雜性就是理解力的作品；這種難以理解性也是理解力的成果。讓我們不再只用智能的眼光去觀察，智能所掌握的只能是那些現成的東西，而且智能只會從外部觀察，而是用一種心靈之眼去觀察，我的意思是用那種內在觀察能力，這種能力是行動能力所固有的能力，當行動轉化為知識（就像將熱能轉化為光）時，這種能力就會從意志的自我扭轉中迸發出來。那麼，對於運動來說，一切都將被恢復，而且一切都將在運動中被分解。理解力通過這個正在進行中的行動畫面（假定這個畫面都是固定的）的工作，向我們展示了無限繁多的部分，以及一種設計得無限巧妙的秩序，只要是出現這種情況的地方，我們都能瞥見一個簡單的過程，瞥見一個行動，這種行動讓自己與一種相同種類的自我撤銷的行動交叉，這就像是焰火表演中的最後一隻火箭，在正在墜落的熄滅火箭的黑色灰燼中划過，形成一條熾熱的軌跡。
從這一點上來看，我們所提出的有關生命進化的普遍討論將獲得解釋，並且得出結論。我們將會更加清楚地從這種進化中本質的東西中區分出偶然的東西。
我們正在提及的生命衝動（impetus of life）存在於這種創造需要之中。它不能創造出絕對，因為它面對的是物質，也就是說，它面對的是那種與其自身相反的運動。但是這種生命衝動利用了這種物質，這對其自身來說是非常必要的，而且還儘可能多地不確定性和自由引進這種物質。那麼，這種生命衝動是如何運作的呢？
我們說過，可以用一種普遍的方式，將一種高級動物表現為一種強加在消化、呼吸、循環等系統之上的感覺—運動神經系統。這些消化之類的系統的功能是為了清潔、修復並且保護神經系統，使其儘可能地獨立於外部環境，但是，最重要的是，用花費在運動上的能力去布置這種神經系統。因此，從理論上來講，有機組織不斷增加的複雜性也來自（儘管進化中的偶然事件造成了數不清的例外）神經系統中必要的複雜性。毫無疑問，有機組織的任一部分的每一種複雜化，都必定會使其他部分複雜化，因為這個部分自身必須生存，而且可以說，身體上每一個點的每一種變化都會在全身產生影響。因此，這種複雜化可能會在所有的方向上無限地繼續下去；但是正是這種神經系統的複雜化，才能夠正確影響其他系統的複雜化，雖然事實並非總是如此。現在，神經系統自身的進步又存在於什麼之中呢？存在於在同時發展的自動活動和自願活動中，而自動活動為自願活動提供了一種合適的工具。因此，在一種像我們這樣的有機組織中，數量可觀的動力機制已經在骨髓和脊髓中建立了起來，只等待著一個信號，便將釋放出相應的行為：在某些情況下，在建立機制本身的過程中應用了意志，而在其他情況中，在選擇釋放哪些機制、怎麼釋放、釋放時間的時候應用了意志。動物的意志從眾多的機制中挑選出越多的機制，所有的動力通道所穿過的交換台越複雜（也就是說，它的大腦越發達），這種意志就越有效、越強烈。因此，神經系統的進步保證了行為精確度的提高、多元性的增加、有效性和獨立性的增強。有機組織表現得越來越像一台為行動而造的機器，這種行動會為每一個新行為徹底地自我重組，就仿佛這台機器是用彈性橡膠製作的，而且能夠在任意時刻改變其零件的形狀。但是，在發現神經系統之前，甚至是在發現所謂的有機組織之前，人類就已經從變形蟲的未分化體之中發現了動物生命的這一基本特質。變形蟲朝著不同的方向改變自己的形狀；它的整個身體所做的分化出部分的工作將會在發達動物的感覺—動力系統中局部化。變形蟲只能用一種不完善的方式去完成這一工作，它並不具備較高等級的有機組織的複雜性；在此，不需要輔助元素向動力元素輸送用於消耗的能量；動物作為一個整體在運動，而且同樣作為一個整體，藉助於它所消化吸收的有機物質獲取能量。因此，無論動物的等級是高還是低，我們都會發現，動物的生命必須有兩點：（1）獲取必要的能量；（2）藉助一種儘可能順從的物質，在多樣的、不可預見的方向上消耗這些能量。
那麼，能量從何而來呢？從攝取的食物中，因為食物就是一種炸藥，只需一個小小的火光，就能釋放出食物中儲藏的所有能量。是誰製造了這種炸藥呢？這種食物可能是一種動物的肉，而這種動物又是依靠另一種動物的肉生存，以此類推；但是，我們最終總會回到植物上來。植物只吸收太陽的能量，而動物也是，不過動物是從植物中借取太陽能，它既要直接借取，又要將其中一部分傳遞給其他動物。那麼這種植物是怎樣儲存這種能量的呢？主要是通過光合作用來吸收，這是一種獨一無二的化學方式，這種方式我們還不知道它的秘訣，而且它還很有可能不同於我們在實驗室所使用的化學方式。光合作用的過程是用太陽能去固定碳酸中的碳元素，並由此來儲存這種能量，就像我們會在高處修建一個蓄水池，再雇用挑水工人去將其灌滿：一旦水被儲存起來，我們就能在需要的時候按照我們的意願將其作為推動水磨和渦輪的動力。每一個固定的碳原子都代表著某種東西，就像增加了水的重量的高度，或者像是碳酸中聯合了碳原子和氧原子的那根彈性線條的延伸。這種彈性得到了放鬆，重量也回歸了原本的樣子，簡言之，只需一個簡單的釋放，保存起來的能量就會得到恢復，碳原子就能和氧原子再次會合。
因此，從根本上看，所有的生命，無論是動物生命還是植物生命，都像是一種努力，它在積聚了能量之後便會讓這些能量流入一些適應性強的通道（其形狀可以改變）中，最終，就會完成這種種類多樣的工作。這就是生命衝動一穿過物質就會立即做的事情。毫無疑問，如果生命衝動的力量是無限的，或者如果能夠從外部對其進行加強，那麼它就會成功完成這一過程。但是衝動是有限的，而且是一次性全部給定的。它不能克服所有的障礙。由它引發的運動有時會偏離方向，有時會被分離，而且總是會遭到反抗；但是有機世界的進化就是這種矛盾的逐漸展開。註定會產生的第一次大分裂就是動物世界與植物世界的分裂，這兩個世界碰巧是互為補充的，然而兩者之間並沒有達成任何協定。植物積累能量，並不是為了動物，而是為了自己的消耗；但是，與生命的原始衝動（從根本上看，它指向的是自由行為）相比，它的自我消耗是不間斷的，而且較不集中，因此有效性也較低：同樣的有機組織不能擁有相同的力量去同時維持兩種功能，即逐步地儲存和突然的使用。因此，沒有任何的外部干預，只受到原始衝動中包含的趨向和物質對這種衝動的抵抗的雙重影響，且在這樣一種情況下，有的有機組織會偏向第一種方向，有的則會偏向第二種方向。在這次動物世界與植物世界的大分裂之後，又出現了很多其他的分裂。因此便產生了進化的不同路線，至少產生了在這些路線中作為其本質的東西。但是我們必須將退化、停止，以及各種偶然事件考慮在內。最重要的是，我們必須記住，每一個物種的行為，都好像是生命的總體運動停止在了這種物種身上，而不是穿過它繼續前進。每一種物種都只考慮自己，只為自己而活。因此，就出現了我們在自然中必定會看到的無數的鬥爭，才會產生一種不和諧。這種不和諧引人注目而且非常可怕，但是生命的處理原則並不需要對這種不和諧負責。
因此，偶然事件在進化中所起的作用是非常巨大的。總的來說，一些已被採用的形式，或者可以說是一些被發明出來的形式都是具有偶然性的。偶然性，與在既定位置和既定時刻遇到的障礙有關，是初生的趨向與如此這般的互補趨向的分離，這種互補趨向創造了進化的分支路線。那些停止和退化就具有偶然性，從很大部分來說，適應也具有偶然性。只有兩件事情具有必然性：（1）能量的逐步積累；（2）將這種能量靈活地分配到可變而且不確定的方向中，這個過程的盡頭就是自由的行為。
在我們的星球上，已經以一種特殊的方式獲得了這種雙重結果。但是，它可能也可以用一種完全不同的方式去獲得。生命並不是必須將其主要的選擇固定在碳酸中的碳之上。對於生命來說，最根本的是要儲藏太陽能；但是，舉個例子，如果生命並不要求太陽將氧原子和碳原子分開，它就應該（從理論上來講至少是這樣的，而且還要撇開那些可能是難以克服的困難）釋放出其他的化學元素，這樣一來我們就不得不藉助完全不同的物理手段來聯合或者分解這些元素。如果這些將能量提供給有機組織的物質元素特徵並不是碳，那麼可塑物質的元素特徵也可能不再是氮，而且生物化學也有可能完全不是今天這個樣子。結果可能就會出現一種與我們已知的生命形式毫無相似之處的生命形式，這種生命形式的生理機能也會完全不同。只有感覺—動力系統功能會被保留下來，如果不是被保留在這種生命形式的機制中，至少應該保留在其結果中。因此，在其他星球上很有可能會存在生命，在其他的太陽系中也有可能，對於這種生命的形式我們一無所知，它們生存所需要的條件我們也不知道，從我們的生理學觀點來看，也許是與我們完全相反的。如果這種生命形式的基本目標是獲取可用的能量，以便在爆炸性行為中對其進行消耗，那麼在每個太陽系中，每一個星球上，這種生命形式都會像地球上的生命形式一樣，選擇最合適的方式在它所面對的環境中獲得這個結果。這至少是憑藉類比推理的方式得出的結果，而如果我們宣稱在面對與地球不同的環境時，生命就不可能存在，那麼我們就是在以一種錯誤的方式使用這種類比推理。實際上，無論在哪裡，只要能量下降到卡諾規律所指明的那個斜面，只要逆轉方向的原因能夠減緩這種下降，生命就有可能存在——也就是說，在所有懸浮在恆星星系之中的世界（例如，地球）上，都有可能存在生命。我們再進一步：生命甚至不必集中並且確定在嚴格意義上的有機組織之中，也就是說，生命不必集中並確定在那些明確的實體中，對於能量之流，這些實體表現為一個個現成卻靈活的通道。你可以這樣想，即使很難想像，能量可能被儲存起來之後，再被消耗在穿越一種尚未固化的物質的不同線路上。生命的每一種本質仍然存在，因為緩慢的能量積累和突然的能量釋放也仍然存在。這種模糊且無定形的生命力，與我們知道的確定生命力之間的區別，幾乎等同於我們的精神生命中做夢的狀態和清醒狀態之間的區別。如果在星雲物質出現之時，生命作為逆轉運動的結果，每時每刻都會迸發出來，那麼在物質的冷凝完成之前，我們星雲中的生命狀態可能就是這樣。
因此，我們可以相信，生命可能已經呈現了一種完全不同的外向顯現形式，並且已經從我們已知的東西中設計了非常不同的形式。對於另一種化學基質，在其他的物理條件下，生命衝動仍然是相同的，但是它可能已經在其發展過程中，採用了一種頗為迥異的分裂方式；而整體可能已經沿著另一條道路前進了——這條道路是長是短誰能知道呢？在任意一種情況下，在生物的所有系列中，沒有任何一個系列的條件會與其現在的條件相同。現在，真的有必要存在一個系列，或者一些條件嗎？為什麼一種獨一無二的、可能還會繼續進化的實體之上不應該打下那種獨一無二的衝動烙印呢？
毫無疑問，這個問題源自將生命比作一種衝動的觀點。而且，生命必須被比作一種衝動，因為借自物理世界的概念，沒有一個能夠讓我們更加接近生命這個理念。但是，生命只是一個概念。在現實中，生命遵循的是心理規則，而且心靈的本質就是包容各種相互滲透的條件的混合多元性。在空間中，而且也只在空間中，才可能存在著明顯的多元性：一個空間中的點絕對與空間中的另一個點相互獨立。但是純淨空洞的單一性也只能在空間中遇到；它就是數學點的單一性。抽象的單一性和抽象的多元性都是對空間的限定，或者對理解力的分類，無論我們將它看做哪一種，空間性和智能都是彼此塑造的。但是，心靈本質所包含的內容，既不能完全對應空間，也不能完美地納入理解力的範疇。在一個既定瞬間裡，我們自己到底是單一的還是多元的呢？如果我說它是單一的，我內心的聲音就會發出抗議——這些聲音來自我內心深處的各種感覺、情感，以及觀念，而我的個性就散步在它們之中。但是，如果我說它明顯是多元的，那麼我的感知意識也會提出強烈的抗議；它就會斷定我的感覺、我的情感、我的思維都是我對自己的抽象，而且我們每一種狀態都暗含著其他所有的狀態。因此，我就是一個多元的單一性，而又是單一的多元體；但是單一性和多元性都只是將其範疇指向我的理解力對我的個性所採用的觀點；我既不屬於單一體，也不屬於多元體，又不同時屬於單一體和多元體，即使這兩者結合起來可能會非常接近於我在自己的基礎上所發現的相互滲透性和持續性。這就是我的內部生命，這也是普遍的生命。在與物質的接觸過程中，生命被比作一種衝動或者一種動力，就其自身而言，生命是一種無限的潛能，一種相互侵蝕的數以千計的趨向，即使這種趨向只有在被看做相互外在，也就是在被空間化時，才是數以千計的。就是與物質的接觸決定了這種分解過程。實際上物質只能分解那種多元性的潛能；而且，在這一程度上，個性化一部分是物質的工作，一部分是生命自己的意向所造成的結果。因此，詩人的情感（爆發為明確的詩節、詩行和詩中使用的詞語）可以說是已經包含了這種個性化要素的多元性，但是，事實上，創造這種情感的，卻是語言的物質性。
但是，這些詞語、詩行和詩節中流動著的是整首詩的簡單靈感。因此，在那些被分解出來的個體中，有一個生命在繼續運動：個性化的趨向無論在什麼地方都會遭遇反抗，同時，被一種敵對卻互補的聯合趨向所完成，仿佛生命多樣的單一性被引向了多元性的方向，它做出了眾多努力想要自我撤回成為自身。一個部分剛要與其他的部分，至少是與距離自己最近的那個部分重新結合，就立即被分離開來。因此，縱觀生命的整個範疇，個性化和聯合之間存在著一種平衡。個性化結合在一起就成為了一個社會（即群體）；但是社會一旦形成，就會將聯合在一起的個性化溶解為一個新的有機組織，以便將其自身變成一種個性化，從而能夠轉變成一次新聯合的組成部分。在有機組織級別的最低一級上，我們已經找到了名副其實的聯合，發現了真正的微生物群體，而且根據最近的一部作品，在這些聯合中存在著一種傾向，也就是依靠一個分子的結構而達到個性化的傾向。在
原生植物（有機組織級別的較高一級）中，也遇到了同樣的傾向。這種原生植物一旦憑藉著分隔的方式脫離了母細胞之後，便會憑藉圍繞在它們周圍的膠狀物質彼此團結在一起——原生動物中也存在著同樣的傾向，它們開始時會將它們的假足混合在一起，最後則會將自己緊密結合為一個整體。有關較高等級的有機組織起源的「群體」理論是眾所周知的。這個理論認為：單細胞的原生動物是通過組合而形成的，這種組合將它們再一次聚合在一起，成為新組合里的聚合體；因此有機組織就變得越來越複雜，同時也越來越容易區分，這種有機組織產生於初級並且幾乎沒有區分的有機組織的聯合。在這種極端的形式中，群體理論遭遇了嚴重的反駁：多元機體（polyzoism）是一種特例，而且是一個反常的事實，這個觀點似乎越來越為人們所接受。雖然如此，事實卻是這樣的：似乎每一種較高級有機組織都來源於擁有不同分工的細胞的聯合。很有可能並不是細胞藉助聯合的方式造就了個體，而是個體藉助聯合的方式造就了細胞。但是，這本身就向我們揭示了：在個體的起源中，存在著一種社會形式的影子，仿佛個體只能在一種條件下發展，在這種條件中，個體的物質應該被拆分成擁有個體化外觀的元素，並通過一種社會性的外觀結合在一起。存在著數不清的情況，在這些情況中自然似乎在聯眾形式之間猶豫不決，並且自問是應該創建一個社會還是一個個體。因此，最輕微的推動就足以打破這種平衡。如果我們拿起一隻足夠大的纖毛蟲，例如喇叭蟲，然後將它切成兩半，每一半都包含一部分的細胞核，每一半都會生成一個獨立的喇叭蟲；但是如果我們對其分割的不完整，因此兩半之間還殘留著一種原生質的溝通線，我們就會看見這兩半各自執行相應的運動：因此，在這種情況下，想要讓生命具有社會形式或者個體形式，只需維持或者切斷兩者之間的那條線即可。因此，在由單細胞組成的基本有機組織中，我們已經發現了整體表面的個體化是由一種潛在地聯合起來的數量不明確的潛在個體化構成的。但是，整個生物系列也體現了同樣的規律。當我們說單一性和多元性是非生命體的分類時；我們說生命衝動既不是純粹的單一性也不是純粹的多元性時；我們說，如果生命衝動所顯示的物質本身就強迫它去在兩種形式中選其一，那麼它永遠都不會做出明確的選擇：它會從一種形式跳到另外一種形式，永遠確定不下來，此時我們想要表達的就是這樣一種規律。因此，生命指向個體化和聯合的雙向進化決不是偶然：這是由生命的本質決定的。
思考的過程同樣也是生命的本質。如果我們的分析是正確的，那麼位於生命源頭的就是感知意識，或者說超感知意識。感知意識或者超感知意識就是那根火箭的名字，它熄滅後落下的碎片便是物質；感知意識還是維持火箭本身的那種東西的名字，它穿過碎片，將它們照亮成有機組織。但是這種感知意識是一種創造需要，它只會在創造可能會發生的地方，自我顯現出來。當生命被宣布為自動行為（無意識行為）時，它就會蟄伏起來；只要選擇的可能性恢復了，感知意識就會醒過來。那就是為什麼，在不具備神經系統有機組織中，感知意識會根據運動能力或者有機組織所擁有的變形能力進行改變。而且，這也是在擁有神經系統的動物中，感知意識會與一個開關的複雜性成比例，這個開關位於名為感覺通道和原動力通道的交叉位置——也就是，感知意識與大腦的複雜性成比例。理解這種有機組織和感知意識之間的統一性究竟有多必要？
我們不會重複闡述我們已經在之前的作品中討論過的觀點。我們只需回想一下一個理論，例如，根據這個理論，感知意識與某種神經元緊緊相連，而且就像一道磷光那樣從它們的工作中被拋出來，科學家為了讓分析更為詳細，可能會接收這種理論；這種理論是一種方便的表述方式。但是，它也僅此而已。在現實中，生物是行動的中心。它代表著進入世界的某種偶發事件的總數，也就是說，它代表著一定數量的可能行為——這個量會因個體和物種的不同而發生改變。動物的神經系統表明了它的行為將會經過的一些富於變化的路線（即使積累了潛在能量的是肌肉而不是神經系統本身）；它的神經中樞經過它們的發展和布局，表明了它會在數量和複雜程度或多或少的行為之間做出或多或少的擴展選擇。現在，因為生物中的感知意識甦醒得越徹底，為它提供選擇的範圍就會越廣，賦予它的行為數量就會越大，很明顯，感知意識的發展將會表現為依賴於神經中樞的發展。另一方面，感知意識的每一個狀態、每一個側面，都是一個涉及動力活動甚至涉及某種初期回應的問題，因此，沒有心靈事件不暗含進入皮層運作機制的路徑。因此，一切都好像是這樣發生的：感知意識從大腦中湧現出來，有意識活動的各個細節都仿效大腦活動各個細節的模式。實際上，感知意識並不是源自大腦的；但是大腦和感知意識的彼此對應是因為它們都在衡量生物所能做出的選擇的量：大腦憑藉著其結構去衡量，而感知意識憑藉了其覺悟力的強度去衡量。
正是因為大腦狀態所表現的，僅僅是其對應的心靈狀態中初期的行為所包含的東西，所以心靈狀態告訴我們的東西要比大腦狀態告訴我們的東西多。正如我們在別處已經證明了的一樣，生物感知意識與其大腦是不可分的，這就像是一柄鋒利的刀與其鋒利的刃口是不可分的一樣：大腦就是感知意識插入事件緊密組織的利刃，但是大腦和感知意識之間確實是共同延伸的，就像刀和刃口之間一樣。因此，我們不能因為猿腦和人腦之間極為相似就得出這樣的結論：相互對應的感知意識是可以比較或者可以根據同樣的標準進行較量的。
但是，這兩個大腦講的相似性也許不如我們的想像。在沒有習得任何一種動力習慣的情況下，人類能夠學會任何一種操作，學會構建任何一種對象，但是將新動作結合在一起的這種能力，即使是最聰明的動物，比如猿類，對這種能力的掌握也是極為有限的，對於這樣一個事實，我們能不驚訝嗎？人類大腦的獨特性就在於此。人類大腦與所有的動物大腦一樣，是用於建立動力機制，並讓我們隨時在這些機制中做出選擇，選擇那種只要我們一扣動扳機，就能開始運轉的機制。但是，人腦與其他大腦的不同之處在於：它所建立起來的機制的數量是無限的，而正因為如此，它所提供的能夠釋放這些機制的選擇的數量，也是無限的。現在，從有限到無限，這兩者之間的關係就是關閉與打開的關係。人腦與其他大腦之間的差別不再是程度上的差異，而是種類的不一樣。
因此，動物的感知意識（即使是最智能的感知意識）和人類的感知意識之間的差別也是非常明顯的。因為感知意識完全對應著生物的選擇能力；圍繞在真實行動周圍的可能行為範圍與感知意識之間的共同延伸：感知意識就是發明和自由的同義詞。為此，在動物身上，發明永遠都只是日常主題的變化。動物被關在自身物種習慣的監牢內，毫無疑問，它能夠憑藉其個體的主動性去擴展這個習慣的監牢；但是它只能暫時擺脫自動的下意識行為，因為它會在此時創造出一種新的下意識行為。它監牢的大門剛一打開便又再次關上；動物拉動著身上的鎖鏈，但是它也只能是將它拉長而已。而人類的感知意識卻能掙脫這個鎖鏈。在人類身上，而且只在人類身上，它釋放了自己。一直到人類出現的整個生命史，始終都是感知意識在努力提升物質的歷史，也是那些落回到感知意識之上的物質在不同程度地完成淹沒感知意識的歷史。如果我們可以用計劃和努力來打比方，那麼我們就可以說計劃是自相矛盾的。這個計劃就是用（本身就是一種必然的）物質去創造一種獲得自由的工具，去製造一台可以戰勝機制的機器，以及使用自然的決定論（determinism）去穿越這種決定論所展開的那張網的網格。但是，除了人類的感知意識之外，其他的所有意識在試圖穿越網格的時候都被卡在了那張網上：意識依然是由它建立起來的機制的俘虜。意識試圖將自動行為引向自由方向，而自動行為卻纏繞在意識身上，並將其拖垮。意識沒有能力逃離，因為它為行為提供的能量，幾乎都用於維持一種無比微妙，但是從本質上來講又不穩定的平衡，意識便將物質帶入了這種平衡之中。但是人類不僅能夠保養他的機器，而且還能隨意地使用這台機器。毫無疑問，人類將這一點歸結於其大腦的優越性，讓它能夠構建一種無限的動力機制，不斷地用新習慣去對抗舊習，並且分離自動行為，使其對抗自己，以便控制這種自動行為。人類還將這一點歸結於他的語言，語言能夠用一種非物質的實體來布置感知意識，這樣一來讓這種非物質的實體將感知意識具體化，並由此豁免感知意識，讓其免於完全困在物質實體之中，這種物質實體的流動不久就會將感知意識拖下水，並最終將其淹沒。人類還將其歸結於社會生活，就像語言會儲存思維一樣，社會生活會將各種努力儲存起來，保留下來，並由此確定一個平均水平，而個體在最初的時候就必須達到這個水平，而且，憑藉這種最初的激發，社會生活可以讓普通人不致沉睡不醒，並推動優秀者更上一層樓。但是我們的大腦，我們的社會群體，以及我們的語言都只是同一種內在優越性的不同外在標記。兩種意識按照各自的方式，去證明其在進化的某個既定瞬間所獲得的獨特而傑出的成功。它們所表現的是種類的不同，而不只是程度的不同，這些不同會把人類從動物世界中與其他物種分離開來。它們讓我們猜測：人類的生命從一塊巨大的跳板的末端起跳，而其他生命卻逐級走下了跳板，因為它們發現那條伸展開來的準繩太高，只有人類才能跨越這一障礙。
正是在這樣一種非常特殊的意義上，人類才是進化的「條件」和「終點」。我們說過，生命像超越其他範疇一樣超越了終局論。從本質上來講，生命是一股被送往物質的流，並儘量從中獲取一些東西。因此，確切地說，根本就不存在任何的規劃和計劃。另一方面，豐富的證據證明：大自然中餘下的一切都不是為了人類存在的，我們和其他物種進行抗爭，而且我們也贏得了這場抗爭。此外，如果生命的進化在其過程中已經遭遇了其他的意外，那麼，如果生命之流被劃分成另一種樣子，我們就應該與現在的我們完全不一樣，無論是在身體上還是在精神上。因為這些各種各樣的原因，所以我們將人性（我們的眼睛所看到的人性）看做進化運動中的預先定型了的東西，這一做法是錯誤的。我們甚至不能說人性是整個進化的產物，因為進化已經在幾條不同的線路上完成，而人類只是其中一條線路的終點，其他線路的終點上還存在著其他的物種。我們將人性看做進化的基礎，這是從完全不同的意義上說的。
從我們的觀點來看，生命的整體呈現為一股巨浪，它開始於一個中心，然後往外延伸至其幾乎全部的圓周範圍之內，隨後停了下來，轉變成振動：在這一點上，這個障礙得以突破，生命衝動便可以自由穿梭。人類形式所記錄的正是這種自由。除了在人類身上，感知意識在其他任何地方都不得不停下腳步；只有在人類身上，它才能繼續前進。這樣一來，人類就無限延續了生命運動，即使他並沒有將生命所攜帶的東西全部吸收。在進化的其他路線上，蘊含著生命的其他趨向，而且，因為一切都是相互滲透的，所以毫無疑問，人類也保留了一些有關趨向的東西，只是非常少而已。這些東西就像是一種模糊而無形的生物，我們可以按照我們的意願將其稱之為「人」或者「超人」，他一直設法自我實現，而且只在途中放棄了自己的一部分，就獲得了成功。動物世界的其餘物種，甚至植物世界就代表著這些捨棄了的部分，至少，這些物種中的那種積極的、高於進化中偶然事件的東西，就代表著那些捨棄了的部分。
從這一點來看，自然向我們展示的不一致性便得到了巨大的削弱。作為整體的有機世界也因此變成了土壤，這片土壤養育了人類，也養育了在精神上明擺著與人類相似的生物。各種動物，無論它們與人類的距離多麼遙遠，無論與人類多麼敵對，依然是人類在進化途中非常有用的旅伴，而感知意識也已經將其身上攜帶的各種負擔卸載在各種動物身上，而且這些動物也能夠將人類托舉起來，使之站到某些高地上，看到在其面前展開的無垠的地平線。
確實，感知意識不僅在中途卸載了自己的負擔，而且還不得不放棄一些有價值的東西。人類的感知意識在很大程度上都是智能，它可能已經成為、似乎也應該成為直覺。直覺和智能代表著感知意識運轉的兩個相對的方向：直覺指向的是生命的方向，智能指向的是逆轉方向，因此最終發現自己很自然地與物質的運動取得了一致。在一種完整且完善的人性中，有意識活動的兩種形式應該得到充分的發展。而且，在這種人性和我們的人性之間，我們可以構思出任意數量的可能階段，這些階段對應著智能和直覺所有可能的等級。我們這個物種的精神結構中的一部分偶發事件就存在其中。不同的進化可能會引向一種既更加智能又更加直觀的人性。在我們也是其中一部分的人性中，直覺的犧牲實際上幾乎完全是為了智能。似乎是為了征服物質，為了重新征服自我，感知意識不得不消耗自身力量中最佳的那一部分。在征服已經完成了的前提下，這種征服已經要求感知意識應該自己去適應物質的習慣，並且將自己的全部注意力投放在物質的習慣之上，實際上，就是要求感知意識更加專門地將自己確認為智能。然而，直覺仍然存在，但是有些模糊，而且最重要的是，還是非持續性的。直覺是一盞快要熄滅的燈，它只是不時地發出有些微弱的光，但是至多智能持續片刻。然而，每當生命的利益瀕於險境，它就會散發出光芒。這種光芒會投射在我們的個性上、我們的自由上、我們占領整個自然的位置上、我們的起源上，也許還會投射在我們的命運上，它所投下的光芒雖然微弱而搖擺不定，但是依然能夠穿透智能留給我們的黑暗。
這些稍縱即逝的直覺要隔很長一段時間才會將其光芒投射在其對象身上，但是哲學應該去抓住這種直覺，首先保持好這種直覺，然後將它們擴展開來，以便將它們匯合在一起。只要我們在這一工作上更近一步，哲學就越能覺察到直覺就是意識本身，而且，從某種意義上來講，直覺也是生命本身：藉助於類似於物質生成的過程，智能已經從中被切割出來。精神生命中的整體性也如此被揭示了出來。我們只有在將自己放置於直覺中時才能意識到這一點，以便從直覺過度到智能，因為我們永遠都不能從智能過度到直覺。
哲學由此將我們引向了精神生命，而且同時向我們展示了精神生命和肉體生命的關係。種種精神學說的巨大錯誤就在於它們認為：將精神生命與其他一切生命隔離開來，並將其儘可能高地懸掛在地球之上的空間中，這樣就能讓它免受攻擊，仿佛它們並不是簡單地將精神生命暴露出來，使之能被將其看做一種奇蹟一樣！當意識確定了人類的自由，這些精神學說當然就應該聽從意識的指向；但是智能仍然存在，也就是說原因決定了結果，類似的東西制約著類似的東西，一切都是不斷重複的，而且一切都是既定的。相信人的絕對真實性，相信人是獨立於物質而存在的，精神學說這樣做是正確的；但是科學仍然存在，它向我們展示了有意識生命和大腦活動之間是相互依存的。在自然界中賦予人類一個特權位置，堅持認為動物和人類之間的距離是無限的，精神學說這樣做也是正確的；但是生命的歷史仍然存在，它通過逐步的轉化讓我們見證了物種的起源，並似乎由此在動物性中重塑人類。當強壯的本能能夠保證個人得以存活之時，精神學說選擇去傾聽其聲音，這樣的做法當然是正確的；但是如果存在著能夠獨立生存的「靈魂」，那麼它們又從何而來呢？這些靈魂又是在什麼時候、以何種方式、何種原因進入到肉體（我們能夠很自然地看到肉體來源於一個采自它雙親肉體的混合細胞）之內的？如果哲學沒有決意要在走向精神生命的路上，看到肉體生命真正存在於何處，那麼所有的這些問題都不會得到回答，有關直覺的哲學就是對科學的一種否定，早晚會被科學掃地出門。但是，這樣一來，有關直覺的哲學就與明確的生物毫無瓜葛了。生命作為一個整體，從最初將其擠進這個世界的衝動開始，就表現為一種高漲的，而且與物質運動的遞減相對的波浪。在其波浪的絕大部分表面上、在其不同的高度上，生命之流已經被物質轉變為了一種渦流。它只能在一點上得以自由流動，並攜帶著那種將會給它的前進增加負擔卻不會讓它停止的障礙。這個點就是人性；它就是我們的特權位置。另一方面，這種上漲的波浪就是感知意識，而且像所有的感知意識一樣，它包括了無數的潛在可能性，這些可能性之間相互滲透，而且單一性和多元性的範疇都不適用於這些可能性，這是因為它們所針對的都是非生命體。只有這股生命之流所攜帶的物質，只有這股生命之流用於自我插入的空隙才能將其分割為有區別的個性。生命之流的流動穿越了一代代的人類，將自己細分為個體。這種細分在生命之流中得到了迷糊的說明，但是如果沒有物質，這種細分就無法變得明了。因此各種靈魂就被持續地創造了出來，儘管如此，在某種意義上來說，它們仍然是事先就存在的。它們什麼都不是，只是生命大河從自身上分割出來的小溪流，流經人性的實體。這條溪流的運動與河床之間有著明顯的區別，即使它不得不隨著河道的蜿蜒而蜿蜒前行。感知意識與其激活的有機組織之間是有明顯區別的，即使它必須經歷有機組織的興衰變遷。因為感知意識的狀態所指明的可能行為，每個瞬間都在神經中樞中開始被執行，而大腦每個瞬間都在描繪感知意識狀態的動力象徵；但是大腦和感知意識的相互依存也僅限於此；感知意識的命運並沒有與大腦物質的命運綁定在一起。最後，感知意識在本質上是自由的；它自身就是自由；但是如果感知意識不在物質之上沉澱下來，不去適應物質，那它就不能穿越物質：這種適應就是我們所說的智能，而且智能還自行轉向了積極的感知意識，也就是自由的感知意識，自然而然地讓其進入概念形式，智能習慣於讓自己看到物質適用於這些形式。由此，智能總是用一種必然的形式去覺察自由；它總是忽略新奇的部分，總是看不到自由行為本身所固有的創造形式；它總是用一種仿製品去替代行為本身，這種仿製品是人為的、與真正行為相似的東西，通過舊有的與舊有的、相同的與相同的的組合而獲得的東西。由此，在一種試圖將智能重新納入直覺的哲學看來，很多困難都消失了，或者變得簡單了。但是這不僅是一種促進思考的學說，而且還給予了我們更多的力量去行動、去生活。因為，有了這樣的哲學，我們就會覺得自己不再被孤立在人性之中，人性也不再顯得是被孤立在被它控制的本質之中了。因為即使是最小的塵埃也是屬於我們整個太陽系的，它被拽入了太陽系那種未被分割的下降運動之中，這種下降運動就是物質性本身，所有的有機生物都是這樣，從最低級到最高級，從生命之初到我們現在所處的這個時刻，在所有的地方所有的時間中，一切有機生物都證明了同一個生命衝動，證明了物質運動的逆反，證明了其本身是不可分的。所有的生命都被結合在了一起，而且所有的生命都屈服於同一個巨大的推動力（生命衝動）。動物站在植物之上，人類高踞在動物性之上。在時空之中，人性的整體就是一支龐大的軍隊，它在我們每個人的身邊和前後急行，並發動一次壓倒性的猛攻，它能戰勝每一次抵抗，清楚那些最難以對付的障礙，甚至會一直戰鬥，直到滅亡。