禪生活 · 第四篇 覺悟之路

（一）禪宗典籍 廣而言之，通往悟的途徑有兩條，一條是通過形上學或哲學乃至學術知識；一條是通過心理思維乃至主觀意志。前後二者，由於難以名狀的精神苦悶，都是企盼抓住身邊的任何一根稻草而擺脫苦惱這一起點出發的。 這根稻草，由於代表人的性格的主要色彩以及無意識作用的環境因子，而變為知識型或倫理型或感情型。哲學家知識淵博、頭腦發達，而從事所謂宗教活動的人一般屬於情緒型或倫理型。從某種程度上來講，我們每個人都是哲學家、科學家、道德家，並且具有一定的心理素質。 但是，我們中的大部分人並沒有成為上述所謂某種「家」的強烈願望。雖然並不是任何人都能夠成為哲學家，但是，有一部分人求知慾較為強烈，頗有理論頭腦，樂於挑戰人生面臨的重大課題。這一部分人，即使明了以自己的十足勇氣、邏輯思維和敏銳頭腦，最終並不一定會在相關領域有所建樹，但是，他們仍然沿著自己選擇的道路奮步前行。 相反，比較注重情感生活的人往往選擇另外一條截然不同的道路。這一部分人，如果有機會接觸宗教啟蒙者，往往會洗耳恭聽他們的人生指南。這一部分人並不打算去深入探討，而只是希望尋覓一條通往解脫之路，否則墮落的危機將迫在眉睫。他們不可能從容地運用正統理智而生活。這部分人可稱其為獻身於佛陀的使徒。 一般來說，傾心於禪的人較富於理性思考，但這並不意味著他們富於經常從理論角度考慮問題的精神。換言之，這部分人的思維方式具有理性而直觀的傾向。表面上看，他們注重邏輯思維，對於自己不甚理解的事物有興趣深入探討，但是他們的求知慾望遠遠不及立志成為哲學家的人強烈。他們往往在向前行進途中，為了獲得最終的解決辦法而選擇捷徑。他們的感性比理性更為活躍。因為他們認為：直覺感知能力對於理解真理具有決定性的作用，是一個易於運用的手段。由於是在與虛空和抽象概念打交道，所以他們並不滿足於邏輯分析以及辯證思維過程；相反，他們對直接接觸具體的事物極感興趣。雖然他們的智商極高，但他們並不打算僅僅依賴於此。如果他們沒能正確地運用自己的才智而誤入歧途，則將永遠脫離真正的實在世界。他們對於這一危險傾向的認識雖然較為曖昧模糊，但又具有一定的認識。這部分人由於富有一定理智，所以比較容易從屬於某種信仰意志，極容易輕信充滿情趣而富有魅力的思維方式，但不會成為其犧牲品。 對於禪宗研究者來說，《景德傳燈錄》是極為重要的典籍，為宋初道原編撰，分為三十卷，內容包括禪的濫觴以及經六朝時代菩提達摩的闡發弘揚、歷代禪師的傳承而發展至宋代的禪宗歷史。《景德傳燈錄》的歷史價值在於，收錄了歷代名僧的問答、法語、開示等其他史籍。《景德傳燈錄》的歷史編年，尤其被奉為六祖慧能以前的祖師傳記，並非「歷史事實」。我個人以為有必要對照敦煌出土資料進一步徹底地探討研究。我曾在有關中國初期禪思想史的諸研究中探討過這一課題。 如果查閱一下《景德傳燈錄》有關禪宗史上有名禪師的傳記，即使較為簡短的傳記，我們也會從中了解到這些禪師大多對佛教經典、儒教古典及老子等所撰典籍素有研究。這是一個值得禪宗研究者關注的歷史事實。他們並沒有在理智上滿足於對這些歷史典籍的探討研究，而是力圖找到一個更為簡單而準確，能夠達到最終目的的手段和方法。其中最為著名的，當推研究《金剛經》的傑出學者德山宣鑒禪師。 德山宣鑒禪師主要從理性角度研究理解《金剛經》，著有《青龍疏鈔》。德山禪師初聞禪法，並未深信。但是，他一定是感覺到了自身的不安情緒，雖然這種意識還較為朦朧。他一定感覺到了自身對禪法的嚮往憧憬。表面上，德山禪師曾經反對禪法，並以打破禪法為目標。 此外，志道禪師曾經花費十餘年時間研究《涅槃經》，未明大意。後來參六祖慧能，以求開悟。《涅槃經》中最令志道費解的是這一段經文：「經雲，生滅滅已，寂滅為樂。」大意是說，超越生死即為無上幸福的絕對寂靜。 但是，志道對此經文百思不解。他認為，如果生死相對的世界全部毀滅，即事物歸於絕對無之狀態，任何人都不會殘存於世，那麼究竟由誰來享受無上的幸福呢？志道認為涅槃就是歸於死寂，而得出了如此推論。慧能認為，志道還沒有從相對性與理性思維的束縛中解放出來而成為自由之人，遂教誨道：「剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅。是則寂滅見前，當見前之時，亦無見前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者……」[1] 也許有人認為，慧能的這段推論未免過於抽象。但是，我認為這種判斷是理性思索和合理思考的結果。從禪者的觀點來看，慧能的語言直接地表現了他的精神直覺，他活在永遠的現在之中。在這個境界裡，他親身地體驗了這樣一個事實：生死沒有發生。 這正是志道孜孜以求的答案。 我在前面談到，傾心於禪的人較富於理性思考。這意味著他們以理性嘗試之後沒有得到滿足，所以力圖發現一條能夠更加直接地應對現實的途徑。無論出於何種動機，無論以什麼條件步入禪門，他們都極其渴望邂逅能夠解釋終極真理的至為簡單實際而有效的「當下一句」，以期從心靈的諸般煩惱、從複雜繁瑣的辯證法中解放出來。 禪吸引了較富於理性思考的人，這是一個順理成章的結果。因為他們體悟到：如果沿著合理的途徑探索鑽研下去的話，必將陷入死路一條，而悟則是將其從窘境中拯救出來的光明大道。 所謂知性，原本為調節我們與二元思維世界關係的工具，但它並不是一件適合於探求終極實在的工具。因此，有知識、有教養之人必將飽受精神痛苦的折磨，而禪所主張的宗旨將拯救我們。禪宗的典籍向我們鮮明地揭示了這一史實。 （二）禪的發展 佛教可以分為知識和信仰兩個主流。信仰的要素體現於中國和日本的淨土宗流派；知識要素源於5～6世紀印度佛教的龍樹派、世親派和無著派。龍樹派將「空觀」的極致表現於大乘佛教諸經典中，而無著派和世親派以唯識論為立宗的理論基礎，為倡導觀念論、心理學觀念的一派。龍樹派與無著派、世親派二者將其思辨水平發展至終極階段，故而難以期待其出現超越發展。此外，二者遠遠超出了宗教思想的本來領域。 為了維持其旺盛的宗教生命力，佛教不得不選擇移植異國他鄉之路。有人認為，問題在於印度思想已經喪失了使佛教作為宗教而發育成長所必需的充足而肥沃的營養。 6世紀初，菩提達摩來到中國，佛教在富有實踐精神的人們期待著的土地上，邁出了嘗試性的嶄新步伐。佛教傳入伊始，中國人曾一度排斥與傳統的意識思維形態相對立的印度佛教。一般來說，印度人長於思辨，而中國人富於鮮明的實踐精神。經過長時期的碰撞磨合，這兩個東方民族才得以相互理解，從而促成了禪在中國的成長並發展。 印度精神棲息於空中高懸著的閃爍群星，而中國思想總是難以忘懷地從大地出發。一個禪師與一個深染印度抽象思維模式色彩的學僧的交談話題涉及了如來： 師曰：「大德講經二十餘座，卻不識如來！」 僧禮拜曰：「願垂開示。」 師曰：「如來者，是諸法如義，何得忘卻？」 曰：「是諸法如義。」 師曰：「大德！是亦未是？」 曰：「經文分明，那得未是？」 師曰：「大德如否？」 曰：「如。」 師曰：「木石如否？」 曰：「如。」 師曰：「大德如同木石如否？」 曰：「無二。」 師曰：「大德與木石何別？」[2] 在這段對話中，一方抽象地考慮問題而不觸及事物的具象實在，一方注重眼前經驗的感覺性事實。即使禪不承認僅僅以感覺性事實為基礎的價值，但是否定脫離日常經驗。有人問：「何為佛陀？」即意味著他顯然將超越自然的存在視為某種崇高之物，禪師答道：「你找來一個並非佛陀之物，即刻讓我在這裡看看！」如果涉及阿彌陀的血統問題，禪師會脫口而答：「阿彌陀，姓憍屍迦，他的母親美貌異常。」憍屍迦是因陀羅，即帝釋天原為婆羅門時的名稱，相當於西方世界的所羅門王。 禪，能夠得心應手、隨心所欲地回答博學多才的佛教學者為了刁難禪師而提出的各種各樣的疑問。為什麼禪者能夠遠遠地勝出佛教學者深奧難解的「博學」呢？勝出的原因在於，禪師具有腳踏實地的絕對自信，以堅強信念應對來自任何陣營的任何挑戰。縱然佛教學者以邏輯理論、一般常識套路為武器，禪者也仍然不走尋常套路，全然不顧是否矛盾、是否一致。二者行走在思維意識截然相反的兩條路上。 至於悟，佛教學者無論如何巧妙地運用合理主義的手段也絕不可能抵達這個境界。因為二者之間橫亘著一條深不可測的溝壑。跨越這條溝壑，必須實現索倫·克爾凱郭爾所主張的「存在的飛躍」（existential leap）。反之，如果一旦達到了悟的境界，則將與理性境界始終相即相入。基於這一理由，所謂學識完全無濟於悟。禪師諳熟學者的思維意識停滯於何處，然而學者卻不曉自身所處的位置，始終處於暗中摸索的狀態。 大德道光禪師被譽為唯識派的傑出學者。唯識派承認各種意識及心的存在。因此，道光向大珠慧海禪師提出了如下的疑問： 問曰：「禪師用何心修道？」 師曰：「老僧無心可用，無道可修。」 曰：「既無心可用，無道可修，云何每日聚眾勸人學禪修道？」 師曰：「老僧尚無卓錐之地，什麼處聚眾來？老僧無舌，何曾勸人來？」 曰：「禪師對面妄語。」 師曰：「老僧尚無舌勸人，焉解妄語？」 曰：「某甲知不會禪師語論也。」 師曰：「老僧自亦不會。」[3] 禪師刻意地混淆感知經驗的事實，其意圖在於說服心理學家，使其從對自以為存在的諸觀念的扭曲的執著中解脫出來，獲得身心自由。 禪師由悟而得到了極為有利的行動基地，他們可以隨時向任何方面的敵人陣地發動攻擊。禪師的這塊陣地不定位於空間的任何點，所以概念及以概念為基礎的任何思想體系都不可能向其發動攻擊。禪師所處的位置並非普通意義上的位置，所以運用產生於理性作用的手段終究難以取勝。具有各種思維意識傾向的心理學家、哲學家、神學家都捕捉不到活躍在同一思維意識形態領域中的禪師。由於禪者的世界裡毫不介意自家撞著，所以那裡是合理主義者爭論的禁區。 大珠禪師否認自己有能講話的口，並且主張不可能用並不存在的口來撒謊。說到「口」，還有一則與此較有關聯的公案。 某學僧來參魯祖山寶雲禪師，問道：「如何是不言言？」寶雲禪師回答道：「汝口在甚麼處？」僧曰：「無口。」寶雲禪師又問：「將甚麼吃飯？」學僧閉口無對。學僧雖然有所追求，但是沒有明了問題的要點。後來，洞山和尚代答云：「他不飢，吃甚麼飯？」[4] 再引用一則關於「口」的問答。石頭希遷的法嗣藥山惟儼禪師（751～834）看到一個僧人正在菜園種菜，便脫口道：「栽即不障汝栽，莫教根生。」僧人回答：「既不教根生，大眾吃甚麼？」藥山禪師答道：「汝還有口麼？」[5] 禪者的始終充滿矛盾且看似不合條理的所有言辭，實際上是他們克敵制勝的法寶。因為禪者深信不疑他們根據自身經驗所獲得的優勢，這種優勢遠遠超越了形式上的邏輯理論。悟，是思維意識形態的最高級階段。如果你獲得了覺悟，就意味著已經抵達了頂峰，你將體會到至為滿足和安定的感覺。這是一個單純依靠理性所難以抵達的精神境界，所以悟不受理性的干涉和支配。相反，將悟這種難以反駁、否認的經驗作為一個基本事實而重視，為了竭力闡明這一事實真相則需要邏輯理論。固有的邏輯思維方式已經不適應解答悟這種經驗以及與此相關的禪問答。因此，哲學家應該放棄企圖運用抽象邏輯思維來歪曲和否定這種經驗的證明方式，而尋找出適應這種經驗的嶄新的思考方式。 （三）擺脫束縛 禪，出於自身追求事物本原的立場，嫌惡單純的形式崇拜。形式主義的弊端在於束縛人的手腳和思維，不利於精神自由地發揚和成長。知性主義也可以稱其為形式主義的一種，邏輯思維的諸項法則扭曲、摧殘、遏制人類本來持有的至高的創造熱情。我們從已經引用的大量公案中可以了解，諸如此類的法則與禪者的思維意識方式格格不入。下面，我們一起來看幾則禪僧抵制反抗佛教徒自身制定的戒律的話頭。 對於佛教徒來說，恪守戒律、持戒修行，是規誡自身言行的一個行之有效而值得讚賞的辦法。僧侶在日常生活中遵循戒律，是成為出色的佛教徒以及他人行動楷模的必由之路。但是，當戒律僅僅被視為外表行動的準則，而不具有其他更為深遠的意義時，則將成為妨礙人類精神世界發展的絆腳石，從而被人嗤之以鼻。被戒律這副枷鎖束縛著的禪僧一定會有類似的感覺。南嶽懷讓、南泉、臨濟、德山等唐代禪宗史上傑出的高僧都曾經執著地鑽研過戒律文獻，最終都沒有從中得到內心世界的滿足。其中，羅漢桂琛（867～928）的經歷較為突出。 有一天，羅漢桂琛上堂，為僧眾宣講戒律。宣講結束後，他不禁反覆思酌：戒律不過是限制佛教徒身體一舉一動的規章制度，毫無引導精神解脫的功效，自己期望的目標僅僅依靠口頭宣講是難以達到的。基於這一認識，他終於捨棄戒律，當即投入了禪修生活。[6] 禪，以引導參禪者擺脫人為的修行規定以及理論的束縛為己任。換言之，禪者企盼從既成概念中解脫出來，成為自由之身。人，這種高級動物與眾不同之處在於，人可以創造概念，並為自己所創造的概念左右自身的行動。 但是，概念並不可能完全概括客觀實在，我們的內心深處總是隱藏著企圖巧妙地掙脫概念之網束縛的念頭。許多人比較容易自滿，他們總是自欺欺人地認定：自己完完全全地支配著客觀實在，不論在任何方面，自己都是這個世界上最自由、最幸福之人。這種自滿和自欺欺人的思維方式，僅僅局限於自我意識的表層，不可能長遠持久，終有一天，被催眠術暫時麻痹而潛藏在靈魂深處的本性將暴露無遺。 禪家，以教化學人擺脫束縛、獲得真正的自由、成為自身的主人公為己任。禪家的接機施教手段絕不馬虎，絕不敷衍了事。禪家，要求參禪者要毫不留情地剷除身上所有概念主義的烙印，要求徹底捨棄至死也不願脫手的「家底兒」，即奉行至為徹底的否定哲學，而抵達已經失去了否定對象，毫無一物的絕對否定的境界，這就是所謂「大涅槃」。 一位佛教哲學者請教大珠慧海禪師：「如何得大涅槃？」 師曰：「不造生死業。」 曰：「如何是生死業？」 師曰：「求大涅槃是生死業，舍垢取淨是生死業，有得有證是生死業，不脫對治門是生死業。」 曰：「云何即得解脫。」 師曰：「本自無縛，不用求解。直用直行，是無等等。」[7] 這段話最後一句「是無等等」中的「是」，即「這」，應該如何理解呢？「這」就是「悟」。「是」是一種即使使用至為精密的「概念網」也捕捉不到的間不容髮的體驗。中國古文典籍經常在這種句子中省略代名詞。「直用直行」一句中的主語和賓語也被省略。這裡的「行為、行為者、行動」三者合而為一，三者為一，「這」三者共為一物，「這」就是「it」。這樣解釋的話，可能英美人較容易理解。 （四）叩開禪門 禪，要求參禪者否定人生道路上的一切附屬物，甚至強調，就連否定的意圖也要加以否定。唯其如此，我們才能夠抵達絕對無即空的彼岸。但是，如果思維狀態中還對這種狀態有所意識，則意味著還殘存著必須徹底清除的渣滓，而不能稱其為獲得了完全的解脫。 事實上，只要我們的思維狀態中還殘存著貌似意識的痕跡，距離悟就還有十萬八千里。可能會有人對這樣的解釋生疑而問：「那麼，為什麼悟可以用口表達出來呢？」所謂絕對空的「心」並非空白狀態，不可能只有草木和瓦礫。但是，禪所追求的境界既不在其上，也不在其下。禪師經常這樣教誨學人：完全毀滅為人的意識，成為一個毫無感覺的無機物！即所謂「斷碑橫古路」。顯而易見，這是非合理主義的絕頂。 但是，這正是禪力圖將習禪者驅往的境界。因為禪正是為了達到解脫和覺悟而要求學人擯棄一切知見。意識的消亡、無機物的非感覺性、否定的無限連續、絕對無的絕對不可能實現性等諸觀念，都是概念主義的產物，禪絕對禁止從這條完全相反的途徑入門問道。沿著這條道路也絕不可能抵達禪所追求的境界。 雲門宗之祖雲門文偃的弟子請教其師道：「不起一念，還有過也無？」雲門答道：「須彌山。」[8]雲門用這短短的一句話巧妙地啟發學僧：禪與妄想、分別等任何微不足道的概念都風馬牛不相及。正如大珠慧海禪師所說：「本自無縛，不用求解。」[9]如此說來，僅僅侈談什麼「否定」，本身就已經是犯了彌天大過了。 嚴陽尊者為趙州叢諗禪師之法嗣。嚴陽初參趙州和尚，問：「一物不將來時如何？」趙州和尚答道：「放下著。」嚴陽曰：「既是一物不將來，放下個甚麼？」趙州曰：「放不下，擔取去！」[10]在這脫卻我法二執的緊要關頭，我們總是思前想後，不能拋棄這「無一物」，而真正抵達無一物的境界。 有僧問和尚：「離卻言句，請師道？」和尚聞之，咳嗽一聲道：「離開嘴，來問我。」[11] 誠然，概念對於驅除概念是必要的，但是我們應該了解把握這一界限。禪，被認為是擺脫這一窘境的唯一之路。重要之處在於從內心深處觀察自己，看穿自身的存在，覺悟依靠知性作用而絕不浮現於意識表象上來的深層作用。也許有人認為這就是直覺的作用。我以為，直覺這一觀念，使人不由得想像出兩個事物的相見，所以不如將其稱為「自知」（self-awareness）或「自我同一」（self-identity）的體驗為妥。禪的使命在於賦予學人把握這種體驗的機遇，而不在於議論爭辯：這種體驗究竟是否可行？能否使人滿意？這種體驗的意義到底在哪裡？等等。這種內容的討論和爭辯屬於推量範疇，而所謂推量，無論如何使之確立一個徹底的信念，也絕不可能成為體驗本身。由於它缺乏自主性，最終將淪為一種形式主義。 禪師已經親身經歷了這種體驗，所以洞悉其中奧妙。因此，如果從所謂合理主義的觀點來看，禪師擅長速答和反問、借題發揮以及解決矛盾和反駁等。換言之，從禪師口中根本聽不到符合我們普通人思維方式的答案。而這些正是禪師為了使身陷無可奈何困境、期盼通過努力參學而獲得精神自由和身心解脫的學僧，早日從體驗的深淵中脫身而出的最佳途徑和手段。禪是通往這些求道者頭腦疑團中唯一的途徑，所以禪師的一言一語將開啟求道者封閉著的心扉，而引導其抵達自身期盼的彼岸。這在禪師接機施教的過程中是司空見慣之事。 「如何是西來意？」即什麼是佛法的真髓，這是初參者經常請教的疑問。針對「達摩祖師為何西來華夏」之問，禪師反問：「汝從甚處來？」僧問：「如何是正真道？」師曰：「騎驢覓驢。」而當賓主不分的「絕對」成為討論爭辯的話頭時，禪師則信口曰：「昔年曾記得。」學僧間不容髮地追問：「即今如何？」禪師曰：「非但耳聾，亦兼眼暗。」[12] 知性作用將實在分為主觀與客觀，當這種作用不復存在時，生命則成為一個毫無裂紋的整體，所以這位禪林老衲多少有些耳聾眼花也是極為正常的現象。問題的關鍵在於，真正地認識並破除一切概念式矛盾的完美的自我同一狀態。但是，這種自我覺悟既不屬於心理範疇，也不屬於理論範疇，而是一種所謂「靈性」。之所以稱其為「靈性」，是因為沒有任何人能夠說出自己覺悟到了什麼，也不存在任何可稱其為被自我覺悟的對象；然而就是在這一無所有之處，存在著了了分明的自我覺悟，這就是所謂「悟」。 普通場合，作為一種意識的對象，這種不可思議的思維方式不會發生，但這並不意味著終止思維活動。事實上，整個宇宙即包括被稱為「實在」的萬物，我們世間凡夫的所有一切就是「這」（it）。所謂禪修的目的在於，儘可能地調整我們的相對意識而抵達「這」個境界。 這個境界究竟風光如何呢？宋代天台山雲峰光緒至德禪師云：「但以眾生日用而不知。譬如三千大千世界，日月星辰、江河淮濟、一切含靈，從一毛孔入一毛孔。毛孔不小，世界不大。其中眾生，不覺不知。若要易會，上座日用亦復不知。」[13] 縱有千般原委，世上凡人為求知的好奇心所驅使而探尋其中的秘密，勾起一片好奇心的實際上就是秘密本身。創造了我們這個世界，並使世間充滿罪惡之子的是神。但是，由於難以預見罪惡之子將如何放縱作惡，神想出了拯救罪惡之子的方法，而理性就是其中之一。 或許有人持有上述想法。但是，基於照見自身本原這一意圖，創造了世界和萬物生靈的就是神。被造者意圖抵達神的境界的欲望，就是企望照見自身本原的神的欲望。神，出於自身的好奇心而創造了知性，但超越人類理性的最不可思議之事就是：神極欲照見自身本原。理性製造了所有疑問而使自身陷於困惑，故而理性不是神照見自身本原的合適工具。唯其如此，持有知性傾向的學人為了尋找解決的辦法而叩開了禪門。 （五）悟道因緣 下面，我們通過幾則禪師的悟道因緣，來看一看禪林古德步入禪門的途徑。 五祖山法演禪師（？～1104）為綿州人，35歲出家受具，初學大乘佛教的唯識學。唯識學派主張：「菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證、所證。」當時，西天竺有一哲學者曾就此觀點反詰比丘僧團曰：「既不分能證、所證，卻以何為證？」比丘僧團中無人站出來應對，因此，寺院被迫撤掉鐘鼓，比丘被勒令反穿袈裟。比丘僧團遭到了所謂「外道」的羞辱和貶損。後來，三藏法師玄奘（600～664）西天求法，輾轉至此，當眾闡述曰：「如人飲水，冷暖自知。」有力地反擊了外道的非難，解開了這一理論疑團。 接觸了這一歷史因緣之後，法演心中頓生疑惑曰：「冷暖則可知矣，作麼生是自知底事？」於是便向講經法師請教：「不知自知之理如何？」講經法師難以解其疑問，便引導法演：「汝欲明此，當往南方，扣傳佛心宗者。」法演遂負笈出關，遊方參學。由於心中的疑團始終未得解開，法演終於叩開了禪門。 法演參透禪林大德悟道因緣後，上堂示眾，從自身尋覓到的參悟角度曰：「佛祖生冤家，悟道染泥土。無為無事人，聲色如聾瞽。且道如何即是？恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不得。」當時，有一學僧站出來強辯道：「恁麼也得，不恁麼也得，恁麼不恁麼總得。」 法演聞之向眾僧大喝道：「我也知你向鬼窟里作活計。」 法演自覺寂日不久將至，上堂辭眾曰：「趙州和尚有末後句，你作麼生會？試出來道看。若會得去，不妨自在快活。如或未然，這好事作麼說？」說到這裡，法演沉思良久，繼續道曰：「說即說了，也只是諸人不知。要會麼？富嫌千口少，貧恨一身多。珍重。」[14] 洞山良價禪師（807～869）為晚唐禪林高僧，正如其法名所示，為曹洞宗始祖。洞山傾心禪門緣於初聞《般若心經》中「無眼耳鼻舌身意」之句。早年，由於始終未能參透「無眼耳鼻舌身意」之句，頗為其惱。他用雙手觸摸自己的臉龐上長著的眼睛和鼻子而百思不解。難道經文有誤嗎？難道佛陀口出謊言嗎？從這段參悟因緣中我們可以清楚地了解，洞山當年頗為傾心哲學理論。 年屆21歲那年，洞山落髮出家，受具為僧。游化四方拜師問道途中，他最初參拜的是馬祖的得意高徒南泉（748～834）。 當天臨近馬祖圓寂忌日，南泉依循慣例召集眾僧設齋筵。南泉伺機向眾僧發出一問：「來日設馬祖齋，未審馬祖還來否？」眾僧默然以對，洞山卻站出來答道：「待有伴即來。」 其後，洞山去參拜溈山。向師求教「無情說法」之句的究竟含義，此句始於六祖慧能的弟子慧忠國師（？～775），即「非感覺的存在（非情之物——作者注）如何闡述大法」之意。溈山回答：「我這裡亦有，只是罕遇其人。」洞山不明其中含義，請師教示。溈山答道：「父母所生口，終不為子說。」 經溈山指點，洞山辭師直接前往雲岩禪師門下，繼續參問求教。洞山舉出前緣，便問雲岩：「無情說法，甚麼人得聞？」雲岩答曰：「無情得聞。」洞山問：「和尚聞否？」雲岩云：「我若聞，汝即不聞吾說法也。」洞山問：「某甲為甚麼不聞？」雲岩遂豎起拂子云：「還聞麼？」洞山答曰：「不聞。」雲岩云：「我說法汝尚不聞，豈況無情說法乎？」 至此，洞山終於明心見性，茅塞頓開，並述偈感嘆曰： 也大奇， 也大奇， 無情說法不思議。 若將耳聽終難會， 眼處聞時方得知。 洞山證悟之偈得到了雲岩的印可。洞山辭別雲岩之際，問道：「百年後忽有人問：『還邈得師真否？』如何祗對？」雲岩沉思許久云：「只這是。」雲岩還叮囑道：「價闍黎，承當個事，大須審細。」當時，洞山對雲岩的叮囑之意迷惑不解。後來，當他渡河時偶然看到自己映在河中的倒影，豁然徹悟了雲岩諄諄叮囑的旨意，便當即又作了一個偈子： 切忌從他覓， 迢迢與我疏。 我今獨自往， 處處得逢渠。 渠今正是我， 我今不是渠。 應須恁麼會， 方得契如如。[15] 與洞山的哲學思維方式相比較，龍潭崇信的接機施教手段可以稱為實踐型。龍潭崇信是以「德山三十棒」聞名禪林的德山之師。崇信出身貧窮，出家前以賣餅為生。他每天都拿出十個燒餅供養潛居禪院的道悟和尚。道悟十分歡喜地收下燒餅，卻總是剩下一個還給崇信。道悟對崇信曰：「吾惠汝以蔭子孫。」一天，崇信忽然自言自語地念叨：「餅是我持去，何以返遺我邪？其別有旨乎？」於是造訪道悟叩問緣由。道悟曰：「是汝持來，復汝何咎？」道悟的這句話開啟了少年崇信的心扉，他便決心出家，追隨道悟參禪問道。 崇信出家跟隨道悟許久，卻從未聽到道悟為其開示心要。一天，他鼓足勇氣問道悟和尚：「某自到來，不蒙指示心要。」道悟回曰：「自汝到來，吾未嘗不指汝心要。」崇信又問：「何處指示？」道悟云：「汝擎茶來，吾為汝接。汝行食來，吾為汝受。汝和南時，吾便低首。何處不指示心要？」崇信不明其意，沉思良久。道悟藉機當即道：「見則直下便見，擬思即差。」崇信聞之，當下豁然開解，大徹大悟。 接著，崇信又問道悟和尚：「如何保任？」道悟答曰：「任性逍遙，隨緣（境遇——作者注）放曠。但盡凡心，別無聖解。」所謂「凡心」可稱為，基於二元實在觀的思念及想像等，如果祛除了「凡心」，自然萌生絕佳體驗，即證悟。[16] 崇信悟道後，前往湖南澧陽龍潭住山，龍潭為「龍池」之意。有一天，德山前來澧陽參謁龍潭崇信。德山直接來到法堂問：「久向龍潭，及乎到來，潭又不見，龍又不現。」崇信一聽，遂欠身而道：「子親到龍潭。」德山默默無語，心中欽佩，於是決定留下，隨師參學。後來，玄覺和尚評述這段悟道因緣說：「且道德山肯龍潭不肯龍潭，若肯龍潭德山眼在什麼處？若不肯為什麼承嗣他？」[17] 德山來參龍潭之前，以注釋《金剛經》而聞名。改入禪門以後，並沒有埋頭潛心於有關般若的爭論。德山以猛烈的棒喝接引手段及獨特的峻烈禪風聞名禪林。不論「然」與「否」都是「三十棒」。他傳給後世的偈頌，概括了禪的實踐型教義的精髓。 德山曾上堂開云：「無事於心，無心於事。」（Be businessless in mind，be mindless in business）。偈中的「事」（business）並非通常意義上的「事件」「事情」「偶發事件」「事實」「小事件」等。偈中的「無事」（businessless）是「無妄想分別執著」「心中清淨無染」「無做而做」「不思明日而生」「如野百合般生長，如飛禽般翱翔」之意。大自然中，風吹而枝斜花落，清風非懷惡意，樹木不抱敵意，故此「無事於心」意味著如處清風吹拂、樹枝傾斜、鮮花綻放、飛鳥歌唱之境，意味著擯除心中的肉慾情色之念、自我中心之念、權勢物慾之念等。 人，生活在主觀意識判斷之中，對人生中相逢的所有事物悉數加以價值區分。人，是被造物中的精靈，可以隨心所欲、為所欲為。同時，人的內心世界中還存在著這樣一種意識，即如保羅所表述的「我所願意的善，我反不做；我所不願意的惡，我倒去做」。[18]保羅代言呼喊的「取死的身體[19]」，即犯罪的軀體這種悽慘的絕望狀態，就是整個人類內心持有的矛盾。而只要我們依據合理主義、道德主義設定的標準判斷事物，就絕不可能從充滿巨大精神痛苦的矛盾中解脫出來。禪家將這種矛盾稱為擾亂心神的「事」，因此，所謂「無事」，就是不做理性和道德的俘虜之意。 「無心於事」將「無事於心」顛倒，客觀地加以改動而成。「事」即日常生活，「無心」意味著拋棄為所欲為的盤算，即「我內心深層的人，喜歡神的律」。[20]保羅口中的「我內心深層的人」即相當於德山的「無心」。持有巧妙盤算之心著實令人羨慕，因為在這個世界上可以獲得成功。但是，這顆巧妙盤算之心不會有助於我們抵達真正幸福的精神彼岸。當我們的一切行為，構成我們世俗生活的一切「事」，達到「無心」境界之時，我們將盡享毫無「可視的願望」，而充滿「不可視之處的願望」的無目的之生活。我們應該記取：只有盡享「無心」「無事」「無目的」之生活的禪者，方為「愛神之人，就是按其旨意被召之人，而非依照人的意願而召之人」。[21] 援用耶穌基督的言語，「無心無事」是不「體貼肉體」，「體貼聖靈的乃是生命的平安」。[22]所謂無心，就是純粹自然而為，或許可以認為是機械式和無目的之意。禪者「無心」之語，意在表現無心無我地接受「要把兒子送到死地的父親」[23]之意志。 所謂聖靈之念，意味著沒有「惱於吃什麼、喝什麼的生命憂慮，惱於穿什麼的身體憂慮」。[24]但是對於某些禪師來說，解決衣食問題與專心致志於精神錘鍊同樣重要。因為所謂「肉體」（色身），從現實經驗來說，如果沒有肉體也就不可能存在精神（法身）。理解了這個道理，我們就會格外珍惜自己。話雖如此，這並非意味著唯物主義者所主張的肉體先於精神之意。事實上，脫離了精神物質焉存，脫離了物質精神焉存。因此，不應肯定此而否定、無視彼的存在。如果實事求是地闡述禪家的立場的話，物質與精神始終不二，即意味著非二亦非一，一中之二，二中之一。 中唐禪林名衲馬祖的高徒龐居士曾在詩偈中闡明「日用事」的內在深刻含義，即「神通並妙用，運水與搬柴」。[25] 宋初大愚守芝禪師的法嗣雲峰文悅初參禪師。一天，大愚和尚示眾云：「大家相聚吃莖齏，若喚作一莖齏，入地獄如箭射。」說完便下座回丈室。當時，文悅禪師對大愚和尚的這段法語感到非常驚詫。於是，當晚，他便獨自一人來到丈室，請求大愚和尚開示。 大愚和尚問：「來何所求？」文悅禪師道：「求心法。」大愚和尚又道：「法輪未轉，食輪先轉。後生趁色力健，何不為眾乞食？我忍飢不暇，何暇為汝說禪乎？」文悅禪師不敢違命，從第二天開始，便為寺眾托缽乞食。不久，大愚和尚移錫翠岩，文悅禪師遂把化緣所得上交給寺院常住之後，前往翠岩，請求和尚開示。大愚和尚道：「佛法未到爛卻，雪寒宜為眾乞炭。」 文悅禪師只好又奉命四處乞炭。乞炭之後，大愚和尚又吩咐文悅禪師道：「堂司闕人，今以煩汝。」文悅禪師雖然接受了吩咐，但是內心卻極為不滿，怨恨大愚和尚不近人情。 一天，文悅禪師在僧堂後面如廁，突然木架上木桶的桶箍斷裂，從木架上掉落。文悅禪師被這突如其來的響聲打斷了念頭，當即開悟，明白了大愚和尚的良苦用心，於是急忙穿上僧伽梨衣，前往丈室禮拜大愚和尚。大愚和尚出來笑迎道：「維那，且喜太（原刻如此，依文當作「大」）事了畢。」文悅禪師激動得連一句話都說不出來，只是一再禮拜叩謝。 文悅禪師悟道後，為報師恩，服侍大愚和尚八年。後出世傳法，移錫翠岩。[26] （六）盤珪求道 某日，玄沙師備禪師上堂開示云： 「汝諸人如在大海里坐，沒頭浸卻了，更展手問人乞水吃。」[27] 玄沙禪師這句開示語道出了禪修的真髓。參禪者經常高談闊論如何入道參禪，我以為這些引論都是在做無用之功。對於參禪者來說，至為難以理解的是諸如「我是誰？」「我從何處來？」「為何而來？」等始終引人入勝的問題。為了滿足眾僧的好奇心，玄沙禪師接著闡述了禪僧必須具備的素質： 「夫學般若菩薩須具大根器，有大智慧始得。若是根機遲鈍，直須是勤苦，日夜忘疲，莫只是記言記語，被人詰問著。」[28] 玄沙禪師所指的非凡的品性（大根器）以及淵博的知識（大智慧）意味著什麼呢？毋庸置疑，禪修要求具有豐富完整的理性知識，同時還需要堅忍不拔的品性。為了完美地成就一項事業而置世間萬事於不顧並非易事。如果沒有非凡而堅強的意志，就談不到什麼修禪。 首先，需要「大智慧」的覺悟，即認真反思：親身體驗將自身深深捲入大海這一舉動的意義何在。將包容吞噬萬物的大海與自身相隔開來的是知識的作用。正因為如此，我們才憧憬渴望生命的源泉。這是人類的一個偉大的精神悲劇。渴望憧憬生命之源泉，而被生命之源泉所包圍，泉水侵蝕著身體組織的所有細胞，而其本人卻毫無意識覺悟，將渴望與憧憬寄託於自身之外，力圖超越「大海」而脫身。 知識為「萬惡之源」，但是如若沒有知識，即使我們朝著超越知識的偉大目標向前，也不會有所覺悟。知識可以將我們與我們身處的大海分離開來，如果沒有這個分離，我們或許將永遠盲目無知地長眠于波浪之下。正如玄沙禪師的開示語所云：唯一的障礙在於我們在以語言、概念及與其有關的種種發生物尋找「大海」。其結果，將使我們一無所知、麻木不仁，即使他人有求於己，也不能將自身的精神財富有所貢獻，滿足不了他人的精神需求。 富有「大根器」和「大智慧」的禪師，當推江戶初期的盤珪永琢和尚（1622～1693）。他的生平經歷可以稱為公案誕生以前的禪門施教的典型以及禪門形上學的入門。 盤珪永琢和尚出身於士族，其父菅道節從醫，家住當時的播州浜田村。盤珪自幼個性倔強，厭煩習字和中國古文學習，經常擅自從私塾早退。十歲喪父後，長兄掌管家事。其兄惱於盤珪的任性無羈，為了防止他擅自早退，吩咐歸途必經的一條河流的擺渡船工，不要讓早退的弟弟搭船。但是，其兄的一片苦心絲毫沒有難倒盤珪，他牢騷滿腹地嘟囔著：「不讓我搭船，我就蹚過河去，反正河底下的土地是連著的！」說完跳到河裡，撲騰撲騰地掙扎著過了河。當時，村裡的孩子們常在河兩岸分成兩伙打石子兒仗，盤珪加入哪伙，哪伙准贏。理由非常簡單，如果對方不服輸，盤珪就絕不收兵。 盤珪長兄的管教異常嚴格，但方法流於俗套，由於一直沒有了解盤珪的秉性，所以兄弟之間的關係特別緊張，年輕的盤珪為此苦惱異常。為了避免兄弟之間的關係繼續惡化，他決心自殺了結生命。他想到過去曾聽說蜘蛛有劇毒，就捉了不少蜘蛛吞了下去，然後躲進了一個小廟裡，坐著等死，結果卻沒有如願。 這是發生在盤珪十歲左右的事情。後來，其兄在當地為他請了一位儒學先生，他才開始快快活活地從師學習儒教經典《大學》。盤珪深為其中「大學之道在明明德」一句的含義所惱。何為「明德」？他百思不解，急欲解開這個疑團。儒學先生為了幫助他解開謎團，灌輸給他不少有關知識，最終都沒有使他得到滿足。盤珪渴望獲得的不是什麼定義或說明，而是「明德」一句的本來面目。 正是「明德」這個疑團將盤珪引入了禪門。盤珪是這樣說明他的精神冒險經歷的： 「家父原在四國地方以浪人為生，為儒者。我是移居本地後出生的。幼時家父亡故，由家兄撫養成人。據家母講，少年時代，我頑皮任性，家人束手無策。當上了淘氣王以後，每天惹事生非。但是，據說我從兩三歲開始，對於死亡異常敏感和厭忌。每當我無緣無故地號啕大哭時，家人總是扮成死相，或者扯出鬼神兒話題，於是我立即乖乖地停止哭泣，變成了一個聽話順從的孩子。 「少年時代，母親把我送到漢文先生那裡，學習漢文典籍。當時，我們家鄉儒教盛行，當先生教我讀到《大學》中『大學之道在明明德』一句時，無論如何也不甚明了其中含義。『何為明德？』這個疑問一直困擾著我，遮擋著我的視線，使我迷茫彷徨。於是，我四處拜訪儒學者，請教『什麼叫明德？』『明德是個什麼樣兒？』結果，始終沒有尋覓到啟蒙之師。儒學者們說：『我們回答不了這個難題，你最好去找禪師問問，他們也許回答得上來。』儒學者們還辯解說：『我們這些人主要負責教授儒教經典的詞語意思，至於明德這句話的內涵我們搞不太清楚。』聽到儒學者們的這些話，我感到十分沮喪和失望。但是，當時我們家附近一個禪宗寺院也沒有。 「無論如何，我都要把『明德』的含義弄個一清二楚，搞個水落石出。我還暗下決心，我一定要在年邁的老母去世之前，親口把『明德』的含義告訴她老人家。於是，我利用一切機會四方拜師，參加各種佛教法會和講經會。回到家後，就一五一十地講給母親聽。我一直彷徨在『明德』這個難題的汪洋大海中，毫無進步。 「不久，我終於尋訪到了一個禪師，遂登門請教『明德』二字的含義。禪師指點我說：『你要想解開何為明德的疑團，就去坐禪吧！』於是，我從此踏上了坐禪問道的崎嶇漫長之路。我登高山攀險峰，找到一個山洞就鑽了進去，面壁席地打起坐來。我經常一坐就是七天，不飲不食。有時，由於飢腸轆轆而體力不支，從岩石上掉下來摔得遍體鱗傷。 「經過了一段漫長的苦行僧般的坐禪生活，我依然一無所獲。後來，我返回老家，在村里搭了一間小屋，把自己關在裡面，不休不眠，念佛度日。日復一日，只是平添焦躁煩惱而仍一無所獲。 「由於不分晝夜、廢寢忘食地拚命修行，我臀部潰爛，渾身皮膚開裂，疼痛難忍。有時傷口出血，我就不停地拿紙或碎棉花墊在下面，免得肉體和草蓆粘在一起。哪怕再困再累，我都沒有睡過一覺。經過幾年的痛苦折磨，我終於得了急病而倒下了，但心中的懸念並沒有發生任何變化。 「我身上的疾病日益加重，身體衰弱不堪，經常口吐血痰。親朋好友見狀焦急萬分，紛紛勸我靜養，還找了一個人專門料理我的起居。但是隨著病情的加劇，我除了米湯什麼都咽不下去了。我已經做好了迎接死亡的精神準備。雖然，我對這個世界並沒有什麼留戀執著之念，但是最終沒能解決『生』這一人生大事而告別人世，不禁令人遺憾萬分。正當我思前想後而坐臥不安時，口中絲絲髮癢，一口黑血團吐了出來。血痰吐出來後，胸中平復了許多。這時，我的腦海里突然閃現出這樣一個觀念：世間萬物皆為『不生』，毫無棘手為難之處。這個觀念占據了我的精神意識的整個領域，我醒悟到：我一直誤入歧途，為了一些無聊瑣事而空費了巨大的精力。 「我感覺自己仿佛獲得了再生，歡欣喜悅之情不可言狀，馬上請看護給我稀粥。看護萬萬沒有想到，這個連米湯都喝不進去的瀕死重患，怎麼突然要喝帶米粒兒的粥呢？看護歡天喜地地馬上為我端來了稀粥。結果，我一口氣喝了兩三碗半生不熟的稀粥，卻絲毫沒有影響健康恢復。後來我的身體逐漸康復，直至今天都十分健康。 「我長年渴望的目標終於得以實現了。我將來龍去脈原原本本地告訴了母親。使我無比欣慰的是，母親分享了我的喜悅後不久安詳地謝世，往生淨土了。 「見性證悟之後，尚未有人能夠駁倒我的觀念。體驗證悟之前，雖然我經歷了漫長的真理探求，但是在摸索前進的崎嶇之途中始終沒有遇到一位良師益友的點撥教誨，而付出了不堪回首的沉重代價。艱辛而漫長的求道生活無情地摧毀了我的身體，至今也難以拖著病體隨意外出，與學人交流我的『不生』體驗，成為終身遺憾。 「當時，為了找到可以印可我的『不生』體驗之師，我費盡了周折。後來，偶遇一位在長崎興禪布教的中國禪師。這位禪師道風卓越、學問淵博，使我受益匪淺。人生旅途中的良師益友至為重要，可以使我們的參禪修道生活少走彎路、少跌跟頭，順利到達覺悟的彼岸。 「我近來常與各位學人切磋參禪體驗，是為了親眼印可各位的禪悟。如果有所體驗覺悟，盡可全部倒出來，共同分享證悟的禪悅。」[29] （七）不生之禪 那麼，所謂「不生」的本來面目是什麼呢？盤珪禪師是這樣概括的： 學人受惠於父母雙親的只是「佛心」，而這顆佛心尚未誕生，無疑充滿著智慧與靈光。尚未誕生，所以不會死亡。但是，不會死亡並不意味著「不滅」。佛心不生，不生之佛心完全主宰世間一切事物。 過去、現在、未來的三世諸佛以及出現在我們參禪者面前的歷代祖師，都是出生現世之後人為的冠名，依據「不生」觀點，都是次要的末節，而並非本來面目。 學人如入「不生」境界，則如處三世諸佛及歷代祖師的本源境界。諸位學人如確信不疑「佛心」即「不生」之理，則不僅任何凡人都不會尋覓到學人的居所，甚至佛陀與歷代祖師也不可能知曉學人的所在，釋迦佛祖也不可能窺見學人的真實面目。如果坐在草蓆上的諸位學人抵達了確信不疑的境界，諸位就是安詳肅穆地穩坐席上的「活如來」，而無需我所付出的孜孜不倦的努力。 諸位學人抵達確信不疑境界的瞬間，則將平添正確觀察評價他人的慧眼，這是我通過切身體驗獲得的真理。自從我獲得了這雙慧眼之後，沒有出現一次觀察判斷失誤，老衲既然如此，諸位學人亦然。因此，禪宗亦稱「明眼宗」。諸位學人抵達確信不疑境界的瞬間，則具有不生之佛心，與之共存共生。佛心受惠於父母雙親，因此禪宗亦稱「佛心宗」。 諸位學人一旦抵達確信不疑的境界，則將不會以謊言欺騙他人。即使天下人都顛倒黑白地堅持「鵜（黑色）即鷺（白色）」的觀點，根據日常生活經驗，鵜天生就是黑色，而鷺本來就是白色，所以絕不會上當受騙。佛心就是智慧與靈光，如果抵達了以不生之佛心主宰一切事物的境界，諸位學人則將心明眼亮、善辨是非、不迷不惘，這就是終生以「如來」之身度世為人的「不生」之人。[30] 盤珪禪師關於自我覺悟的概況論述，展示了他自身抵達禪悟境界的手段與方法。概而言之，盤珪禪師為了追求深奧叵測領域的無盡寶藏，不惜粉身碎骨，求道探索不止，歷盡千難萬苦最終抵達了見性覺悟的彼岸。雖然我們還應該進一步詳細了解他苦行僧時代心靈深處的狀態，但是通過他的論述，我們已經大體了解了盤珪禪師抵達見性覺悟彼岸的途徑。這將有助於我們了解歷代禪師為之讚賞和推崇的覺悟途徑。 盤珪禪師首先由《大學》的主要命題「明德」出發。他所接觸過的儒學者都承認「明德」這一概念的存在，但是由於他們自身職業的局限，往往在約定俗成的外在法則領域尋找答案。相反，盤珪禪師投身於親身體驗，渴望用自己的雙眼和雙手去把握「明德」的真實面目，而沒有滿足於語言和文字。親身的具體實踐是禪家的一個鮮明特色，事實上，這正是禪宗與其他一切宗教及哲學理論的根本區別之所在。盤珪禪師的參禪修道順理成章、水到渠成。 所謂了解，就是將被理解物與了解者置於相對立場。因為被了解的知識通常分為兩個部分，所以知識本身並不能成為物體本身。我們的了解對象是與物體相關部分，即物體的可知部分，而不是物體的全部。僅就知識而言，知識位於事物的外表而絕不介入其內。但是，力圖真正地了解一個事物，就有必要置身於事物之中，與事物的外部和內部融為一體。人如何才能夠做到將自己想要了解的對象和自身融為一體呢？如果置身於事物外表去了解的話，將得不到關於了解對象的真正知識，所以有必要抹消自我存在而完全融入事物之中。但是這樣一來的話，理解者將不復存在而融入事物之中，知識本身也將失去作用。了解成為不了解，知識成為無知，無知成為知識。 然而我們不可能在矛盾面前束手待斃，總要設法開拓一條可靠途徑去超越知識。我們總要在他人面前展現自我，擺出知之甚多的姿態。但是，實際上我們自己並不了解自己，我們自己關於自身的知識也並不全面，並不客觀。它是客觀化了的知識，是脫離於了解者自身的知識。這個「我」是位於外表的我，是與我對立的「我」。言稱這是「我」時的「我」不是「我了解」時的「我」，這其中的「我」處於分離狀態，這個分離狀態就是「我」一切煩惱的根源。實際存在著的「我」，即活著的我已經不在其中，而被肢解致死了嗎，被致死者發出了痛苦的呻吟。盤珪禪師為了從痛苦的呻吟中脫身而拚命掙扎，終於精疲力竭瀕臨死亡。他見性覺悟之時，「我」才得以回歸於「我」。 從某種意義上來講，所謂「悟」也許可以認為屬於知識範疇，因為是給予禪修者某些方面的知識。但是，悟與知識之間存在著質的差異，從根本上來說，二者不能用同一尺度來衡量。 所謂知識，是由外表的立場出發，將已知的部分觀念授予他人。悟是事物的整體知識，不是部分知識的集合體，它本身完善而不可分割。如果通俗地解釋的話，悟是由內側把握未分化的整體，然而由悟所把握的整體中，實際上既無內部亦無外表，超越了所有一切差別。因此，如果只從認識論的立場來考慮的話，悟是知識範疇中最為特殊的思維方式。 信仰，是信仰對象和個人的整體人格存在的絕對一致，這一點與悟多少有些相似。但是如果將神這一信仰對象視為外部存在，那麼信仰（即悟）則不可能成立。就悟而言，神為主體而非客體，存在於個人之中，占據其人存在的全部領域。所以，個人位於神之中，與神融為一體。證悟之後，神意識到了神自身；證悟之前，神與我毫無任何瓜葛。隨著見性開悟，神開始變身為神。即神將神自身告知於我。神就是我自身，但其中仍殘存非我之物。神與我並非同一物，二者為二與一，為一與二。因此，悟必須動員自身的全部人格方可獲得。依靠四分五裂的自我，即自身人格的一部分，依靠理性作用則將一無所獲。 悟，這一思維形式與信仰相同，不存在所謂抽象化、一般化、普遍化等問題。悟，一般被認為是一種體驗，這種看法是不正確的，不可苟同。這是因為，悟可以使所有體驗成為可能，而並非一種有別於其他的單獨體驗。悟，超越一般意義上的經驗而存在於我們經歷過的所有經驗之中。我們談論某種經驗時，往往將其視為某一個人的經驗，或施加於某一個人的外在經驗而加以特殊對待。但是，悟這一思維形式在意識層次上不產生某種外在或部分的共鳴。從心理學角度來講，悟這一經驗是形成個人人格的基礎，即無意識的自然而然的自發產物。這種無意識並非一般想像中的意識的基礎。參悟中見性開悟而重返自我的無意識，是一種宇宙範疇的無意識，它以個人所有的意識為中樞，宇宙的無意識構成其基礎。唯其如此，悟是心理學的產物，所以具有實體論的意義。 盤珪禪師將「明德」作為其人格的一部分而加以體驗，即他渴望將「明德」作為在客觀現實中邂逅的理性自我的對象而把握理解，卻沒能如願以償。他越是急切地追求這個目標，目標就離他越遠。這就如同追逐自身的影子，徒勞無獲，最終落得個粉身碎骨的下場。這種追求如同一寸一寸地剪碎自己身上穿著的衣服。所以，盤珪禪師的苦苦追求換來的只能是令人憐憫的悲慘下場。但不可思議的是，所謂真理往往顯現於一個人的表面形象崩潰瓦解之後。 盤珪禪師由追求探索儒家的「明德」起步，以發現佛教的思維方法「不生」而終結，他的孜孜探求過程詮釋了一個含義深刻的真理。儒家以倫理道德的諸觀念為宗旨，體現了中國式的實踐型心性。佛教在中國傳播普及之前，中國的思想傳統可能過於僵化。 最初，盤珪禪師的宗教哲學意識為「明德」所喚起，如果他起步伊始就注重在實際生活中了解驗證自身存在的真諦（實際上他後來做了——作者注），則將及早有所收穫；但他只是一味拘泥於對「明德」的探求，結果四處碰壁，於事無成。 在探索求道途中，他曾經參訪佛教各宗名師，或誦經，或念佛，或修習真言秘法。雖然每個宗派的修行方法各具特色，卻都沒有使他得到滿足，而終於下定決心遵循禪宗的坐禪修行方法參禪問道。毫無疑問，盤珪禪師是在禪門中尋覓到了契合自身秉性的因素而見性證悟的。證悟以後，經過探求思索而找到了表現其見性證悟的至上觀念——「不生」，並確信「不生」觀念是當時參禪者實現見性證悟的最佳手段。 「不生」是從盤珪禪師整個身心中湧現出來的得「悟」之內涵，他由此而始終在「不生」中與「不生」共生共存。他整個生活的任何瞬間都是「不生」的體現，因此「不生」對於他來說不是一個靜止的概念。換言之，他不是在空間上，而是在時間上直接感悟「不生」，即他生於「不生」之中，他理解了生存的自身就是「不生」，就是「悟」。 盤珪禪師將「不生」與「佛心」視為同物，稱（佛）心為所有感性存在（有情）與生俱來，由於心的作用，人通過身體有所感覺，驅動感情，推究、想像、處理世事。所謂佛心是不生而且靈明的，不生即靈明，不生也好，靈明也罷，都是較為陳舊的詞語。盤珪禪師的寓意在於，不生既不是空虛的抽象語言，也不是概念性的普遍語言，而是充滿生命活力且具體的個人觀念。 唯其如此，悟，為覺悟者自身絕對所有，不可言傳、不可分割，悟就是悟本身，悟就是權威，悟可以自證自身。嚴格地講，它不需要其他任何人的印可。因此，任何懷疑、任何批判在悟的面前都顯得軟弱乏力。這是因為，如若沒有覺悟，所謂懷疑主義本身是不成立的。換言之，悟決定了懷疑的假設存在。懷疑主義者連自身利用理性而使之合理化的思路與自身合為一體這一事實都難以否定。懷疑主義者只有證悟才能獲得成功。與此同時，懷疑主義者將否定自身的懷疑主義。換言之，懷疑主義者將主張悟。因此，證悟者理所當然具有絕對的權威性，絕不向任何反對者和懷疑者妥協讓步。俱胝和尚示寂之時，曾對徒眾說：「吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。」[31]首山念禪師也曾對徒眾說：「假如便是釋迦佛，也與汝三十棒。」[32] 盤珪禪師在備前（舊國名，現岡山縣東南部——譯者注）三友寺講經說法時，一位日蓮宗僧侶來訪。這位僧侶以學識淵博聞名遐邇，由於盤珪禪師聲名鵲起，大有壓倒他的趨勢，所以他特別厭惡盤珪禪師，一直在尋找機會與禪師一爭高低。盤珪禪師說法高潮中，他站出來大喊：「你講的這些一句都不可信！你憑什麼能讓我這樣的人解脫呢？」盤珪禪師打住話頭，招手示意他到前邊來，他馬上順著手勢向前邁了幾步。盤珪禪師又做出手勢請他再往前來一點。就在他又向前走了幾步的時候，盤珪禪師開口說道：「你可真聽我的話呀！」由此可見，這位學問淵博的日蓮宗僧侶如果打算駁倒盤珪禪師，必須首先成功地反駁自身的存在，如果做不到這一點的話，無論任何人都動搖不了盤珪禪師的地位。 盤珪禪師向一般信眾宣講「不生」觀念時，經常這樣加以闡述：「在座的諸位，你們在前來聞聽老衲說法的途中或當下正在聞法之時，聽到了寺院的鐘聲，聽到了烏鴉的叫聲，一定馬上就會有所反應——撞鐘了、烏鴉叫了，絕不會出現誤判。我們在眼觀周圍事物之時，也並不是一門心思地去仔細分辨，即了了分明，卻無分別。支配這些不可思議行為的就是諸位與生俱來的『不生』。只要諸位的行為方式符合這一規律，就不可否定靈明的佛心，即不生。」[33] 這段議論使人聯想起心理學範疇的無意識和直覺觀念，而未必使人與「不生」概念對號入座；「不生」概念內涵豐富，具有十分深刻的精神意義。事實上，盤珪禪師在這一點上遭到了極大的誤解。一些人認為，所謂「不生」是依賴對感覺性刺激的本能或無意識的反作用，以及與其相關聯的心理合成而發揮作用。對於諸如此類的誤解沒有必要一一加以解釋。簡而言之，每個人有意識或無意識的一切活動都基於「我有」「我在」這一基本思維形態而發生。法國偉大的哲學家、數學家笛卡爾的著名論斷「我思，故我在」（cogito ergo sum）如果套用在盤珪禪師身上或許就是「我感，故我在」或「我知，故我在」［sentio（or percipio）erog sum］。如果從最深層的意義來理解「我在」（sum）時，就可以得出「不生」的結論。 僅僅停留於「無意識的反作用」這一心理學角度解釋的人，是絕不可能理解盤珪禪師的。並且，即使花費九牛二虎之力去追求自我意識，也不可能抵達「不生」的境界。這種盲目追求，只能稱之為在合理化作用的案板上解剖「我在」的殘酷企圖。「我在」為「一」，只有生氣勃勃地生存才能夠抵達「不生」。笛卡爾的「sum」是認識論的概念，所以屬於二元論，尚未觸及存在的岩床、世界的根底、萬有的根源。笛卡爾是哲學家，盤珪為禪師，我認為其二者的區別可能在於西洋之心與東洋之心的差異吧。 綜上所述，盤珪禪師傾其所有，將整個身心都投入到了對「不生」的追求中。由此可知，這一求道過程對他來說是自然而然的。耶穌基督曾經教誨：「凡祈求的，就得著；尋找的，就尋見；叩門的，就給他開門。」[34]這裡的祈求、尋找、敲叩表面看是誰都可以做到的極為簡單之事，而事實上並非輕而易舉。諸如此類看似「簡單」的行為，如果不傾注全部身心的話，神是絕不會有任何回應的。即，只有自身死過一場才能夠復生。由此，誕生了「復活」這一象徵主義的概念。 日本近代著名禪僧無難（1603～1676）有一句膾炙人口的法語： 雖生猶死， 隨心所欲， 無牽無掛， 快活度世， 是佛境地。[35] 雖生猶死，雖死猶生，雖然有悖於常理，但是禪師們卻號召學人去身體力行。由死亡線上掙扎過來的人的所有行為都被譽為「至善」。但是，突破這道不可能逾越的界限之前，必須通過盤珪禪師等禪林古德們親身經歷過的體驗，這是應該牢牢汲取的。應聲開門並非易事，必須要將整個身心投向門戶。悟，既是「實際存在的飛躍」，也是實際存在的「飛退」。人的精神生活絕不是孤路一條，它始終循環往復，出即為入、入即為出。無窮無盡的「活著的死者」就是盤珪的「不生」。 （八）禪與淨土 雖然參禪問道有各種途徑，但有一個共同的特性，這個特性就是渴望把握「某種凌駕於知識領域之物」的欲望。這是因為真摯而熱誠的求道者們不滿足於定義、解釋、假定等，他們追求、渴望的是可以堂堂正正地主張唯我獨具的極為具體、人性、個性之物，是能夠使內心世界滿足之物；它不是由自身存在的外部施加，而是由內部生成之物，無論靜止或活動始終與之不相脫離，如影附體，欲棄而不能之物。這正是其自身的自我，而非別物。 通往禪的道路充滿哲學、情趣、宗教、實踐的氛圍，其最終目的就是悟——這是由參禪體驗或禪意識而賦予的用語。悟具有心理學和形上學或認識論這兩個層次的內涵。禪宗的公案，相對於形上學、心理學的因素較為顯著。但是，對於一般學人來說，悟作為一種具有決定性作用的人生觀、世界觀，使用哲學語言表現可能較為妥當。然而，由於禪屬於完全特殊之物，所以最佳的表現方法，當然是使用禪的慣用語句。如果翻譯成其他形式，則不僅喪失其生命力，而且將使「禪」蕩然無存。這是我們應該考慮的一個因素。 如此看來，悟並非只限於禪宗。由於不受公案的妨礙，所以可以在淨土教徒中發現至為純粹的「悟」。淨土信徒的理性傾向不如禪者，他們憧憬阿彌陀佛主宰的淨土生活，他們所獲得的徹悟只有淨土。往生淨土這一具有決定性的篤誠信念支撐著淨土信徒頑強地面對生活，如果這個世界上唯有眾生，而沒有阿彌陀佛的拯救，那就註定要墜入地獄。 淨土信徒篤信：轉生極樂世界最終與身處現世而為阿彌陀佛慈悲所普攝毫無差異，即獲得大安心。通俗地來講，淨土教的教義強調死後轉生極樂淨土。姑且不論教義如何，淨土信徒對於再生（往生）的堅信不疑就是其自身的悟，至少禪者是如此解釋往生淨土的。人們往往將念佛與公案等同而視，來比較作為證悟輔助手段的這兩種方法的效果。嚴格地來講，念佛不等同於公案，念佛具有獨自的發展歷史和獨特的修行方法，二者不可混淆。 白隱禪師為日本近世公案禪的巨匠。他曾經記述過依靠念佛而開悟的兩位淨土教徒的修道體驗。 這兩位淨土教徒名叫圓恕和圓愚，專修念佛法門。圓恕首先抵達一心不亂境界，在念佛的當下獲得大安心，獲得決定往生。他離開家鄉山城（舊國名，位於現京都府南部——譯者注），前往遠州（舊遠江國別稱，位於現靜岡縣西部——譯者注）的初山寶林寺參拜黃檗宗獨湛禪師（1628～1706，隨隱元禪師來日弘法，後開創了初山寶林寺——譯者注）。獨湛禪師開口就問：「從哪裡來？」圓恕答曰：「從山城來。」 獨湛禪師又問：「貴僧屬於什麼宗派？」圓恕答：「淨土宗。」獨湛禪師問：「阿彌陀如來多大年紀？」圓恕答：「阿彌陀如來和我同齡。」獨湛禪師問：「貴僧多大年紀？」圓恕答：「拙僧和阿彌陀如來同齡。」獨湛禪師再問：「這一剎那阿彌陀如來在何處？」[36] 圓恕聽後握緊左手，然後輕輕地舉了起來。獨湛禪師見狀清楚地了解了淨土信徒是如何依靠念佛而獲得了往生安心，大為震驚。另一位淨土教徒圓愚不久也獲得安心，獲得決定往生。 與淨土宗相比，淨土真宗（由日本淨土宗分流而成的一派，奉親鸞為開祖——譯者注）不甚強調念佛。淨土真宗為淨土宗分派，二者都堅持主張以往生思想為根本宗旨。淨土真宗主張：往生為「一念」行為，稱念一聲「南無阿彌陀佛」，即可獲得往生的安心，沒有必要為獲得往生的安心而至死等待。所謂安心，生存於現世中即可獲得，在日常生活中也可以成就，即佛教用語「平生業成」之意。但是，問題在於「如何達到這個目標？如何由稱念一聲而成就安心？阿彌陀佛的他力是如何創造這個奇蹟？我們如何才能獲得安心？」 物種吉兵衛（1803～1880）為近世最具代表性的淨土真宗信徒。他毅然決然地挑戰死亡課題獲得了往生安心。他認為，當死亡時時刻刻逼近時，不論愚賢貴賤之人都難以逃脫。因此，這個死亡觀念困擾得他難以解脫。他讀到生前能夠獲得的安心，即所謂「平生業成」一句後，百思不解。他暗自思酌，「平生業成」的實際狀況究竟如何呢？如果確有其事的話，何不找到有所經驗者求教呢？他徹夜難眠，不知自身如何為之是好。 他馬上向自己的妻子訴說了心中的煩惱和苦悶，乞求妻子允許外出尋師。他遍訪各地良師，但始終沒有獲得讓他心悅誠服的答案。他諸方奔走流浪，自己已經不曉得離開家鄉有多久了。當他一無所獲地返回闊別已久的家鄉時，家中已物是人非，當年的嬰兒早已成人。 不久，他風聞附近有一位高僧，遂急忙登門參拜。求教其間，他向那位高僧請教了很多關於淨土真宗的教理教義問題，結果高僧也並不是他日夜追求渴盼的對象。於是他前往大阪拜訪西方寺的僧侶，將多年來為之困擾的所有疑問都傾訴了出來。物種吉兵衛最後說道：「我可以死了！」西方寺僧回答道：「難道只是死了就行了嗎？」說著順手拿出了《領解文》遞到物種吉兵衛手裡，詢問他到底能夠理解多少。其間，物種吉兵衛倏然醒悟：這位西方寺的僧人不就是能夠真正拯救孜孜探求「他力」解脫的自己的善知識嗎？ 以上引用的《吉兵衛言行錄》[37]中沒有言及「往生安心」的事實，但詳細地記述了西方寺的和尚將長期困擾壓迫吉兵衛「自力」思想的重重包裹一點點地卸了下來的過程。在這一過程中，西方寺的和尚「作為」小型手術刀而使用了《領解文》。吉兵衛由此徹底清除了附著在自身的「自力」解脫的痕跡。由此可知，《領解文》的核心在於絕對「他力」，甚至連「願聞」這一念頭都被定罪為源於「自力」而加以否定。而這一願望，對於生活於相對人生之間而企望「往生安心」的淨土信徒來說，是極為正常的願望。但是西方寺的和尚對此持十分積極的否定態度。 西方寺的和尚問吉兵衛道：「你還持有『我聽說』之念嗎？你已經徹底拋棄了『有人告訴我』之念嗎？」吉兵衛回答道：「我不會再說我聽說了，我也不會再說我沒聽說了。」西方寺的和尚又道：「誠如所言！吉兵衛，沒有任何東西能超越徹悟佛法。」 《領解文》或稱《改悔文》是不足百字的宗教小冊子。所謂「領解」即領會理解，所謂「改悔」即改邪歸正之意。該小冊子行文內容為教科書形式，大致內容為：全部拋棄所有一切雜行、雜修、自力之念，一心祈求阿彌陀如來拯救後生大事。祈求一念之時即決定達成往生。因此，如果殘存絲毫自我自力的遺痕，阿彌陀佛的拯救之手則將失去保障，如果心中尚存一絲自我，則將喪失阿彌陀佛來迎的機遇。 淨土宗的教理教義表面上看似安然靜寂，而實際上與禪宗相同，狂暴洶湧的潮流和辯證法的纖細精緻共存一體。淨土真宗的施教手段中既沒有棒杖飛舞，也沒有怒斥大喝。但是，淨土教徒至誠地追求真理和解脫，他們信仰虔誠、根基堅固，同情互助的社會責任感強烈，淨土真宗求道者的這些難能可貴的資質都明顯地超過了禪者。此外，淨土真宗的宗教實踐具有十分深刻的社會現實意義，即源於淨土真宗的「真」字的宗教實踐力量蘊涵於在家信徒之中，而不是職業僧侶之間。僧侶階層的腐敗墮落著實令人哀嘆和氣憤，而令人更為遺憾的是，除少數者以外，這種相同的腐敗墮落現象也存在於禪宗僧侶之中。 淨土真宗在倡導「悟」這一修行形式方面遜色於禪宗。毫無疑問，淨土真宗的修行形式中也存在著「悟」的因素，只是淨土真宗不存在類似禪宗與公案相關而明顯呈現出來的心理狀態。淨土真宗強調的不是眼觀，而是耳聞。耳聞較為被動，眼觀則極為主動、積極、理性。以「他力本願」為宗旨的淨土真宗教義當然否定任何形式的「自我」活動，所以淨土真宗的教義中不存在辯證法，淨土真宗的教義中不存在「聞！勿聞！」以及「橋流水不流」等諸如此類的概念，一味強調「聞！聞！聞！」式的教學方法，而不要求闡述所聞結果。與禪宗信徒相比，淨土真宗信徒對「悟」的體驗不抱任何期待，他們只是對自身所聞之事去「領解」，即領會理解，並祈願將自身的領會理解發展為現世往生的安心，這就是所謂「平生業成」。對於聞者來說，「聞」也好，「所聞」也罷，只要殘存自我意識的痕跡，就不存在真正意義上的「聞」，因此也就不可能獲得往生淨土的安心。 我認為，如果淨土真宗的宗教實踐中不存在一種「悟」，其強調主張的所謂「聞」也不可能存在，因為這不是屬於推究或假定所能達到的範圍。吉兵衛在《吉兵衛言行錄》中曾經指出：「難行難修所導致的一切自力念佛完全清除之時，存在於自己內心深處的聞者則將銷聲匿跡，因此你將不會錯過聆聽有關淨土真宗教義的任何機遇。」《吉兵衛言行錄》中充滿了富有極為深刻的宗教寓意的言辭，淨土真宗中有許多信徒懷著虔誠而純粹的宗教感情來感悟諸如此類的言辭，並且在各自的信仰生活中身體力行。 與禪門相比，淨土真宗在家信徒中湧現過很多一心實踐往生法門的先例，這是一個不可否認的事實。究其原因，我認為可能在於淨土真宗的施教手段中沒有公案的緣故。一般來說，淨土真宗的信徒學識不高，理性傾向也不甚顯著，絕大多數信徒都是寡言少語、默默無聞地在日常生活中創造自身的安心環境。當他們懷著祝福與喜悅之情，以及對護佑著自身的阿彌陀佛的感謝之念，為了實現自身的信仰而擯除私心，凝聚在為了信仰無私而欣喜地奉獻的「宗祖」周圍之時，將更加增強自身的堅定信念。 淨土真宗信徒中文盲者為數不少，但是發自其靈魂深處的精神光芒令人嘆為觀止。下面介紹的這首和歌出自一位名叫淺原才市的淨土真宗信徒之手。才市是石見國（舊國名，位於現島根縣西部——譯者注）人，昭和八年（1933年——譯者注）以八十三歲高齡謝世。 才市是木匠出身，而後改行經營鞋鋪，以製作及採購木屐為業。他所接受的教育有限，所以製作木屐工作之餘寫下的和歌大部分使用的是「假名」（日文中用來標記漢字發音的字母——譯者注），並且標記都不甚正確。我將其中比較有名的一首試譯成了英語（本書原以英文出版——譯者注）： 大千世界愚痴， 才市我也愚痴， 阿彌陀也愚痴， 誓願拯救眾生， 我愚痴的老爹。 南無阿彌陀佛！ 在你的慧眼裡， 我覓到了光明， 什麼是光明呢？ 南無阿彌陀佛！ 才市呀，才市， 淨土它在哪裡？ 淨土就在這裡， 南無阿彌陀佛。 耳聞彌陀名號， 此佛即是才市， 此佛即是我佛， 南無阿彌陀佛。 他力淨土法門， 我心初參淨土， 又歸紅塵世間， 發願拯救眾生。[38] 註解： [1]　見《五燈會元》卷二《廣州志道禪師》。 [2]　見《頓悟入道要門論》卷下（《卍續藏》第一百一十冊）。 [3]　見《頓悟入道要門論》卷下（《卍續藏》第一百一十冊）。 [4]　見《五燈會元》卷三《魯祖山寶雲禪師》。 [5]　見《五燈會元》卷五《藥山惟儼禪師》。 [6]　見《五燈會元》卷八《羅漢桂琛禪師》。 [7]　見《五燈會元》卷三《大珠慧海禪師》。 [8]　見《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。 [9]　見《五燈會元》卷三《大珠慧海禪師》。 [10]　《五燈會元》卷四《洪州新興嚴陽尊者》。 [11]　見《趙州語錄》第二百五十四條。 [12]　見《五燈會元》卷八《白龍道希禪師》。 [13]　見《五燈會元》卷八《雲峰光緒禪師》。 [14]　見《五燈會元》卷十九《五祖法演禪師》。 [15]　見《五燈會元》卷十三《洞山良價禪師》。 [16]　見《五燈會元》卷七《龍潭崇信禪師》。 [17]　見《五燈會元》卷七《德山宣鑒禪師》。 [18]　《羅馬書》第七章第十九節。 [19]　《羅馬書》第七章第二十四節。 [20]　《羅馬書》第七章第二十二節。 [21]　《羅馬書》第八章第二十八節。 [22]　《馬太福音》第八章第六節。 [23]　《馬太福音》第十章第二十一節。 [24]　《馬太福音》第六章第二十五節。 [25]　見《五燈會元》卷三《龐蘊居士》。 [26]　見《五燈會元》卷十二《雲峰文悅禪師》。 [27]　見《玄沙師備禪師廣錄》（《卍續藏》第七十三冊）。 [28]　見《玄沙師備禪師廣錄》（《卍續藏》第七十三冊）。 [29]　見《盤珪禪師語錄》（鈴木大拙編校，岩波書店，1993年出版）。 [30]　見《盤珪禪師語錄》（鈴木大拙編校，岩波書店，1993年出版）。 [31]　見《五燈會元》卷四《金華俱胝和尚》。 [32]　見《禪林僧寶傳》卷第三《汝州首山念禪師》。 [33]　見《盤珪禪師語錄》（鈴木大拙編校，岩波書店，1993年出版）。 [34]　《馬太福音》第七章第七節。 [35]　見《至道無難禪師集》（春秋社）。 [36]　見《白隱禪師法語全集》第九冊（遠羅天釜譯註·芳澤勝弘）。 [37]　見《信者吉兵衛言行錄》（片山專覺編岡本增進堂出版，1928年）。 [38]　見《信者吉兵衛言行錄》（片山專覺編岡本增進堂出版，1928年）。