創造進化論 · 4．思維的影像機制和機械錯覺——瀏覽哲學的歷史——真實的變化和錯誤的進化論

基於對不可變性和「無」這兩個概念的分析，我們描繪出了批判主義的哲學體系；形上學問題與「無」這一概念的關係 「無」的真正含義 形式和變化 形式哲學和其中的變化概念 柏拉圖和亞里士多德 智能的天然趨向 現代科學中的變化：「時間」的兩種觀點 現代科學中的形上學解釋：笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨 康德的批判主義 斯賓塞的進化論 我們現在的任務就是檢測兩種理論錯覺，這兩種錯覺我們之前經常遇到，但是迄今為止，與我們相關的是它們的結果而非原則。這就是本書在上一章中所講述的內容。讓我們有機會解除某些異議，消除某些誤會，更重要的是，通過將其與其他哲學相比較，對其做出更為精確的定義，從而在綿延中看到現實的根本。 無論是物質還是意識，現實已經向我們呈現出了一種無盡無休的變化。它自我成就又自我毀滅，但是從不會由其他東西組成。這是一種我們將存在於感知意識和我們自己之間的面紗揭去時所看到的大腦直覺。如果我們的智能和感覺能夠獲得一種直接且無關利害的現實觀念，那麼這也是它們會給我們展現的物質。但是，智能就像感覺一樣，在行動變得必要之前便會事先被占據，所以就只能間斷地觀察到那些瞬間發生的事情，也是因為這一點，它便只能看到物質變化過程中所固定不變的東西。感知意識，在轉變成智能之後，便能將生命的內在本質看得更為清晰，而只對正在發生的製造感到困惑。因此，我們會從綿延中將這些我們感興趣的時刻抽取出來，將我們在綿延過程中所收集的時刻抽取出來。我們就只保留了這些時刻。如果只有行動才有問題，那麼我們這樣做就是正確的。但是，在推測事實的本質時，我們會繼續將其看做需要我們留意的特殊利益，我們就會有能力理解真正的進化、根本的變化。在變化中我們只能理解狀態，在綿延中我們只能理解瞬間，即使我們在談論綿延和變化，我們腦中想的又是另外一回事。這就是我們想要檢測的兩種錯覺中最為顯著的部分。假設我們能夠用穩定的方式來思考不穩定，定位的方式來思考移動。 另一種錯覺和第一種很相似。它們有著同樣的起源，同樣也歸因於我們將組成實踐的程序用在了推測上。所有的行為都旨在獲取一些我們想要的物體，或者創造一些還不存在的物體。從這樣一種非常特殊的意義上講，這種錯覺遍布整個虛空，從無到充實、從不存在到存在、從不真實到真實。現在，我們在此所提到的非現實完全關係著我們注意力所指的方向，因為我們都沉溺在現實中不能自拔；如果現存的現實不是我們所尋找的現實，那麼在我們發現了另一種現實存在的地方，我們都可以說我們現在所追求的現實並不存在。因此，我們想要表達的是，我們所擁有的東西擁有著我們所想要的功能。這一點從行動上來講是合情合理的。但是不管我們願不願意，在我們思考那些對我們有著獨立利害關係的物體本質時，我們都會遵守這種說話方式和思維方式。因此便引發了第二種錯覺，我們計劃首先考慮這一種錯覺。和第一種錯覺一樣，它也歸因於我們的智能在準備行動時所產生的固定習慣。就像我們以定位思考移動，為了思考充實，我們就得利用虛空。 我們在處理知識的基礎問題時已經遇到過了這種錯覺。那時我們說，問題是要了解為什麼物體內部是一種有序而不是無序狀態。但是，我們只有將無序看做一種有序的不存在，並且假定無序是可能存在的，或者可以想像的，這個問題才會變得有意義。現在，只有有序才是真實的；但是，因為有序能夠以兩種形式出現，而且其中一種有序的存在是由另一種有序的不存在組成的，每當我們看見了兩種有序中的一種、而其又不是我們所尋找的有序時，我們就會將其說成無序。因此，無序就是一種完全注重世紀的觀念。它相當於是對預期的一種失望，並非就指的是所有有序的不存在，只是其中所存在的有序並不能為我們提供任何實際的利益。因此，每當我們試圖完全絕對地否認有序時，我們就會發現我們正在從一種有序跳向另一種有序，而且，如果壓抑其中一種有序，那麼另一種有序便會暗示兩種有序的存在。實際上，如果我們堅持，並閉上我們的眼睛不去看意識的移動及與其相關的一切，那麼我們所討論的也就不再是一種觀念，而無序也就只是一個單詞，再沒有其他意義。因此，有序填滿虛空，而有序的實際存在也與其實際不存在相重疊，這一觀念便會將知識的問題複雜化，可能也變成了絕對。憑藉著我們理解的這一基本錯覺，我們從不存在走向存在，從虛空走向充實。這本書的最後一章中所討論的就是這一錯誤所造成的後果。正如我們那時所預計的一樣，我們必須仔細考慮這一錯誤，並最終設法解決它。我們必須面對這個錯誤自身，從完全錯誤的概念來講，這種錯誤暗含了否認、虛空，以及烏有。 哲學家對於烏有這一觀念並未過多留意。但是它通常是一種隱藏的彈簧，是哲學思維中的隱形原動力。從思考的初次覺醒開始，正是這一觀念將那些惱人的問題推到了感知意識眼前，我們一看到這些問題就會頭暈眼花、不知所措。我一開始推究哲學，就會自問我為何存在；而且一旦我開始考慮我與宇宙其他部分之間的親密關係時，這一難題便會退回原地，因為我想要知道宇宙為何存在；而如果我將宇宙同支撐它或者創造它的一種固有或者超然的原理聯繫起來，我的思想很快就會失去對這一原理的依賴，因為同樣的問題再次發生，這次範圍最廣、概括性最強：所有的存在從何而來，如何理解？即使是在這本書中，當物質被定義為一種下降，將這種下降定義為上升的中斷，上升自身被定義為一種成長，當創造的原理最終被看做萬物的基礎時，同樣的問題又一次突然出現：這一原理為何會存在，如何存在，為什麼不是空無一物呢？ 現在，如果我將這些問題放置一邊直接去探尋隱藏在它們身後的東西，我就能發現：存在於我而言就像是征服烏有。我告訴自己，也許一切都只是，或者應該是「無」，於是我便想知道究竟存在著什麼。或者，我對所有的擺放在虛空上的現實做了這樣一種陳述：首先是空無一物，接下來存在便開始像擺放在毯子上的物品一樣一件一件地添加進來。或者，如果某些東西一直存在，那麼「無」必須一直作為這些東西存在的基礎或者容器，因此永遠都要將「無」擺在首位。杯子永遠都是滿的，但是裝在裡面的液體也依然填充著一個「無」。同樣地，存在可能永遠都在，但是被這種存在填充了的「無」只是被存在堵塞了而已，但是「無」卻永遠先於存在而存在，縱然事實不是如此，但是至少這個道理是正確的。簡言之，我無法摒除這樣一種想法：充實是虛空帆布上的裝飾畫，存在是疊加在「無」上的，「無」的概念中所包含的存在少於「有」中所包含的存在。因此，便引出了這樣一個神秘的謎題。 我們非常有必要解開這一謎題。如果我們將綿延和自由選擇置於萬物基礎之上，那麼解開這一謎題就變得尤其必要。因為形上學對所有持續的現在的藐視就剛好來自這一點，也就是說形上學僅是通過「不存在」去達到「存在」，而且持續的存在似乎並不足以征服不存在，而存在本身是自我假定的。也就是因為這個特殊的原因，形上學認為真正的存在擁有邏輯性，並不是心理或者物理的存在。因為純粹邏輯存在的本質似乎是可以自給自足的，而且僅僅依靠真實中固有力量的影像便可以自我假定。若我自問為什麼實體或者意識是存在的而不是虛空的，我也不知道原因，但是像A＝A這樣的邏輯原則應該擁有創造自我的能力，能打敗虛空貫穿永恆，對我來說倒是合乎情理。用粉筆在黑板上畫一個圓是一件需要解釋的事情：這種完全物理性的存在本身並不足以戰勝不存在。但是這個圓的「邏輯本質」，也就是按照某種規則畫出這個圓的可能性——簡言之，對圓的定義——對我來說卻是一件永恆之事：這個圓既沒有位置，也沒有日期，因為沒有空間和時間可以使得畫圓成為一種可能。因此，假設萬物存在的基礎，以及萬物所表明的原理，這兩者所擁有的性質與這個圓的性質相同，或者與A＝A這個公理的性質相同：存在的神秘性便會消失，因為作為萬物存在的基礎和邏輯一樣，先自我假定，然後成為永恆。我們確實會為此付出沉重的代價：如果萬物的原理存在於邏輯公理或者數學定義的方式之後，那麼萬物自身必須像公理應用或者定義結果一樣從這個原理往前推進，因此，無論是在事物內部還是它們的原理中，都不再為理解自由選擇意義的有效因果關係留有空間。這就是斯賓諾莎和萊布尼茨式學說所得出的結論，而這也是此類學說的起源。 現在，如果我們能夠證明虛空的概念是一種偽概念，那麼那些出現在其周圍的問題也會變成偽謎題。自由行為的絕對，說白了就是持續的絕對，這樣一種假設不會再激化智能上的種種偏見。通往哲學的道路也會變得明朗，會更加接近直覺，而不再要求常識做出同樣的犧牲。 接下來，讓我們來看看在我們說起「無」時，我們會想到些什麼。為了展現「無」，我們不僅要想像，還要構思。讓我們共同來檢測這樣的畫面或者概念也許是什麼。 首先是畫面。我閉上眼睛，捂住耳朵，逐一熄滅來自外部世界的感覺。現在，完成，我所有的感覺都消失了，物質世界歸入了沉靜，進入了黑夜——然而，我依然存在，而且無法停止自己的存在。我還在那兒，伴隨著來自身體表面和內部的種種器官感覺，帶著我過去的知覺留在身後的回憶——不僅如此，還有那種最為積極最為充實的印象，也就是我剛剛在腦海中形成的那種虛空。我怎樣才能消除所有的這一切呢？怎樣才能消除我自己呢？我甚至會忘記一切，忘記剛剛才形成的回憶，但是我至少還保留著當前的感知意識，這個當前已經降低到了最少，也就是說，我還保留著對我軀體實際狀態的感知意識。然而，我會努力去消除感知意識自身。我會將我的身體傳送給我的感覺使之變得越來越少：現在它們幾乎全部消失了，現在它們消失了，它們消失在了這個萬物都沉寂死去的黑夜中。但是事實並非如此！在我的感知意識正要被熄滅之前的一瞬間，另一種感知意識被點亮了——或者說，它一直都是亮著的：在這一瞬間之前它已經出現，為了見證第一種感知意識的消失；因為第一種感知意識的消失是為了第二種感知意識的出現，而且只有第二種感知意識出現了，第一種感知意識才能消失。我只有藉助一種肯定性的行動，無論這種行動是怎樣地非自願還是無意識，才能看見自己被消除。因此，無論我會做什麼，無論是從內部還是從外部，我都會察覺到一些存在。我不再知曉外部客體是因為我已經躲避到了我自己所擁有的感知意識中。如果我廢止這個內部自我，那麼這種廢止就會變成想像的自我的一個客體，現在這種想像的自我便會將那個正在消失的自我變成一個外部客體。無論外部還是內部，客體始終都是我的想像想要表達的東西。我的想像確實能夠從一個客體到另一個客體，我能夠輪流想像外部知覺的虛空和內部直覺的虛空，但是不能同時想像兩種虛空，因為說到底，一種感知意識的不存在恰好包含在另一種感知意識的獨立存在之中。但是，因為兩種相關聯的虛空是通過輪流想像得出的，我們便會錯誤地總結說這兩種虛空可以同時被想像出來：這個結論的荒謬必定非常明顯，因為我們不能在沒有覺察的情況下（至少是困惑地覺察）就想像出兩種虛空，從而意識到我們在行動、在思考，所以某些東西仍然會持續下去，於是便不能想像出虛空。 因此，我們的思維便決不會形成那種消除一切的（確切一點可被成為）畫面。我們力圖創造這一畫面所付出的努力只能讓我們在外部和內部現實的幻覺之間來回擺動。我們的意識在這種內部和外部之間的徘徊之中存在著一個點，這個點處於正中間，但在這個點上，對我們來說似乎兩者都無法覺察：「無」的畫面就形成於此處。事實上，我們已經到達了這兩個術語之間的匯合點上，因此我們能夠覺察到這兩者，而被定義為「無」的畫面其實是一張充滿了物體的畫面，它包含了主體畫面和客體畫面，此外，它還會在兩種畫面之間不停跳躍，並且拒絕最終停留在任何一幅畫面上。這明顯不是我們能用來與有相對應的無，而是置於有的之前或者之下的無，因為它已經包括了大體上的存在。 但是我們應該知道，如果「無」的這種形象，無論是可見的還是隱藏的，進入了哲學家的論證範疇，那麼它就不再是一幅畫面，而是一種觀念。我們不再想像消除一切，而是承認我們能夠對其進行構思。笛卡爾說，我們會構思一個千邊形，即使我們不能在想像中看到這個千邊形：只要我們能夠清楚地表述出構建它的可能性就足夠了。消除一切的觀念也是如此，事實上，沒有能比構思此觀念的程序更簡單的了。事實上，我們的經歷中沒有一個客體不能被我們假定消除的。將這種消除從第一個客體延伸到第二個，第三個，以此類推，只要你願意：虛空是這個操作程序的最後界限，這種定義中的虛空就是消除一切，這就是這個理論。我們只需要在這種形式下考慮這一理論，以找到其中的荒謬之處便可。 意識所構建的是一種只有其碎片能夠共存才能稱之為觀念的觀念，如果我們用於構建觀念的元素的消失速度與組裝時一樣快，那麼它最終剩下的就僅僅是個詞語而已，再無他意。當我定義一個圓時，我能很容易地說出它是黑色還是白色，是用硬紙片、鐵片還是銅片製成，是透明的還是不透明的——但是我卻不能說它是一個方形的圓，因為圓的生成規律並不包括用直線來構造的可能性。因此我的意識能夠將所有存在的物體說成是被消除了的物體——但是如果意識消除一切是一種操作機制，這種機制暗含了它所針對的是整體的某個部分，而不是整體本身，那麼將這種操作延伸到整體這一說法便是自相矛盾而且荒謬的，而消除一切的觀念與方形圓的觀念這兩者的特徵便是一致的：這不是一種觀念，僅僅是一個詞語。因此，我們不妨更加仔細地檢測一些這種操作機制。 事實上，被消除的客體既是外部的也是內部的：它是一個物體，或者一種感知意識狀態。我們先來看看第一種情況。我在思維中消除一個外部客體：在它曾經存在過的地方，現在已經空無一物——當然，不再存在這樣一種客體，但是另一種客體占據了它的位置：自然中並不存在真正的虛空。但是在此我們暫且承認虛空的可能性：當我說那個客體被消除後留下了一個位置未被占據時，我所想的並不是那種虛空；因為如果我們假設它是一個位置，那麼這個充滿虛空的位置便成了一種被明確界限劃定出來的範圍，換言之，它便成為了一種物體。因此，我所說的虛空說到底只是一些確定客體的不存在，剛開始它還在此處，但是現在它已經去到了別處，從它已經不再起初的位置來說，我們可以稱它將自己的位置空了出來。沒被賦予記憶或者預知能力的生命體不會使用「虛空」或者「烏有」之類的詞語，它們只會表述那些存在的，能被察覺的東西；所以，存在的或者能被察覺的東西就是這種或者那種物體的存在，而不是某種物體的不存在。只有在能夠回憶或者期望的生命體的意識中才有不存在。他們能記得一個客體，並期望再度遇見它；但是他找到的是另一個客體，他將他對這種期望（來自回憶的期望）的失望表達為他沒有找到任何東西，他所遇見的是「無」。即使他並不希望遇見那個客體，它仍然是一種可能的期望，這仍然是對他最終期望的一種歪曲，他說那個客體不再處於其原本的位置上。他在現實中所覺察的東西，他能夠有效思考的東西，都是位於新位置的舊客體，或者位於舊位置的新客體；而剩餘的一切，用「虛空」或者「烏有」之類的否定性詞語所表達出來的一切，並不沒有被看做感覺，或者更確切地說，那是感覺賜予思維的色彩。因此，在用一種物體代替另一種物體過程中，每當意識引發這種替代選擇在新的地方保持舊的物體（或者至少想像這種選擇是可能的）之時，消除全部或者消除部分的觀念便會在物體彼此替換的過程中形成。從主體方面來講，這種觀念暗指選擇；從客體方面來講，這種觀念暗指替換，也暗指選擇的感覺和替換的觀念之間的相互結合，而非相互牴觸。 這是操作的機制，我們的意識憑藉著這種機制消除客體，成功地將外部世界呈現為一種部分的虛空。現在讓我們看看它是怎樣呈現其自身內部的虛空的。我們在我們自己身上發現了那些被展現出來的現象，而非未被展現出來的現象。我體驗到了一種感覺或者一種情感，構思出一種觀念，形成了一個解決辦法：我的感知意識察覺到了這些事實，它們都是一些為數眾多的存在，這種類型的事實每時每刻都呈現在我腦中。毫無疑問，我能夠用思維來打斷我內心生活的進程；我可以假設我在入睡後無夢或者我已經停止了存在；但是在我做這些假設的這一瞬間我就已經構思了自己的存在：我想像著自己正在觀察自己入睡或者正在自我消除，我只有從外部世界躲進我自己的知覺中才能做到不從內部覺察到自己。也就是說，仍然是充實接替著充實，而智能則只是智能，它既不會後悔，也沒有欲望，它的運動會受到它客體運動的控制，甚至不能構思出不存在或者虛空。另一種新的狀態出現後，落後在自己身後的感知意識會依然保持著與舊狀態記憶的聯繫，此時便會產生「虛空」的概念。這只是已經存在的東西與可能或者應該會存在的東西之間、充實與充實之間的一種比較。總之，無論是物質的虛空還是感知意識的虛空，虛空的表現通常是一種充實的表現，經過分析，這種表現會分解為兩種確定性元素：一種是替換的觀念，這種觀點也許清晰，也許疑惑；一種是渴望或者後悔的感覺，這種感覺可以是體驗到的，也可以是想像出來的。 根據這個雙重分析，絕對虛空的觀念從消除一切的意義上來說，是一個自我毀滅的觀念、一個偽觀念，僅是一個單詞而已。如果消除一個物體就是用另一個物體去代替它，如果想像一個物體的不存在只可能通過另一種物體清晰的存在來證明，說簡單點，如果消除意味著替換，那麼「消除一切」的觀念便會像方形圓一樣的荒謬。這種荒謬並不明顯，因為所有特殊的客體都能被假定可消除；那麼，沒有什麼可以阻止每件物體在思維中被消除，從這一點上我們可以總結出假定它們一起被消除是有可能的。我們並沒有看到輪流消除每一個物體就是精確地替換它，保證兩種物體的比例合成都相同，因此，我們也沒有發現，絕對的消除一切事物暗指術語上完全的矛盾，因為這個操作包含了摧毀讓這個操作成為可能的每一個條件。 但是這種錯覺卻深入人心。即使消除一個物體實際上就是用另一種物體取代它，我們沒有，也不願意得出這樣的結論：在思維中消除一個物體就暗示著在思維中用一個新物體來代替舊物體。我們同意一個物體通常會被另一個物體取代，即使這樣，我們的意識也不能設想一個內部或者外部客體的消失，也就無法設想——在一種模糊和困惑的情況下是這樣的——另一個客體會取代它。但是我們還要說的是，消失的表現是對產生在空間或者至少是在時間裡的現象的表現，因此，它仍然暗示著喚醒一幅畫面，而為了吸引純粹的理解力，我們必須就在此處將我們自己從想像中釋放出來。有人會說：「因此，讓我們不要再說什麼『消失』或者『消除』了，這些都只是物理上的操作。讓我們不要再將客體A說成『被消除』或者『缺失』了，我們就只需說，我們將其看做『非存在』。」消除這個客體就是在時間也可以說在空間中對其有所行動；因此，就是去接受空間和時間存在的條件，接受事物之間都存在著一種普遍聯繫的觀點，阻止其在被替代的同時消失。但是我們可以從這些條件中將自己釋放出來；必要點是：我們應該憑藉一些抽象的努力，通過這個客體喚起對客體A的觀念，我們應該首先將其看做一種存在，然後，憑藉智能之筆將其軟條款一筆勾銷。那時客體就會根據我們的命令成為一種「非存在」。 很好，現在就讓我們來刪減這些軟條款吧。我們不必假設我們的筆畫是自我完滿的——也就是能夠跟其他物體隔離開來。無論我們願意與否，我們都應該看見這根刪減的筆畫線條聯繫了我們試圖抽象化的一切。讓我們將兩種觀點作一個比較——一個是假設「存在」的客體A，一個是假設「非存在」的客體A。 「存在的」客體A這一觀點是客體A純粹又簡單的表現，因為如果不賦予一個客體某種現實性，我們就不能表現它。一個客體和想像它的存在之間沒有什麼絕對的不同。康德已經在他的本體論論證（ontological argument）中強調過這一點了。那麼，什麼才是將客體A看做不存在呢？表現客體A的非存在不能直接從客體A的觀點中抽出「存在」的屬性，因為，客體存在的表現與客體的表現是不可分的，實際上前者是後者的一個組成部分。表現客體A的非存在不能只是在客體A的這一觀點中添加某些東西：事實上，我們是通過普遍的真實現實性（actual reality）將一種排除這一特殊客體的觀念添加在其中。要將客體A想成非存在就要首先想到這個客體，由此想到它的存在；然後想到用另一種不能與它共存的現實去替代它。可是，它對表達後一種現實的明確性毫無用處。我們並不關心這種現實究竟是什麼，我們只需要知道是它驅逐了客體A，我們只對客體A感興趣。那就是為什麼我們會想到驅逐，而不會想到驅逐的原因。但是這個原因依然會出現在意識中；存在於無法名狀的狀態中，也就是驅逐者與驅逐本身是不可分割的，正如你握筆的手與筆畫線條之間是無法分割的一樣。我們宣告一個客體不真實的行為因此也在假定普遍真實的存在。換言之，表現一個客體的不真實不能通過剝奪其各種各樣的存在，因為對一個客體的表現必然就是對正在存在的客體的表現。這樣一種行為就只是在宣布我們的意識與客體之間存在著聯繫，以及這個存在與其表現之間是不可分的，是一種完全理想的存在——僅僅是一種可能的存在。但是一個客體的「理想性」以及一個客體的「簡單可能性」只有在與一種現實相關後才有意義，這種現實會將那個與客體無法共存的客體推入理想區域，或者僅僅有可能的區域。假設更強、更實質的存在被消除：那麼，變成現實的便是那種變得柔弱的純粹可能性的存在，你將不再把這個客體視為非存在。換言之，無論我們的主張看起來多麼奇怪，將客體構思為「不存在」的觀念中所包含的東西要比將客體構思為「存在」的觀念中所包含的東西更多，而不是更少；因為客體「不存在」的觀念必定就是客體「存在」的觀念，此外，還要加上一種通過作為整體的真實現實性對此客體驅逐的表現。 但是，有人認為，我們對非存在的觀點還不夠充足，不足以擺脫所有想像性的元素，而這一個觀點還不夠否定。他們會這麼說：「即使一個物體的不真實性包括了其他物體對它的驅逐也沒關係；我們對此一點都不想知道。我們難道不能按照自己的想法與意願自由支配自己的注意力嗎？那麼，在喚起了一個客體的觀念之後，如果你願意，我們就能假設其存在，我們就應該雙重否定我們的肯定，這樣就足以讓我們想起它的非存在。這是一種純智能上的操作，獨立於發生在意識之外的事情。因此，讓我們首先想起所有或者全部的物體，然後在我們的思維範圍中寫個『不』，指定所要摒棄的內容：我們只要將『消除』判定給萬物，就能做到從思想上消除一切。」——這就是答案！在上文中被作為原因的否定性力量中，我們找到了之前所面臨的困難與錯誤的根源。我們將否定性視為與肯定性的嚴格對稱。我們想像否定性和肯定性一樣自給自足。因此否定性也和肯定性一樣，可以擁有創造觀念的力量，兩者之間唯一的區別在於否定所表達的是否定性的觀念。通過肯定一個物體，然後肯定另一個物體，以此類推，永無止境，形成了一種「全部」的觀念；因此，通過否定一個物體，然後否定另一個物體，最終通過否定「全部」，便能得到「皆無」的觀點——但是這樣一種同化的過程恰恰非常隨心所欲。肯定是意識的一種完整行為，我們沒有看到這一點可以成功地建立起一種觀念，否定是智能行為的一半，我們可以理解它的另一半，而非將其推延到無盡的未來。當肯定作為一種純粹的智能行為時，我們無法知道否定中存在的是非智能因素，也正是因為這種外部因素的闖入，否定才擁有了其確切的特徵。 分析第二種觀點時，我們首先要注意，否定通常是要為可能的肯定留出一定的位置。否定只是意識對於最終肯定所採取的一種態度。當我說「這張桌子是黑色的」時，我是在說桌子，我看到了它的顏色，我的判定表述了我所看到的東西。但是如果我說「這張桌子不是白色的」，我當然不是在表達我所看到的東西，因為我看到的是黑色，而沒有看到白色的不存在。因此，從根本上說，我判定的客體並不是桌子本身，而是「宣稱桌子是白色的」這樣一個判定。我判定的是那個判定，而不是桌子。命題「這張桌子不是白色的」暗示著你可能相信它是白色的，你曾認為它是白色的，或者你原本以為它是白色的。我要提醒你或者我自己的是：這個判定將被另一個判定取代（一個我確實沒能確定桌子顏色的判定）。於是，如果肯定直接針對的是某個物體，那麼否定就只是通過一種插入的肯定間接針對某個物體。肯定命題是針對一個客體表達出的判定，否定命題則是針對一個判定表達出的判定。因此，否定與嚴格意義上的肯定之間的區別在於否定是第二等級上的肯定：它肯定了一種肯定的某種特徵，而這種肯定自身則肯定了一個客體的某種特徵。 但是立刻我們就能得出這樣的一個結論：否定並不是純意識的成果，我應該說否定並不是被置於客體前只關心客體的那種意識的成果。當我們否定之時，我們就是在給他人傳授某種東西，或者是給自己傳授某種東西。我們承擔了一個真實或者可能的對話者的任務，我們會發現他的錯誤，而且扮演著監督者的角色。他正在肯定某個物體：我們會告訴他，他應該肯定另一種物體（即使我們並未具體指出哪一個肯定必須被替換掉）。這樣一來就不再單單存在著一個人和一個物體了，實際上存在的是：那個客體、一個與另一個人說話的人，那個人既會反對另一個人，同時又會幫助他；這也就是社會的開端。否定針對某個人，而不僅僅是類似於純智能操作的某個物體。否定具有一種教育他人和社會的本質，它會通過一種質疑，直接指出錯誤或者發出警告，只要那個被警告和被糾錯的說話者可能存在。 現在結束第二種觀點的討論，接下來我們開始討論第一種。我們說，否定只是智能行為的一半，而另一半行為還未確定。如果我提出否定命題「這張桌子不是白色的」，我的意思是你應該用另一種判定來替代你的「這張桌子是白色的」這個判定。我給你一個告誡，這個告誡說的是替換的必要。至於你應該用什麼來替換你的肯定，我確實什麼都沒有告訴你。也許是因為我並不知道桌子的顏色，但是更多的確實是因為：白色是我們此刻唯一感興趣的顏色，因此，我只需要告訴你，必須要用其他的一些顏色來代替白色，無須告訴你究竟是什麼顏色。因此，否定的判斷所指出的其實是一種需要，需要用另一種肯定的判斷來代替第一種肯定的判斷，另一種肯定判斷的本質並沒有具體化，有時因為其尚未可知，但是更常見的是因為它並不能引起一些實際的興趣，我們的注意力所關注的只是第一種肯定判斷。 因此，每當我給肯定判斷加上一個「不」，每當我否定的時候，我所表現的都是兩種非常明確的行為：（1）我讓自己對我的同胞所肯定的客體，或者他之前正要說的話，或者另一個（我所預料的）我可能已經說出的話產生了興趣；（2）我宣布了其他一些（我還沒有具體化其內容的）肯定判定將不得不被我在自己面前發現的肯定所替換。現在，在這兩種行為之中，除了肯定再無他物。否定別具一格的特徵源自將這兩種行為中的第一種疊加在第二種之上。我們將創造各種觀念（它們別具一格，與肯定所創造出來的觀點相對稱，並被植入了相反的意思）的力量賦予給否定的努力都是白費功夫。否定中不會產生任何觀念，因為否定只是對它所判定的那個肯定判斷的一種否定。 為了更加精確，我們一定要仔細考慮一下存在判斷，而非屬性判斷。如果我說「客體A不存在」，我指的是，首先，我們可能會相信客體A存在：確實，如果不去想像客體A的存在，我們怎麼能夠想像它的不存在？還有，客體A這一觀點和純粹且簡單的客體A這一觀點之間有何區別？因此，只是說「客體A」的時候我已經賦予了它某種意義上的存在，即使這只是一種可能，也就是說，一個純粹的觀點。因此，「客體A不存在」這個判定中，首先需要肯定的是「客體A已經存在」，或者「客體A將會存在」，或者更籠統一點說「客體A至少作為一種純粹的可能而存在著」。現在，當我加上「不存在」這三個字的時候，我只能傳達這樣一種意思：如果我們進一步探究，如果我們將這種可能客體設定為一種真實存在的客體，我們應該會誤解，我所說的可能存在就會因為無法與真實現實性共存而被排除在外。因此，假定一個物體非存在的判定是在可能與真實之間（也就是說，在兩種存在之間，在想像和被證實了的存在之間）構想出了一種對立，此時，一個人真實或者想像地誤以為某種可能被實現了。但是，實際存在的卻不是這種可能性，而是一種與之不同並排斥這種可能性的現實：否定判斷表達了這種對立，但是卻故意以一種不完整的形式，因為其針對的是一個假定對這種被指明了的可能性有著特殊興趣，而且並不關心究竟是哪種現實替代了這種可能性的人。這種替代的表達因此註定應是一種簡潔的方式。注意力最初指向的是始終固定在而且只固定在它身上的第一個術語，而不是肯定會替代第一個術語的第二個術語。而且，我們無須超越第一個術語，應該通過說第一個術語「不存在」來含蓄地肯定會取代它的第二個術語。因此我們應該判定一個判斷而非判定一個物體。我們應該警示他人或者我們自己出現錯誤的可能性，而不是提供肯定的信息。壓制住所有此類的注意力，還給知識其專屬於科學或者專屬於哲學的特徵，換言之，假設現實會自己在意識中刻下自己的足跡，這種意識所關心的只是各種物體而不對各類人感興趣：我們應該確定這種或者那種的物體的存在，我們決不應該確定一個物體的不存在。 因此，肯定和否定如此堅持被置於同一個層次上，而且被賦予同等的客觀性，這是怎麼回事呢？否定是主觀的，被人為地省略了，與人腦有關，而且更多的是與社會生活有關，我們在辨認這一點是遭遇了如此多的困難，這又是為什麼呢？毫無疑問，原因就是，否定和肯定是以命題來表達的，任意一種命題都是與社會生活、與人類智能相關的，是由象徵著概念的詞語組成。不管我說「地面潮濕」還是「地面不潮濕」，在這兩句話中，詞語「地面」與「潮濕」都或多或少是由人腦刻意創造的——通過其自由的主動性，從持續性的經歷中萃取出來的。在這兩句話中，兩種概念都是由兩個相同的傳統詞語表達的，我們的確可以說，兩個命題旨在達到社會和教育的目的，因為第一個命題傳播的是一個真理，同時第二個命題能夠阻止一個錯誤的發生。從形式邏輯的觀點來看，肯定和否定確實是兩種相互對稱的行為，其中，第一種行為建立了一種贊同關係，第二種行為則在主體和屬性之間建立了一種異議關係。但是，我們怎麼看不到這種對稱完全是外在的，而它們的相似性只是表面的呢？假設語言被廢止，社會解體，人類每一種智能的主動性、每一種自我反思和自我判斷的能力都衰退了：地面的潮濕依然存在，而且能夠自動地在直覺上刻下自己的印記，並向衰退的智能發送一種模糊的概念。智能仍然能夠用一種含蓄的術語做出肯定判斷。因而，明確的概念、詞語、傳播真理的欲望、自我完善的欲望，都不再屬於肯定判斷的本質。但是這種被動的智能卻依然機械地保持著與經驗的同步，既不期望也不跟隨真實的進程，也沒有否定的欲望。它不能接受否定的印記，因為，還是那句話，只有存在的東西才可能被記下來，但是沒有存在的非存在則不能。因為對於這樣一種智能，想要達到否定的那個點，必須從自己的沉睡中甦醒過來，形成一種對真實或者可能期望的失望，改正一種真實或者可能的錯誤——簡言之，為教育他人和教育自己提意見。 在我們已經選擇的那個例子中很難看出這一點，但是就是因為這樣，那個例子才確實更具教育意義，這個爭論才更具說服力。如果潮濕能夠自動地記錄自己，那麼也就可以說非潮濕也是如此，因為乾燥和潮濕能夠給感覺留下印象，而感覺會將這些清晰程度不同的觀點傳送給智能。從這一程度上說，潮濕的否定也和肯定判斷一樣，具有物體的客觀性，具有智能的純粹，遠離每一種具有教育意義的意圖——但是，讓我們來仔細考究一下：我們應該看到否定命題「地面不潮濕」和肯定命題「地面是乾的」這兩者有著完全不同的內容。第二個命題暗含著我們知道「干」，我們已經通過觸覺或者視覺體驗過這種具體的感覺了，「干」是這個觀念的基礎。第一個命題並沒有這一方面的要求；一條有智能的魚也能做出這樣的判斷，它除了「濕」並未體驗過他物。這條魚應該已經能夠區分真實與可能，它應該願意期待它同類犯錯，毫無疑問，它的同類定會認為魚類實際生存的環境只有可能是潮濕的，這些都是必然的，也是真實的。如果嚴格遵守這個命題中的術語「地面不潮濕」，你會發現它包含了兩層含義：（1）地面是濕的；（2）事實上，某種特性x代替了潮濕這種特性。這種特性還未確定，不僅因為我們對它沒有肯定的知識，也因為這種性質並不能引起聽到這個否定判斷的人的興趣。因此，否定通常包括用一種省略形式去表現一種由兩個肯定判斷組成的系統：一個確定的判斷，暗含某種可能性；一個沒有確定的判斷，牽涉用於填充這種可能性的我們不了解或者無關緊要的現實。第二種肯定判斷實際上包含在我們應用於第一個判斷的判斷中，它是一個自我否定的判斷。我們發現，這種替代只考慮了被替代的物體，而沒有關心替代它的是什麼，正是這樣一點賦予了否定判斷其主觀性特徵。被替代的物體只作為一種意識概念而存在。為了能夠繼續看到它，因此也為了能夠表述它，我們就必定要背對現實，而現實則是在我們的身後從過去流動到現在，並向前發展。這就是我們在否定物體時所做的事情。我們發現了這種改變，或者更籠統地說，發現了這種替換，這就像是一個旅者在旅途中從馬車中探出頭來望著身後的路，每一個時刻，他只知道自己已經不再處於那個點；他只能聯繫到自己剛剛離開的那個位置，而不是自己實際所處的位置，這樣他才能確定自己的實際位置。 總之，對於一個純粹而簡單地跟隨經驗之路的意識來說，並不存在虛空、不存在烏有，即使是相對或者局部的虛空也不存在，還不存在可能的否定。這種意識可以看到事實的延續、狀態的延續、物體的延續。在每個時刻，它所注意到的東西可能是正在存在的物體、正在出現的狀態，以及正在發生的事情。它將生活在實際當中，而且如果它能夠判定，那麼它將永遠不能確定任何物體，除了當下的存在。 將記憶賦予這種意識，尤其是要將想要留在過去的欲望賦予這種意識，讓它具有分離和區分的能力：它將不再只注意到正在消失的現實的當前狀態，它會將這種消失表現為一種改變，因此，作為「已經存在」和「正在存在」之間的一種對立。因為我們所記的過去和我們所想像的過去之間沒有本質的區別，所以這個意識很快就會將這種觀念提升為普遍意義上的「可能」。 因此，這個意識便會被分流到否定那一邊。尤其是它將會處在表現一種消失的點上，但是它還沒有到達那個點。要表現一個物體已經消失，覺察到過去和現在之間的對立還不足夠；我們還必須背對當下，留在過去，只根據過去思考過去和現在之間的對立，不要讓現在出現在過去里。 消除的觀點因此也不是一個純粹的觀點；它暗含著我們對過去感到遺憾，或者我們認為過去值得遺憾，我們有理由在過去中徘徊。當替代的現象被一個只考慮（因為只對其感興趣）其中一半的意識切割為兩半，這個觀點便會產生。抑制所有的興趣、所有的感情後，留下的就只有流動的現實了，以及不斷更新的知識，這種知識會向我們展現現實的當前狀態。 從消除到一種更為普遍操作的否定只有一步之遙。我們所要做的就是去表現正在存在與已經存在之間的對立，並且表現正在存在以及可能已經存在之間的對立。我們必須將這種對立表述為一種可能已經存在的應變量，而不是正在存在的應變量；我們必須在只看到可能性的同時確定真實的存在。我們由此獲得的公式不再只是表述個體的失望，而是用於糾正或者預防錯誤，這種錯誤被假定為他人會犯的那個錯誤。從這種意義上來講，否定擁有一種教育和社會特徵。 現在，一旦否定形成，它就會表現出與肯定相對稱的一面，如果肯定判斷確定了一種客觀現實，那麼否定似乎也必須確定一種同樣客觀且同樣真實的非現實性。在這一點上我們既是對的也是錯的：錯，是因為只要否定具有否定性質，那麼它就不能被客觀化；然而，對，是因為否定一個物體暗含了潛在地肯定了用他物來代替這個物體，我們有條不紊地將他物先放置一邊。但是，否定判斷的否定形式從根本上卻受益於肯定判斷。這一幻影跨越了它所依附的肯定性具體現實、客觀化了自己。因此便形成了虛空或者部分烏有的觀念，那個假設要被替代的物體並不是被另一個物體替代，而是被它離開後留下的虛空所替代，也就是說，被否定自身所替代。現在，因為這種操作能夠作用在任意物體上，所以我們便猜想它會輪流地作用於每一個物體，最終同時作用於所有物體。於是，我們便獲得了絕對「無」的觀念。如果我們分析這個「無」的觀點，我們會發現，說到底，「全部」的觀點與意識的運動一直都在從一個物體跳到另一個物體，拒絕停滯不前，而且除了會將自己與剛剛離開的位置聯繫在一起之外，會永不確定自己的實際位置，以將其所有的注意力集中在這種拒絕上。因此，「無」是一個與「全部」這個觀念一樣極其全面和完整的觀念，它們之間的關係非常緊密。 那麼「烏有」的觀念又是怎麼與「全部」相對立的呢？這就是將全部與全部相對立，因此「為什麼會有某些物體存在」這個問題就沒有任何意義，只是一個基於偽觀念的偽問題，這難道還不清楚嗎？但是，我們必須再次說明為什麼問題的這種幻影會頑固地縈繞在意識中。如果我們想要表明在「消除真實」這個觀念中只存在所有現實的畫面，這些現實處於一種無盡地彼此排斥的循環中，那麼這一切都是徒勞；如果我們想要補充：非存在的觀點只是憑藉一種更加實在並因此可以成為真正現實的存在，驅逐一種難以解釋的存在，或者一種「僅僅可能」的存在，那這也是徒勞；如果我們發現，在否定判斷這種別具一格的形式里存在一種非智能的因素——否定是對一個判斷的判定，一種賜予他人或者自己的告誡——那麼認為否定判斷具有創造一種新觀念（也就是沒有內容的觀念）的能力，這一看法非常荒謬，而且這也是徒勞——儘管如此，在萬物之前，或者至少在萬物存在的基礎上，「無」是存在的，這樣一個信念仍然十分頑固。如果我們尋求這個事實的原因，我們應該會發現其中包含情感因素、社會因素，而且可以說實踐因素，這些因素給予了否定具體的形式。正如我們之前所說，最大的哲學難題都源自一個事實，也就是人類的行為形式超越了它們所應有的範圍。我們的存在是為了給我們的行為和思想服務，其中行為多於思想——或者說，如果我們遵循了自己的天性，那就是為了把我們的思想付諸行動。因此，行為的習慣將它們的腔調加在思考習慣上，當我們想要對物體做出行為時，我們的意識便會習慣性地按照一種規則去看待物體、描繪物體，這些就不足為怪了。因此，正如上文所述，毫無疑問，每個人的行為都是以不滿意為起點，從而便以某種缺失感為起點。如果我們不在我們自己之前設置一個目標，我們就不會行動，而且我們探尋一個物體只是因為我們覺得自己缺少這種物體。因此，我們的行為便會從「無」行進到「有」，其本質就是在「無」這張帆布上繡上「有」。實際上，此處所說「無」是一種效用的缺失，而不是物體的缺失。如果我將一位參觀者帶入一個我還沒有裝修的房間，那麼我便會告訴他「房間裡什麼都沒有」。雖然我知道這個房間裡充滿了空氣，但是，因為我們不會坐在空氣上，所以對於參觀者和我自己來說，此刻那個房間中並沒有包含任何可以稱之為東西的東西。大體上來說，人類工作在於創造效用，而且，只要這個工作沒有完成，就是「無」，也就是沒有我們想要的東西。我們的一生就花費在填充虛空之上，這種虛空是我們的智能在欲望和遺憾的影響（而決不是智能的影響）下、在生命必要性的壓力下，構思出來的；而且，如果我們將虛空理解成效用的缺失，而不是物體的缺失，從這種頗具相對性的意義上來說，我們也許會說我們會不斷地從虛空走向充實：這就是我們的行為所採取的方向。我們的猜測也會情不自禁地前往同一個方向；而且，它會自然地從相對意義過渡到絕對意義，因為它所針對的是物體本身，而不是物體對我們的效用。因此，現實充滿了虛空這一觀念便在我們心裡扎了根，而被認為缺失了一切的「無」則先於一些應當存在而非實際存在的物體而存在。如果我們試圖在「無」中看到一切不存在，那麼我們試圖通過展示「無」這一觀念來移除的這種錯覺就是個自我毀滅的觀念，也就淪為了僅是個詞語而已；相反，如果它真的是一種觀念，那麼我們在其中所發現的物質就與我們在「全部」這個觀念中所發現的物質一樣多。 為了展示自給自足的現實並不一定是一種存在於綿延之外的現實，這樣一個長篇大論是不可或缺的。如果我們（有意識或者無意識地）經由「有」的觀點去到「烏有」的觀點，那麼我們所獲取的「有」便會具有邏輯或者數學的性質，因此便不具有無時態特性。因此，真實的靜止概念便會強加在我們身上：一切都是一次性給定的，因為一切都是永恆的。但是，我們必須讓自己習慣於直接地思考，而不是繞彎路，不是首先求助於橫亘在幻影和我們之間的虛無。我們必須力圖做到為了觀察而觀察，而不再是為了行動而觀察。為此，絕對便會在距離我們非常近的地方以某種方式在我們內部被揭示出來。絕對的本質一種心理學上的本質，而非數學和邏輯的本質。絕對和我們很像，但是在某些方面，它卻更加無限集中，更加自我聚集，一直延續著。 但是，我們從未想過真正的綿延嗎？此處直接的占有也很必要。試圖接近綿延根本沒有必要：我們必須直接將我們自己安裝在綿延之中。這就是智能通常會拒絕去做的事情，它已經習慣用不可移動的方式去思考。 智能的功能是指揮我們的行動。現在，在行動中，我們感興趣的是結果，而只要達到了目的，行動的方式並不重要。如此便引發了這樣一種情況，我們將所有的精力都傾注在將會實現的目標之上，為了觀念能夠付諸行動，通常我們會讓自己相信這個目標終會實現；還有這樣一種情況，只有我們的活動最終的目標才能夠在我們的意識中清晰地呈現：而構建行為本身的運動要麼不為我們的感知意識所知曉，要麼混亂地呈現在我們的感知意識中。讓我們來思考一個非常簡單的行為——抬起手臂。如果我們不得不實現想像出這個行為所包含的所有基本的收縮和緊張，甚至在它們被完成的時候必須去挨個地感知它們，那麼我們應該在哪兒呢？但是，意識立即就抵達了終點，也就是說，看到了假定這個動作已經完成了的簡單畫面。因此，如果沒有能夠與之抗衡的觀點與第一種觀點的影響相互抵消，那麼適當的運動便會自動填滿那個計劃，並以某種方式被吸引到縫隙的虛空中。那麼，智能只能給活動指出它最終會到達的終點，也就是說，休息點。而且，從一個終點到另一個終點，從一個休息點到另一個休息點，我們的活動是由一系列的跳躍完成的，在此過程中，我們的感知意識儘可能地從正在進行的運動上轉身走開，只將注意力停留在預期運動被完成了的畫面上。 現在，為了將正在被完成的行為結果表現為一種不可移動的結果，智能就必須意識到這個環境也是不可移動的，而結果就是在這個環境中正在被形成。我們的活動被納入這個物質世界。如果物質作為一種持續的流動呈現在我們面前，我們就應該為我們的任何行為分配終點。我們應該認為每一種行為的接替速度都與其完成速度一樣，我們不應該預期一個永遠飛馳的未來。為了我們的活動可以從一個行為跳向另一個行為，那麼物質就必定應該從一種狀態轉至另一種狀態，因為它只有進入了物質世界的一種狀態中，行為才能適合放置一個結果，這樣才能被完成。但是既然如此，物質難道不是在自我呈現嗎？ 我們可以假設一個前提：我們的知覺設法以這種偏見去理解物質。實際上，感覺器官和運動器官是相互協調的。感覺器官象徵著我們的感知能力，同時運動器官象徵著我們的行為能力。因此，有機體便通過一種可見和可觸知的方式來表現直覺和行為的完美一致。所以，如果我們的活動總是針對一種結果，並且總是片刻適應這樣的結果，那麼我們的直覺必須在每個時刻都只保留物質世界的一種狀態，並被臨時地置於這樣一種狀態中。這是一種最為自然的假設。而且我們很容易就能看到經驗證實了這個假設。 從我們看到世界的第一眼開始，甚至在我們出生之前，我們就已經能夠區分各種特質。我們會將顏色歸為一類，聲音歸為一類，阻力歸為一類，等等。每一種經過區分的特質都是一種似乎持續的狀態，都是不可移動的，直到另一種特質去取代它。但是，經過分析後，每一種特質會自我分解成大量的基本運動。無論我們是否在其中看到了振動，還是我們是否會用另一種方式來表現它，可以確定的一點是，每一種特質都在變化。此外，我們在改變的下方尋找改變的物體只會徒勞無功：改變總是臨時的，為了讓我們的想像滿意，我們才會將可移動的物體與運動聯繫在一起。這種可移動的物體永遠都會在追尋科學的腳步之前飛翔，而科學只關心移動性本身。在一秒鐘內可識別的最小片段中，在一個合理特質的幾乎瞬間的知覺中，可能存在數以兆計的振動不斷地自我重複。合理特質的永恆性存在於這種運動的重複性中，因為生命的持續性存在於一系列的脈搏之中。知覺主要的功能就是要憑藉一種濃縮方式，在一種特質或者一種簡單狀態的形式下抓住一系列的基本改變。被賦予在一種動物物種身上的力量越大，其覺察能力在一個瞬間裡集中的基本變化的數量就有可能會越龐大。在自然中，從那些與以太振動幾乎一致的生物，直到那些能在其簡單知覺的最短瞬間中感知數以兆計的這種振動的生物，它們的進化必須是延續的。第一種生物只能感知運動，另一種生物能夠感知特質。第一種幾乎被捆縛在了物體的運動裝置上，另一種生物則能夠對其做出反應，它們運動能力的張力可能與它們感知能力的集中度成正比。這種進化甚至也在人類身上繼續著。人不僅是「行動的人」，他還能夠在一瞥中感知到大量的事物：一個能夠挨個感知持續性事物的人，會讓自己接受它們的指引；一個能夠將所有的事物當作一個整體來把握的人，會讓自己支配這些事物。簡言之，物質的特質都是我們對其不穩定性的穩定觀察。 現在，在合理特質的延續性中，我們會標誌出實體之間的界線。每一個實體在每一個時刻其實都在變化。首先，它將自己分解為一群特質，每一種特質都由一連串的基本運動組成。但是，即使我們將這種特質看做一種穩定的狀態，實體仍然不是穩定的，因為它會永不停歇地改變這些特質。實體在很大程度上是一種生命體——生命體是我們最有理由將其從物質的延續性中分離出來的實體，因為它建構了一種相對嚴密的系統；此外，我們從整體中切割出其他實體是為了生命體。現在，生命就是一種進化。我們將這種計劃的一個時期集中在一種穩定的視圖中，我們將這種視圖稱為形式，而且，當改變的數量足以克服我們知覺的幸運非生命時，我們就會說實體已經改變了它的形式。但是實際上，實體每時每刻都在變化；或者說，並不存在什麼形式，因為形式是不可移動的，而現實卻是可移動的。實際存在的是形式的不斷變化：形式只是轉變的一種快照視圖。因此，我們的感知還是力圖將真實的移動性延續固化為一種不延續的畫面。當延續性畫面彼此之間的差別不太大時，我們便會將它們一起看做一個平均畫面的盈虧，或者看做這幅畫面在不同方向上的變形。當我們在說一個物體的本質或者這個物體本身時，我們實際上暗指的是這種平均畫面。 最後，物體一旦被構建成功，並憑藉其位置的變化展示於表面，整體內部那些深刻的改變就正在被完成。由此我們會說它們在彼此相互作用。毫無疑問，這種行為以運動的形式呈現在我們面前。但是我們卻竭盡所能地拒絕運動的移動性；如上文所述，我們感興趣的是運動的固定計劃，而不是運動本身。它是一種簡單的運動嗎？我們自問：它會去向何方。只有通過其方向，換句話說，通過它臨時終點的位置，我們才能每時每刻表現出這種運動。它是一種複雜的運動嗎？我們最想知道的是：是什麼在繼續，運動在做什麼——換言之，我們最想知道的是運動所獲得的結果，或者扮演指揮角色的意圖。仔細調查一下，當你在完成過程中說起一種行動時，你的腦中想的是什麼。改變的觀念就在那兒，我願意承認，但是它被隱藏在黑影周圍的暗影里。處於充分光照下的是假定已被完成了的行為的靜止計劃。就是憑藉這種靜止計劃，也只能憑藉這種計劃，複雜的行為才能被區分出來並加以定義。如果我們不得不想像吃、喝、打架等行為中的運動天性，我們應該會手足無措。從一種普遍且籠統的角度上來說，我們只需知道所有的這些行為都是運動就可以了。一旦物體的那一面穩定，我們就只需設法表現每一種複雜運動的大體計劃（general plan），也就是其中隱含的靜止設計（motionless design）。知識只與狀態而非變化有關。因此，第三種情況也與其他兩種情況相同。不管這種運動是本質上（qualitative）的運動，或是進化上（evolutionary）的運動，還是廣延意義上（extensive）的運動，意識都會設法從不穩定中發現穩定。因此，正如我們剛剛所表明的，意識源自三種表現：1．特質；2．本質的形式；3．行為。 這三種表現形式對應著三種詞類：形容詞、實詞和動詞，這三種詞類是語言最原始的元素。因此，形容詞和實詞象徵著狀態。但是，如果我們把動詞所表示的意思限定在清晰的範圍之內，那麼動詞本身就幾乎不會再代表任何其他的含義了。 現在，如果我們試圖更加準確地描述我們對於變化（Becoming）的不做作態度的特徵，這就是我們發現的答案。變化的種類是無窮無盡的。從黃色到綠色的變化和從綠色到藍色的變化並不相同：它們是兩種不同的本質運動。從花到水果的變化與從幼蟲到蛹和從蛹到成蟲之間的變化也是不同的：他們是兩種不同的進化運動。吃或者喝的行為與打架的行為也不一樣：它們是兩種不同的廣延運動。這三種運動自身——本質、進化、廣延——的區別是非常深刻的。我們知覺的伎倆同我們智能和語言的伎倆一樣，在於從這些非常不同的變化中，提取不明確的變化中的單一表現，這種總體上不明確的變化是一種純粹的抽象，自身沒有任何意義，而且我們實際上也很少會想到它。然後，我們再根據每一種特定的情況，在這樣一種總是相同、總是模糊或者不受意識控制的觀念中，加入一個或多個代表狀態的畫面，這種狀態可以用於將所有的變化彼此區分開來。正是這種具體且確定的狀態與不確定的總體變化之間的妥協替代了具體的變化。可以說，色彩繽紛的具有無限多樣性的變化從我們的眼前經過：這樣，我們設法讓自己只看到色彩的不同，也就是說，狀態的不同，我們假設在這些狀態的下方隱藏著我們沒有看到的變化，這些變化時時刻刻都是一樣的，而且總是沒有顏色。 假設我們想要在一個螢幕上描繪出一幅生動的圖畫，例如，一個軍團行軍時的樣子。有一種方法可能會是我們首先想到的：裁剪出每個士兵的輪廓，賦予每一個士兵行軍的動作，即使這個動作對於人類來說是相同的，但是個體之間也是有差異的，然後將整個圖形放在熒幕上。我們應該需要在這個小遊戲上花費大量的工作，但是即便如此，我們也收穫甚微：即使是最好的結果，它怎麼能再現生命的靈活與多樣性呢？現在，還有另外一種方法，更加簡單，同時也更加有效。就是為行進中的軍團拍攝一系列的快照，然後將這些即刻畫面投放在熒幕上，這樣它們就能非常快速地彼此替換。這就是電影放映機的工作。每一照片都代表了某個固定姿勢的軍團，它重新構建了軍團行進時的移動性。當然，如果我們擁有的只有照片，那麼，無論我們如何長久地凝視它們，我們都不能看到它們動起來：將不能移動的照片並列在一起，即使永無止境地排列下去，我們也永遠不能讓它們動起來。為了讓照片動起來，心須讓某處存在運動。這種運動確實存在；它處於儀器之中。就是因為電影放映機裡面的膠片在不停滾動，將某個場景的照片依次連接起來，這個場景中的每個演員才會恢復他們的移動性；演員將自己持續性的姿勢連接在膠片的無形運動中。因此，這個過程就是將抽象而簡單的非個人運動從所有演員的所有特定運動中抽取出來，這種非個人運動就是一種普遍運動（movement in general），正所謂：我們將這種運動放入儀器中，通過將這種無名的運動與個人的姿勢聯繫在一起，重建每個特有運動的個體性。電影放映機就是按照這一原理髮明的。這也是我們的知識原理。為了人為地重組它們的變化，我們將自己置於物體的內部變化之外，而不是將自己與其聯繫在一起。我們拍攝快照，是因為它是一種流動的現實，而且因為這些都是現實的特徵，所以我們只需要將它們串聯在一種抽象的、規格一致的、不可見的，而且位於知識儀器身後的變化上即可，以便模仿這種變化中獨具特色的內容。知覺、智能、語言的進程在大體上也是這樣。無論我們是想到變化，或者表達這種變化，甚至是意識到這種變化，我們幾乎不會做任何事情，而只是啟動我們內部的某種電影放映機。因此，我們可能會做出這樣的總結：我們日常知識的機制是一種電影放映機式的機制。 對於這種操作的整個實用特點，並不存在任何的疑慮。我們的每一個行為都旨在將我們的意志插入現實之中。我們的身體和其他的實體之間存在著一種排列，這種排列就像是構成萬花筒圖案的那些玻璃片的排列一樣。我們的活動從一種排列到一種重新排列，毫無疑問，每一次都會使萬花筒產生新的動搖，但是我們會略過動搖本身，直接看到新的圖案。我們自然操作的知識必須與我們對自己操作的興趣嚴格對稱。從這個意義上我們可以說，如果我們不濫用這種類型的圖解，我們對物體的感知具有電影放映機式的特徵是因為我們對物體所做出的調整具有萬花筒式的特徵。 因此，電影放映機式的方法只是實用方法，因為這種方式就是將知識的普遍特徵在行動的特徵上自我形成，同時希望每個行為的細節能夠取決於知識的細節。為了行動總是能夠得到指引，智能必須總能呈現在行動之中；但是為了由此去伴隨活動的進程並保證活動的方向，智能必須從適應活動的節奏開始。行動和生命的每一次脈搏一樣，具有斷續性（discontinuous）；因此，斷續性就是知識。認知能力的機制也是按照這一計劃構成的。從本質上講，這種機制具有實用性，既然如此，那麼它能夠用於猜測嗎？讓我們用這種機制去跟隨這種現實的蜿蜒，看看會發生什麼。 我將一系列視圖看做一種獨特變化的持續性，將這些視圖通過「普遍變化」聯繫在一起。但是，我確實不能停在此處。那些不可確定的事物就是一些不可表現的事物：我只能在「普遍變化」中找到一種動詞意義。就像字母 x代表著某種未知數。無論它是什麼，此處我的「普遍變化」通常都是一樣，象徵著某種我能夠為其拍攝一些快照的轉變；而轉變本身並未教會我什麼。接著，我會將注意力完全集中在這種轉變上，集中在任意兩張快照之間，盡力去了解正在發生的事情。因為我會應用同樣的辦法，所以我便會得到同樣的結果；第三張視圖只會在其他兩張視圖之間一閃而過。只要我願意，我會隨意重複整個過程，我會將一些視圖與另外一些視圖永遠擺放在一起，除此之外，我什麼也得不到。電影放映機式的方式應用因此也會指向一個不間斷的重新開始，在此期間，意識決不能夠自我滿足，也無處休息，毫無疑問，它只能說服自己用非穩定性去模仿真實的每個運動。但是，雖然通過自我扭曲到達一種眩暈狀態，意識最終可以給予自己移動性的幻象，但是它的操作並未能前進一步，因為它與自己目標的距離仍然和之前一樣遠。為了隨著移動的現實前進，你必須在現實之中取代自己。將你自己安置在變化之中，你會立即把握現實本身和連續的狀態，在這些狀態中，每一時刻的變化都可能會變得不可移動。但是從外部看來，這些延續性的狀態被看做真實而不再潛在的非移動性，你將永遠無法重建運動。根據情況的不同，我們可以將它們稱為特質、形式、位置，或者意圖，只要你願意，你可以隨意增加它們的數量，讓兩種持續性的狀態之間的間隔變得無限小：在那個介入運動的面前，你將一直體驗到一種失望，也就是想要用雙手捏碎煙霧的那種失望。這種運動從間隔間一閃而過，因為每一個想要從狀態中重建變化的意圖都暗含著一種荒謬的命題：運動是由非移動性構成的。 哲學在一睜開眼睛的時候就看到了這一點。埃利亞的芝諾悖論（The arguments of Zeno of Elea）即便是由一種非常不同的意圖構成的，但是除了說明這一點，再無其他任何意義。 比如飛馳的箭矢。芝諾說，箭矢在每個瞬間都是靜止不動的，因為它沒有時間去移動，也就是說，同時占據兩個連續的位置，除非有至少兩個瞬間允許它去占據。因此，在某個給定的瞬間，和某個給定的點上，它是靜止的。既然箭矢在其飛馳的每個點上都是靜止的，那麼在它運動的整個時間內，它一直都是靜止的。 如果我們假設箭矢能夠永遠存在於一個點上，這種說法就是正確的。如果移動的箭矢與某個靜止位置保持一致，那麼這種說法也是正確的。但是，箭矢並沒有永遠存在於其過程中的任意一個點上。我們最多能說，它可能存在，在這種意義上，它經過了那個位置，而且可能停留在了那個位置。如果它確實停在了那個位置，它可能會靜止在那裡，而且在這個位置上，它不再移動，我們所必須處理的也不再是移動了，這樣的說法便是正確的。如果箭矢離開了點A落在了點B上，它在AB兩點間的移動只要能稱之為移動，就會像箭矢射出時的張力一樣簡單，一樣不可分解，這樣說也是正確的。就像手榴彈，在著地之前爆炸後會以一種不可分割的危險來覆蓋整個爆炸區域，因此，從A點到B點的箭矢通過其在空中的一划展示了它不可分割的移動性，即使超越了某個長度的綿延。假設A點到B點之間拉伸了一根橡皮圈，你能分割它的張力嗎？箭矢飛馳的過程也就是這樣一種張力，一樣簡單，一樣不可分割。它是一次單一且獨特的飛行。你可以將C點固定在A點與B點之間，然後說在某個時刻箭矢處於C點。如果它已經存在於C點，它便已經停留在了那裡，那麼箭矢就不再只是從A點到B點的飛行了，而是兩段飛行，一段是從A點到C點，另一段是從C點到B點，中間有一次休止的間隔。根據假說，單一的移動完全是兩個停留之間的移動；如果兩點之間存在停留，那麼它就不再是一個單一的移動。說到底，假象便是源自於此，也就說，已經沿著其進程留下一條靜止軌跡的移動一旦受到影響，我們便能在這個軌跡上發現無數的非移動性。從這一點上我們能夠總結出：運動，只要受到影響，每個瞬間都會在其下方留下一個與之一致的位置。我們不會看到這個軌跡是在一划中被創造出來的，即使創造它也需要一段時間；即使軌跡一旦被創造出來，我們就能對其進行隨意分割，但是我們不能分割其創造，這是一個正在進行的行為，而不是一個物體。假設移動的實體存在於其移動進程中的一個點上，就是在這個點上將這個進程用剪刀剪為兩截，然後用這兩段軌跡來代替我們之前想到的單一軌跡。這就是區分兩個連續的行為，根據假說，其實只存在一種行為。簡言之，就是將一切都歸因於箭矢飛行的進程本身，這種進程可以說成箭矢已經橫越的間隔，也就是說，承認了運動與非移動性（靜止）是相等的這一前提的荒謬性。 我們不會在此闡述芝諾的其他三個悖論。我們已經在別處對其進行了檢測。只需指出它們都是將移動應用在那條已經橫越的軌跡上，並且假設對那條軌跡來說是正確的內容、對那個運動來說也是正確的，這樣就足夠了。比如軌跡，它可以被隨意地分成很多截，每一截的長度由我們決定，但是不管怎樣，它永遠都是一條軌跡。從這一點我們可以總結出：我們擁有這樣的權利，可以隨意假設運動已被清晰地表達，而且這種運動始終都是同一種運動。因此，我們獲得了一系列的荒謬性，這些荒謬性都在表述同一個基本的荒謬。但是只有觀察者才有可能將這種運動運用在這條已被橫越的軌跡上，這些觀察者一直被擋在運動之外，而且能夠在每個瞬間看到停頓的可能性，他們試圖用這些可能的非移動性去重建真正的運動。一旦我們憑藉思考真正運動的持續性，來調整另一種持續性（每當我們抬起手臂或者往前踏出一步，我們每個人都具有延續性），這種荒謬性就會消失得無影無蹤。然後我們就會覺得，實際上，經過兩個停頓點的軌跡會描述成一種單一的不可分割的一划，而且我們設法將一些對應的部分（它們與從已經經過的軌跡上任意挑選出來的部分一一對應）應用在這個運動上的努力也只是徒勞。被移動的實體橫越的軌跡將其自身借給任意種類的部分，因為它不具備內部結構。但是所有的運動都是內向地被清楚表達出來的。它既是一種不可分割的跳躍（然而卻可以占據一段非常長的綿延），也是一系列不可分割的跳躍。我們要麼就將這種清晰表達出來的運動考慮在內，要麼就放棄推測其本質。 當阿喀琉斯追逐烏龜時，他每踏出的一步都必須被看做不可分割的，同時烏龜的腳步也是如此。在一定數量的腳步之後，阿喀琉斯將會趕上烏龜，沒有比這更簡單的了。如果你堅持進一步劃分這兩種運動，你便可以在阿喀琉斯和烏龜的進程中區分出兩者腳步的約數，但是要尊重兩種進程的自然表達。只要你尊重它們，就不會遭遇任何難題，因為你將會跟隨經驗的知識。但是芝諾的設計確實根據一種隨意選擇的規律去重建阿喀琉斯的運動。假設阿喀琉斯的第一步抵達了烏龜之前所在的那個點，第二步則要抵達在他邁出第一步時烏龜所在的那個點，以此類推。在這種情況下，阿喀琉斯永遠都會有新的一步需要邁出，這樣也永遠追不上烏龜。但是很明顯，想要超越烏龜，他就必須採取另一種方式。如果我們能夠像對待被橫越間隔（能夠隨意地拆解和重組）一樣地去對待運動，那麼芝諾所考慮的移動就只能與阿喀琉斯的運動相同。一旦贊成了這第一種荒謬，你就必須得贊成其他的所有荒謬。 現在，沒有能比將芝諾的悖論擴展到性質變化和進化變化更容易的了。我們應該在這些變化中找到同樣的不一致的地方。孩子能夠變成青年，成長到壯年期，然後衰退到老年期，當我們將這其中的生命進化看做現實本身時，我們便能理解這種進化。嬰兒期、青年期、壯年期、老年期，這些都只是意識的一種觀念，是我們從外部想像出來的可能存在的停頓點，這些點處在一個連續發展的過程上。相反，若是將兒童期、青年期、壯年期、老年期看做進化過程中的完整部分，它們便會成為真正的停頓點，我們也不再能夠構思進化進行的可能性，因為休止點緊靠著休止點的排列決不會等同於運動。那麼，我們怎樣才能將已經組成的東西重組為即將組成的東西呢？我們應該怎樣從被假定為一個物體的兒童期過渡到青年期呢，根據假說，只有兒童期才是給定的。如果仔細觀察，我們應該能夠發現我們慣用的說話方式，這種說話方式會受到我們慣用的思考方式的影響，並將我們引向真正的邏輯死胡同——我們毫不焦急，聽任自己進入這樣的死胡同，因為我們糊塗地覺得只要我們願意出來，便總能走出來：實際上，我們所需要做的就是放棄我們智能所養成的電影放映機式的習慣。當我們說「孩子長成了大人」，此時要小心，千萬不要對這個表達的字面意思理解得太過深刻，或者我們應該發現，當我們假定了主語為「孩子」，那麼它就還不具備「大人」的屬性，而且，當我們說到「大人」時，它也不會將其屬性加到「孩子」身上。從孩子到成人的轉變這種現實已經從我們的指間溜走了。我們只有「孩子」和「大人」這兩個想像出來的停頓點，我們很快就會說，這些停頓點中的這一點也存在於那一點，就像芝諾悖論中的箭矢，根據那種哲學觀點，這些箭矢存在飛馳中的所有點上。事實上，如果此處的語言採用的是現實的模式，我們就不應該說「孩子長成了（becomes）大人」，而是「從兒童到成人這個過程中存在著變化（becoming）」。在第一個命題中，「長成了」是一個沒有明確意義的動詞，當我們將「大人」的狀態賦予「兒童」這個主語時，這個動詞意欲掩蓋我們所陷入的荒謬性。這種行為類似於電影攝影機膠片的運動，總是相同，這時運動被隱藏在放映機中，而放映機的功能就是將一系列連續的畫面彼此疊加在一起，以便模仿真實物體的運動。在第二個命題中，「變化」是一個主語[在英語句式「There is becoming from the child to the man」中，「becoming（變化）」是一個主語]，它出現在句子的前面，它就是現實本身。兒童和成人因此只是可能的停頓點，只是意識的視圖，我們現在不得不處理可觀運動本身，而不是它的電影放映機式的模仿。但是第一種表達方式只是更加適合我們的語言習慣而已。為了採用第二種表達方式，我們必須擺脫思維的電影放映機式的機制。 如果我們想要一舉擺脫由運動問題引發出來的理論荒謬性，就必須將這種機制完全抽象出來。但我們試圖用狀態去構建一種轉變時，一切都是模糊不清的，一切都是相互對立的。只要我們將我們自己置於轉變的旁邊，交錯切斷思維中的轉變，以便區分轉變中的不同狀態，朦朧就會變得明朗，相互對立也會消失。原因就是在轉變中存在著比一系列狀態中更多的東西（也就是可能的切入點），運動中存在著比一系列位置更多的東西（也就是可能的停頓點）。但是，第一種觀察物體的方式適用於人類意識的運作過程；與之相反，第二種方式要求我們反轉我們智能習慣的趨向。因此，在這樣一種努力面前，如果哲學首先退縮也就毫不奇怪了。希臘人仰仗自然，相信意識的天然趨向，相信高於一切的語言，只要語言能夠順應自然地將思想具體化。它們寧願說出物體本身的進程是錯誤的，也不願責怪物體進程的思想和語言的態度是錯誤的。 這確實是埃利亞學派的哲學家們一致通過的宣判。他們宣判的時候並沒有任何的保留，因為變化動搖了思維的習慣，並且無法適應語言的方式，所以他們宣稱變化是不真實的。在空間的移動和普遍的改變中，他們只看到純粹的幻象。這一結論可以在不改變前提條件的情況下被軟化，只需要說現實在變化，即便它本不應該變化。經驗讓我們面對變化：那是能夠感覺到的現實。但是可被理解的現實卻更加證實，這是一種應該存在的現實，而且這種現實不會改變。在本質性的變化之下、在進化的變化之下、在廣延的變化之下，意識必須尋找那種公然反抗改變的事物，尋找明確的特質、尋找形式或者本質、尋找終點。這是在整個古典時期發展起來的哲學基本原理，是形式的哲學，或者從更加親近希臘人的術語上來說，是理念的哲學。 希臘語「eidos」，我們在此把它翻譯成「idea（理念）」，實際上擁有三層意思：（1）特質，（2）形式或者本質，（3）正在履行的行為的終點或者design（取其「intention（意圖）」的意思），也就是說，從根本上來看，行為的design（取其「drawing（圖樣）」的意思）已經假設被完成了。這三個方面分別是形容詞、實詞和動詞，而且對應著語言的三個基本種類。在上文做過解釋之後，我們可以，並且也許我們應該將eidos翻譯為「視圖」或者「瞬間」。因為eidos是從物體的不穩定性中提取出來的穩定視圖：特質，是變化的一個瞬間；形式，是進化的一個瞬間；本質，是形成平均形式，其他的形式作為這種平均的變體被排列在其上下；最後，指揮行為被完成的意圖或者精神圖樣（mental design），以及我們所說的只能是已被完成了的行為的精神圖樣（而非他物），被提前勾勒出了輪廓並且經過了周密的考慮。因此，將物體減少為視圖就是將變化分解為最重要的瞬間，此外，根據假說，每一個這樣的存在，都會從時間規律中篩選出來，實際上，是從永恆中將它們抽取出來。也就是說，當我們將智能的電影放映機式機制應用在分析真實中，我們便會在理念哲學處停止腳步。 但是，當我們將一成不變的理念放在移動現實的基礎上，我們就必然會得到一個完整的物理學、一個完整的宇宙學、一個完整的神學。我們必須堅持這一點。我們並不想用短短几頁紙去總結一門像希臘哲學一樣如此複雜、如此全面的哲學。但是，因為我們已經描繪了智能的電影放映機式機制，我們就很有必要展示一下這種機制的運作會引向什麼樣的現實理念。我們認為，我們在古代哲學中找到的就是這種觀念。這個教義的主線從柏拉圖發展到普羅提諾，經過亞里士多德（甚至在某種程度上經過了斯多亞學派），沒有出現任何意外和偶然，也沒有出現那種必須被看做哲學家空想的東西。它們暗示的是有條不紊的智能所獲得的視圖，是一種普遍變化的視圖，當通過間斷的抓拍對其進行觀察時，它是一種流動的視圖。因此，即使是現在，我們也應該用希臘人的方式推究哲理，我們也應該在不需要認識他們的前提下再次發現希臘人諸如此類的普遍結論，在某些準確的地方，我們也應該像希臘人一樣相信思維放映機式的本能。 我們說過，運動中所包含的東西比在賦予給了移動客體的持續性位置上所包含的東西多；變化中包含的東西比輪流經過的形式中所包含的東西多；形式進化中的東西比假設持續性的形式中的東西多。因此，哲學能夠從第一種術語中導出第二種術語，而不是從第二種中導出第一種：來自第一種術語的推測必須以它為起點。但是智能顛倒了兩個術語組的順序；而且，在這一點上，古代哲學和智能的做法是相同的。它將自己安置在一成不變的事物中，它假定的只有理念。但是變化仍然存在：它是一種事實。那麼，既然已經單獨假定了不變性（immutability），我們怎樣才能讓改變從這種不變性中出現呢？不能添加任何東西，因為根據假說，在理念之外不存在任何肯定的東西。因此，必須通過縮減（diminution）來做到這一點。所以，在古代哲學的基礎上存在著這種假定的必要性：也就是靜止中包含了比運動中更多的東西，我們通過縮減或者減少的辦法，從不變性過渡到了可變性。 因此，為了獲得改變，我們必須在理念中加上一些否定的東西，或者最多加上零。構成柏拉圖式的「非存在」，亞里士多德式的「物質」的就是這種否定的東西——一種與理念結合在一起的，形上學的零，就像將算術上的零與整體結合在一起，在時間和空間上與理念相乘。通過這種方法，靜止且簡單的理念被折射到一種無限擴張的運動中。按理說，除了不變的理念，並不存在任何東西，理念之間不變地彼此適應。實際上，物質會將其虛空添加在理念上，並以此釋放出普遍變化。它是一種難以捉摸的「無」，在理念之間緩慢地前進，創造出無盡的焦慮和永恆的煩惱，就像迂迴地潛入兩顆相愛的心之間的猜疑。降低不變的理念：只有這樣你才能獲得物體永久的變動。理念或者形式是智能現實的整體，也就是事實的整體，在這種整體中，它們整體代表了理論上的均衡。至於能感覺到的現實，它是一種位於均衡點兩邊的永久擺動（oscillation）。 因此，縱觀整個理念哲學，存在著某種綿延的概念，同樣也存在著時間與永恆關係的概念。將自己安置在變化中的人會在綿延中看到物體的生命，看到基本的現實。因此，被意識孤立並儲藏起來的位於概念中的形式只是不斷改變的現實的快照。它們是在時間的進程上集合起來的瞬間；而且，就是因為我們已經將連接它們與時間的線剪斷了，所以它們才不再延續。它們往往會撤回到它們自己的定義中，也就是認為的重組和象徵性的表達中，這是它們的智能對等物。如果你願意，你也可以說它們是進入到了永恆中；但是它們中永恆的東西就是不真實的東西。與之相反，如果我們用電影放映機式的方法對待變化，形式便不再為改變拍攝的快照了，它們成為了變化的構建要素，它們代表了變化中所有肯定的東西。永恆不再作為一種抽象凌駕於時間之上，而是作為一種現實成為建構時間的基礎。在這一點上，哲學對於形式或者理念的態度也完全如此。它在永恆和時間之間建立起來的關係與一塊金子和一點零錢之間的關係是一樣的——零錢很少，所以你可以不用還清債務便可以永遠支付下去。債務可以用一塊金子立馬還清。柏拉圖的一段意味深長的語言所要表達的也是這一點：他說，上帝無法讓世界永恆，於是把時間的「永恆移動畫面」給了世界。 因此，這也引發了有關延展性（extension）的某種概念，這種概念位於理念哲學的基礎位置，即使它並不會被如此清晰地呈現出來。設想意識被置於變化的旁邊，並且採納了變化的運動。簡言之，每一個延續性的狀態、每一個特質、每一種形式都會作為一個純粹的切面被它看見，這個切面是由思維在普遍變化中切割出來的。你還會發現，形式在本質上具有延展性，形式的延展性與再起流動過程中已經將形式物化的變化的延展性之間是不可分割的。因此，每一種形式在占據空間的同時也占據著時間。但是理念的哲學走的卻是相反的方向。它從形式開始，它在形式中看到現實的本質。它不會將形式看做變化的快照，而是假定形式是永恆的；因此，在這種靜止的永恆中，綿延和變化便被假設成只是衰退。因此，像這樣被假設的形式便不再受時間的約束，不再是在知覺中所發現的東西；它是一種概念。而且，因為擁有概念順序的現實便不再占據延展性和綿延，所以形式必須被安置在時間之上，空間之外。因此在古代哲學中，空間和時間就必然會擁有相同的起源和價值。空間的延展性和時間的阻留（detention）同時表達了存在的相同縮減。從古代哲學的立場來看，空間和時間不可能是其他東西，只能是一種不完全的現實或者是一種誤入歧途的現實在探索自己的場（field）。不過我們必須承認，場是在探索的過程中被創造出來的，而且這種探索在某種程度上在自己的下方儲存了這樣的場。想像一個鐘擺（一個純數學的點）從其均衡的位置上左右搖擺：啟動一個永久性的搖擺，沿著搖擺的路線，排列著一個個的點，排列著一個個的瞬間。由此引發的時間和空間與運動自身相比並沒有更多的「肯定性」。它們代表著人為賦予鐘擺的位置和其正常位置之間的距離，這個距離也就是鐘擺想要回歸原來位置所需要的距離。讓其回復原位：空間、時間和運動都得縮減為一個數學點。就是這樣，人類的推理才畫出了一條沒有終點的鏈條，但是立即就被直覺所捕捉到的真實所吞沒了，因為它們在時間和空間中的延伸只是思維和真實之間的距離。延伸和綿延與形式或者理念之間的關係也是如此。能感覺到的形式就在我們面前，它們始終都在恢復自己的理想（ideality），卻始終都會遭受來自自身攜帶的物質的阻礙，也就是說，被它們內心的虛空、被它們是什麼和它們應該是什麼之間的間隙所阻礙。它們始終都處於自我恢復的點上，始終都在失去自己。一條不容變更的規律迫使它們陷入了不幸境地，像希緒弗斯推動的巨石一樣，在將要到達山頂時又滾落下去，而且這條規律只不過是它們最初不充分的持續性，已經將它們投射到了時間和空間之中。成長和衰退的更迭，進化一次又一次地開始，天球的旋轉永無止境地重複——這些都僅僅代表著某種基本的虧損，物質便存在於這種虧損之中。想要彌補這種虧損：你立馬控制住時間和空間，也就是說，讓那種不斷更新的搖擺找到一個穩定均衡點，但是這一點永遠都不會實行。物體再次相互滲透。延伸到空間裡的東西被緊縮成了純粹的形式。過去、現在和未來收縮成了一個單一的瞬間，這個瞬間就是永恆。 這也就是說物理只不過是退化了的邏輯。整個理念哲學都被歸納在這個命題中。而且在這個命題中也包含了哲學的隱藏原理，這個原理是我們理解力中所固有的。如果不變性多於變化、形式多於改變，而且憑藉一種名副其實的降落，理念的邏輯體系被散射進一系列被偶然並列的物理客體和事物中，這些理念理智地在自己內部置於從屬地位並且相互協調。一首詩是經過成千上萬的想像的發展而生成的，這些想像在擴展到詞語的短語中被物化。我們從靜止觀念（傷到自己）到展開這些觀念的詞彙下降得越多，就會給可能性（contingency）和選擇留下更多的空間。用其他詞彙表達的其他隱喻已經出現了；畫面喚起畫面，詞語喚起詞語。現在，所有這些詞語都陸續出現，並依靠自己想要回到那個生成觀念的簡樸中來，卻是徒勞。我們的確只能聽到這些詞彙：因此它能感知到的只有偶然。但是我們的意識卻憑藉連續的跳躍，從詞語跳到畫面，從畫面跳到原始觀念，以此從詞語的覺察力——偶然喚起偶然——回到假設其自身存在的理念上來。因此，哲學家在面對整體時也是這樣做的。經驗想要讓流動的現象經過它眼前，這些現象也是一個跟著一個，以一種由時間和空間環境決定的偶然順序排列的。這種物理順序——邏輯順序的一種退化——只不過是邏輯落入了時間和空間之中。但是哲學家再一次從知覺上升到了概念，看見物理所擁有的所有肯定性現實縮減成了邏輯概念，他的智能削弱存在的物質性，在理念不變的系統中抓住存在本身。由此科學便產生了，對我們來說，科學完整且現成，只要我們將我們的智能放回它真正的位置，糾正將智能與可被理解的東西分離的離經叛道的行為。那麼，科學便不再是人類的建造物。它先於我們的智能存在，而且獨立於我們的智能，它其實是物體的創始者。 實際上，如果我們將形式看做意識為變化的延續性拍攝的快照，那麼形式必須與思考它們的意識有關聯，它們根本不可能獨立存在。我們最多能說每一個這樣的理念都是一個理想，但是，我們將我們自己置於與之相反的假說中，那麼理念就必須自行存在。古代哲學無法逃離這樣的結論。柏拉圖指出，亞里士多德竭盡全力想要避免這個結論卻沒有成功。因為運動源自不變性的衰退，所以，如果某個地方不存在可實現的不變性，運動也就不可能存在，這樣一來也就不可能存在能被感知的世界了。因此，亞里士多德是從否認理念的獨立存在開始的，但是仍然發現自己不能剝奪理念的獨立存在，他將它們彼此擠壓，揉成一個球，並在物理世界之上建立了一種形式，後來發現這種形式是形式的形式，理念的理念，或者用他的話說，是思維的思維。這就是亞里士多德的上帝——這個上帝具有必然的不變性，而且獨立於世界上正在發生的事情，因為它只是位於一種單一概念中所有概念的綜合體。實際上，在這些五花八門的概念中，沒有一種概念可以獨立存在，因為他存在於神性的統一體中：我們不可能在亞里士多德的上帝中找到柏拉圖的觀念。但是，只要我們在一種自我折射中想像亞里士多德的上帝，或者就是簡單地向著這個世界傾斜，我們就會立刻看到柏拉圖式的觀念從上帝身上傾涌而出，就好像它們被包裹在了這個上帝的統一性本質之中：太陽所散發出來的光線也是如此，雖然如此，光線卻沒有被包含在太陽之中。這種從亞里士多德上帝那裡噴湧出柏拉圖式觀念的可能性也許意味著在亞里士多德的哲學中，已經被積極的智能——也就是，被人類智能中基本卻無意識的東西——稱為。就是整個科學，它即刻假定好了一切，而有意識的、不著邊際的智能卻一點點迫使其重組變得困難重重。因此，在我們內部或者在我們後面，存在著一種可能的上帝幻影，就像亞歷山大哲學學派的學者所說，這種幻影通常都是一種虛像，決不會真正地被意識智能意識到。在這種直覺中，我們應該看到擴展到理念中的上帝。正是這種「無所不為」，聯繫著在時間中游離的不著邊際的智能，這就等同於靜止的原動力自身在上帝的運動和物體的進程之間的關係中所扮演的角色。 因此，理念哲學中天生就存在著一種特殊的因果概念，而搞明白這個概念是很重要的，因為它跟隨智能的天然運動直到盡頭，以便上升到物體的源頭，這是我們每個人都會遇到的概念。古代哲學家確實從未明確地闡述過這個概念。他們都將自己局限於從這個概念引出的結果中，而且，一般而言，他們也只是標註出了這個概念中的一些要點，卻沒有表述過其本身。有時候他們確實會說起一種由主要的原動力作用於整個世界的吸引力或者生命衝動。這兩個要點全都可以在亞里士多德那裡找到，他在宇宙的運動中向我們展現了一種物體指向神性完滿的渴望，為此，它也是一種指向上帝的上升，他在別處將其描述為上帝與一重天相接觸的結果，一種從上帝到物體的下降。我們認為，在我們談論到進程和轉變時，亞歷山大哲學學派的哲學也只是跟隨著這種雙重暗示，再無其他動作。萬物都起源於第一原理，而且萬物都渴望回歸到這個第一原理。但是，我們只有將這兩種神性概念帶回到第三個概念，這兩種神性因果的概念才能被一起識別出來。我們將第三個概念看做基本概念，只有它才能讓我們理解為什麼（在何種意義上）物體會在時間和空間中運動，為什麼存在著時間和空間，為什麼會存在著運動，為什麼有物體。 在我們研究從柏拉圖到普羅提諾的哲學時，通過希臘哲學家的論證，這第三個概念越來越清晰地展現了出來，我們也許可以這樣表述：肯定了現實也就同時肯定了現實與無之間存在的所有程度的現實。這個原理在數字中尤為明顯：我們不能在肯定數字9、8、7……也就是10到0之間的所有數字——存在之前肯定數字10的存在。但是此時，我們的意識自然地從量的範圍過渡到了質的範圍。對於我們來說，某種完滿是確定的，這種完滿與烏有（或者我們認為自己構思出的那種烏有）之間存在的退化的整個延續性也是確定的。因此，我們不妨假定亞里士多德的上帝，即思維的思維——也就是，循環的思維——憑藉著一種瞬間或者永恆的循環過程，從主體自行轉變為客體，又從客體自行轉變為主體。因為從另一方面說，烏有似乎在假定自我，因為這兩種末端已經確定，那麼它們之間的間隙也已經確定。因此，當我們已經假定了上帝，所有存在的下降（從神性的完滿下降到「絕對的虛無」）程度也會自動地被意識所意識到。 因此，我們應該從頂部到底部貫穿這個間隙。首先，第一種原理最輕微的縮減都足以推動存在進入時間和空間之中；但是代表著這種第一縮減的綿延與延伸將會儘可能近地接近這種神性的非延伸性和永恆。因此，我們必須將這種神性原理的第一次衰退描述成一個自我旋轉的球體，它憑藉自己永久的循環運動，模仿神性思維之循環的永恆性；此外，它還創造著自己的位置，並由此創造出普遍位置，因為它包含了一切，卻不被他物所包含，它不停地運動，卻沒有起始點；它還創造了自己的綿延，並由此創造出普遍的綿延，因為它的運動是評定所有運動的標準。因此，我們應該能夠慢慢看到，完滿在逐漸地遞減到我們的塵世之中，在這個世界中，出生、成長和消亡的循環最後一次模仿並毀壞著原始的循環。這樣看來，上帝和世界之間的聯繫從下面看起來是一種吸引力，從上面看起來就是一種生命衝動或者一種接觸。因為一重天擁有著自己的循環運動，是一種對上帝的模仿，而所有的模仿都是一種形式的不斷重複。因此，根據這個觀點，我們將上帝看做有效原因或者最終原因。但是，這兩種關係都不是最終的因果關係。真正的關係是在等式的兩個對應物之間所發現的那種關係，第一個對應物是一個單一的條件，第二個對應物是無數條件的總和。我們可以這樣說，如果我們假設只要那塊金子出現，零錢也會自動出現，那麼它是那塊金子和零錢之間的關係。只有這樣，我們才能理解為什麼亞里士多德會斷言物體的運動肯定沒有開端，而且永遠不會完結，而不是主張運動必須有一個開端，以此來論證第一種靜止原動力的必要性。如果運動存在，或者，換句話說，如果零錢被數清楚了，那麼這塊金子就終會在某處被發現。而且，如果統計零錢的工作永遠不會完結，那麼與其完全對應的單一條件就必須是永恆的。移動性的永恆性只有以不變性的永恆為基礎才有可能存在，這種不變性的永恆在一個沒有開端和結尾的鏈條中不斷展開。 這是希臘哲學的最終結論。我們並沒有試圖將其重建為一個前提，它擁有著眾多的來源，它由許多隱形的線與古希臘的靈魂聯繫在一起。因此，想要將其用一個簡單的原理推論出來的這一努力完全是徒勞。但是，如果來自詩歌、宗教、社會生活，以及仍然處於初級階段的物理和生物的一切全都從這個原理中移除，如果我們將所有可能會用於建造宏偉建築的輕材料取走，只留下牢固的框架，而且這種框架將形上學的主要框架描繪了出來，那麼我們便會相信這種形上學人類智能中天然的形上學。每當我們跟隨直覺和思維的電影放映機式的趨勢直到最後，我們就會發現這種類型的哲學。我們的直覺和意識開始於用進化的延續性改變去替代一系列不能改變的形式，這些形式會輪流地「在行進過程中被攔截」，就像旋轉遊戲上的環，孩子們會在這些環經過的時候用棍子將它們鉤下。那麼，這些形式是怎樣經過的呢，它們又被串在什麼樣的「棍子」上呢？因為穩定的形式已經從改變一切明確的東西中提取出來了，所以沒有什麼可以去描述承載這些形式的不穩定性，但是還存在著一種否定性的屬性，而這種屬性自身必定具有不確定性。這就是我們思維最初的發展進程：它將每一種改變分割為兩個組成部分——其中一種在任何情況下都是穩定且確定的，也就是形式；另一種成分很難將其確切表達出來，而且始終都是形同的，也就是普遍改變。這同樣也是語言的基本操作方式。形式是語言所能表達的所有東西，它被弱化為一種理解，或者被限定為一種移動性，之所以這樣是因為它總是沒有被表達出來，而且被認為在所有情況中都是一樣的——因此，便又出現了一種哲學，這種哲學認為由此受到思維和語言影響的分解是合法的。除了用更多的力量將這種特點客觀化，將其推向它的極端結果，弱化為一種系統，這種哲學還能做什麼呢？因此，它將會從兩個方面來架構真實：一方面，用確定的形式或者不變的成分，另一方面，根據假說，用將會逃離所有的明晰並且成為純粹的不確定性的移動性原理，這條原理是對形式的否定。它越是將自己注意力引向用思維勾勒且用語言表達的形式，它就越會看到這些形式上升到可被感知的事物之上，並被精煉成純粹的概念，這些概念能夠相互滲透，至少可以被糅合在一起成為一個單一的概念，也就是所有現實的綜合，所有圓滿的完成。與之相反，這種哲學越是向著普遍移動性的不可見源頭方向衰退，就越會感受到這種移動性沉沒在其之下，同時變為虛空，消失到一種被其稱為「非存在」的東西之中。最終，它一方面會承認理念系統，在邏輯上彼此協調，或者僅僅集中為一體，另一方面它會承認一種准烏有，柏拉圖式的「非存在」，或者亞里士多德式的「物質」。既然你已經將布匹裁剪開來，你就必須開始縫製衣服了。既然有了超感知理念和次感知的非存在，那麼你現在不得不重組可被感知的世界。你只有假定一種形上學的必然性，才能重組可被感知的世界。憑藉這種必然性，這種「全部」和「零」之間的比較才能等同於所有等級上的衡量這兩者之間間隙的現實的肯定——就像一個未被分割的數字，當它被看做其自身與零之間的區別之時，它便被揭示為一些單位數的某種總和，並且藉助對其自身的肯定去肯定所有小於它的數字。那就是一種非人為的假定，這種假定也被我們看做希臘哲學的基礎。因此，為了解釋中等程度現實在不同層次上的具體特徵，最重要的就是丈量其與完整現實分離開來的距離。每一個較低層次的現實其實都是對更高層次的現實的一種縮減，而從智能的角度來看，我們在其中察覺到的可被感知的新奇（newness）被分解成了一種疊加在這種現實上的全新的否定數量。我們已經在可被感知的現實的最高形式中發現了否定的最少可能量，因此，在較低形式中，這種否定就會更多。而大多數可被感知現實、延展性和綿延的普遍屬性所展現出來的就是這種否定的最少可能量。通過這種不斷增加的衰退，我們將會獲得越來越特殊的屬性。在此，哲學家也將會擁有更加自由的想像空間，因為，正是憑藉著一種任意的裁定，或者至少是極具爭議的裁定，可被感知世界的特殊方面才能等同於存在的特殊削減。我們不應該像亞里士多德一樣，必然結束於一個由自行轉動的同軸球體組成的世界中——我的意思是，對於一個結構來說，即使其各個部分都截然不同，但是這些部分之間的聯繫必然都是相同的。而整個宇宙學也將遵循相同的原理。物理上的東西將會受到邏輯上的東西的限定。在改變這一現象之下，我們將會輕易地發現，一種概念性的封閉系統將會彼此相互從屬、相互協調。科學，被理解為一種概念性的系統，將會比可被感知的現實更加真實。它將會在人類知識之前存在，而人類的智能用一個個的字母拼湊出來；同樣它還先於物體的存在而存在，因為無知只是在笨拙地嘗試著去模仿它。科學只要從自身轉移片刻，便會踏出自己的永恆性，並由此與所有的這種知識和所有的這種物體取得一致。因此，它的不變性確實是普遍變化的起因。 這就是古代哲學對於改變和綿延的觀點。現在哲學，尤其是在初期的時候，曾不停地想要擺脫這種觀點，這對我們來說是毫無疑問的。但是，一種無法抗拒的吸引力將智能帶回到其天然的運動中，而且將現代人的形上學帶回到了希臘形上學的普遍結論中。我們必須試著將這一點解釋清楚，以表明是什麼樣無形的線將我們的機械論哲學依然與古代的理念哲學捆綁在一起，以及這種理念哲學是怎樣與我們理解力的需求相對應的，最重要的便是實用需求。 現代科學，和古代科學一樣是依據電影放映機式的方法運作的。它無法用別的方法進行運作，而且，所有的科學都受制於這一規律。因為，科學的本質便是掌控跡象，它用跡象代替了客體本身。毫無疑問，這些跡象與那些語言符號不同，它們擁有著更高的精確度以及更高的效率；即便如此，它們也被符號的普遍條件所約束，這種條件在一種被抑制的形式下指代著現實某個固定的方面。為了思考運動，意識就必須付出一種不停更新的努力。人類創造出各種符號，就是為了用一種人為的重組去替代物體運動的持續性，讓我們省卻這種努力。在實踐中，這種人為的重組就相當於物體運動的持續性，而且擁有易於掌控的優點。但是，我們不妨將方式擱置一旁，只考慮結果。科學的基本目的是什麼？是為了加大我們對物體的影響。科學的形式也許具有推測性，但是其直接結果也許是公正無私的：換言之，只要它需要，我們都應該給予它信任。但是，無論清算的日子可能會推遲到何時，我們都必須付出一些時間或者其他的代價。簡言之，到那時，我們總能看到科學的實際效用。即使科學開始從事理論研究，它的行為也必須適用於實踐的普遍形式。無論科學上升到哪個高度，它都必須準備好降落回行動的領域，並且立即站穩腳跟準備行動。如果它的節奏與行動自身的節奏完全不同，那做到這一點對科學來說是不可能的。我們已經說過，行動是藉助跳躍前進的。行動就是重新自我適應。了解，就是為了行動而預見，因此就是從一種境況走到另一種境況，從排列到重新排列。科學可能會考慮那些彼此越來越接近的重新排列；它可能由此會增加被其孤立的瞬間的數量，但是它始終都要孤立出這些瞬間。至於在這些瞬間之間發生了什麼，科學對其的關心程度，與它對我們共同的智能、我們的感知和我們的語言的關心程度一樣：它並沒有對那些間隔產生影響，而只影響了端點。因此，電影放映機式的方式將其自身強加在我們的科學之中，因為它確實已經將其自身強加在了古人身上。 那麼，古代科學和現代科學之間的區別在哪兒呢？我們認為，古代科學將物理秩序簡化成了生命秩序，也就是說，將規律簡化為歸類，而現代科學想要將歸類簡化成規律。但是我們不得不從另一方面來看待這一點，再者，這一方面只是第一方面的一種位置調換。兩種科學對於改變的態度不同之處在哪兒呢？我們可能會這樣回答：古代科學在它注意到客體的某些特殊瞬間時，便認為自己對自己的客體有了充分的了解，但是現代科學會在每個瞬間對客體進行檢測。 在物體的歷史上，柏拉圖或者亞里士多德的觀點或者形式，與特殊或者顯著的瞬間相符合——從大體上來講，這些瞬間也就是被語言所固定的瞬間。就像生物的兒童期或者老年期，這些觀點或者形式被認為描述出了一段時期的特徵，這段時期體現了生物的精髓，這段時期的其他部分則充滿了從一種形式到另一種形式之間的轉變通道，而對其本身沒有利害關係。舉個例子，一個下落的實體。當我們將其描述為一個整體，就會被認為我們已經非常接近事實了：它是一種向下的運動；它是一種朝向一個中心的趨勢；它是一個實體的天然運動，離開了它所屬的地球，現在正在再一次地尋找它的位置。因此，這些觀點或者形式便會留意到最終的條款或者終點，並且將其宣稱為基本的瞬間：語言會再次保留這個瞬間是為了表述事實的整體，同樣也滿足科學描述這個事實整體的需要。在亞里士多德的物理中，正是通過「高」和「低」、自動替換和強迫替換、自己位置和陌生位置這些概念，才界定了實體運動是被射向空中還是自由落體。但是伽利略認為，不存在基本的瞬間，不存在特殊的瞬間。研究落體就是在不影響其進程的情況下去檢測它。真實的重力科學就是能夠在時間的任意瞬間中定位空間中實體的位置。因為這種跡象確實比語言所要求的跡象更為精確。 因此，我們可能會說，現代物理與古代物理的區別之處主要就在於對時間的無限分解上。對古人來說，時間是由很多不可分割的時期組成，其數量與我們自然直覺和我們的語言在其中切割出來的連續事實的數量相同，其中每一個事實都代表著一種個性。因為那個原因，每一個這樣的事實在古人看來都只是一種整體的定義或者描述。在描述事實的時候，如果我們需要區分其中的不同階段，我們就會得到幾個事實，而不是一個，或者幾個未被分割的時期，而不是一個；但是我們通常會認為時間被分割成了明確的時期，而真實表面的轉折點（可被比作青春期的轉折點）以及新形式表面的釋放卻將分割的模式強加給了意識——與之相反，對於克卜勒和伽利略這樣的科學家來說，時間並不能被填充其中的物質以這種或者那種方式進行客觀地分割。時間並不具備天然的明確分段。我們能夠，我們也應該隨著我們的意願對其進行分割。所有的瞬間都被計算在內。沒有一個瞬間有權將自己設定為可以表現或者支配其他瞬間的瞬間。因此，只有當我們能夠確定在任意一個瞬間中發生了什麼之後，我們才能了解改變。 這個差別意義深遠。事實上，在某個方面上，這個差別是極為徹底的。但是，從我們注視這個差別的角度來看，它是一種程度上的差別而非種類的差別。人類的意識通過一種逐步完善從第一種知識過渡到第二種知識，只是憑藉著尋找一種更高的精確度。這兩種科學之間存在著的關係，和用眼睛看到運動階段與用瞬間攝影完全記錄下這些階段之間的關係一樣。在這兩種情況中都採用的是電影放映機式的機制，但是在第二種情況中，我們可以達到一種精確度，而第一種情況中則不可以。我們的眼睛所覺察到的馬兒的飛馳只要是一種獨特的、基本的，甚至圖示化的姿態，一種似乎輻射了整個階段的形式，以此填滿飛馳的時間。被固定在帕特農神廟的雕帶上的雕刻品就是這種姿態。但是瞬間攝影孤立了所有的瞬間；它將這些瞬間都放在同一等級上，由此，馬兒的飛馳就會在這個瞬間中分散開來，成為任意數量的持續性姿態，而不是將其自身糅合成一種單一姿態，這種姿態被認為是在一個特殊瞬間中閃現出來，用於圖解整個飛馳時段。 其他所有的差別都紛紛從這個原始的差別中湧現出來。一種科學如果依次檢測綿延中不可分割的階段，它便只能看到時間段聯繫著時間段，形式替代著形式；它便會滿足於一種對客體性質的描述，把這些客體比作有機生物。但是，如果我們想要知道其中一個階段在時間的任意瞬間中發生了什麼，我們便會將目標集中於某種完全不同的東西上。因此，根據假說，從一個瞬間到另一個瞬間的轉變過程中發生的那種改變不再是特質的改變，而只是量的改變，這種改變既可以是現象本身的改變，也可以是其基本組成部分的改變。我們曾說現代科學與古代科學之間的不同之處在於：現代科學是致力於量的研究，它首先想到的就是去丈量這些量，由此看來，這種說法便是正確的了。實際上古人確實嘗試過實驗，而另一方面，克卜勒並未進行過實驗，從實驗這個詞真正的意義上來說，古人這麼做是為了找到一條我們理解各種科學知識的規律。真正區分出現代科學的東西並不是其具有實驗性，而是它會進行實驗，籠統地說，是它只會用丈量的觀點去工作。 因此，古代科學致力於概念的研究，而現代科學致力於規律——可變量之間的恆常關係，這樣的說法也是正確的。圓周運動（circularity）的概念足夠亞里士多德去對天體的運動進行明確的解釋。但是即使有了更加精確的橢圓運動的概念，克卜勒也不認為他能夠解釋天體的運動。他不得不找到一種規律，也就是說，一種兩種或者多種天體運動的要素的量變之間的恆常關係。 但是，這些都只是結果——根據基本區別得出的區別。古人也確實偶爾會想要要用一種丈量的觀點去進行實驗，以揭示一條表達量之間恆常關係的規律。阿基米德原理就是一條真正的實驗性規律。這條規律考慮了三種可變量：實體的提及，浸泡實體的液體的密度，激勵正在施加壓力的浮力。這條規律也確實表明了這三個可變量之一就是其他兩個可變量的應變量。 因此，我們必須在其他地方找到現代與古代科學之間最本質、最原始的差別。這也是我們應該首先注意到的差別。古人的科學是靜止不變的。不管它是將其研究的改變整個一起考慮，還是將這些改變分割開來考慮，它都會反過來將每一個階段看做一個整體：也就是說它不會考慮時間。但是現代科學已經圍繞著伽利略和克卜勒的發現建立了起來，而這些發現便立即為現代科學提供了一個模型。那麼，克卜勒的規律講的是什麼呢？它們規定了區域和時間之間的關係，這些區域是由行星以太陽為中心的輻射矢徑描繪出來的，而這種時間用於描述這些區域以及行星軌道的長軸與繞行一圈所需要的時間之間的關係。而伽利略所發現的規律講的又是什麼呢？這個規律講述被一個落體橫越的空間和下落過程所花費的時間之間的關係。此外，即使是在考察圖形的時候，如果沒有用隱含的形式將時間和運動考慮在內，那麼現代幾何學的第一次大轉變中包含的又是什麼呢？對古人來說，幾何學是一種純粹的靜止不變的科學。各種圖形是同時一起被給定的，都是徹底被完成了的，就像柏拉圖的觀點一樣。但是，笛卡爾幾何學（雖然笛卡爾並沒有賦予它這種形式）的本質卻將每一根平面曲線都看做一個點在一條可移動的直線上的運動時所描繪出來的線條，這條直線沿著橫坐標移動，並與自己平行——可移動直線的移動被認為是始終如一的，而且這條橫坐標也由此變成了時間的代表。如果我們能夠確定，在這條可移動直線上其所橫越的空間與橫越它所花費的時間之間的關係，也就是說，如果我們能夠在這條直線上確定在每一個瞬間中，可移動點所在的位置，那麼這條曲線便是固定的。這種關係就是我們所說的曲線方程式。因此，用一個方程來代替一個圖形，是為了看到這條曲線的軌跡上可移動點的實際位置，而不是一次性注意到整條軌跡——當曲線已經完成時，在這獨特瞬間中匯聚了所有點的狀態。 因此，這就是同時更新自然科學和數學（作為其工具的）的那種改革的指導思想。現代科學是天文學的女兒；已經從天堂沿著伽利略的斜面下降到地面，因為正是通過伽利略的研究，牛頓及其後繼的科學家才與克卜勒有了聯繫。現在，天文學問題又是如何出現在克卜勒面前的呢？問題在於，知道了行星在某個給定瞬間中各自的位置之後，怎樣計算它們在其他瞬間的位置。因此，所有物質系統中同樣的問題也就由此自行呈現了出來。每一個物質點都成為了一個發育尚未完善的行星，而主要的問題便是在一個既定的瞬間這些要素的位置，怎樣去確定它們在任意瞬間的相對位置，這也是觀念的問題，一旦這個問題得到解決，其他問題也都會迎刃而解。毫無疑問，對於一個圖式化了的現實來說，這個問題不能用一些精緻的術語來回答，除非在極為簡單的情況中；因為即使我們假定物質中存在著真正的要素，我們也永遠不會知道它們各自的位置；而且，即使我們在某個特定的時間知道它們的位置，計算它們在另一個瞬間的位置往往也要求一種人類所不及的數學能力。但是，對我們來說，有這樣的信念就已經足夠了：知道這些要素可能會被知道，它們當前的位置也可能會被標註出來，以及超人智能也許能夠確定這些要素在任意瞬間的位置，通過將這些數據提供給數學運算。我們會在自然這個主題上對自己所提出的問題，就是基於的這個信念，而這個信念也是我們解決這些問題的基礎。那就是為什麼每個以靜止形式表現出來的規律對我們而言都只是暫時性的，或者是一種動態規律的特定觀點，只有動態的規律才會給我們提供完整且明確的知識。 因此，我們不妨總結一下，現代科學與古代科學之間的區別不僅在於現代科學會去尋求規律，還在於它的規律展示了各種量之間的關係：我們必須補充的一點是，我們能夠將所有其他量聯繫在一起的量就是時間，而且，現代科學在很大程度上必須通過其渴望去規定自己，這種渴望就是將時間看做一種獨立的變量。但是，與現代科學相關的時間究竟是什麼樣的呢？ 我們在之前已經對此進行過闡述，再次講：物質科學的運作方式與普通知識是一樣的。它完善了普通知識，增加了它的精確度和範圍，但是它沿著相同的方向前進，而且使用的是與普通知識相同的機制。因此，如果普通知識受到電影放映機式機制的制約，而無法掌握運動意義上的變化，那麼物質科學也是如此。毫無疑問，這種科學按照我們的意願，在其檢測的時間間隔之間區分出了大量的瞬間。無論現代科學所停留的間隔有多小，它都賦予了我們權力在必要的情況下對其進行再分割。與停留在某個被稱為基本瞬間之上的古代科學相比，它根本不關心自己占據了怎樣的瞬間。但是它始終在檢測各種瞬間，檢測各種虛擬的停留點，簡言之，也就是檢測不變性。也就是說，真實的時間，沒有被科學知識所把握，而是被看做了一種流體，或者換句話說，存在的不變性。我們已經在之前的一部書中試著討論過這一點。而在此書的第一章中，我們再次間接地提到了這一點。但是，為了澄清一些誤解，我們必須對其進行再次闡述。 當實證科學說起時間之時，它所涉及的就是某個移動物體T在其軌跡上所做的運動。這種運動已經被其選為時間的代表，而且根據定義，它是勻速前進的。一些被我們成為T1、T2、T3……的點從T0開始，將移動物體的軌跡劃分為相等的部分。當移動物體位於它所經過的T1、T2、T3……這些點上時，我們應該說1、2、3……個單位的時間已經流走了。相應地，在某個時間t的盡頭上檢測宇宙的狀態，就是去檢測當T位於T點時它的位置。但是，時間自身的流動卻仍然沒有給感知意識留下什麼影響，這是毫無疑問的；因為被納入計算的只有從這種流動上取出的T1、T2、T3……點，永遠不會是流動自身。我們也許可以儘量按照自己的意志去縮短我們所考慮的時間，也就是我們可以任意分割Tn和Tn+1之間的間隔；但是，我們所處理的也只是一些點，而且只處理這些點。我們為移動物體T的運動所保留的也是它在其軌跡上的位置。我們為宇宙中所有的其他點所保留的，也只有它們在各自軌道上的位置。對於移動物體T在點T1、T2、T3……上的每一個虛擬停留點，我們會將所有其他移動物體所經過的點上都設定了一個相應的虛擬停留點。當我們說一種運動或者其他任意的改變已經占據了一個時間t，此時我們的意思是我們已經留意到了這種對應的數字t。因此，我們已經將同時性考慮在內；我們還未將我們自己與從一個點到另一個點的流動聯繫在一起。這個說法的證據就是，我能夠隨意改變宇宙在感知意識中的流動速度，這種感知意識獨立於宇宙，而且能夠通過一種非常本質的感覺去察覺變量：無論這種變量是什麼，因為T的運動會參與到這種變量中，所以我應該不會改變我方程式中的任何東西，也不會改變出現在方程式中的數字。 我們再進一步，假設流動的速度變得無窮大。設想一下，就像我們在這本書的開始幾頁中所說的那樣，移動物體T的軌道是一次性給定的，而且物質宇宙的整個歷史、過去、現在，以及未來，都在空間中瞬間伸展開來。因此，在那種像扇子一樣被打開的世界歷史的瞬間，與那些被定義稱為「時間進程」的T1、T2、T3……這些分點之間，也存在著同樣的數學對應關係。在科學眼中，任何物體都沒有發生過改變。但是，時間由此在空間中自我延伸，而且連續的物體變成了彼此疊加的物體，如果科學並不在其告訴我們的內容中發生改變，那麼我們就必須得出這樣的結論：在科學所告訴我們的內容中，它所考慮的既不是這個特定客體的持續性，也不是位於其中的流暢的時間。沒有跡象能夠表明，是什麼在持續性和綿延之中擊打了我們的感知意識。只要變化還在進行，它不會致力於這種變化，而只是將注意力集中在了在時間之河上隨處修建的橋樑上，而河中水流則從其橋拱下流過。 但是延續性依然存在，我能夠意識到這種延續性，它是一個事實。當一種物理進程在我眼前發生時，我的知覺和我的意向既不會加快它的進程，也不會延緩它的進程。對於物理學家來說，重要的是這個進程中所充滿的綿延單位的數量；他自己並沒有關心這些單位自身，而且，這就是為什麼世界的延續狀態也許會在空間中被同時分散了出來，而沒有改變他科學理論中的任何東西或者停止談論時間。但是，對於我們這些有感知意識的生物來說，要緊的就是這些單位，對於我們來說，我們不會計算間隔的斷點，而是感覺並且享受這些間隔本身。現在，我們將這些間隔看做確定的間隔。讓我們再次回到在一杯水中加糖的這個例子中：為什麼我必須等待這些糖溶化呢？對於物理學家來說，現象的綿延是相對的，因為它會被削減為一定數量的時間單位，而這些單位自身是無關緊要的，這種綿延對我們的感知意識來說是一種絕對的綿延，因為它與某種程度的渴望（焦躁）是相一致的，而這種渴望是經過嚴格限定的。那麼這種限定是從何而來的呢？強迫我們等待的東西，以及強迫我們等待一定長度的精神綿延的東西，這種強加於我們的綿延，這種我們無法掌控的東西，究竟是什麼呢？如果延續性（與純粹的並置（juxtaposition）截然不同）沒有真實的功效，如果時間不是一種力量，為什麼宇宙會以一種速度展開其延續狀態呢？根據我的感知意識，這種速率是一種真實的絕對。那麼為什麼是以這種特定的速率，而不是其他的速率去展開呢？為什麼不是以一種無限的速率展開的呢？換言之，為什麼不是像放映機的膠片一樣，一次性給定所有的東西呢？我對這一點思考得越多，我就越會得出這樣的結論：如果未來必定是對當前的延續，而不是並列於當前，那就是因為未來並不是完全確定與當前的這一瞬間；如果這種延續性所花費的時間不是一個數字，如果對於感知意識來說，這種延續性已經將絕對價值和現實安置在自己內部，那就是因為它的內部就會連續不斷地創造出不可預見的新的東西，這種東西不僅會在這種人為獨立的系統（例如一杯糖水）中被創造出來，而且會在具體的整體當中，而每一個一杯糖水一樣的系統都是這個整體的組成部分。這種綿延也許不是物質本身的事實，但是是再次上升到物質進程的生命的現實；這兩種運動依然是彼此獨立的。因此，宇宙的綿延必須是一種能在其中找到位置的創造範圍的綿延。 當孩子將拼圖遊戲中的分開的小片拼在一起，重新組合成一幅圖時，他練習的次數越多，他成功的速度就會越快。此外，當孩子從商店買回拼圖，在他打開盒子的那一瞬間，重組後的圖片樣子就會呈現在他眼前。因此，重組拼圖並不需要一個確定的時間，實際上，從理論上來講，它並不需要任何時間。因為結果是給定的，圖片已經被創造出來了，而且只需要重新組合、重新排列就可以得到這幅圖——我們可以認為這種工作的完成速度會越來越快，甚至可以達到一種無限快的速度，直到可以瞬間完成。但是，對於創造這幅圖片的畫家來說，他是從自己的靈魂深處將靈感吸收出來，那麼時間就不再是一種附屬物；它不是一種可以拉長或者可以縮短而又不改變其內容的間隔。畫家工作的綿延是他的工作的一部分，也是附屬物。緊縮或者膨脹這種綿延將會改變填充綿延的心靈進化，也會改變作為其目標的發明。發明所占據的時間就是發明本身的時間。它是思維的進程，這種正在成形的思維的程度和尺寸正在發生改變。它是一種生命的進程，一種類似於觀點逐漸成熟的過程。 畫家站在自己的畫布前，顏料放在調色板上，模特坐在畫家跟前——這一切我們看在眼中，也知道畫家的風格：我們能夠預見將會出現在畫布上的東西嗎？我們掌握了這個問題的所有要素；我們知道，從一種抽象的方式來看將如何解決這個問題，因為畫家畫出來的肖像肯定與模特很像，而且肯定也與畫家很像；但是，我們仍然無法預見那個具體解決辦法作為一件藝術品所包含的所有東西，也就是這種無法預見在消耗時間，作為物質的烏有將自己創造為形式。這種形式的萌芽和綻放都在一種不可收縮的綿延之上延展開來，這種綿延與這種萌芽和綻放的本質是一體的。大自然的作品也是如此。它們的新奇性（novelty）源自一種內在的推動力，這種推動力就是進展或者延續，它授予了延續性一種特殊的美德，或者它將其自身的一切美德都賦予了延續性——無論如何，這種推動力會讓延續性（或者在時間中相互滲透的持續性）不能簡化成一種空間中純粹的瞬間並置。這就是為什麼在物質宇宙的當前狀態下讀取生命形式的未來，以及將還未到來的歷史在現在展開的這種想法才是真正的荒謬。但是這種荒謬很難被顯現出來，因為我們的記憶習慣於將它所覺察到的條款彼此排列在一起，放在一個理想的地方，因為它總是按照並置的形式將過去表現為延續性。它能夠做到這一點，實際上只是因為過去屬於已經被發明的東西，屬於亡者，而不再屬於創造和生命。那麼，因為即將到來的延續性將會因成為過去的延續性而結束，我們說服自己以對待過去綿延的方式來對待即將到來的綿延，即便是現在，即將到來的綿延還是可以打開的，未來已經被畫在了畫布上，只是被捲起來了而已。這是一種錯覺，毫無疑問，但是這種錯覺是天然的、不可消除的，而且會與人類的意識共存。 時間要麼是一種發明創造，要麼就什麼都不是。但是，物理學對於時間要發明這種概念絲毫不會加以考慮，因為它被限制在了電影放映機式的方法之內。它被限制在計算組成這種時間的事件和移動物體T在其軌道上的位置之間的共時性。它將這些事件從整體中分離出來，這個整體在每個瞬間都會增加一種新形式上，而且還會與這些事件之間交流它的新奇性。物理學從抽象的角度來考慮，例如它們會處於生命整體之外，也就是說，物理會在一種在空間中展開的時間裡去考慮這些事件。它只保存這些事件或者事件的系統，由此便能夠將系統孤立出來而不會經受太嚴重的變形，因為只有這些系統才能讓自己適用於物理方法的應用。我們的物理起源於當我們知道它是如何孤立這些系統的時候。總而言之，現代物理與古代物理的區別就在於：現代物理會考慮任意時間的所有瞬間，它的基礎全在於用時間－長度來代替時間－發明。 因此，平行於這種物理學的第二種知識似乎應該已經長成，而且應該能夠保留那些被物理學遺漏的東西。科學既不會也不能掌握綿延的流動，因為它被局限在只採用電影放映機式的方式中。第二種知識應該已經將電影放映機式的方式拋開了。它應該已經召集了意識去拋棄其最珍愛的習慣。這種知識通過一種共感的努力，將我們轉移到變化之中。我們應該不再被問道：移動實體將會在何處？系統將會是什麼形狀？在一個給定瞬間中，改變將會經過何種狀態？時間的瞬間將不再存在，它們只負責吸引我們的注意力；而我們應該試圖跟隨的，就是這種時間的流動，真實的流動。第一種知識讓我們能夠預見未來的優勢，以及讓我們能夠在某種程度上成為事件主人的優勢；反過來，第一種知識所保存的運動現實也只不過是最終的固定性，也就是說，由我們的意識從中提取出來的觀點。它象徵著真實，並將真實轉置到人類內部，而不是將其表述出來。如果可能，另一種知識便不具備實用性，它不會將我們的帝國擴展到自然界中，它甚至會反對某種天然的智能志向；但是，如果它成功了，那麼最終被它牢牢掌握的就會是現實本身。我們不僅可以由此通過讓它習慣於將自己安置在運動中，來完善智能以及物質知識，而且可以通過發展另一種與智能相輔相成的能力，在另一半的真實上打開一種知覺。這是因為，只要我們一遇到真實的綿延，我們就會看到它意味著創造，而且，如果正在被毀滅的東西也繼續存在，那麼它就只能是因為它與正在被創造的東西是不可分割的。由此便會出現宇宙持續成長的必然性，我應當說出現真實生命的必然性。因此，從一個新角度來看，就會看到我們在我們星球表面上所發現的生命，這種生命的發展方式與宇宙的發展方式相同，而且扭轉了物質性。簡言之，對於智能來說，直覺將會被添加其中。 我們對其回想得越多，我們就越應該發現這個形上學的概念，正是現代科學家所暗示的。 對於古人來說，時間從理論上來講確實是微不足道的，因為物體的綿延只能表明它本質的削弱：就是它的這種靜止不動的本質是科學家所必須處理的。改變只是一種努力形式，這種努力指向其自身的實現，而改變想讓我們了解的就是這種實現過程。毫無疑問，實現這個過程是永遠都完成不了的：古代哲學所說的，我們在沒有物體的情況下是無法察覺形式的，這句話所表達的就是這個意思。但是，如果我們在某個特定的本質時刻、站在最高點，考慮改變的客體，我們可能會說此處它恰好具備了可被理解的形式。我們的科學所利用的，就是這種可被理解的形式，這種理想的或者說是限定的形式。而且，這塊金子中明顯包含著被我們稱作變化或者改變的零錢。這種改變不足以存在。如果這種將改變作為客體的知識可能存在的話，那它也不足以被稱為科學。 但是，對於將所有的瞬間都放在同一等級上的科學來講，對於承認沒有本質瞬間、沒有終點、沒有最高點的科學來講，改變不再是一種本質的縮減，綿延也不是永恆的稀釋。時間的流動是現實本身，我們所研究的物體就是流動的物體。的確，對於這種流動的現實，我們只能獲得一種瞬間的看法。但是，就是因為這一點，科學的知識才必須求助於另一種科學來自我完善。古代的科學知識概念終止於將時間看做一種衰退，將改變看做一種來自所有永恆的既定形式——與之相反，通過跟隨新概念到終點，我們應該在時間中看到一種絕對的逐步成長，而且在物體的進化中看到一種永遠處於全新狀態的形式的持續發明。 這樣一來確實會導致與古人形上學的破裂。他們只看到一種確切的認知方式。他們的科學存在於一種分散且片段的形上學之中，他們的形上學則主要是由一種集中而系統的科學組成。他們的科學和形上學至多是兩種源自同一屬種的五種。與之相反，在我們的假說中，科學和形上學是兩種對立卻互補的認知方式，科學只保存著一個個的瞬間，也就是說那些並不會持續的瞬間，形上學則與綿延自身有關。現在，我們自然會在一個新穎的形上學概念和傳統的形上學概念之間徘徊。這樣的誘惑必定非常強烈：用新的科學去重複驗證那些已經被舊的科學研究過的東西，認為我們的自然科學知識可以一次性完成，將這種知識聯合為一個整體，並且像古希臘人一樣，將這種聯合起名為形上學。因此，除了哲學可能已經準備好的新方式，仍然可以使用舊方式，這種舊方式正是物理所採用的方式。而且，因為物理所獲得的時間只是能夠同時分散到空間中的時間，所以，選擇了相同方向的形上學就有必要認為時間似乎既不會創造也不會消除，綿延也仿佛無效。和現代物理學和古代形上學一樣，這種方式必定會採取電影放映機式的方式，終止於這樣的結論，而它最初就應該毫無保留地承認這樣的結論，而且這個結論本身就是它所固有的：一切都是既定的。 形上學最初在兩種我們看來不容置疑的道路之間猶豫不決。這種猶豫不決在笛卡爾哲學中表現得尤為明顯。一方面，笛卡爾承認通用的機制：從這點上來看，運動應該是相對的，而且，因為時間的真實性和運動的真實性同量，所以過去、現在和未來都是從完全的永恆中得出的。但是，從另一方面講（而且這也是為什麼哲學家沒有得出這樣極端的結果），笛卡爾相信人類的自由意志。他將人類行為的非決定性重疊在物理現象的決定性之上，如此一來，他也將包含了發明、創造、真實延續的時間重疊在了時間－長度之上。他支持這種有關上帝的綿延，這位上帝不停地更新創造行為，並由此涉及了時間和變化，維持著這種時間和變化，並向它們傳達了他絕對現實性中的必要成分。當他將自己置於這第二種觀點上時，笛卡爾說起運動，甚至是空間性的運動，就像是在說一種絕對。 因此，笛卡爾本決意放棄這兩條路徑，但最終卻相繼步入了兩條路中。第一條路可能已經將他引向了對人類自由意志和上帝真實意志的否認。這是對所有有效綿延的壓制，是將宇宙比作一種既定的物體，這是一種超人智能能夠在一瞬間或者永恆中容納的東西。與之相反，在跟隨第二條道路時，他本應該被引向真實綿延的直覺所暗含的所有結果。創造不僅僅應該已經顯現為被連續的創造，而且應該作為一種延續的創造。被看做一個整體的宇宙將會真正地逐步發展。未來不再是由現在決定的未來，至少我們可以說，一旦實現，它就能夠在它的祖先中再次被發現，就像一種新語言的發音能夠用一種舊字母表中的字母來表達，其條件是：我們同意放大這些舊字母的價值，並且賦予它們這種價值，因為如果我們追溯源頭，我們會發現，這些舊字母的發音無論怎麼組合也無法產生當前的這種聲音。最終，這種機械論的解釋可能已經保持了一種通用性，因為我們確實可以將這種解釋擴展到很多體系中，這些系統是我們從宇宙的延續性中挑選切割出來的；但是這樣一來，機械論就會變成一種方式而不是一種學說。它會傳遞一種這樣的事實：科學必須隨著電影放映機式的方式前進，科學的功能是查看物體流動的節奏，而不是讓自己適應於這種流動——這是兩個相反的形上學的概念，也是提供給哲學的概念。 哲學選擇了第一種概念。之所以會這樣選擇毫無疑問因為意識採用電影放映機式方式的趨勢，這種方式對我們的智能來說如此自然，而且如此恰當的適應了我們科學的要求，因此，我們就必須加倍地確信在形上學中拋棄這種方式在推理上的無能為力。但是，古代哲學同樣也影響著這種選擇。古希臘人是永遠只等讚揚的藝術家，他們創造了一種超越感知的真實，就像一種能夠感覺到的美，它的魅力難以抗拒。只要我們打算將形上學變成一種系統化的科學，我們就會滑向柏拉圖和亞里士多德的方向。而且，一旦我們進入了古希臘哲學家所移動的那個引力區域內，就會立即被引到他們的軌道上。 萊布尼茨就是這樣，相同的還有斯賓諾莎。我們並沒有對他們的學說所包含的獨創性財富視而不見。斯賓諾莎和萊布尼茨在這些學說中傾注了他們靈魂中的全部內容，他們的學說中飽含著他們天才般的發明以及對現代思維的探測。在他們的學說中，尤其是在斯賓諾莎的學說中，已經存在著衝破哲學系統的直覺閃現。但是，如果我們捨棄這兩種學說中注入了哲學家生命的東西，如果我們只保留其框架，我們就能夠看到柏拉圖哲學和亞里士多德哲學的原本樣貌出現在笛卡爾機械論的後面。他們為我們展現了一種系統化的新物理，架設在古代形上學的模式之上。 物理的統一性究竟是什麼呢？這種科學中鼓舞人心的理念就是從宇宙中獨立出物質點的各種系統，在每個給定的瞬間中，每一個這種點的位置都是已知的，因此，我們才可以計算出其他瞬間這些點的位置。此外，因為由此確定這些系統的正是新科學已經掌握的系統，而且它無法事先知道一個系統是否能夠滿足渴望的條件，因此，如果我們時時刻刻將這些條件看做已經實現的條件就會非常有用。在這種方法論式的規則中，存在著一種非常自然的規則——如此自然，甚至不用去將其確切的闡述出來。正如簡單的常識所說，如果我們掌握了一種非常有效的研究手段，而且不知道其實用性的限制，我們就可以認為其是無條件的來採取行動，而且我們總是有時間去減少這種無條件的實用性。但是，對於哲學家來說，必定存在一種非常強烈的誘惑，使得他們去假定這種新科學的希望，或者假定這種勢頭，並且將方法的普通規則轉變為一種物體的基本規律。因此，哲學家就立即將自己轉移到了這個範疇之內，他假設物理學已經完成，並且包含著整個感知世界。宇宙成為了一種點的系統，這種點的位置，通過之前的瞬間和理論上可被計算的任意瞬間之間的關係，在每個瞬間都受到了嚴格的限定。簡言之，結果就是普遍的機械論。但是，只是闡述這種機械論還不夠；我們需要的是建立這種機械論，為它尋找理由，證明它的必要性。對機械論的基本確定就是說明：宇宙中所有點在數學上的相互依存，就像宇宙中的所有瞬間一樣，我們必須在一個統一的原理中去找到機械論的理由，所有在空間中並置在時間中延續的東西都被壓縮到了這個統一的原理之中。因此，我們認為真實的整體是即刻給定的。真實存在的不可分性解釋了空間中並置現象的相互測定，而且，時間中延續現象的不可改變的決定論只表明：整個存在都是在永恆中被給定的。 因此，新哲學將會成為一種舊哲學的重新開始，或者一種調換。古代哲學已經採用了集中一種變化或者標誌變化最高點的概念：它假設這些概念都是已知的，並將它們集中為一種單一的概念，即形式的形式，理念的理念，就像亞里士多德的上帝。而新哲學將會採用各種規律，這種規律限定了與其他變化相關的一種變化，這些規律也被看做現象永恆的固有特質：它會認為這些規律都是已知的，並將它們提升為一個統一體，這個統一體也可以突出地表現這些規律，但是，和亞里士多德的上帝一樣，處於同樣的理由，這些規律必須永遠地被關閉在自己體內。 這種向著古代哲學的回歸確實沒有遭遇很大的困難。如果柏拉圖、亞里士多德，或者普羅提諾那樣的哲學家將他們所有的科學概念融為一體，那麼他們將會掌握真實的整體性，因為概念可以被假設代表著物體本身，並且至少擁有數量足夠的肯定內容。但是從大體上來講，規律所表明的只是一種關係，尤其是物理規律，表明的只是具體物體之間的數量關係。因此，如果一個現代哲學家和曾使用古代科學的概念來工作希臘哲學家的一樣，是用新科學的規律來工作的，如果他將所有的物理學結論都假設為匯聚在一點上的全能結論，那麼他將忽視現象中具體的東西——被察覺到的重重特質和這種覺察力本身。他的這種合成似乎只包括真實的其中一小部分。事實上，新科學的第一種結論是將真實切割為兩部分，即數量和質量，前者被歸因於對肉體的解釋，後者是對靈魂的解釋。古人根本就沒有在數量和質量之間，或者靈魂與肉體之間設置這樣的障礙。對他們來說，數學概念與其他概念一樣，既與其他概念相關，又與理念的層次切合得非常自然。因此，不僅肉體沒有被幾何擴展所定義，而且靈魂也沒有被感知意識所定義。如果亞里士多德的φυχή（一個生物的生命原理）在精神上少於我們的「靈魂」，那麼這就是因為他的σῶμα（已經灌注了理念）在肉體上少於我們的「肉體」。這兩個術語之間的分裂不是不可補救的。既然這樣，那麼，一種以一種抽象統一體為目標的形上學就必須：要麼放棄在其綜合中理解的僅僅半個真實，要麼就放棄利用兩半真實的絕對不均勻性，以此將其中一半看做另一半的轉化。不同的短語將會表達不同的物體，如果這些短語術語是同一種語言，也就是說，它們之間存在著某種發音關係。但是，如果它們的術語是兩種不同的語言，可能就是因為它們的發音上的根本不同，它們才有可能表達著同樣的物體。因此，數量與質量，靈魂與肉體之間的關係也是如此。正是因為哲學家已經割斷了兩個術語之間的所有聯繫，才會在兩者之間建立起一種嚴密的平行性，古人並未夢想到這一平行性，才會將它們看做互相轉化，而不是彼此逆轉；簡言之，將一種基礎同一性假定為兩者二元性的一種隱性特質。因此，它們所建立的綜合就變得能夠容納一切的。一種非凡的機制將思維的現象與空間的擴展現象、質量與數量、靈魂與肉體一一對應起來。 我們在萊布尼茨和斯賓諾莎的哲學中發現的正是這種平行性——形式確實各不相同，因為它們依附在空間擴展性上的重要性並不相同。對於斯賓諾莎，思維和擴展性這兩個術語至少在原則上是被放在同一等級上的。因此，它們是對同一個原型的兩種不同轉化，或者，像斯賓諾莎所說的那樣，同一物質的兩種不同屬性，這種物質我們必須將其稱之為上帝。而且，這兩種轉化，就像將其他語言翻譯為我們不認識的語言一樣，都是由這種原型所喚起的，甚至是被迫存在的，就像圓的本質是由圖形和方程式所自動翻譯出來的。與之相反，對於萊布尼茨來說，雖然擴展確實仍然是一種轉化，但是它的原型是思維，而且思維可能會摒棄轉化，因此這個轉化只是為我們所做的。假定上帝的時候，我們必然要假定上帝所有可能的觀點，也就是說，我們要假定單孢體（monads）。但是我們也一直可以想像，觀點來自觀察點，對於我們這種不完美的意識來說，將不同的觀點按照觀察點（它們的本質是相同的，可以由它們獲得各種觀點）的順序和位置的不同來劃分等級，觀察的質量也會不同，這種做法是很自然的。在現實中，觀察點並不存在，因為只存在觀點，而每個觀點都是一個不可分割的整體，並且用其自己的方式代表著現實的整體，也就是上帝。但是，我們需要用彼此外化的觀察點的多樣性，去表達彼此不同的觀點的多元性（plurality）；而且我們也需要用這些觀察點之間的相對位置，也就是它們之間或近或遠的距離（換言之，一個數量），去象徵觀點之間或多或少的親密關係。這就是萊布尼茨在說空間的共存秩序時所要表達的意思，擴展性的知覺是一種混亂的知覺（也就是說，一個與不完美意識相關的知覺），除了單孢體什麼都不存在，因此，真正的整體並沒有不同的部分，而是被無限地重複，每一次重複（雖然各不相同）都是整體的自我重複，而且，所有的這些重複都是彼此互補的。同樣地，一個客體的可見浮雕與從全角度看到的整體立體觀點是一致的，因此，我們可能會將其看做由這些整體觀點的互補所組成的，而不是固體局部的重疊而成，而這種觀點都是一次給定的，都是不可分割的，都是彼此不同，卻代表著同一個物體。在萊布尼茨看來，整體，也就是上帝，就是這種浮雕，而單孢體就是這些互補的平面觀點；因此，他將上帝定義為「沒有觀察點的實體」，或者，定義為「普遍的和諧」，也就是說，是單孢體的互補。簡言之，萊布尼茨在這一點上與斯賓諾莎不同，他將普遍機制看做現實為我們提供的一個方面，而此處，斯賓諾莎認為，普遍的機制是現實為自己提供的一個方面。 他們在將整個真實集中到上帝之中後，確實就很難從上帝過渡到物體，從永恆過渡到時間了。這一困難對亞里士多德和普羅提諾這一類的哲學家來說更加巨大。亞里士多德的上帝確實已經通過理念的壓縮和相互滲透獲得，這些理念以完成狀態或者最高點狀態代表了世界上改變的物體。因此，亞里士多德的上帝便超越了世界而存在，物體的綿延也並置在上帝的永恆上，而物體的綿延是對這種永恆的削弱。但是，在我們通過檢測普遍機制而獲得的那個原理中，以及必須看做其基礎的原理中，濃縮的不再是概念或者物體，而是規律或者關係。現在，關係並沒有獨立存在。規律連接著改變的條件，而且是它所管轄的物體中所固有的。因此，所有這些關係最終都總結到一起的原理，以及這個作為自然統一性基礎的原理，不能超越可感現實的存在；這種原理是這種可感現實的所固有的東西，我們必須假設它同時存在於時間之內和時間之外，被集中在其本質的統一性中，還沒有判處將其在一根無盡的鏈條中展開。哲學家必然地犧牲了這兩個術語中較弱的一個，而沒有去解釋如此令人震驚的矛盾，並且將物體與時間相關的那一面看做一個純粹的幻覺。萊布尼茨用清晰的術語說明了這一點，因為他將時間看做一種混亂的知覺，就像空間一樣。他的單孢體的多樣性只表達了對整體的不同觀點，一個獨立單孢體的歷史似乎只是其對自身本質所持有的眾多觀點：因此，時間可能存在於每個單孢體對自己所採用的觀察點中，而空間則存在於所有單孢體對上帝所採取的觀察點中。但是斯賓諾莎的思維就遠不如此清晰了，而且這位哲學家似乎想要在永恆和擁有綿延的物體之間建立一種區別，就如同亞里士多德在本質與偶然之間所建立的區別一樣：這是一個最為困難的工作，因為亞里士多德的υλη不再用於丈量本質與偶然之間的距離，以及解釋它們之間的過度，笛卡爾已經將其永遠地消除了。無論怎樣，我們對斯賓諾莎的「不充分」概念（與「充分」概念相關）研究得越深，我們就越能覺得自己在朝著亞里士多德哲學的方向移動——就像萊布尼茨哲學中的單孢體，它們按照比例將自己更為清晰地標註出來，趨向於普羅提諾的智能可理解的東西。這兩種哲學的天然趨勢將它們帶回萊布尼茨哲學的結論之中。 總之，新的形上學和古人的形上學講的相似點起源於一點：兩者都假定存在一種現成且完整的科學——前者將其設定在可感知的物體之上，後者將其設定在可感知的物體之內，哲學家認為這種科學與可感知事物所包含的現實是一致的。對於這兩種形上學來說，現實和事實一樣，全都是在永恆中被完整給定的。這兩種形上學都反對現實是逐步自我創造的這一觀點，說到底，它們是在反對一種絕對的綿延。 現在，我們可以輕鬆地表明：這種源自科學的形上學的結論，已經藉助著彈跳（ricochet）重新跳回到科學身上。這些結論滲透到了被我們稱之為實證論（empiricism）的整體中。物理學和化學只研究非生命的物質；生物學如果以物理和化學的方式去對待生物，那麼它也只會考慮生物非生命的一面：因此，機械論的解釋便由此產生，儘管這種解釋在不斷發展，但是它還是只解釋了真相的一小部分。將真實的整體作為一種前提，將其假定為可被分解為這種真實的要素，或者至少那種機械論能夠給世界上發生的事情提供一個完整的轉化，這也就是在為某種形上學做出斷言——也就是斯賓諾莎和萊布尼茨已經擺出原理並從中引出結論的形上學。當然，精神生理學家肯定了理智狀態和精神狀態之間存在著完全的均等，對於某些超人智能來說，他們設想在大腦中存在著破解意識中發生的事情的可能性，認為自己與十七世紀的形上學哲學家相距甚遠，而與經驗非常接近。但是經驗的純粹和簡單並沒有告訴我們這類結論。它向我們展示了精神和肉體的相互依存，展示了精神狀態必然要以某種大腦狀態為基礎——此外再無其他。兩個物體是相互依存的，並不能得出它們是相等的這一結論。某顆螺絲釘對於某台機器來說是必不可少的，只有這顆螺絲釘在的時候，這台機器才能正常運轉，如果螺絲釘被取走，機器也會停止，但是我們並不會因此就說這顆螺絲釘與這台機器是相等的。要使得對應相等，螺絲釘所對應的每一個確定部分都是這台機器的任何一部分——就在一篇文學翻譯中，每一段都由原文的一段轉換而成，每一個句子都對應著原文的一個句子，每一個詞都對應著原文中的一個詞。現在，大腦與感知意識之間的關係似乎完全不一樣。不僅精神狀態與大腦狀態之間均等的假說暗示了一種鮮明的荒謬性，就像我們在前一篇論文中試圖證明的一樣，而且經過公證檢測的種種事實似乎也表明了：精神狀態與肉體狀態之間的關係就是機器與螺絲釘的關係。談論兩者只講的對等就是簡單地縮減斯賓諾莎或者萊布尼茨哲學中的形上學，並使得它們幾乎不能理解。這就是既接受這種哲學中既有的擴展性的一面，又要使得其中思維的部分殘缺不全。我們認為，斯賓諾莎和萊布尼茨聯合了物質所獲現象的綜合概念，而且對物質中的所有東西都做出了機械的解釋。但是，對於那些有意識的事實，我們不再將這種綜合概念推向結束。我們在中途停了下來，假設感知意識與自然的某個部分的共同延伸，而不是與整個自然的共同延伸。由此，我們有時會得出一種「副現象論（epiphenomenalism）」，這種副現象論將感知意識與某種特殊的振動聯繫在一起，並且將其零星地放在世界的各個地方，有時會得出一種「一元論（monism）」，這種一元論會將感知意識分散為很多像原子一樣微小的顆粒；但是，不管是哪種情況，我們回到的都是一種不完整的斯賓諾莎哲學或者不完整的萊布尼茨哲學。除此之外，我們在這種自然概念和笛卡爾哲學之間發現了居中的歷史階段。十八世紀的醫藥哲學家以及他們狹隘難懂的笛卡爾哲學，在創造現代的「副現象論」和「一元論」中扮演了重要角色。 因此，我們發現，這些學說都還沒有達到康德的批判哲學的高度。當然，康德的哲學也充滿了對一種單一且完整科學的信仰，包括了真實的整體。從一方面看，它確實只是一種現代形上學的延續，也是古代形上學的移位。斯賓諾莎和萊布尼茨追隨著亞里士多德，已經在上帝中假設了知識的統一性。康德的批判哲學至少在一方面提出了這樣的問題：現代科學是否像古代科學一樣離不開這個整體假說呢？或者這個假說的某部分是否並不充分呢？對於古人來說，科學適用於種種概念，也就是說，適用於所有的物體。在將所有的概念壓縮到一個概念的過程中，他們必然會得出一個存在，這種存在被我們思維，但是這種思維是客體思維而非主體思維。當亞里士多德將上帝定義為時，他所強調的也許是，而不是。上帝是所有概念的綜合，是理念的理念。但是現代科學轉向了對規律的研究，也就是對關係的研究。現在，關係就是一種由意識在兩個或者多個術語之間建立起來的連接。關係絕不是與之相關的智能之外的東西。因此，宇宙只能是一種規律系統，如果現象已經實現穿過了智能過濾器。當然，這種智能可能是一種無限高於人類的智能，人類能夠在建立起物體的物質性的同時，將所有的物體聯繫在一起：這是萊布尼茨和斯賓諾莎的假說。但是，並沒有必要走得這麼遠，因為對於我們在此處已經獲得的效果，人類的智能已經足夠：這恰好是康德的解決辦法。在斯賓諾莎和萊布尼茨的獨斷論和康德的評判哲學之間，存在著一種與此相同的距離：「大概可以宣稱——」與「只需說——就夠了」之間的距離。康德將這種獨斷論停放在一個斜坡上，從而使得這種獨斷論朝著希臘形上學哲學的方向滑得太遠；他將這個不可或缺的假說減低到最低限度，以便將伽利略的物理學進行無限擴展。當他說到人類智能時，他實際上所要表達的並不是你的智能也不是我的智能：自然的統一性實際上來源於人類對統一的理解，但是在此運轉的統一的功能是非個人的。這種智能自行將自己添加在了我們的個體感知意識中，但是又超越了我們的感知意識。它比真正的上帝要少很多；然而，它比一個人的獨立工作或者人類的集體工作要多那麼一點。這種智能並不是真正地存在於人類身上，相反，是人類存在於這種智能之中，就好像人類的感知意識在知性的大氣中盡情呼吸。如果我們願意，我們就可以將這種智能看做一個正式的上帝，這在康德的哲學中是那種還不具神性，卻趨向於向神性轉變的東西。在費希特的哲學中，它變成了上帝，具有了神性。然而，對於康德來說，這種智能的主要作用就是給予我們整個科學一種相對的和人性的特徵，即使在某種程度上，我們已經將人性奉為了神性。從這一點來看，康德的批判哲學主要包括了前人的獨斷論，接受了他們的科學概念，將其暗含的假說降低到最低限度。 但是，康德對知識物質和其形式之間的區分就與之不同了。通過在極大程度上將智能看做確立各種關係的能力，康德認為各種關係是建立在超智能起源與各種術語之中的。與他的直接前輩相反，康德指出，知識並不是完全分解成智能的術語。他將笛卡爾哲學中的基本要素帶回了哲學之中——經過修改，將其搬到另一個層面，這些要素已經被笛卡爾學派的哲學家們拋棄了。 因此，他為新哲學開闢了一條新道路，這種新哲學憑藉直覺的更高努力，在超智能的知識物質中自我確立。通過與物質的相一致，採用相同的節奏和相同的運動，意識難道不能憑藉著相反方向的兩種努力，輪流上升或者下降自己，使自己能夠從內部去把握現實的兩種形式（身體與意識），而不再從外部去感知嗎？難道這兩種雙向的努力不會讓我們在可能的情況下去重新體驗絕對嗎？此外，因為在這個操作過程中，我們應該看到智能自動出現，從整體意識中將自己切割出來，智能的知識就會以其本來的面貌出現，雖然有限，但不是相對的。 這就是康德哲學本應該向重生的笛卡爾哲學所指出的方向。但是康德本人並未向著這個方向前進。 他不會這麼做，因為，當把一種超智能的物質分配給知識的時候，他認為這種物質要麼就與智能共同擴展，要麼就不及智能的擴展幅度。因此，他不能夢想著從物質中切割出智能，由此也不能夢想著追溯理解力的起源和種類。理解力的模式和理解力本身必須按照其原本的方式被他人所接受，也就是將它們視作現成的東西。在展示給我們智能的物質和這種智能自身之間並沒有任何關係。這兩者之所以一致是因為智能將其形式強加在物質之上。因此，不僅有必要將智能的知識形式假設為一種絕對，並放棄對其源頭的探索，而且對我們來說，這種知識的物質似乎也被智能碾碎，沒有可能再找回其原本的純粹度。它不是「在其自身中的物體（thing-in-itself）」，只是通過我們的大氣層折射過來的影像。 如果我們現在問：為什麼康德不相信我們知識的物質能夠在其自身形式之外擴展，那麼，這就是我們所找到的答案。康德對我們自然知識的批判包含了：如果我們的科學所宣布的結果得到證實，就要確定我們的意識必須是什麼，那麼自然又必須是什麼；但是康德對於科學所宣布的結果並未做任何批判。我的意思是，他將科學的觀念看做整體觀念，能夠用相同的力量將所有既定的部分聯繫在一起，並且能夠將它們協調為一個體系，可以全面展現一個相等的實體性（solidity）。在他的《純理性的批判》（Critique of Pure Reason）中，他並沒有考慮到科學正在變得越來越不客觀，越來越具象徵性，甚至到了從物理學科變成生命學科，又從生命學科回到物理學科的程度。在康德看來，經驗並沒有沿著兩個不同甚至相反的方向運動，一個方向與智能的方向相一致，另一個卻與之背道而馳。對他來說，只存在一種經驗，而且智能覆蓋了這種經驗的整個範圍。這就是康德所表達的內容：我們所有的直覺都是感官上的直覺，或者換言之，低於智能的直覺。如果我們的科學證明了其所有的部分都具有相同的客觀性，那麼我們就必須承認康德的觀點。但是，與之相反，如果我們假設科學越來越不具備客觀性，並越來越具象徵性，而且它還從物理學科變成生命學科，又從生命學科回到物理學科，那麼，因為它要象徵化一種物體時就必須以某種方式覺察到這種物體，所以就應該存在心靈的直覺。籠統地說，生命的直覺，毫無疑問，智能會轉移並且轉化這種直覺，但是這種直覺或多或少還是超越了智能。換言之，就應該存在一種超智能的直覺。如果這種直覺存在，那麼它就有可能會去擁有精神，而不再是擁有一種外部的和現象的知識。不僅如此，如果我們擁有了這種直覺（我的意思是一種超智能的直覺），那麼感官直覺也很有可能在通過某種媒介，去延續這種直覺，就像紅外線延續了紫外線一樣。因此，感官直覺自身會得到提升。它將不再僅僅能獲得一種可望而不可即的「存在於其自身中的物體」的幻影。假如我們對感官直覺進行某種不可或缺的修正，它就能引導我們進入到絕對本身之中。只要將它看做我們科學的唯一材料，這種直覺就會向所有科學回饋某種具有相對性的東西，這種相對性的東西碰撞著我們對於精神的科學知識；由此，實體的直覺（它是實體科學的開端）自身似乎就是相對的了。感官直覺似乎也因此變成相對的了。但是如果我們對不同的科學進行了區分，如果精神科學知識（因此也是生命科學知識）或多或少被看做某種認知方式的人為擴展，這種認知方式適用於實體，完全不具象徵性。我們不妨再進一步：如果由此存在著兩種不同秩序的直覺（第二種直覺是將第一種直覺的逆反而得來），而且，如果智能天然的趨勢指向第二種直覺，那麼智能和直覺本身之間就不存在本質的區別。可感知知識的物質和它的形式之間的障礙也降低了，感知力的「純粹形式」和理解力種類之間的障礙也是如此。智能知識的物質和形式（限於其自己的客體）似乎是通過相互適應而相互生成的，智能在體質（corporeity）上自我成形，而體質則在智能上成形。 但是，康德從不會也不能承認這種直覺的二元性。為了承認這種二元性，就必然要將綿延看做現實的材料，並且由此找出物體的實質綿延和散布在空間中的時間之間的差別。也必然要將空間本身（以及空間中所固有的幾何學）看做材料物質發展方向上的一種理想極限，並且這些物質並且達到這一極限。沒有什麼能夠與《純理性的批判》中的文字（或許其中的精神）更加相反的了。毫無疑問，《純理性的批判》將知識展示為一種永遠展開的書卷，將經驗看做一種永遠向前推進的事實推動力。但是，根據康德的言論，這些事實的展開速度與其產生速度是一樣的；它們彼此外化，並且位於意識之外。一種來自內部的知識，能夠在這些事實正在生成的時候捕捉到它們，而不是在它們已經生成了之後才開始獲取，它能夠潛入空間內部，並且潛入空間化了的時間中，這些都不存在任何問題。但是，我們的意識確實將我們放置在這個平面之下，而在此處流動的是真正的綿延。 在這一方面，康德也非常接近他的前輩。在非時間的存在和分布在不同瞬間中的時間之間，他承認沒有任何過度方式。而且，因為確實沒有知覺可以將我們帶到非時間（non-temporal）狀態中，所以按照定義，所有的直覺都被看做感官直覺。但是，在分布在空間中的物理存在和非時間存在（只能是一種概念和邏輯上的存在，就像形上學的獨斷論所講的那樣）之間，沒有容納感知意識和生命的空間嗎？無可置疑，它們之間存在著這種空間。當我們將我們自己放置在綿延之中，以便從綿延過渡到各個瞬間時，我們便能覺察到這種空間，而不是從各個瞬間開始，將這些瞬間再次連接起來，去架構綿延。 但是，為了擺脫康德的相對主義，康德的直接後繼者轉向了一種非時間直覺。當然，變化的觀念、發展的觀念、進化的觀念在他們的哲學中似乎占據了很大的位置。但是，綿延真的有在裡面起作用嗎？在真正的綿延中，一種形式從之前形式中湧現出來，同時給自己加上一點新的東西，它既被之前形式所解釋，也解釋了之前的形式；直接從一種完整的存在（假定這種存在被形式所體現）中推斷這一種形式就是對斯賓諾莎哲學的回歸。這就像是萊布尼茨和斯賓諾莎，否認了綿延的全部有效行為。這種後康德哲學也許對機械理論非常嚴厲，但是它還是接受了機械論一個觀點：存在著一種使用於所有種類的現實的科學。而且，它比它想像的更加接近機械論；對於思維來說，在檢測物質、生命和思維時，它雖然替換了複雜性的連續程度（機械論通過理念的實現程度，或者通過抑制的客觀化程度，來假設了複雜性的連續程度），但它仍然談到了程度，這些程度是同一比例尺的程度，在這一比例尺上，存在以單一的方向橫越穿過。簡言之，它在自然中製造了同樣的相互關係，而機械論也是如此。後康德哲學保留了機械論的全部設計；這種哲學知識將其染上了不同的顏色。但是正是這種設計本身需要重新設計，或者至少是這個設計的一半需要改造。 如果我們想要那樣做，我們就必須放棄這種架構方式，也就是康德後繼者所採用的方式。我們必須訴諸經驗——一種淨化了的經驗，換言之，一種在必要時從模式中釋放的經驗，這種模式是我們的智能已經在我們對物體的行為進程的程度和比例上形成的。這種經驗並不是非時間經驗。這種經驗在被空間化了的時間（我們相信我們在各個部分之間看到了連續的重新排列）之外只尋找一種具體的綿延（在這種綿延中始終存在著一種整體的根本重塑）。這種經驗在真實所有的蜿蜒上追隨著真實的腳步。像架構的方式一樣，這種經驗並沒有將我們引向越來越高的總述——一幢宏偉建築的層層疊疊的樓層。但是，因此這種經驗就不會在它暗示的解釋和它必須要解釋的客體之間發揮作用。它要求要說明的就不再只是一塊塊的整體，而且還包括真實的細節。 十九世紀的思維所呼喚的正是這種類型的哲學，這種哲學擺脫了任意性，而且能夠下降到特殊事實的細節中，這種思維是無懈可擊的。同樣無懈可擊的是，十九世紀的思維覺得這種哲學應該將自己建立在（我們稱之為）具體的綿延之中。精神科學的誕生，心理學的發展，生物學中胚胎學的重要性的日益增長——所有這些都必然暗示了一個觀念：一種在內心持續的現實就是綿延本身。因此，當哲學家宣布一種進化學說時，在這種學說中，物質向著可感知性的發展，與意識向著合理性的前進，這兩者可以同時被追根溯源；在這種學說中，外在與內在之間的對應複雜性應該一步步發展；在這種學說中，改變應該變為物體的唯一實質——此時，人們的視線應該都轉向他。斯賓塞哲學中的進化論在同時代的思維中擁有強大吸引力的原因也在於此。無論斯賓塞和康德的距離看上去有多遠，無論他會怎樣忽視康德的哲學，在他第一次接觸生物科學的時候，他還是感覺到了這個方向，在這個方向上，哲學應該繼續前進，而不是敞開自己的大門迎接康德的批判哲學。 但是，他一踏上這條路就轉向了一條捷徑。他曾許諾要追溯其源頭，但是看吧！他所做的都是一些完全不同的事情。他的學說確實被冠上了進化論的名號；這個學說宣稱要在普遍變化的進程中跋山涉水；實際上，它並沒有處理變化，也沒有研究進化。 我們不需要對這種哲學進行深入的檢測。我們只需要說：斯賓塞的方式所採用的通常辦法就是用已經進化的片段去重組進化。如果我將一幅畫貼在一張卡片上，然後將這張卡片切成小塊，我能夠通過重新排列這些小片重構整幅畫。而且，一個玩拼圖遊戲的孩子將這幅圖不成形的小片放在一起，最終獲得一張漂亮的彩色構圖，毫無疑問他會想像自己製造了構圖與色彩。但是，描繪與上色的行為與將小片拼成一幅已經繪製好上好色的圖畫毫無關係。因此，通過將最簡單的進化結果拼湊在一起，你雖然能夠很好或者很差地模仿最為複雜的結果，但是，你所追溯到的源頭既不簡單也不複雜，而且將進化結果重組在一起的結果，與進化運動根本沒有絲毫相似之處。 然而，這就是斯賓塞的機械錯覺。他用當前的形式去獲取現實；他將這種現實切割成碎片，然後將碎片扔到風中讓它們分散開來，之後，他將這些碎片「整合」起來，並「驅散它們的運動」。通過馬賽克拼圖模仿整個進化之後，他想像自己已經重新描繪了整體構圖並為其上好了色，並找到了進化的起源。 在這個問題中存在著物質嗎？斯賓塞將一些要素整合成一些可見的可觸知的實體，這些簡單實體中的基本粒子已經帶上了一種濃厚的色彩，他最初就將這些粒子假設為遍布整個空間的東西。無論如何，它們都是「物質點」，而且都是一些永遠不變的點，十足的小固體：這好像是在物質性的起源中能夠找到的，離我們最近也是最堅實的固體！物理越是向前發展，它就越是展示：我們所覺察到的物質特性的那些模式中，根本無法展現以太（ether）或者電力（electricity）的特性——這也許是所有實體的基礎。哲學卻退到了比以太還遠的位置，退到了一種我們的感覺所理解到的現象之間的那種略圖關係上。它確實知道物體中什麼樣可見和可觸知的的東西代表了我們可能加諸於物體的行為。它並不是通過將那些已經進化了的東西分解開來，來掌握進化的原理，也不是依靠重組已經進化了的事物來再現進化的本來樣貌。 這是意識的問題嗎？通過將反應和反射組合在一起，斯賓塞認為他這樣就依次生成了直覺和理性的意志。他沒有看到，專業化的反射和完美意志一樣，是進化的一個終結點，不能在開始就被假設。在理性的意志還不充分之前，直覺應該已經抵達了其最終形式；但是這兩者都是進化運動的沉澱，而進化運動本身也不能被表現為直覺或者理性意志的單一功能。我們必須開始於將反射和自願行為（voluntary）混合在一起開始。那麼，我們必須去探索現實的流動，這種現實的流動已經被拋入到了這種雙倍的形式之中，而且可能已經具備了兩者的特點，而不是選其一。在動物物種中的最低等級上，在那些未分化的原生物質中，對刺激因素的反應還沒有像反射中那樣，要求一種明確的機制來發揮作用；也不像自願行為一樣，在幾種明確的機制中做出選擇；因此，這種刺激反應既不是自願行為，也不是反射，即使它預示著這兩者的出現。當我們半自願且半自動地做出一些運動，以逃避某種逼近的危險時，我們自己也在這樣的起源活動中有過這樣的體驗。但是，這依然只是一種對於最初特徵的不完美的模仿，因為我們再次談論的是兩種已經形成的活動的混合物，已經在我們的大腦和脊柱中形成了邏輯的活動，鑒於原始活動是一種簡單的物體，它通過像脊柱和大腦一樣的機制自我構造，成為了一種多樣性物體。但是對於所有的這一切斯賓塞都視而不見，因為他的方法的本質就在於用加固的物體去重組加固的物體，而不是回到鞏固的漸進過程，也就是進化本身。 最後，這是意識與物質之間的對應問題嗎？斯賓塞在用這種對應定義智能是正確的。他將其看做一種進化的結束，這也是正確的。但是，當他開始追溯這話總進化，他再一次地又將進化完成了的物體整合在一起——完全沒有看到他是在引起一些沒用的麻煩，即使是在假定確實進化完成了的物體的一個最小碎片，他也是在假定一個整體——因此，即使他追溯到了進化的源頭，這一切也是徒勞。 因為，根據斯賓塞的學說，在自然界中相互繼承的現象投射到人類大腦中後，人腦中出現的圖像便能代表這些現象。因此，現象之間的關係會對稱地對應概念之間的關係。自然界中最為普遍的規律，其中濃縮了現象之間的關係，由此我們發現這些規律可以生成思維的直接原理，在這些思維中整合了概念之間的關係。我們思維的結構，與物體的框架一一密切對應——我非常願意承認這一點。但是，為了人類意識能夠代表現象之間的關係，首先必須存在現象，也就是說，從變化的延續性中切割出來的明確的事實。一旦我們假定這種特殊的割切方式（就是我們今天所察覺到的方式），我們也就假定了我們在今天所看到的智能，因為它們之間是有聯繫的，而且只有依靠這種聯繫，現實才能按照這種特定方式去切割。哺乳動物和昆蟲也注意到了自然的相同方面，它們也在追溯同一種割切方式，依照同樣的方式將整體切割成一個個部分，這可能嗎？有智能的昆蟲已經擁有了一些我們的智能所擁有的東西。每一種生物都必須按照以下的方式根據行為的框架切割物質世界：正是這些可能行為的框架，憑藉相互交織，畫出了經驗之網，這張網的每一個網格都是一個事實。毫無疑問，一個城鎮完全是由一幢幢房屋組成的，城鎮的街道只是房屋之間的間隔：因此，我們可以說，自然所包含的只有事實，而且事實一旦被假定，它們之間的關係就是位於事實之間的線條。但是，在一個城鎮中，正是將土地劃分成很多部分，也正是這種劃分，才確定了房屋的位置、房屋的普遍性形狀，以及街道的方向：對於這些部分呢，我們必須回到最初的劃分上，這樣我們才能理解造成目前這種劃分（房屋的位置，街道的方向）的方式。現在，斯賓塞最重要的錯誤在於將已經分配好的經驗看做既定的東西，然而，真正的難題在於去了解這些分配工作是怎樣運轉的。我同意思維的規律只是事實之間關係的整合。但是，當我假定了事實和它當前呈現在我面前的狀態時，我就假定了我的知覺和智能能力的當前狀態；因為，正是這些能力將真實分成了很多小份，也正是它們將事實從現實的整體中切割了出來。因此，如果不說事實之間的關係已經生成了思維的規律，我還能斷言正是思維的形式決定了被我們所感知到的事實的形狀，也正是思維的形式，決定了事實之間的關係：這兩種表達方式本身是相等的；說到底它們想表達的都是同一個意思。採用第一種方式時，我們確實也不再是在談論進化。但是，採用第一種方式時，我們也只是在談論進化，我們並沒有對其進行任何的思考。因為真正的進化能夠通過生活方式來發現，慢慢地掌握，智能已經運用了它的結構計劃，而物質也已經採用了它的細分方式。這種結構和這種細分相互作用、互為補充，它們必須同步發展。而且，無論我們假定當前的意識結構還是當前物質的細分，我們都是在與那些已經進化完成的物體打交道：沒人告訴我們任何關於進化的東西，也沒有人告訴我們進化本身究竟是什麼樣子。 但是，這正是我們必須揭示的進化論。在物理學自身的領域中，那些正在推進這項研究的科學家更多的是傾向於相信：正如我們不能對整體做出論證一樣，我們也不能論證部分，相同的原理並不適用於一種進程的始末；例如，當我們涉及原子的構成時，我們所不能接受的既非創造，也非毀滅。因此，他們會傾向於將自己放在具體的綿延中，只有在真正的綿延中，才會存在真正的生成，而不只是部分的組合。科學家所說的創造和毀滅關係到運動或者能量，而不是與那些不可估量的媒介有關，而那些假設為循環的能量和運動所穿過的就是這些媒介，這種說法是正確的。但是，當你取走了決定物質存在的所有事物之時，也就是說，取走了能量和運動本身，此時物質還剩下什麼呢？哲學家必須比科學家走得更遠。將一切只是想像符號的東西清理乾淨，他將會看到物質世界融化回了一種簡單的流動、一種延續的流動、一種變化。而且他還會由此在生命和感知意識的範圍內，隨時發現真正的綿延，只要這種發現仍然更加有用。因為，只有在講到非生命體時，我們才會忽視這種流動，而不致犯下嚴重的錯誤：我們已經說過，物質和幾何學的分量相當；而且作為現實下降的物質，只有聯合了作為上升的物質，才能延續下去。但是生命和感知意識就是這種上升。我們一旦通過生命和感知意識的運動，在它們的本質中把握了它們，我們就能理解剩下的現實是怎樣來源於生命和感知意識的。進化出現了，並且，在這種進化之中，物質性和智能性則會憑藉兩者之間的逐步鞏固而逐漸確定下來。但是這樣一來，為了依據進化論順理成章地推理到現階段的狀態，我們必須把自己置身於進化過程中，而不是將這些片段和不完整的部分進行人為的重組。很顯然，這對我們來說就是哲學真正的功能。被如此理解的哲學，不僅是意識向著其故鄉前進的轉折點，不僅是人類意識與其放射出來的生命遠離的巧合，不僅是創造性努力的觸碰，它還是對普遍變化的研究，是真正的進化論，因此也是科學的真正延續——設若我們將科學這個詞理解為一整套的真理（要麼是已被體驗過的真理，要麼是已被證實了的真理），而不是將其理解為某種新興的經院哲學（scholasticism）——這種哲學在十九世紀後半期圍繞著伽利略的物理學逐漸發展起來，就像曾圍繞著亞里士多德學說發展起來的舊經院哲學一樣。