禪生活 · 第三篇 明心見性

（一）如何是悟 「悟」這一經驗對於理解「如何是禪」至為重要。這是因為如果沒有「悟」，我們則將難以正確地看待和理解常常以反論方式表現出來的禪的妙諦。 「雪覆千山，為甚麼孤峰不白？」[1] 「清淨行者不入涅槃。破戒比丘不入地獄。」[2] 「世間知者我亦得知。世間不知我亦悉知。」[3] 「露柱盡日往來，我因甚不動？」[4] 「有力量人因甚抬腳不起。」[5] 以上這些禪家開示語，都擺脫了正常的思維邏輯或合理框架的束縛。如果力圖理解和把握這種思維方式，就必須達到大徹大悟的境地。禪師有目的地提出這些與事實有所關聯的語句，試圖混淆執著於常識經驗的尚未覺悟者的視聽。 如果他抵達了見性證悟境界，這種非合理性認識則將銷聲匿跡，而回歸理論與常識的水平狀態。人們常說，狩獵者入深山而不識山巒的真面目。這是因為，如果想要觀察和了解整個山脈的疊嶂起伏形態，就必須站高而望遠。「禪悟」成功地運用了這一手段，將參禪者從局部環境中分離出來，引導其展望並把握全局。 然而，這並不意味著「悟」永遠都將其拋擲於「悟」的作用之外，因為如果這樣的話，將陷入以二元思維方式解釋「悟」的困境。這是因為，「悟」既具有超然性，還具有內在性。事實上，「悟」作用於「主體即為客體、客體即為主體」這一著眼點之上。或者可以這樣認為：如果沒有這一「同一性」，也就不存在「悟」。大徹大悟之中，存在著「超然性即為內在性、內在性即為超然性」這一著眼點。狩獵者既在山中又在山外，一步也沒有離開那座山。 然而，我們應該了解：「悟」既不是單純的智能訓練，也不是將理論上清晰明了的對立物轉化為合理命題的一種辯證法。 正如丹麥的基督教思想家克爾凱郭爾所分析論斷的那樣：「悟也是實際存在的思維方式，而不是一種辯證法；它並非依據邏輯性公式和抽象作用而發揮效用，而是其自身所顯現的具體事實。」所謂「橋流水不流」[6]這句偈語，對於見性開悟者來說，並非「反論」，而只是將其現實生活中的實際經驗直接付諸於語言表達。克爾凱郭爾曾經指出：「所謂信仰就是一種自身實際存在的飛躍，悟也是如此。」「信仰」一詞蘊涵基督教的感覺韻味，而如果借用特殊語句來表達「悟」這個字的內涵的話，那就是「禪」的感覺韻味。從經驗上來講，我以為「信仰」和「悟」可以視為同一概念。 禪修者當下所面臨的究竟是一個什麼世界呢？它是不能夠歸納解釋為原子等概念的「未分化連續統一體」（continuum），即「分別意識發生作用以前的境界」。如果我們「體驗」了這一「未分化連續統一體」，它將分化為無窮無盡的原子；這一分化過程基於感覺的極限性和意識的結構。通常，我們往往疏忽了這一事實，以為感性和理性經驗實際上就是終極目標而依此進行日常生活。然而，有人深思熟慮這一事實，創造了概念的世界，並在其中將一個「未分化連續統一體」加以概念化。 但是，由於這是一個理性區分的結果，所以其思維行動連續過程的固有狀態並沒有被我們理解。因此，對於我們來說，所謂「神」並非直接經驗對象。「神」是邏輯思維臆測出來的產物，可以想見而不能夠看見。由想見而至看見的這一階段並不是一個連續的過程，而是一個飛躍。無論各個局部「原子層次」的經驗如何反覆，處於整體層次上的具體的「未分化連續統一體」卻全然不成為經驗事實。我們有必要直接感知具體的整體層次的固有狀態。 整體層次的固有狀態不因積累而得到理解，而依據積累得到的對整體層次的認知只不過是添加部分。不論這種添加累積過程如何反覆，依然只不過是無有窮盡的填補。我們應該將籠統的整體層次作為具體的整體層次加以直接理解把握。然而，如果這種方式屬於理解把握局部或原子層次局部的方式的話，則將有害於對整體層次的理解和把握，而轉化為整體的一部分。 由於依據某一部分而理解把握的整體，作為一個總體而無限膨脹發展，囿於思維方式所決定的理解能力，我們對此將永遠難以把握。雖然可以不加分割、不加分離地無限添加累積，然而作為理解能力的具體對象的「未分化連續統一體」不能屬於具有特殊性的世界。這種「未分化連續統一體」屬於其他世界的存在，而形成一個自身世界，只有超越依靠感性和理性所支配的日常生活的經驗，即依靠自身實際存在的飛躍，我們才能夠抵達這個世界。這個飛躍就是禪家所說的「悟」。 綜上所述，所謂「悟」就是將「未分化連續統一體」原封不動地加以理解把握，而不是依賴於區別和限定。但是，不能將作為「悟」的固有對象來理解把握的「未分化連續統一體」，判斷為與日常經驗的每一個事物狀態相對立之物。如果這樣判斷的話，「悟」將不成為「悟」，而成為一種感覺經驗，將等同於在本來具有的「未分化連續統一體」之上另行打造一個新的「未分化連續統一體」，而且必須將這一打造過程無窮無盡地重複下去。 我們應該切記這樣一個極為重要的事實，即「悟」不僅僅將「未分化連續統一體」視為未分化及未限定的概念，同時將其視為被無限地分化並限制的概念。這個事實意味著，「悟」絕不是一個與感性和理性世界相互矛盾的概念，「悟」絕不否定世間各種各樣的經驗。 「空手把鋤頭」[7]這一偈語，並不意味著與現時手中握著鋤頭這一事實相互矛盾，「雙手空空」與「手握鋤頭」這兩個分別不同的局部經驗，在事物整體上一脈相通；與事物整體一脈相通才產生了毫不相互矛盾的事實。 通過「悟」來否定日常生活中經驗的諸般事實，這是為了使我們自覺地認識到「神」的手中也握著鋤頭這一狀態。當我們通過「悟」而自覺地認識到，握著鋤頭的是「神」的雙手而不是自己的雙手時，我們所做出的任何行為都將與超越自身者相通，並反映出超越自身者之意志。因此，基督教徒信奉「不要從我的意思，只要從你的意思」。[8]他們一般遵循倫理道德法則，其言論建立在肯定常識性經驗的基礎之上。在這一點上，「悟」反映了佛教的一般特性，尤其反映了般若哲學的特性。 般若（最高智慧）的思維方式始於否定一切。但是，般若思想的出現並不是為了創建一個哲學體系，而是為了將世人從所有利己的衝動和永恆的觀念中解放出來，從而獲得自由。為何如此言說呢？這是因為利己的衝動和永恆的觀念是使人類陷入悲慘境遇的根源。人類的智能極難完全駕馭，人類的精神狀態極不健全。佛陀認為，這一切都是由無明所生。「悟」就是「自覺」（或曰「正覺」），「悟」與「無智」和「愚昧」截然相反。 「正覺」的作用，在於「靈性」地闡明我們所經驗的諸般事實，而不是否定或排斥這一切。普照「未分化之場」的覺悟之光同樣普照差別與紛紜的世界。基於此種認識，佛教徒主張差別與平等為同一概念。 具有哲學精神涵養而孜孜不倦地思索探求之人都諳熟「芥子可納須彌」[9]這句名言。但是，當你見性開悟以後，這一奇蹟將時時刻刻顯現於你的人生舞台。至少在某一點上，佛教與基督教的嚴格區別就在於對待奇蹟的解釋方法。 佛教徒，尤其是禪者生活中的奇蹟連綿不絕。他們有別於耶穌之處在於，耶穌只在某一特殊的場合、某一特殊的時間內創造奇蹟。耶穌只是在耶路撒冷捕捉了大量的魚類，製作了大量的麵包；只是在格拉森及其他地方驅除了為數眾多的惡鬼。基督教徒不能夠做出超出耶穌行動範圍的舉動。同樣，他們也不能夠將自己的生涯演化為一大奇蹟。 贊岐出身的妙好人莊松（1799～1871，現香川縣市井百姓出身的淨土真宗虔誠信徒——譯者注）對於世人「基督教將突如其來地蹂躪日本列島」的擔憂不以為然，回答說：「我對此並不介意，因為沒有任何超越將無數罪孽深重的凡夫化為佛陀的宗教。」莊松所言之語本身難道不就是一個奇蹟嗎？我們世間所有罪惡深重的凡夫以現世之身化為開悟者，這就是一個偉大的奇蹟。佛教，尤其是禪宗將通過開悟而創造這一奇蹟引以為豪。佛教用語將所謂「奇蹟」稱為「不可思議的解脫」。 談到這裡，也許有人不禁發問：「為什麼僅僅些許的覺悟就能夠成就如此奇蹟呢？在理性、肉體、道德以及其他所有範疇都受到各種因素制約的凡人，為什麼能夠成就無比驚人的奇蹟呢？」我認為，假如「悟」與眼觀和耳聞相同，是通過某種特殊的精神能力所達到的特殊行為的話，就絕不可能正確地理解和把握「未分化連續統一體」。依據這一手段而悟得的「未分化連續統一體」，只是為數眾多的對象中的某一個對象，只是由為數眾多知性中的某一個知性加以特殊化了的「未分化連續統一體」，最終將銷聲匿跡于思維行動的連續過程之中。但是「未分化連續統一體」中依然殘存著必須理解和把握的其他思維行動的連續過程。至於「悟」，則將化為直覺行為或形式，禪並不另行創造這種奇蹟。 在開悟過程中，「未分化連續統一體」並非是順從理性作用和區別作用的過程。這不是某種概念，然而我們有必要將其視為某種概念來討論。所謂「悟」，就是認知「未分化連續統一體」完全成為「未分化連續統一體」自身的一個組成部分的思維方式，「悟」的意義就在於此。 因此，「悟」這一思維方式之中沒有主體與客體之別，覺證悟到之物就是覺悟，覺悟就是覺證悟到之物，二者完全處於同一狀態。我們知道，甚至同一性這個概念都極為容易導致將同一性假定成為由於直覺作用而同一化了的兩個概念。因此，我們不能將「悟」與直覺相混淆。宇宙起源說認為，宇宙起始於一個物質質量為零的能量存在體，所以並不存在「二」這一概念。繼而，分裂產生神，然而神非為神，神這一概念之所以形成自覺，在於人的理性作用。 正因為如此，禪始於否定，即由否定知識與制約於分裂作用的人的經驗徹底相互矛盾出發。由此，禪家覺悟到：神原封不動地保持自身固有狀態，而絕不邁出任何通往非神的腳步，這是抵達神性無底深淵的唯一途徑。 因為我們現在不能夠涉及直覺以及同一性等概念，所以只能處於絕對的自我同一性的狀態，指示或暗示這些概念的最為雄辯的方法就是沉默。但是，自身人為的沉默動輒將招致各種誤解，而容易因此陷入虛偽。基於這一理由，禪家依賴下述「反論」來表達旨意： 「億劫相別而須彌不離，盡日相對而剎那不對。」[10] 「悟向朕兆未生已前。」[11] 「東山水上行。」[12] 「僧問洞山：『寒暑到來，如何迴避？』山云：『何不向無寒暑處去？』僧云：『如何是無寒暑處？』山云：『寒時寒殺闍黎，熱時熱殺闍黎。』」[13] 以上列舉的禪家言語施教方式，與其認為與感性和理性認識毫無相互矛盾意圖，不如說這就是所謂「悟」的最為自然的言語表達方式。或者可以認為，這就是重新肯定我們的實際經驗的禪的藉機教化方法。 事實上，上述話頭並非源於依賴理性而扭曲了的觀點，而是產生於一個整體觀念。在這個整體之中，從各個實體以及區別層次上來理解把握實際存在，同時將其作為一個既無差別也無限定的思維行動的連續過程來理解和把握。禪師只是一個與由見性證悟而獲得的境界相稱，毫無任何神秘感和奇蹟感的普普通通的凡人。禪師與所謂市井百姓毫無二致，他們遵循常規習俗來表達思想和意識，舉止平易近人，與普通人一樣起居飲食。 禪林古德好用拄杖接化學人。長慶慧棱禪師（853～932）一日上堂，拈拄杖示眾云：「無邊妙義盡在拄杖頭上，須是識得這個始得。」可以說，這句開示語言簡意賅、明明白白。禪，就如同一根拄杖，知曉了這個拄杖也就理解和把握了「未分化連續統一體」，其中並無任何不可思議之處。 潭州石霜諸禪師至道吾智禪師（779～835）處參學，問曰： 「和尚百年後，有人問極則事，如何向伊道。」智喚沙彌，沙彌至。智曰添淨覷水著。卻問諸曰：「汝適何所問。」諸理前語，智即起去。諸於是悟其旨。[14] 這段問答，對於我們現代人來說也不過是極為普通的日常應酬。這是早在「神」的指令靈光迥耀之前，道吾業已證得的至為深奧之「悟」。 龍潭崇信參學天皇道悟禪師（748～807）門下三夏，卻不曾接受過道悟的開示。有一天，他請教道悟說：「某自到來，不蒙指示心要。」道悟回答說：「自汝到來，吾未嘗不指汝心要。」崇信未解師意而疑惑地問：「何處指示？」道悟說：「汝擎茶來，吾為汝接。汝行食來，吾為汝受。汝和南時，吾便低首。何處不指示心要？」崇信低頭沉思道悟所言良久。道悟當即喚醒崇信：「見則直下便見，擬思即差。」崇信這才頓悟禪旨。[15] 這是一則值得注目的公案。從某種意義上來講，看似最為庸庸碌碌、毫無宗教色彩的日常生活瑣事，在這裡變成了具有深邃精神含義的參禪話頭。猶如在天之「神」降臨世間，以和顏愛語循循善誘，接化凡眾。 禪師手中的拄杖以迥異常情、超越自然的形式顯發妙用，即化為「龍」，化為一條可以一口吞下乾坤的「龍」；同時，這根拄杖還象徵著無數不足以為道的日常生活瑣事。拄杖成為聖賢與凡夫之間至為便捷的施教工具和手段。 禪林古德中，是雲門禪師將拄杖化為欲一口吞下整個寰宇之龍的。「拄杖化龍」這則公案為雲門宗之祖雲門文偃（864～949）手拈拄杖，對大眾垂示自在之妙用： 雲門以拄杖示眾云：「拄杖子化為龍，吞卻乾坤了也，山河大地甚處得來？」[16] 對學人來說，上述施教話頭中的所謂「神」已經不是那副令人生畏戰慄的「權威」面孔，而以親切和藹、平易近人、值得崇愛的煥然一新的面目顯現在他們眼前。「悟」通達蒼穹大地、天涯海角，轉身一頭躍入渾濁的「未分化連續統一體」。凡人一般會認為，這是超越平庸無為的日常生活之舉，然而，我們面對的卻是這樣一個活生生的事實：所謂「悟」只不過是我們每一個人手中已經持有之物，它是即使隻字不識的「鄉下人」也看得到、摸得著的實在之物。 關於前述的天皇道悟禪師示以龍潭崇信的「精神」教訓（心要——作者注），白雲守端禪師（1025～1072）有詩為贊： 脫白投師貴苦辛， 擎茶問訊盡躬親。 無端再敘三年事， 笑倒街頭賣餅人。[17] （二）把握當下 禪者認為，當「永恆」契入「時間」之際方可證悟，歸根結底與「時間」契入「永恆」之中為同理。 「時間」意味著差別，即分化與限定，而「永恆」則意味著平等，即無差別。所謂「永恆」契入「時間」之中，即意味著平等與差別為互相相即關係。如果借用《華嚴經》中的語言來表述的話，就是所謂「理（本體）事（現象）融通無礙，相即相入」。但是，由於禪不與概念式思考以及所謂「實存式思維」方式為伍，所以，可以認為「悟」發生於意識實現了「一念」（one thought）之際。 日文的「一念」，梵文為「ekaksana」，是指加以極度縮短的時間單位。這一概念與英語「as quick as thought」（瞬間）一詞相同。所謂「thought」即「念」，意味著「one thought」（一瞬間），即意味著歸於刻不容緩的絕對一點之時。梵文的「ksana」（剎那）一詞中包含「想念」和「瞬間」的雙重意思。歸於刻不容緩的某一點之時，就是所謂「絕對的現在」（absolute present）、「永恆的今天」（eternal now）。 從「實存式思維」角度出發來看，所謂「絕對的現在」既非抽象概念，亦非理論上的「無」；相反，它以自身具有創造性的生命力而生存。「悟」就是這一客觀事實的經驗。佛教學者往往將「一念」界定為既非過去亦非現在的某一點，即「一念」是「永遠」被契入「時間」的狀態，這一瞬間現象發生之時，即為「悟」。 毋庸贅言，「悟」並不意味著阻斷意識的潮流，而這一點往往招致誤解。人們往往將「三昧」（samādhi）視為「悟」的經驗準備，因此將「三昧」與想念的停止——心理的空白狀態，或者說，就是與死亡狀態混為一談，這就是導致誤解的原因之所在。 只要「永恆」停滯於其自身，即如同其他一般化了的概念，只是停止於抽象的狀態，就將呈現死亡狀態。只要「永恆」不停滯地生存，就將契入時間的秩序之中而釋放出全部能量。 與此相反，只要時間停止於其本身，任何活動領域將不復存在。時間只有被「永恆」包容，才具有其自身存在的意義。如果「永恆」脫離時間則無處去施展自身的能力，即等同於時間自身並非存在。「時間」這一概念唯有立足於以「永恆」為生存條件的現實生活之中方可成立，而我們生存的每一個瞬間則成為「永恆」的足跡。 因此，為了把握「永恆」，意識必須在「永恆」踏入時間的舉足瞬間覺悟。這一瞬間可以稱其為「絕對的現在」或「永恆的今天」。這一瞬間既非殘留身後的過去，亦非前方等待的未來，它是時間的一個絕對點。「悟」立足於這一絕對點，並由此起步而煥發出巨大的潛在能量。「悟」與死亡無緣，「悟」發生於生存的瞬間，這意味著因為「悟」生存於自身存在，所以「悟」本身就是「生命」。 理性的作用將「實在」一分為二。我們往往根據這一區分方法而理解「實在」，並將其利用於實際生活。然而，這並非一個令人心悅誠服的理解方法。我們為了滿足身體和智力的要求而對待「實在」。實際上，這並沒有反映我們內心深處的要求。為了達到後者的目的，我們經驗「實在」時必須即刻對其加以把握。例如，如果將「實在」應用於時間與空間的話，則將抹殺「實在」的意義，這是迄今為止人們理解「實在」這一概念時所犯的絕對錯誤。我認為，這是人們在理智覺醒之初，在空間與時間的框架內處理「實在」時施用的一個「伎倆」。然而，人們萬萬沒有料到，這實際上是為自己編排了一場精神悲劇。 世間萬物在空間中發展，在時間中生滅，世界因此而豐富多彩。但是，在空間上，人們往往看不到極限；在時間上，人們往往將事物的始終加以固定，其結果導致否定科學家和哲學家的勞作，從而淪為自身臆造的虛構體系的俘虜。而且，人是牢騷滿腹的俘虜，一般人往往總是大肆抱怨生不逢時、命運多舛。我們依據空間與時間的概念將事物系統化，然而沒有比這兩個概念更容易引起思維混亂的概念了。空間既非時間，時間亦非空間。無限延長的空間的擴展，絕不意味著時間的不斷轉變與調和。因此，世界這一物質的空間概念具有使事物固定為絕對物質的傾向，而依據時間這一概念所解釋的世界，則將我們禁錮於至為煩躁鬱悶和惶恐不安的心理牢獄之中。 世間之人真摯地追求永恆之物，但是卻不得不永久地屈從於有為轉變的狀態。充其量不過六七十年的短暫生命不僅絲毫不能令人心滿意足，而且我們在這短暫的生存期間內所能成就的事業也屈指可數。假設將個人壽命置換為國民平均長壽指數，雖然生存時間略為延長，但是與「千禧年」（耶穌再次君臨世間千年，出自《啟示錄》——作者注）的若干周期這一超時間概念相比，所謂個人壽命與國民平均長壽指數的差距終究只是五十步與百步之差。 與人類的壽命相比，人類文化發展的壽命持續期間較為長遠，並且似乎具有若干價值。但是，假設我們生活在廣漠的空間和無限的時間範圍內，那麼天下的所有哲學家、藝術家也好，天下所有的將軍、軍事家也罷，其數量的多寡就可想而知。他們的存在只不過如同轉眼而消失的泡沫或瞬間而逝的流星一般。 但是，見性開悟者從不將這些世間瑣事掛在心上，這是因為「悟」牢牢地立足於「絕對的現在」和「永恆的今天」之境界。在這個境界裡，時間與空間不斷地分分離離，停留在所謂一切的未來性和可能性之中，二者的成就和未來都凝聚在這片天地里。扎紮實實地穩坐在「絕對的現在」之上，安然地體味過去、靜觀未來，這就是「悟」的特權。 那麼，禪師又是如何享受這一特權的呢？這是一個令人至為關注的問題。下面介紹的雲門文偃禪師的開示雄辯地說明了這一點。活躍於10世紀的雲門禪師為禪宗五家七宗的雲門宗開山祖師，其高妙老到的接化手段譽滿禪林。有一天，雲門禪師上堂說法，詢問弟子：「老衲問你們一個問題。不問你們十五日以前如何，只問你們十五日以後要如何？」眾弟子面面相覷，不知應該如何回答。雲門禪師看看無人應答，就自己代答說：「日日是好日。」 關於這則禪門有名的公案，有必要略加解釋。眾所周知，漢語言文字表現原本比較曖昧，如果依照公案文字字面： 「十五日已前不問汝，十五日已後道將一句來。」[18] 雲門禪師的叩問可判讀為：「十五日以前的事暫且不問你們了，十五日以後的情況怎麼樣，每個人簡單地闡述一下。」但是，雲門禪師所謂「不問」二字的核心究竟是什麼呢？此外，「道將一句來」的「一句」的主題又何在呢？這兩個疑問都沒有得到任何解釋分別。其實，在這裡所謂解釋分別是不需要的。雲門禪師的問語中蘊藏的妙理禪機在於：誘導眾弟子把握具有絕對性意義的「十五日」之語本身的含義。所謂具有絕對性意義的「十五日」，是指與未來的「十五日」，乃至過去的「十五日」完完全全分割開來的具有絕對性意義的眼前當下。只有真正地理解把握了「十五日」所寓意的「當下」二字之人，才能夠圓滿地回答雲門禪師企盼的「一句」。 雲門禪師自身代答的「一句」為「日日是好日」，出人意料的是，這一句恰巧與埃克哈特（Meiste Eckhart， 1260～1327，德國神秘主義大師——譯者注）筆下的乞丐寒暄語——「早晨，早晨，好早晨！」極為相近。埃克哈特的這句寒暄語是為了回應通常使用的「早上好！」而使用的。雲門禪師的代答本身簡單扼要，可謂普普通通，但是具體與絕對性意義的「十五日」一語，在時間方式上有哪些具體關聯？為了搞清楚其間的相關聯繫，我們有必要做一些理論方面的解釋。 雲門禪師叩問全句及對眾弟子的要求，表面上看起來天真爛漫、極為幼稚，而實際上是對合理主義思維方式的嚴峻而大膽的挑戰。禪者不以合理主義思維方式為伍，也不使用邏輯和抽象思維。但是，從人性的角度而言，我們往往難以完美地避開這些思維方式。無論人的意識能力如何有限，但是人們往往竭力地去表達難以表達的意識，力求盡善盡美。 在無明的困擾下，世間凡夫將「實在」大卸八塊，並以此舉為快。例如，將時間劃分為年、月、日、時、秒，又將秒繼續劃分為更小單位。然而，為了達到我們日常生活中計量時間的目的，只要將時間單位劃分為一年十二個月、一個月三十天就已經足矣。 雲門禪師和眾弟子正位於現時——一個月中的十五日這一時間分割的線上。這條線既不屬於其之前的十五日，也不能分類於其後的十五日。過去已經成為永遠，未來尚未到來。這條線正是一條沒有時間，可稱之為「現在」的絕對線，恰似毫無幅度的空間和幾何學上的一條線。但是作為實際存在之物，絕對的「十五日」並不是一個空虛的內容，正如前面已經談到的那樣，它是一個儲藏了過去的全部行為和業績、體現於未來的全部可能性的儲藏庫。 雲門禪師又是如何表達這一事實的呢？他既不是辯證唯物主義學者，也不是形上學主義學者，他也並不習慣於運用縝密的頭腦。如果從極端經驗主義者這一意義上來講，雲門禪師是一個理所當然的現實主義者，而不為概念化所束縛。雲門禪師的「日日是好日」的代答不為任何既成概念所羈絆，這是他由「悟」的觀點所看到的「絕對的現在」的表現。這種表現直接源於經驗，而絕不是理性的勞作。我們應該銘記，這是只有開悟者才享有的表現特權。 僅就「悟」而言，過去的「十五日」及未來的「十五日」這兩個表現與「悟」毫不相干，雲門禪師之所以舉出這兩個時間概念的目的在於，直接地交代出具體時間概念的相關背景，而更加凸顯這一語句的意圖；這也是一種捕捉真相的「誘餌」。因此，事實上雲門禪師口中的「十五日」並不是什麼值得特別關注的詞語，其本意在於誘導聞者將參學心思集中於不被過去與未來所制約的「絕對的現在」。 所謂「絕對的現在」就是將一個月劃分為前十五天和後十五天這樣兩個期間的日子。這一天，既不是已經過去了的十五天中的一天，也不是後十五天中的一天。已經消失之物不在眼前，理應到來之物尚未顯現。難道雲門禪師口中的「十五日」是一個如夢似幻的日子嗎？但是，雲門禪師及弟眾的的確確生活在日曆早已規定好了的「十五日」這一天，這是一個不可否認的事實。 從辯證邏輯思維角度來講，即使並不存在之物，也必須對於這一實際存在著的事實給予「一句」解答。宋代高僧圓悟禪師在其所著《碧岩錄》中對此「一句」加注，讚譽其中妙諦，認為如果只是玩弄一些概念把戲的話，是不可能達到雲門的境界的： 「十五日已前，這語已坐斷千差；十五日已後，這語也坐斷千差，是他不道明日是十六。後人只管隨語生解，有什麼交涉？」[19] 雪竇重顯禪師（980～1052）在宋代禪林中獨樹一幟、標新立異，被譽為雲門宗中興之祖。他曾作頌評述古德的「十五日」公案： 去卻一，拈得七，上下四維無等匹。（1） 徐行踏斷流水聲，縱觀寫出飛禽跡。（2） 草茸茸，煙冪冪， 空生岩畔花狼藉。（3） 彈指堪悲舜若多。（4） 莫動著，動著三十棒！（5） 雪竇禪師的短頌較為費解，為了使一般讀者易於理解，下面略加注釋： （1） 此頌舉出的「一」和「七」這兩個數字，除了可以使人聯想起雲門禪師的那則「十五日」公案中的「十五」之外，與主題毫無關係。唯其如此，所謂「舍一」和「取七」這兩個語句都沒有絲毫實際意義，而只是一個數字概念。雪竇禪師借用兩個沒有任何實際意義的數字概念為「方便」，力圖截斷學僧對數字的大小、物品的長短等相對概念的分別妄想，誘導警示學僧切勿被辯證法的羅網束縛住自身的手腳。世間凡人將自身從執著和迷惘中解脫出來之時，就達到了佛陀的「降誕宣言」所啟示的「天上天下唯我獨尊」之境界。 （2） 「唯我獨尊」者一旦顯現，其所創造出來的奇蹟將顯現於森羅萬象。信步徐行在浩浩流淌的河流之中，河水為其開路；仰首縱觀虛空，飛禽的翱翔蹤跡恰似筆下而出。但是，這些不過是「唯我獨尊」者所創造的震撼寰宇而唯我獨具的奇蹟的一個象徵而已。這是因為，所謂「唯我獨尊」者，表象上與世間凡夫同樣過著被業障束縛的乏而無味的日常生活，但其內心的精神生活世界則完全擺脫了煩惱業障等凡世諸般法則的羈絆。從某種意義上來講，所謂「唯我獨尊」者就是自由自在的「主人公」。 「唯我獨尊」者已經把握了「絕對的現在」。外觀上，「唯我獨尊」者的生活與世間凡人毫無二致，局限於時間以及具有時間性質的諸般限定之中。然而實際上「唯我獨尊」者是生活在一個「絕對的現在」。 「唯我獨尊」者死於「亞當」（即時間與空間），而生於耶穌（即絕對的現在）。「唯我獨尊」者可以永生於熊熊烈火之中，可以遨遊於萬丈波濤的無垠大海。這是由於「唯我獨尊」者是由當下以及生命自身，即時間與空間在當下和生命中編織出的生命之緣故。 （3） 「悟」，獲得了自身的自由世界，同時在萬象紛紜的世界中覓得了自身的存在。事實上，那種竭力迴避後者，即迴避萬象紛紜世界之「悟」，並非真正的禪「悟」。「悟」並不是立足於死氣沉沉、縹緲空洞的「空」之上的。正因為如此，大自然中或水草豐茂或烏雲密布。「悟」就是活躍於這樣一個「多樣化」的世界，活躍於這樣一個「差別世界」。「悟」超越時間和空間，並超越由時間和空間所制約的事物而存在於其間。「悟」滲透於時間與空間的差別世界，而與這個世界緊密地融為一體之時，方才彰顯出其妙諦。 （4） 也許，諸天對超越六道生死輪迴的束縛，擺脫一切煩惱痛苦，安住於「空」的世間凡人都懷有純一無瑕的尊敬之情；諸天降下繽紛的雨花讚嘆否定自我、忘卻現世、止息雜念而專心致志於修行的苦行者「空生」即須菩提尊者。但是「悟」的境界並不在於此，即使不是蔑視，也可以說是以憐憫之心來藐視片面的超越主義和寂滅絕對主義。 （5） 「悟」所追求的這一境界絲毫不可動搖，容不得任何妥協。覺悟之路率先向前，徹底橫掃所有二元的複雜因素。如果我們不能基於「絕對的現在」立場見性證悟而勇往直前，則將飽嘗雪竇禪師的三十大棒。 （三）當下頓悟 我們再來看看下一則公案，或許可以從中略微窺見禪林古德竭力誘導參禪者理解把握所謂「絕對的現在」的栩栩如生內容的施教手段。 有一天，百丈服侍馬祖禪師外出散步途中，看見空中飛過一群野鴨子，馬祖問道：「是甚麼？」百丈答：「野鴨子。」馬祖再問：「甚處去也？」百丈又答：「飛過去也。」馬祖遂轉身狠狠地扭緊百丈鼻頭，百丈忍痛連聲哀叫。馬祖間不容髮地追問：「又道飛過去也。」百丈當下頓悟。[20] 第二天，馬祖上堂示眾，百丈卻從眾僧中走出來捲起了拜席（禪師禮佛前，由弟子鋪設於禪師腳前的蓆子——作者注）。通常，「卷席」意味著上堂時間結束。馬祖見狀離開座椅，返回丈室。百丈隨後趕到丈室，馬祖曰： 「我適來未曾說話，汝為甚便卷卻席？」師曰：「昨日被和尚扭得鼻頭痛。」祖曰：「汝昨日向甚處留心？」師曰：「鼻頭今日又不痛也。」祖曰：「汝深明昨日事。」[21] 馬祖最後發給了百丈見性證悟的「證明書」。 這則公案中的「今日」，在這裡意味著「絕對的現在」，即相當於雲門禪師的「十五日」。禪林古德為了準確地表達「今日」的含義，常常使用「即今」一語。「即」字，較難譯成英語，即英語的「just this」（正是這），即抽象的「自我同一」（self-identity）之意。因此，「即今」就是「正是這一瞬間」之意，禪師們經常要求問道者回答「如何是這一瞬間之事？」 馬祖當時緊扭百丈鼻頭的目的在於，使弟子覺悟「絕對的現在」這一事實，他所關心的並不是野鴨子飛到了什麼地方。野鴨子存在於空間，而在時間中飛翔。歸根結底，人如果看到飛禽，即刻將自身置於與飛禽的空間概念關係之中，看到飛禽飛翔，又馬上將自身納入時間的框架之內。人一進入時間和空間系統之中，就意味著偏離了「絕對的現在」一步。這已經不是一種自由地把握自我的精神狀態，而只是為「業障」所束縛，即意味著變成了一個辯證邏輯思維者。然而，「悟」與這種精神狀態並無機緣。因此，無盡的大慈大悲驅使馬祖不由得出手狠狠地扭緊了百丈的鼻頭。百丈蒙受的不可言狀的皮肉之苦與他的當下頓悟不相關聯，而整個公案賦予了百丈打破自身意識框架的機緣。這個意識框架將百丈的精神思維強迫地局限於時間與空間的支配之下，其結果即意味著局限於概念作用的支配之下。 身為禪師，其宗教使命在於粉碎門徒身上的這一精神枷鎖。為了達到這一最終目的，禪師往往採取暗示、隱喻、矛盾、反詰等語句。如果說諸如此類的言語之中或許還殘存著些許理性作用，那麼接踵而來的就是扭鼻、踹腰、捉襟等毫無矯揉造作，堪稱精神錘鍊的棒喝的接機手段。毫無疑問，這些接機施教手段的效用已經被禪林古德們反反覆覆的實踐驗證。 在這些接機施教手段的箝捶下，百丈到底切身悟得了些什麼呢？這則公案的結果極富戲劇性。百丈作禮告辭馬祖，由丈室返回侍者寮後，不禁號啕大哭。同門學僧見狀問百丈： 「汝憶父母邪？」師曰：「無。」曰：「被人罵邪？」師曰：「無。」曰：「哭作甚麼？」師曰：「我鼻孔被大師扭得痛不徹。」同事曰：「有甚因緣不契？」師曰：「汝問取和尚去。」同事問大師曰：「海侍者有何因緣不契，在寮中哭告？和尚為某甲說。」大師曰：「是伊會也，汝自問取他。」同事歸寮曰：「和尚道汝會也，教我自問汝。」師乃呵呵大笑。同事曰：「適來哭，如今為甚卻笑？」師曰：「適來哭，如今笑。」同事罔然。[22] 毫無疑問，馬祖的「扭鼻」之舉使百丈產生了深刻的心理變化，而出現了「我適來哭，如今卻笑」的結局，百丈由此明心見性，當下頓悟。他覺悟到，除了何時何地都被時間概念剝奪了自由的普通生活之外，這個世界上還存在著另外一種截然不同的生活。所謂制約於時間概念的生活，就是追悔陳年往事，終年累月地沉湎於毫無價值的回憶悔過之中；或希冀遙遠未來，為今後可能出現的變故而苦惱擔憂。然而，嚎啕大哭的百丈也好，開懷大笑的百丈也罷，都絲毫沒有看到「絕對的現在」。 執迷未悟之前，百丈的哭聲和笑聲都不是純粹的思想感情的表達，其中總是混雜著其他的邪思雜念。因此，即使他沒有去追悔過去，時間的意識概念總是驅使命令他「向前看！向前看！」，其結果是使他深深地陷於惶惶不可終日的無謂心勞之惱。他的精神思維體系支離破碎，而遠遠沒有形成「一顆完整之心」，即「一心」或「一念」。心，如若喪失安住之處，則將失去均衡與平靜。 因此，可以這樣認為：生活在今日世界的眾生大抵都是所謂「精神病患者」，無一不是陷於邏輯思維混亂和心理緊張不安的受害者。 （四）如何用功 1946年4月發行的《希伯特季刊》（Hibbert Journal）刊載的《現在之意義》這篇論文中，作者埃塞爾·M·羅威爾（Ethel M·Rowell）女士指出：「『現在』之中棲息著靜寂（stillness），我們可以當下經驗。」作者還認為，「靜寂」這個沒有時間的時間就是「化為永久的瞬間」。這是無限發展的瞬間，即「絕對無限之一瞬」。 埃塞爾·M·羅威爾在論文中闡明了「現在」一語的含義特徵。我在本小節將要繼續論述的與「悟」相關的話題，便深受該作者論點的啟發。但是，埃塞爾·M·羅威爾僅僅籠統地闡述了這一觀點，而沒有加以深入展開。總而言之，所謂「現在」一語的含義或許可以理解為，「神存在於世間，常出現於世人之中」。神既是顯現於當前之中的永久，也是瞬息萬變世界的寂靜的一點。理解安住於「現在」這個道理，或許是邁向「神的現存的實現」的第一步。 我以為，這是一個頗有見地的試論，但是我並不認為遵循這一試論就可以通往覺悟之路。單純依靠對現在的情感，還遠遠不足以引導世人投身於永久，投身於眼前當下。 我認為，這一情感之中仍然殘存著二元式的因素，而「悟」則是「絕對的現在」本身。因此，由於「悟」這一經驗產生於時間的連續概念之中，與其他所有經驗並行發展，所以才出現了前述公案中百丈「昨天痛了，今天卻不痛了」「剛才哭了，現在卻笑了」等言行舉動。人的思維意識，基於人的疼痛或啼笑等日常生活的經驗而編織出「未分化的時間」，即分別意識發生作用以前的境界，這就是所謂「實在」。 如果這一過程得以成就，意識思維過程將徹底逆轉，我們將開始在時間這一框架上構築自身的各種經驗。同時，連續主義由此而生，我們的日常生活也將由此而受到悲慘的束縛。「絕對的現在」將遭到清洗驅除，我們則將對此毫無意識。追悔過去、希冀未來、失聲哭泣等日常生活的經驗將失去純真的表情，而混雜進來某種其他因素，即「現在」失去了其「天真爛漫」和絕對性。未來和過去橫亘在現在之前，令其窒息，生命也將遭到摧殘而呈現窒息狀態。 馬祖門徒大珠慧海禪師門下，有一個律宗法師來訪，問道： 「和尚修道，還用功否？」師曰：「用功。」曰：「如何用功？」師曰：「飢來吃飯，困來即眠。」曰：「一切人總如是同師用功否？」師曰：「不同。」曰：「何故不同？」師曰：「他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。」[23] 埃塞爾·M·羅威爾女士在其論文中引用了空襲過後的一位倫敦婦女的經歷：轟炸過後的清晨，一位婦女在被轟炸過的自家門口徘徊不前，心事重重地注視著往來的人群。一位路過的政府工作人員走近她問：「您有什麼事情嗎？我能幫您什麼忙嗎？」婦女回答道：「您不知道嗎？這附近好像有家牛奶店來著，我丈夫早上喜歡喝杯早茶……」 埃塞爾·M·羅威爾女士對此加注，感慨而言：「過去充滿敵意，未來希望渺茫。然而她與人生的旅伴『現在』相伴而行。人生動盪不安，但是……她的丈夫想喝一杯早茶。」 用心來睡眠、飲食的禪師，與為了準備丈夫的早茶而焦急地尋找牛奶店的倫敦婦人之間唯一的差異在於，前者為見性證悟之人，而後者只是一介普普通通的凡人。禪者洞徹「絕對的現在」的深奧意義，這就是我們生活著的現在的一瞬，也是整個世界的一瞬。然而，包括這位婦人在內的大部分世間凡人，即使有著同樣的生活經歷，或者對這種生活經歷抱有同樣的感情，但是對身邊發生的一切卻毫無所「悟」。 《新約聖書》告誡信徒： 所以，不要為明天憂慮，因為明天自有明天的憂慮，一天的難處一天當就夠了。[24] 我認為，耶穌基督闡述的思想，與禪者的「絕對的現在」這一思維相吻合。然而，禪運用自己的方法論來表述這一看法，所以禪者的「悟」可能看起來與基督教的感知方法相差甚遠。但是，如果去掉教徒們身上裹著的那件「二元論」外衣而赤身裸體的話，基督教徒則將發現：他們的上帝就是實實在在的「絕對的現在」。 一般來說，基督教徒往往以神的名義，施加許多倫理道德以及精神方面的附加因素。然而，事實上正是這些附加因素將他們自身與神疏遠了。基督教徒往往糾結於將自身赤裸裸地顯現在上帝面前，即從「絕對的現在」這一角度來理解和把握上帝。可以認為，基督教對「絕對的現在」的感知能力焦點模糊，不如禪「悟」清晰而明確。換言之，其焦點似乎過於模糊，或者說還沒有徹底地擺脫時續觀念的影響和束縛。 （五）德山點心 由於禪涉及人類經驗的方方面面，所以「悟」本身也具有很多名稱。例如「無所住心」「無所有心」「無住心」「無著心」「無心」「無念」「一心」等等。雖然這些名稱都歸於通俗意義上的「心」，但是，禪家極力否定「心」的存在。這種否定立場不是理智判斷的結果，而是基於實際經驗。 精神、思想、物質的二元論觀念深深地影響人的思維意識，妨礙我們真正地理解自我。因此，禪家極力主張「無心」。然而，這並不是單純地從辯證邏輯思維角度闡述自身的主張，而是從事實角度出發所做出的理智判斷。為了清除執著於「心」這一觀念的意識痕跡，禪家採用了種種實踐方法。馬祖的門徒大珠慧海禪師在其所撰的《頓悟入道要門論》[25]中闡述： 「汝若欲了了識無所住心時，正坐之時但知心，莫思量一切物。一切善惡，都莫思量。過去事已過去，而莫思量。過去心自絕，即名無過去事。未來事未至，莫願莫求，未來心自絕，即名無未來事。現在事已現在，於一切事，但知無著。無著者，不起憎愛心，即是無著。現在心自絕，即名無現在事。三世不攝，亦名無三世也。心若起去時，即莫隨去，去心自絕。若住時亦莫隨住，住心自絕，即無住心即是住無住處也。若了了自知住在住時，只物住亦無住處，亦無無住處也。 「若自了了知心不住一切處，即名了了見本心也，亦名了了見性也。只個不住一切處心者，即是佛心，亦名解脫心，亦名菩提心。」 大珠禪師闡述的「無住心」正是「絕對的現在」，即於過去、未來、現在皆無所住之處，這是一顆尚未覺悟者通常難以理解的「心」。 大珠慧海禪師在《頓悟入道要門論》中指出：心，瞬間（剎那）透徹之時，未透以前存在之物乃至其後所生之物都即刻顯現於心，恰如過去佛拜未來佛。萬物（萬法）同生，即如經云：「森羅及萬象，一法之所印，證無生法忍是也。」大珠禪師指出的這些現象，在人心覺悟到了「絕對的現在」時即可實現。這並不是辯證邏輯思維的結果，而是「悟」的意識作用。 下面，我們來看一段灃州龍潭寺山腳下一位茶棚老婆婆的故事。 德山宣鑒禪師（780～865）以「三十棒」而譽滿禪林。德山俗姓周，四川劍南人，幼年出家，博覽經律，尤為精通《金剛經》，人稱「周金剛」。後來，他聽說南方禪宗大興，對禪宗「心即是佛」宗旨甚為不平。為求禪門良師，肩擔自己所著《金剛經》疏注《青龍疏鈔》之大任而離劍南出蜀。一日行至灃陽，不禁飢餓難耐。正巧有一老婆婆在龍潭山山腳下賣餅，德山遂忙奔上前，放下肩上挑擔，準備解囊買餅充飢。那老婆婆卻故作刁難，指著挑擔問德山： 「這個是甚麼文字？」師曰：「《青龍疏鈔》。」婆曰：「講何經？」師曰：「《金剛經》。」婆曰：「我有一問，你若答得，施與點心。若答不得，且別處去。《金剛經》道『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。』未審上座點那個心？」[26] 德山聞之啞口無言，羞愧不已，挑起擔子，忍飢徑直奔龍潭山去了。 我不甚清楚「點心」一詞作為「小吃」而沿用的由來。但是，這位老婦人高明而辛辣地摘用了「點心」一詞中的「心」字，迫使高傲自大的德山和尚的「心」一籌莫展。這個話題暫且不談，我們先來探討一下應該如何理解《金剛經》中「三世心不可得」之句。所謂「過去心」「現在心」「未來心」以及「不可得」到底意味著什麼？ 如果在「絕對的現在」證悟，這些疑問則將迎刃而解。在時間中連續不斷地分割發展的「心」以及思維意識，時常超越我們自身的理解範疇，難以作為一個實體而獲得。所謂無意識之意識，可以稱之為「非思量」境界。當「非思量」境界完全進入角色時，當我們意識到自身存在時，我們的目光將面向眼前的非時間性，所謂時間的差別產生並展開於非時間中而顯現出時間的真正性質。 德山見到賣餅老婆婆時，由於尚未領會禪「悟」的真髓，所以當然不可能理解老婆婆所問之意。德山的思維意識中關於「時」的概念，是由愛不釋手的《金剛經》注釋中獲得的，因此，他的思維意識尚未超越辯證邏輯的範疇。由經教的注釋等獲得的認識與由禪「悟」獲得的認識之間的差距大不可測。這種差距並非可以加以比較的性質上的差距，而是次元、實質、價值上的差距。 「悟」與「理性」之間的鴻溝，絕不可能依靠炮製概念、假設推論、抽象邏輯等所有理性作用的「橋樑」而逾越。這一鴻溝，是由理性思維導致的絕對否定造成的，而理性思維的否定則意味著「實際存在的飛躍」。 （六）徹見本性 「悟」的別名又稱「見性」，即「徹見自身本性」。換言之，所謂本性蘊涵著這樣一個概念：人具有之所以為人的某種本性或本質，這一本性為其對立面所關注，即存在著觀者與被觀者、主觀與客觀、主與賓等對立關係。一般來說，大多數人都持有這一觀點。這是因為，人類世界依據合理主義構築而成，這個世界中的所有事物總是處於對立狀態。人，因對立而思考，其結果導致思考反射為全部經驗。因此，被割裂為兩個對立狀態的世界無限地膨脹下去。 相反，「見性」的概念則與此截然相反，即擯棄所有二元論意識思維，這意味著從根本上改造我們的經驗世界。可以說，禪家所興起的是一場至為激進的世界觀的革命。 解除我們意識思維中的矛盾概念的行之有效的方法在於，製造一個使對立狀態得到相互調和的第三概念，而新概念的製造屬於哲學家的工作範圍。歸根結底，哲學家發現了化解與調和一切的概念。雖然這個概念的功過有待世人評說，但僅就理性來講，我們難以苟同哲學家所期望的結論。總而言之，我們的努力還遠未結束。雖然我們尚未尋覓到至為理想的果實，但必須不斷地追尋探索下去。 禪的方法論不是辯證邏輯思維形式，它與哲學思維方式背道而馳。但是，禪並不與後者公然為敵。禪承認理性思維的實際效用，並欣然給予其適當的位置。但是，為了達到安定意識思維的精神世界，進而安定整個世界的終極目標，禪極力主張尋找其他途徑。禪，主張世間萬物返回分別意識發生作用以前的自身內在境界。 一般來說，為了尋覓永久安生之處，世人往往遠離自身而去。經過追尋求索，世人終於找到了自身的上帝，而上帝卻高居於「二分法」思維模式或萬物歸一思維模式的漫長而乏味的連續絕頂之上。 禪者，逆道而行，不是向前，而是朝後，最終抵達處於混沌狀態的「分別意識發生作用以前的境界」。禪者著眼於整個世界尚未一分為二，即二元論作用尚未萌芽的世界。禪者以時間、空間尚未被一分為二的世界為思維認識對象。 這種經驗屬於何種類型呢？我們的經驗往往被邏輯、時間、空間限定，如果沒有如此限定，經驗則完全不可能成立。也許有人會認為，脫離如此限定而侈談什麼經驗毫無意義；如果一味主張堅持經驗之中唯有時間和空間實際存在，經驗並非由概念性的描述而生成之物這一立場的話，自然會得出這樣的結論。 但是，即使有關經驗的這些基本條件被加以否定的場合，禪依然能夠討論某種經驗。如果這個事實成立，我們則不可否認：禪產生於絕對現在的非時間性。這不是一個是否可能或不可能的問題，禪一直以身示教而證明了這一可能性。只是我們不能忽略禪這一領域不作用於合理性這一事實。實際上，禪為合理的理性提供活動領域。我們可以從所有合理的上層建築中找到禪經驗的堅實基礎。 毋庸贅言，基督教徒的世界觀以「知識的巨木」為出發點，佛教徒的世界觀則為「無明」的產物。因此，佛教徒為了抵達最終安身立命之處，至為必要的就是否定自身存在著的這個世界。所謂「無明」，只有自覺地認識無明以前的狀態方能加以征服，這一過程就是「悟」，就是徹見由於無明而變為通透清澈而原本實在的人之本性。無明本為智慧之始，世間萬物的真理並非依靠知識的反覆積累就能夠獲取。這種反覆積累只能徒增無明，而別無其他任何意義。 如果站在佛教徒的立場來看的話，基督教徒依靠尖銳的邏輯推論及微妙的分析而增加知識儲量，而這一增量過程本身就是在連續不斷地踏入無明的深淵。 佛教徒主張：正視自身尚未出生以前的「本來面目」！聆聽尚未啼鳴以前的鳥聲！追尋尚未拜命拯救人類以前的上帝！基督教徒則認為，上帝和上帝之光是強加於基督教徒自身而不可祛除之物，他們在這種限定狀態下從事拯救人類的偉業。 基督教徒自身持有的「知識」伴隨其生命始終，「知識」的枷鎖將終生難以擺脫，而淪為邏輯性與合理性的犧牲品。佛教徒認為，只有在邏輯性與合理性尚未得到開發之處，只有在主張存在的主觀意識不存在之處，只有在被意識把握的客觀不存在之處，只有在可觀及被觀之物都不存在之處，方可尋覓到真正的精神意義上的安身立命之處，這才是確確實實的「見性」。 （七）本來清淨 「悟」即「見性」，常常被混同於「無」或「空」，即純粹否定的狀態。從表象上看，似乎正確無誤；但從邏輯上看，覺悟時間的非時間性之「心」中欠缺具體內容，沒有傳達現實的經驗感覺。 見性，如果意味著可觀及被觀對象皆無的意識狀態，那只能說是一種純粹虛無的狀態，對充滿失敗、期待、焦躁的日常現實生活毫無任何意義。如果僅就二元式思維來講，可以稱其為真實。但是我們不能忘記這樣一個事實：禪的對象是構成日常生活基礎的最根本而最具體的經驗。因為這種經驗屬於個人的體驗，而不是邏輯思維推究的結果，所以絕非抽象虛空之物；相反，它充滿了可能性，並且最為具體。 「悟」，如果僅僅是一種虛空的抽象作用或概括作用的話，則不可能成為萬物之本。所謂合理化作用，就是一步步地祛除多樣性而導向頂端，最終抵達範圍狹窄、僅僅是表示所在位置的一點。但是，「悟」挖掘所有存在的深層，抵達未分化的整體境界，即分別意識發生作用以前的整體境界的「岩床」部位，「悟」絕非虛無縹緲之物。「悟」雖然不能成為個人的感覺對象，但屬於不可動搖的本質整體。 禪者遵循常識性思維方法，常常使用合乎常識情理且易於理解的語言。因此，「自然」一語也時常被誤解。一般人往往將其誤解為微妙地潛藏於存在現象感覺深處的某種概念，但是「悟」並不意味著感覺此類微妙之物。「悟」的「目中」既無主觀亦無客觀，「悟」屬於當下的即刻感悟，而絕非普通意義上的感悟（見與不見同時並存——作者注），即被觀者就是觀者，反之亦如是。在「悟」眼看來，主觀與客觀同為一物。顯而易見，「悟」與普通二元式思維意義上的「觀」截然不同。很多習慣於由表象來觀察和思考問題的人往往對此有所誤解，將禪的「悟」等同於耽於「虛空」的「觀」，從而主觀臆想：禪創造不出任何有益於現實生活之物。 我們由佛教尤其是禪所獲得的最大發現，就是禪開闢了一條認識事物「本來面目」（suchness of things）的途徑。這就是洞察玄沙禪師開示說法所言「本來清淨即般若智慧大海」。所謂「本來清淨」，就是「安住於現在中的靜寂」。佛教徒將「清淨」一詞用於「絕對」的場合，而不用於「脫離污穢或表象」的場合。「本來清淨」，意味著無條件、未分化，以及超越一切限定的狀態；它屬於意識思維以前的狀態，這種狀態之中沒有主觀與客觀的對立，而且既往的事物與將來的事物在此狀態中清晰地顯現出來。 從某種意義上來講，「本來清淨」可以視為「空」，但它是蘊藏著生命力的「空」。因此，所謂「如實」（實事求是——作者注）就是兩個矛盾的概念，即「空」和「非空」的自我同一。如實，不是二者的綜合，而是在我們的日常經驗中得以具體實現的「空」與「非空」的自我同一。「如實」這一概念並非合理思索經驗的結果，而是直接如實地表現出來的經驗。 當我們看到白花時，就說「白」，看到紅花時，就說「紅」。這只不過是感覺的實際表現，而不是對白色和紅色進行推理，只是表達自身對紅白兩種顏色的感覺。與此相同，禪者以「悟」眼觀察事物的本來面目，即事物呈現的本來狀態，本來狀態就是事物，僅此而已，別無其他，這就是禪家的主張。 禪家主張，禪者的思維方式處於人的極限。科學家和哲學家認為，人的感情難以期待，理智也難以依賴，感情和理智都不能作為值得絕對信賴的知識手段而依賴。因此，禪的實事求是的思維方式也不可能成為最終的依據。 但是，這種類推對於禪並不恰當。「悟」這一思維方式與感覺和知識不屬於同一範疇。「悟」這一思維方式在某種意義上超越了感覺和知識範疇。這一「某種」具有絕對獨特的意義，這種意義唯有對此有所經驗者才能夠領略體味得到。事實上，它等同於下述感情，即世間凡夫不可與之比擬的絕對獨特的感情，自身所繼承的生命絕對屬於自己本身的感情，上帝僅僅賜予自己個人而非他者的特殊恩惠這一感情。然而，這一切感情最終歸結於與其他世界相差別的「我」這一決定性主觀。 「悟」既不是一種感情，也不是一般稱之為「直覺」的知覺行為，「悟」就是照見自身的本性，這個「本性」不是有別於他者而唯獨自己本身所具有之物。在「見」這一行為中，既無觀者亦無被觀者，「本性」既為觀者亦為被觀者。換言之，「悟」可以稱之為「無心」「絕對一念」「絕對現在」「本來清淨」「空」「如如」等等。 禪者認為，如果想要測量「實在」的無底深淵，僅僅依靠人的感覺經驗及理智是遠遠不夠的，必須添加上「悟」這一思維方式。這種添加行為，不是機械方式的數量上的添加，而必須是質量上的添加。如同耳聞鐘聲，眼觀飛禽，必須以蒙受「悟」的洗禮之心去聽去看，即同時耳聞尚未鳴響之前的鐘聲，眼觀尚未出生以前的飛禽。 這種行為已經屬於感覺世界，意味著接受差別、邏輯思維分析、歸納綜合等思維方式。「本來清淨」成為一種混合境界，其混合程度日益加深。它已經不是佛教詩人所吟詠的「真如月」，而是一輪被層層濃厚的叢雲遮掩之月。如實與清淨本為一對孿生兄弟。 （八）隨機施教 玄沙禪師（835～908）為唐末禪林翹楚。某日，上堂說法示眾： 「你諸人還委得清淨本然性相般若智海也未。若未委得，只如諸人相聚在此，還見面前青山麼？若道見，且作麼生見；若道不見，青山作麼生說不見。還會麼？諸上座，只是你諸人清淨本然性相般若智海具足見聞。若會，也只如然；若不會，也只如然」。[27] 玄沙因機施教手段多種多樣。某日，他進入法堂，聽到燕子嘰嘰喳喳地叫個不停，就對著讚美叫著的燕子的眾弟子道：「深談實相，善說法要。」說完，便下座離開了法堂。過後，有一弟子前來拜師請教曰：「和尚今日上堂，聞燕子叫，示眾道：『深談實相，善說法要』，未審尊意如何？」玄沙問弟子道：「會麼？」僧云：「不會。」玄沙一語了斷話頭道：「去！誰信你。」[28] 這段短短的問答蘊含著玄沙的何等用心呢？話頭由上堂開示的玄沙及眾弟子耳聞燕子嘰嘰喳喳的叫聲開始。玄沙借眼前活生生的場景闡述佛法妙諦，但是眾弟子卻未得開示要領。由於玄沙的語言表現過於抽象概念化，所以可能有人會認為，他的這番開示與已經大徹大悟的禪師身份不甚相稱，將自身降到了一般知識分子的水平了。然而，如果站在玄沙本人的立場就可以明了，他是故意將自身降低位置，運用所謂「老婆禪」來藉機說法，多方設教、循循善誘、苦口婆心地道出了佛法的妙諦。 我們再來看另外一段問答。一天，玄沙手指燈籠問弟子：「我喚這個作燈籠，你喚作什麼？」弟子即刻答道：「某亦喚作燈籠。」玄沙聞之斬釘截鐵地說：「盡大唐國內，未有一人會佛法。」[29] 然而，玄沙在其他場合併非如此直率、如此絲毫不留情面。某日，玄沙去拜訪三斗和尚。三斗和尚不無歉意地對玄沙說：「莫怪住山年深無坐具。」玄沙聽後問道：「這個人人盡有。山主為什麼卻無？」三斗作揖頂禮說道：「且坐，且坐！」玄沙又說：「元來有在。」[30] 下面這段話頭，對於身為禪師的玄沙而言多少富有一些戲劇性。 玄沙之師雪峰義存和尚（822～908）圓寂時，雪峰門下最為傑出的弟子玄沙作為喪主操持法會、誦經主法。法會結束後，玄沙召集僧眾飲茶小憩。只見玄沙走到先師靈位前手捧茶盞問眾僧道：「先師在日即且從，你道今且作麼生道？若道得，先師無過；若道不得，即過在先師。還有人道得麼？」見眾僧沉默不語，玄沙又反覆追問了三遍，依然無人走出來應聲。玄沙見狀甩手將茶盞狠狠地摔在地下，滿臉慍色地返回了僧房。 玄沙一回到自己的僧房，就開口問中塔云：「你作麼生會？」中塔問：「先師有什麼過？」玄沙一言不發，只是轉身面向僧房牆壁擺出坐禪姿勢。中塔見玄沙沉默不語，正要轉身離開僧房，這時，卻被玄沙叫住了。玄沙出口的依然還是剛才的那一句問話：「你作麼生會？」這次中塔聽到問話以後，模仿玄沙轉身面壁而坐。玄沙見到中塔的這般舉動，滿臉悅色，就此打住了話頭。[31] 死亡，這是整個人生的一件至關重要的大事。一般來說，死者的親朋好友通過喪葬儀式、超度法會等形式藉機緬懷死者、反省自身。玄沙不僅諳熟此道，還將此作為一個施教接化眾僧的良機加以利用，竭力誘導眾僧藉機隨緣，闡述各自對死亡的見解，展示各自在先師雪峰的諄諄教誨指導下，為參禪問道、見性證悟所付出的艱辛努力。 從上述這段話頭中，我們可以清楚地看到，雪峰門下眾弟子中唯有中塔一人對禪林名衲雪峰的圓寂「道了一句」，即表達了自己對先師禪法的領悟。 中塔與玄沙之間互相展示禪法妙諦的方式尤為獨特，也許第三者對此舉動感到莫名其妙、難以理解。但是，他們二人之間卻彼此心領神會。事實上，他們二人為了展示對先師禪法的領悟，並沒有做出任何難以用理論解釋的舉動。 可以確信，如果我們對「悟」這一思維方式有所認識和感悟，就不難理解長達12個世紀的禪宗歷史中記載的古德們的諸如此類的所有言論和行動。時至今日，禪依然對東方人的精神生活產生著潛移默化而意義深遠的影響。 由於「悟」超越了合乎一般世間常理的表達方式的界限，對於初參者來說，接機施教的方法手段毫無定規，毫無先例可循，所以往往如同丈二和尚摸不著頭腦，理不出頭緒。禪師一般運用各種各樣的施教手段，引導參禪者瞬間見性開悟。由於「悟」毫無使用雙手可以感知的具體形狀，所以以見性開悟為參禪目標而努力精進的學人無論如何都必須在自己的靈魂深處爆發一場革命。幻想用五官單純地模仿禪師的一言一行的參禪方法將難以奏效，難以抵達「悟」的彼岸。 例如，禪師上堂示法，往往端坐在講席之上默默不語，一言不發就走下講席。在諸如此類的極為短暫的所謂開示施教手段中，天賜的肉體，即眼耳鼻舌身都成為表達佛法妙諦的工具和手段。這種施教方式，世間凡人不可盲目模仿，而禪者的五官都成為雄辯的道具，成為引導參禪者見性證悟的力量源泉。 玄沙上堂開示時，往往登上講席後良久一言不發，或沉思片刻之後突然發問：「識得麼？還辨得麼？」一邊自言自語，一邊返回丈室。有時，沉默片刻後道出簡短一句：「是汝真實人如是。」有時，沉默許久，突然發問：「達摩如今見在，汝諸人還見麼？」[32] 達摩被稱為中國禪宗創立者，「達摩」二字經常被象徵性地使用，較有代表性的詞語如「佛陀」「佛性」「絕對者」等等。在玄沙的說教中，菩提達摩活靈活現地存在，而不是一個抽象化的偶像。 有一天，玄沙上堂，由於沉默不語時間過久，眾弟子誤認為禪師今天心中有事而打算沉默到底了，便三三兩兩地準備散席離去。正在這時，玄沙叫住眾弟子，呵斥道：「看著總是一樣的，無一個有智見。我開卻兩片皮，便盡蔟覓言語意度。是我真實為他，卻總不知。看著與麼大難，大難。」[33] 有一天，玄沙似乎心情較為舒暢，上堂後沉默片刻，便啟口問。 師云：「我為汝得徹困也，還會麼？」 僧問：「寂寂無言時如何？」 師云：「寐語作麼？」 僧云：「本分請師道。」 師云：「瞌睡作麼？」 僧云：「某即瞌睡，和尚作麼生？ 師云：「爭得與麼不識痛癢。」[34] 玄沙還常常譏諷在法堂上打瞌睡的弟子道： 「可惜如許大師僧。道千里萬里行腳到者里，不消個瞌睡寐語，便屈卻去。」[35] 有一僧向玄沙求教事物本源： 僧問：「學人親切處，請師一言。」 師云：「識得即得。」 僧云：「請和尚直道。」 師云：「患聾作什麼？」[36] 玄沙時常將熱心求法、參禪問道的弟子譏諷為「聾子」、「瞌睡蟲」。在常人看來，玄沙的這些用語未免過於刺耳，難道所謂禪師的言行就是這樣高傲冷漠嗎？ 表面上看來，禪師的言辭舉動確實近乎殘酷無情，但是知曉「禪」為何物的人都清楚地了解，禪師心地都極為善良，為人誠懇而熱情。他們的峻烈言辭直接源於自身對「悟」的領會體驗。禪師誠懇地期待著這些發自肺腑的言辭能引起參禪者心靈的共鳴，而使其交出一份令人滿意的答卷。 （九）大徹大悟 玄沙之師雪峰義存為唐末禪林名衲，遺有《雪峰義存禪師語錄》。雪峰最為得心應手的口頭禪就是「是什麼？」有個學僧請教如何是佛妙諦道：「如何是者里事？」雪峰開口只有一句反問：「是什麼？」被他人提問，自己卻反問他人，由此可見雪峰對這個「是」，即「這個」與「那個」有著切身之悟。他滿懷熱忱地期盼提問者能與其站在同一立場，理解「這個」與「那個」這兩個語句的內涵。 雪峰不甚了解脫離概念主義束縛來傳達這兩個語句內涵的方法。學僧請教如何照見自己的本來面目，問道：「如何是覿面事？」雪峰厲聲呵斥道：「千里未是遠。」教誨學僧要把自己放到千里乃至萬里之外。雖然遠隔千萬里，同樣如同在面前一樣。雪峰繼續道：「我尋常向師僧道，是什麼？佗便亂道，口喃喃地，似此等輩，驢年解承當得麼？」[37]我們知道，中國和日本的正式曆書中當然不存在什麼「驢年馬月」，因此這裡的「驢年」意味著直至「世界末日」，直至永遠。由此可見，禪師都忌避辯論「是」，因為辯論即意味著訴諸知識作用，而不可能將世人導向涅槃寂靜的境界。 雪峰的法嗣，福州鼓山神晏興聖國師入室初參雪峰。雪峰禪師知其緣熟，看到神晏禪師一進門就突然站起身來，一把揪住他而大聲喝問：「是什麼！」神晏禪師當即釋然了悟了「這個」意思，只是舉手搖曳。雪峰禪師見狀知道他已經徹悟，遂拍拍他的雙肩，予以印可。[38] 禪師要求參禪者徹見的是無意識的意識。這種意識伴隨著我們普通的二元意識。這裡所說的「無意識」並非心理學範疇的無意識。心理學範疇的無意識被視為人類心靈的最底層部分，也許是人類認識到自身的存在以來逐漸積蓄下來的一種意識。禪者的「無意識」比心理學範疇的無意識更加合乎邏輯以及認識論，它是一種「無差別智」「無分別智」「超越般若智」。 一般來說，佛教將所謂知識分為「般若」和「分別識」（yijnana）兩種。般若亦稱「全智」，或稱「超越智」「無差別智」。「分別識」為相對知識，由此分為主觀意識與客觀意識，包含具體事物、特殊事物的知識與抽象、普遍知識兩個方面。般若存在於一切分別識的底層，分別識不依賴於般若，始終依靠自身得以補充，對般若沒有依賴關係。但是，分別識不能夠由相對知識獲得精神上的滿足。不論如何積累分別識，都不可能從中尋覓到涅槃寂靜的境界。這是因為，單純依靠科學與哲學絕不可能使心靈得到撫慰，心靈深處終將感知某種欠缺。科學與哲學並不是完完全全地反映真實，真實中包含著超過相對知識及知識的追求所把握的事實。 那麼，真實中被知識所淘汰的是什麼呢？佛教主張，為了認識這一事實，必須把目光轉向般若。般若相當於前述的「無意識的意識」，只要般若，即無意識的意識沒有被覺悟，我們就不可能從靈魂的「鬱悶」中完全解脫出來，只有認識覺悟到了般若，我們才能夠完全徹底地展望意識的內在與外在的整個領域，實在也將一覽無遺地展現於我們面前。 禪師將畢生的精力傾注於開拓通往般若智、無意識的意識、無差別智境界之路。這種境界猶如虛無縹緲的幻境，若隱若現，撩撥人心且始終貫穿於人心。世人慾將之把玩於掌中，取姓冠名，獲為己有。然而，這種境界並非二元思維的對象，所以不可獲知。唯其如此，方才誕生了雪峰的「是什麼」以及玄沙的較為概念性的「自性清淨」之語。 但是，「是什麼」的「是」並非對未來的成熟與進化充滿期待的動物或嬰兒的朦朧而遙遠的意識。與此相反，這是一種歷經真摯熱誠的探求和努力認真的思索的漫長歲月方能抵達的終極意識形態。我們不能將這種思索混同於單純的理性作用。如果援用丹麥宗教哲學心理學家、現代存在主義哲學的創始人索倫·克爾凱郭爾（1813～1855）的解釋語言，這種思索必須是存在思維，而並非辯證邏輯思維。通過這樣的思維方式而抵達的「禪意識」是一個至高無上的意識形態。 我們應該依據上述觀點來把握和體會下列雪峰禪師的開示說法。某日，雪峰上堂開示，默而不語。見眾弟子站立已久遂開口道： 「諸和尚子，打鐘打鼓上來覓什麼？有什麼苦屈事？還識羞麼？且有什麼罪過？看著少有特達者。我事不得已，向汝道，是什麼？汝諸人才入門來，共汝商量了。便與麼承當。卻好省心力。莫教到老師口裡來。」 雪峰沉默良久，又道： 「三世諸佛不能唱，十二分教不能載。如今嚼涕唾漢爭得會？我尋常向你道，是什麼？近前來覓答話處。驢年識得麼。事不獲巳。向你與麼道。已是平欺你了也。」 一個弟子聽了雪峰這番開示後問道：「謙遜之人如何度日？」 師云：「吃茶吃飯。」進云：「莫虛過日麼？」師云：「虛過日。」進云：「如何得不虛過日？」師云：「是什麼？」[39] 雪峰在開示中頻繁地使用了「是什麼」一語，語氣中似乎流露著一抹焦躁的情緒，而實際上卻展現了雪峰遊刃有餘、悠遊歲月的精神境界。這是由於他始終領悟「有為轉變世界的寂靜一點」而度人濟世之緣故。 有僧問雪峰道：「萬法歸一，一歸何所？」雪峰道：「牛皮鞔髑髏。」繼而又云：「若實是個人，從地積黃金至青天供養佗亦不足，莫道片衣口食。」說著說著，雪峰忽然又是一聲大吼：「是什麼？」 雪峰口中的「是什麼」意味著將時間與空間同自身的「絕對的現在」融為一體。關於「是什麼」我們再來看看雪峰的下一段開示： 「若也實未會，深信此事不從唇觜得，不從黃卷上得，不從諸方老師處得，且合從什麼處得，也須仔細好。如今若不了，百劫千生亦不了。欲知久遠，只在如今。且即今是什麼？莫亂走，好看著，一生早是蹉過也。」[40] 下面，繼續引用幾段與此相關的問答。理解這些問答的內涵，或許有助於我們準確地把握雪峰禪師的「悟」對其處理解答眾弟子提出的形形色色的疑問時所發揮的能動作用。這些提問，對於經過現代邏輯思維訓練的人來說，看上去似乎甚為不得要領，但對於禪者來說，沒有絲毫不足取之處。我們不應該疏忽忘記：諸如日常生活中的飲茶吃飯等微不足道的瑣事，都是禪者津津樂道不得絲毫疏忽的大事。例如，動動手指、張張嘴巴、皺皺眉毛也好，牧童信口哼出的小調也罷，無一不禪意洋洋。 有僧問雪峰：「如何是日常生活？」雪峰提起了拂子： 進云：「即者個莫便是麼？」 師云：「是什麼？」僧無對。 問：「即近事作麼生？」 師云：「我未嘗見有人問。」 進云：「即今問和尚。」 雪峰聞之大喝一聲：「你這個笨蛋！」 問：「如何是古人格？」 師云：「我不曾逢。」 進云：「和尚為什麼不曾逢？」 師云：「汝向什麼處逢見古人？」 學僧聞之啞口無言。 問：「如何是句外事？」 師云：「你向者里覓什麼？」 進云：「即今問和尚。」 師云：「將謂是個靈利漢，繇來是個朦袋。」 問：「如何是本來本？」 師云：「什麼處得者個消息來？」 進云：「若有消息，即不是本來本。」 師云：「作麼生是本來本？」 學僧無言以對。雪峰遂道：「你來問，我來答。」學僧聽後便問。雪峰動手扒光學僧的衲衣，棒打一頓，將學僧趕出寺門。 僧問：「擬即隔千里，未審琢磨事如何？」 師云：「千里也。」 問：「古關不轉時如何？」 師云：「轉也未對。」 云：「不轉。」 師云：「轉取好。」 問：「承和尚有言，有物密救人，爭奈人不知。如何密救人？」 師云：「汝爭得知。」 問：「承和尚有言，含容方丈，未審含容什麼？」 師云：「出方丈來，與汝商量。」 進云：「即今在什麼處？」 師云：「出來未？」 問：「學人擬歸鄉去時如何？」 師云：「汝即今在什麼處？」 學僧聞之啞口無言。 問：「承古人有言，歸根得旨，如何是根？」 師云：「蘿蔔根，蔓菁根。」 問：「如何是隨照失宗？」 師云：「失也。」 問：「如何是觸目菩提？ 師云：「好個露柱。[41] 夏安居（夏季集中修禪期間——作者注）結束後，雪峰和尚坐在僧房前面歇息。見到四周眾弟子圍聚，雪峰遂拈起拄杖問道：「我者個為中下根人。」一僧便問：「忽遇上上根人來又作麼生？」雪峰聞之即刻揮杖打去。[42] 雪峰的弟子鵝湖住持一小禪庵。某日，一個官人前來造訪。官人看到眼前的拂子，便拿在手中問道：「弟子喚這個作拂子，庵主喚作什麼？」 主云：「不可喚作拂子。」 使云：「天下尊宿出世。如麻似粟。庵主為甚不行腳去？」 聽了官人的話，鵝湖如鯁在喉。他深感自己才疏學淺，知識淺薄。於是，鵝湖離庵去參雪峰和尚。雪峰見弟子遠道而來，便問：「闍黎何得更來？」鵝湖遂將日前與官人會見對話，而未使其心滿意足等來龍去脈，一五一十地告知雪峰和尚。雪峰聞之道：「汝問我！」鵝湖便將與官人的對話重複了一遍，雪峰即刻斬釘截鐵地道出結論：「拂子！」[43] 有僧問雪峰和尚道：「西院大師遷化向什麼處去？」雪峰云：「非但仁者，盡大地人也不知。」 雪峰見到高足玄沙，對他說：「神楚闍黎問我，亡僧遷化向什麼處去？我向伊道，如冰歸水。」 沙云：「是即是，某甲不與麼道。」 師云：「汝作麼生？」 沙云：「如水歸水。」[44] 可觀禪師初參雪峰，雪峰開口道：「近前！」於是，可觀遵命邁步向前跪下禮拜。雪峰一言不發，抬腳踏在平伏在地的可觀背上。可觀忽然深契師意而徹見大悟。後來，可觀駐錫南嶽山中的法輪寺時，上堂開示云：「我在雪峰被佗一蹋，直至如今眼不開，不知是何境界。」[45] 可觀在雪峰足下契機證悟，對門下弟子道出了自己當時的心境體驗。讓我們一起來探討一下可觀的切身開悟經歷到底說明了什麼。所謂「悟」，蘊涵深遠。「悟」得了好呢，還是不「悟」得好？應該明了呢，還是不應該明了？獲取自由，而且成為自身的主人公，這不是自由嗎？這就是自己當家做主嗎？肯定和否定是自我同一嗎？所謂「悟」就是寂然無為，就是無所事事嗎？如果有人為了實現某種目的，換言之，既然付諸行動，就要考慮是單獨行動呢，還是聯合行動？是肯定呢，還是否定？這意味著脫離「悟」而失去「悟」嗎？寂然而坐，就是無為嗎？所謂「無為」，事實上不是在付諸某種行動嗎？所謂死亡，就是在付諸某種行動。世間不存在所謂純粹否定。如果要有所作為，一種否定必將派生出其他否定以及一種肯定。上述這些矛盾相互制約。總而言之，所謂「悟」就是徹底斷絕一切邏輯思維和分析。 有僧來參雪峰和尚，雪峰問僧：「甚處來？」 僧云：「溈山來。」 師云：「溈山有什麼言句？」 僧云：「某甲曾問，如何是祖師西來意？溈山默坐。」 師云：「你肯佗也無？」 僧云：「某甲不肯佗。」 師云：「溈山古佛，汝速去懺悔。」[46] 靈觀和尚經常閉門獨居、養心修禪。有一天，雪峰去叩門。靈觀便打開門。雪峰瞬間一把抓住靈觀問道：「是凡是聖？」靈觀一口唾去云：「野狐精！」遂抖開雪峰雙手，又緊緊地關上了門。雪峰嘆曰：「也只要識老漢。」 （十）芥子須彌 通過以上的分析和論述，我們或許對禪悟有了一個比較清晰的把握和了解。 悟，與發出「有光！」[47]之聲以前的神同在；與即將下達諭令而開動思維意識之時的神同在；與神同在，與神所放射的光芒同在。 換言之，悟就是神本身，就是神所主宰的空間與時間。 悟，意味著神降臨人世，並在人世上意識到了自身的存在。這種意識始終存在於人的意識深層，可以稱其為超意識的意識。 悟，不是一種常識性的知識。 悟，超越知識，悟中不存在知識的主體以及知識的對象，因此，悟是一種絕對知識。 悟，不是綜合兩個含義截然相反的語句而形成的一個更為高級的統合體。「拄杖非為拄杖，而為拄杖」，禪者由此句而證悟。 「人在橋上過，橋流水不流。」悟在此句中。 只要直覺中殘存二元思維概念的痕跡，就不能稱悟為直覺作用。 悟，是一種積極作用的直覺，與運動對象互動，進而與其融為一體；悟，支配動與未動這一某種意識狀態即超意識狀態。 每一個個體反映絕對狀態，悟產生於這種絕對狀態被感知之時。 因此，人生的每時每刻都是永恆，永恆就是人生的瞬間，二者相互融匯、合而為一。這種不折不扣的相即相入狀態就是悟的內涵。 悟，不是一種將永恆延伸於無窮無盡的瞬間的思維方式；永恆就存在於每一瞬間之中，因為每一瞬間本身就是永恆。 悟，可以定義為動感的直覺，如果援用心理學術語來解釋的話，悟，就是一種「超意識」（super-consciousness）或「無意識」（unconscious）的意識。但是，不能把這種「無意識」與心理學範疇的無意識相提並論。悟的「無意識」與創世紀前的神同在。悟與實際存在的基礎為伍，屬於宇宙範疇的「無意識」。 這種「無意識」屬於形上學的概念，只有通過悟，我們才能夠意識到這種「無意識」的存在。 雲門曾上堂開示： 「人人盡有光明在，看時不見暗昏昏。作麼生是諸人光明？」自代云：「廚庫三門。」[48] 正如雲門禪師所描述的那樣：「諸人腳跟下各有一段光明，輝騰今古迥絕見知。雖然光明，恰到問著又不會，豈不是暗昏昏地。」悟，就是我們每一個人本來具有的光明。 如果我們伸出雙手遮住光明，則將一片昏暗；換言之，悟排斥將其暴露於相對意識表層的行為，但並不意味著悟處於完全孤絕的狀態。所謂「悟」就是意識「無意識」的意識，而不是片刻脫離「無意識」的意識。 悟，表現於「無意識」中。加以清晰明確地闡述的「無意識」，從「邏輯思維」角度來看缺乏條理，而從禪者的觀點來看，這是一種極為雄辯的自我表現，這種「無條理性」就是禪。 所謂「宇宙範疇的無意識」，如果援用空間術語來表達的話就是「空」。達到了「空」的境界，就是悟。因此，從認識覺悟事物的本相這一觀點來看，須彌山竟然藏身於無數毛孔之中，伸出一根手指，就可以覆蓋整個宇宙。 註解： [1]　見《五燈會元》卷十三《曹山本寂禪師》。 [2]　見《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》。 [3]　見《大般涅槃經》。 [4]　見《大燈國師語錄》（思文閣出版）。 [5]　見《佛祖歷代通載》第二十卷《靈隱松源禪師》（《大正藏》第四十九冊）。 [6]　見《指月錄》中《白話二》善慧大士偈句：「空手把鋤頭，步行騎水牛，人在橋上過，橋流水不流。」 [7]　見《指月錄》中《白話二》善慧大士偈句：「空手把鋤頭，步行騎水牛，人在橋上過，橋流水不流。」 [8]　見《馬可福音》第十四章。 [9]　見《維摩經·不可思議品》。 [10]　見《大德寺志》。 [11]　見《五燈會元》卷十四《長蘆琳禪師》。 [12]　見《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。 [13]　見《碧岩錄》第四十三則。 [14]　見《禪林僧寶傳》《潭州石霜諸禪師》。 [15]　見《五燈會元》卷七《龍潭崇信禪師》。 [16]　見《碧岩錄》第六十則。 [17]　見《白雲守端禪師語錄》（《卍新纂續藏經》第六十九冊）。 [18]　見《碧岩錄》第六則《續藏經》第二編第二十二套。 [19]　見《碧岩錄》第六則《續藏經》第二編第二十二套。 [20]　見《五燈會元》卷第三《百丈山懷海禪師》。 [21]　見《五燈會元》卷第三《百丈山懷海禪師》。 [22]　見《五燈會元》卷第三《百丈山懷海禪師》。 [23]　見《五燈會元》卷三《大珠慧海禪師》。 [24]　《新約聖書·馬太福音》第六章。 [25]　《卍新纂續藏經》第六十三冊。 [26]　見《五燈會元》卷七《德山宣鑒禪師》。 [27]　見《玄沙師備禪師廣錄》（《卍續藏》第一二六冊）。 [28]　見《玄沙師備禪師廣錄》（《卍續藏》第一二六冊）。 [29]　見《玄沙師備禪師廣錄》（《卍續藏》第一二六冊）。 [30]　見《玄沙師備禪師廣錄》（《卍續藏》第一二六冊）。 [31]　見《玄沙師備禪師廣錄》（《卍續藏》第一二六冊）。 [32]　見《玄沙師備禪師廣錄》（《卍續藏》第一二六冊）。 [33]　見《玄沙師備禪師廣錄》（《卍續藏》第一二六冊）。 [34]　見《玄沙師備禪師廣錄》（《卍續藏》第一二六冊）。 [35]　見《玄沙師備禪師廣錄》（《卍續藏》第一二六冊）。 [36]　見《玄沙師備禪師廣錄》（《卍續藏》第一二六冊）。 [37]　見《雪峰真覺禪師語錄》（《卍續藏》第一一九冊）。 [38]　見《五燈會元》卷七《鼓山神晏興聖國師》。 [39]　見《雪峰真覺禪師語錄》（《卍續藏》第一一九冊）。 [40]　見《雪峰真覺禪師語錄》（《卍續藏》第一一九冊）。 [41]　見《雪峰真覺禪師語錄》（《卍續藏》第一一九冊）。 [42]　見《雪峰真覺禪師語錄》（《卍續藏》第一一九冊）。 [43]　見《雪峰真覺禪師語錄》（《卍續藏》第一一九冊）。 [44]　見《雪峰真覺禪師語錄》（《卍續藏》第一一九冊）。 [45]　見《雪峰真覺禪師語錄》（《卍續藏》第一一九冊）。 [46]　見《雪峰真覺禪師語錄》（《卍續藏》第一一九冊）。 [47]　見《舊約聖書》《創世紀》第一章。 [48]　見《碧岩錄》第八十六則。