禪生活 · 第二篇 禪之概觀

禪，為佛教諸家學說之一。禪的宗旨強調：唯有禪宗繼承了正統佛教的精髓。禪宗主張：不拘流派，如果佛教各宗派教理教義中缺少禪的思想因素，或其宗派的傳人缺乏禪的思維頭腦，則難以純粹地稱其教理教義為佛教。因此，禪者稱禪體現了佛教誕生和發展的全部過程。佛教興起於禪並且大成於禪。如若從佛教中剔除了禪的成分，佛教則將喪失稱之為佛教的緣由。如果承認禪宗的這一明確主張符合客觀事實的話，也就意味著贊同如下結論：禪不僅僅是佛教的一個流派，禪代表了整個佛教。 然而，佛教發展傳承的歷史揭示：至少在日本，禪分流形成了佛教中一個特殊的派別，並且擁有完整的宗派制度。筆者準備在以下幾章中著重闡明「禪乃佛教之精髓」這一主張。在本章中，著重分析論述如下命題：不僅僅在教理教義方面，在我們日常生活中，禪也可以稱為一種極為特殊的修行方式。 （一）如何是佛 首先，禪的特色表現在禪師接化初參門人弟子的手段方面。禪門獨特至極的接化施教手段，往往將初參者推入一籌莫展而無路可行的窘境。例如，禪師面對初參者「如何是禪」這一滿腔誠意的疑問，禪師的回答五花八門： 「猛火著油煎。」[1] 「猢上樹尾連顛。」[2] 「碌磚。」[3] 「揚眉瞬目。」[4] 例一： 某日，一位修建禪寺庭園的弟子前去拜見禪師，咨請禪法妙諦。其師便曰：「等到什麼人都不在的時候，你再來。那時候說給你聽。」 翌日，那位弟子環視周圍確無一人，就再次來到禪師丈室，乞求禪師開示真諦。禪師催促弟子道：「來！你再往前一點兒來！」弟子遵照禪師吩咐向前挪動一步。禪師開口道出了這樣一句話：「這個禪就是有口說不出，有話講不了的東西呀！」 例二： 翠微無學禪師也曾留下了類似的語錄。 清平山的令遵禪師（875～919）初參翠微禪師，開口便問： 「如何是西來意？」微曰：「待無人即向汝說。」師良久曰：「無人也，請和尚說。」微下禪床，引師入竹園。師又曰：「無人也，請和尚說。」微指竹曰：「這竿得恁麼長，那竿得恁麼短。」[5] 這不僅僅是一條完全超越了常規的「定義」，而且從中找尋不到與咨問內容有所關聯的隻言片語。禪問世以來，出現了與禪師數量相等的類似「定義」。 那麼，禪者又是如何對待被尊為祖師的佛陀呢？禪師嘴上的佛陀也都是如出一轍嗎？ 例一： 某僧問椑樹慧省禪師： 「如何是佛？」師曰：「貓兒上露柱。」曰：「學人不會。」師曰：「問取露柱去。」[6] 大意為：一位僧人請教椑樹慧省禪師：「什麼是佛？」師說：「貓兒爬上露柱。」僧百思不解而說：「弟子不明白。」師說：「你去問露柱吧！」 例二： 某僧問靈觀禪師： 「如何是佛？」師出舌示之。其僧禮謝。師曰：「住！住！你見甚麼便禮拜？」曰：「謝和尚慈悲，出舌相示。」師曰：「老僧近日舌上生瘡。」[7] 大意為：某僧問靈觀禪師：「什麼是佛？」靈觀禪師聞之，出舌示之。那個僧人向他禮謝。師見狀說：「停下！停下！你看見了什麼便禮拜？」僧便答道：「感謝和尚的慈悲，伸出舌頭讓我看。」師說：「老僧近日舌頭上生瘡了。」 例三： 某僧問霍山景通禪師： 「如何是佛？」師便打，僧亦打。師曰：「汝打我有道理，我打汝無道理。」僧無語。師又打趁出。[8] 大意為：某僧問霍山景通禪師：「什麼是佛？」師聞之便打僧，僧亦還手打師。師說：「你打我有道理，我打你沒有道理。」僧啞口無言。師又將其打出室外。 例四： 石頭希遷禪師（700～790）之法嗣招提慧朗禪師拜師座下，問曰： 「如何是佛？」頭曰：「汝無佛性。」師曰：「蠢動含靈又作麼生？」頭曰：「蠢動含靈卻有佛性。」曰：「慧朗為甚麼卻無？」頭曰：「為汝不肯承當。」[9] 大意為：招提慧朗禪師拜問石頭希遷禪師道：「什麼是佛？」石頭和尚道：「你沒有佛性。」慧朗禪師聞之反問道：「蠢動含靈怎麼解釋呢？」石頭和尚道：「蠢動含靈卻有佛性。」慧朗禪師又問道：「慧朗我為什麼沒有佛性呢？」石頭和尚道：「因為你不肯承當。」 例五： 某僧拜問丹霞山義安禪師： 「如何是佛？」師曰：「如何是上座？」曰：「恁麼即無異去也。」師曰：「誰向汝道？」[10] 大意為：某僧拜問丹霞山義安禪師道：「什麼是佛？」師說：「什麼是上座？」僧聞之問：「為什麼相提並論呢？」師說：「誰告訴你的？」 例一中出現的「露柱」（露在外面之柱，指法堂或佛殿外正面之圓柱。與瓦礫、牆壁、燈籠等俱屬無生命之物，禪宗用以表示無情、非情等意——譯者注）是禪問答中經常被借用的話頭，因為它是禪院建築物內部存在的普普通通的物體。某僧問石頭希遷禪師曰：「如何是西來意？」石頭希遷禪師答道：「問取露柱。」僧不解師意曰：「學人不會。」師曰：「我更不會。」[11] 「如何是禪？」「如何是佛？」我們可以由禪林古德針對諸如此類的疑問而做出的回答中明了禪的宗旨。綜上所述，與「如何是禪」這一參問相同，參禪者對於「如何是佛」這一參問也各有己見，眾口不一。因此，禪師往往利用各種接化手段來啟發參禪者領悟。其手段往往不合常理，脫離正常人的思維方式而無法以言辭表達。禪是佛教的一種形式，被認為是佛教的精髓，然而它實際上和佛教的「佛」字似乎沾不上邊。 如果我們根據一般常識來判斷所謂「禪」的話，那麼我們將會感到自身所立足的大地仿佛從腳下消失而去。也就是說，所謂合理的思維方式對於評價禪的「真」與「偽」是毫無用處的，也可以說禪師們所熱衷的諸如此類的接化施教手段，完完全全地脫離了正常思維的理解範圍。因此，我們只能這樣認為：所謂禪的特徵完全在於其非合理性，即在於超越了我們合乎邏輯的理解能力之處。 本來，所謂宗教一般具有僅僅依靠理論而難以完整表述的某種特點，一般往往有賴於「天啟」或「信受」。例如，由一切皆無而創造了世界的「神」之存在，既無法從理論上得到證明，也無法根據切身體驗而證實，而只能依據信仰來接受。但是，我們絕不能認為禪的非合理性等同於宗教的非合理性。 被稱為佛教真髓的禪，到底和「猿猴上樹」「貓攀房梁」有何關聯？到底和「舉眉眨眼」有何關聯？「貓攀房梁」又有何具體含義？如果我們面對房梁去尋找答案，房梁又將給予我們怎樣的說明和啟示？事實上，我們透過禪林古德的諸如此類的話頭到底可以得到些什麼結論呢？ 禪林古德們針對佛陀或禪所代表的真諦而闡述的話頭是眾所周知的事實。他們嘴上的佛陀不外乎是貓呀、房梁呀等諸如此類的客觀存在之物，然而所謂神性、清淨性、神聖性等都孕育其中。依據我們普通人的思維觀念，這些客觀存在之物與「佛」，即與宗教信仰對象相關聯的諸般觀念毫無瓜葛。也就是說，貓的身上並沒有被光籠罩，房梁與十字架也毫不相干。 前邊提到過一段公案，古德對弟子耳語：「只有你一個人的時候，我才能把禪的真諦講給你聽。」這樣看來，禪的精神真諦，似乎只有通過個人之間的授受才能得以傳承；求法弟子依照禪師吩咐向前接近一步、再走一步，仿佛禪的真諦只能如此這般竊竊私語才能加以相傳。弟子秉承師命向前兩步準備洗耳恭聽禪師教誨，不料禪師教示的並不是什麼禪法真諦，相反卻是所謂「真諦不可言傳」之類的說教。這段話頭裡到底蘊涵著怎樣一個事實呢？是弟子沒有理解禪師「向前」這一吩咐呢，還是當時弟子並沒有「向前」呢？或者是這段話頭裡還蘊含著更為深遠的意境？當禪師脫口說出「這個禪就是有口說不出，有話講不了的東西呀」，難道不是自相矛盾嗎？而弟子對於禪這一真理一無所知的言談舉止不正是「自家撞著」嗎？ 這段話頭看起來像是一出獨幕「喜劇」。難道這真的就是一出「喜劇」嗎？難道話頭中沒有蘊藏著人的智慧理性嗎？禪師的「無言」教示，以及弟子愚拙的言談舉止中難道沒有蘊藏著任何更為深奧的精神哲理嗎？ 第二段話頭也涉及了禪的真諦。禪師避而不談是否能夠用語言將其表達出來，而只是手指竹竿評長論短，絲毫沒有提及菩提達摩傳入中國的禪法之奧秘。這裡又蘊藏著什麼啟示和教誨呢？可以肯定，竹竿並沒有向翠微和令遵傳達任何有關信息。但是根據有關文獻記載，令遵本人由此而悟出了真理之所在。那麼，令遵到底悟出了什麼呢？那就是：短竹竿短，長竹竿長，一年四季鬱鬱蔥蔥，垂直挺立。時而微風拂煦，竹竿隨之擺動，旖旎景色，無以言表。 馬祖道一（707～786）被譽為唐代著名禪師之一。某日，一位求法僧登門向馬祖求教： 「離四句，絕百非，請師直指某甲西來意。」[12] 菩提達摩被尊為中國禪宗初祖。一般認為：6世紀初，達摩祖師從印度東來，最初將禪的思想傳入中國。所謂「何為祖師西來意」之問，實際上就等同於「何為禪佛教真理」之疑。 這位發問的求法僧是想辨明，所謂斷絕了人的思慮分別的「禪」之真理的本來面目到底何在？所謂「四句」即有、無、非有非無、非非有非非無。所謂「百非」，實際上是指《楞嚴經》中一百零六條關於否定的論述，意味著「全盤否定能夠否定的一切」。依此，求法僧所問之意在於：如果否定了所有範疇以及所有條理次序這一切之後，依然存在著絕對終極真諦的話，這個所謂的真諦到底是什麼呢？禪持有這一真諦嗎？如若持有，請師賜教。 借用基督教的用語，所謂絕對終極真理就是「神」或「神性」。瞻仰神的時候，其宗教以及精神上的疑惑意味著終結，其苦惱的靈魂將找到最後的安居之處。這位求法僧的疑惑並非毫無價值的無聊之問，而是由追求真理的心底迸發出來的疑問。 那麼，馬祖又是怎樣回答的呢？馬祖云：「我今日勞倦，不能為汝說，問取智藏去。」智藏是馬祖高徒之一。該僧聞之，遂趨往智藏處，端出相同疑問。智藏反問道：「何不問和尚？」僧答：「和尚教來問。」智藏聞之曰：「我今日頭痛，不能為汝說，問懷海兄去。」 僧遂前往懷海處，提起同樣疑問。懷海聞之曰：「我到這裡卻不會。」僧束手無策而重返馬祖和尚處，將前前後後的經過和盤托出。馬祖聞後道：「藏頭白，海頭黑。」[13] 我們從這段禪的「機緣」或者說「話頭」（亦可稱之為「因緣」）中可以推測，表面看上去馬祖禪師心緒不佳，其門下的一位弟子推說頭痛，一位弟子以「不解」而了之，最後，由馬祖禪師「弟子的頭髮黑白」這句聽似直白平常的結論而告終。這些情節看上去無一不是日常經歷中不足為奇的瑣事，與所謂「真理」「神」以及「本來面目」等深奧的論題看似沒有任何關聯。對於一位長年熾烈地追求真理的參禪者的疑惑，禪家只能給予諸如此類的解答；而如果禪家並不能夠給出相應的答案的話，我們參禪問道的價值究竟在哪裡呢？6世紀初，冒著生命危險橫渡南海來華的菩提達摩的禪的妙諦，即「祖師西來意」，是否蘊涵著超越上述「話頭」的深層意境呢？ 無論如何，禪的宗旨不僅僅體現在非合理性，而且還體現在彰顯禪的真理之際而慣用的脫離常規的藉機施教手段。所謂非合理性，例如宗教的命題大多屬於此類。基督教所倡導的宗旨認為，耶穌作為神子被釘於十字架上從而洗清了人類的原罪。無論從哪一個角度來考慮，這都是一個極端非合理性之舉。由於神被視為無所不能，所以造人之際，理應完全知曉人的命運。如果洞悉一切，為什麼還要煞費苦心，為了罪惡深重的人類而犧牲了唯一的神子呢？ 神的全知全能姑且不論，難道真的找不到除了犧牲神子、將其釘於十字架以外的證明自身全知全能的其他方法嗎？如果神與人類具有相同的合理因素，那麼為了展示對人類的無限之愛，就沒有必要採取變身為人類的不合理的手段。 基督教所主張的「神」這一概念及其救世方略中，存在著許多令人生疑的「非合理性」見解。雖然禪的非合理性有別於基督教，但是在非邏輯性這一點上是完全相同的。例如，禪是這樣看待主觀行動的，即「我手裡拿著一把鋤頭，但是我的手處於虛空狀態。我騎牛去，然而徒步行走」。[14]這種論調與基督教徒所主張的耶穌被釘於十字架上，三天後又從石窟墳墓中復活了以及耶穌和十二使徒之首彼得行走於水上等論調如出一轍，缺乏邏輯性，有悖於人類的普遍認識和經驗。 禪者處理諸如此類問題的方法，從思想史角度來看確實獨具特色。禪者不主張運用觀念和概念來理解和看待世界，而強調直接具體的體驗。每當參禪問道的禪僧尚未理解運用這種最實際、最個體、最富生命力的方法所傳承的真諦之時，只能耐心地等待下一個機緣。其間，將始終徘徊於抽象的冥思苦想之中。 然而，禪以外的其他宗教乃至有關精神方面教義的場合，面對任何缺乏邏輯性的命題，一般運用演繹或歸納法，藉助抽象化、合理化、假設化等手段來努力驗證其真理的合理性。禪師則對諸如此類的方法和手段不屑一顧，而強調付諸「實際行動」，採用效果顯著的一對一方法來接化弟子。如果弟子當時不得領悟，禪師則平心靜氣地耐心等待下一個機緣。弟子一俟機緣成熟則再次登門，換用其他方式向禪師求教。 馬祖道一禪師的法嗣洪州水潦和尚初參馬祖，向馬祖追問禪的真諦曰：「如何是西來意？」祖曰：「禮拜著！」水潦剛跪下禮拜，馬祖突如其來地當胸一腳，將水潦踹倒在地，用這種極為粗暴的方式使水潦恍然大悟。當時，水潦從地上爬起來，拊掌呵呵大笑道：「也大奇，也大奇！百千三昧，無量妙義，只向一毫頭上，識得根源去。」禮謝而退。 後來水潦和尚住山，經常向大眾提起當年馬祖給他的當機一踹，他說：「自從一吃馬師蹋，直至如今笑不休。」而當大眾詢問佛教終極真諦時，水潦和尚依舊拊掌呵呵大笑。[15] 禪家主張以身體的姿勢代替語言，踏著、掌摑、棒喝等動作語言皆為禪修以及禪師接引學人或傳達禪意的一種風尚和模式。諸如此類出乎意料的粗暴激烈的動作往往打破禪修者的惡知惡見，而促使其當下頓悟禪旨。毋庸贅言，動作語言也往往不能當機奏效，而使新參學人陷入無所適從、無可奈何的窘境。 晚唐名僧德山（782～865），以棒喝禪風峻烈而譽滿禪林。德山和尚的口頭禪就是「道得也三十棒，道不得也三十棒」[16]。某日，德山上堂示眾云：「問即有過，不問猶乖。」（問佛法大意就錯了，以為不問就對了嗎？那仍然是在耍小聰明而已！——譯者注）有僧出來上前禮拜，德山和尚舉起手中棍棒便打。僧抗議而曰：「某甲始禮拜，為甚麼便打？」師曰：「待汝開口，堪作甚麼？」[17] 漢南高亭禪師是歸宗智常的弟子。某僧從夾山處來，面向高亭恭敬禮拜。高亭抬手便打。僧曰：「特來禮拜，何得打某甲。」遂再次禮拜。師再次痛打並將僧驅趕出門。 該僧返回夾山門下，將禮拜高亭和尚的細節一一道來。夾山聞曰：「汝會也無？」（你知道高亭為什麼打你嗎？——譯者注）僧答曰：「不會。」夾山曰：「賴汝不會。若會，即夾山口啞。」（多虧你不曉得。你若曉得了，我夾山就該被當成啞巴了——譯者注）[18] 某年仲秋之夜，長沙景岑和尚與仰山慧寂禪師（840～916）一同賞月。仰山慧寂禪師指著月空說道：「這個人人擁有，只因無明，不能充分使用。」景岑和尚不以為然地回答：「既然人人擁有，怎麼會沒有人充分使用？恰巧今夜機緣巧合，這大好明月，正等著你使用，你來試試看！」仰山慧寂禪師道：「用一用月光，倒是很有趣味，請法座先試試看！」 景岑和尚毫不推讓，奮身而起，朝著仰山慧寂禪師當胸踏去。仰山慧寂禪師非但不生氣，反而讚嘆道：「法座真像只大蟲！」[19] 對於門外漢來說，禪文學較為恐怖，難以接近。門外漢一般將禪視為一種粗暴野蠻、有悖邏輯、毫無實際意義的修行方式，禪家強調的「禪是佛教的精髓」這一主張不外乎是毫無內涵的侈談。這種觀點，可以說是目光短淺的評論家的陳詞濫調。回顧歷史事實，我們可以明了，禪在中國開宗一千餘年以來，繁衍發展，根深葉茂。禪，至今仍然作為促進日本文化發展變化的精神動力，煥發著旺盛的生命活力。 因此，我們可以明確地肯定：禪具有無窮無盡的生命力和雋永的魅力；禪可以揭示生命的本源，喚醒人的內在經歷體驗，煥發人的旺盛的生命力。 （二）接化手段 禪修及禪師接化參禪問道者的一個極為獨特的方式，就是所謂禪「問答」。一般來說，就是弟子設問登門拜師求教，禪師根據學人所問作答。有時教學關係也會出現逆轉。如上所述，禪師的回答形式並非局限於語言。為什麼會產生這種現象呢？這是因為學人的提問和禪師的解答都是在所謂「具體思維」或「靈性情感」領域展開，而不是在抽象或合理主義範圍內進行的。 因此，師徒之間不需要藉助冗長的語言，也沒有必要展開涉及很多領域和層次的討論。總的來說，「問答」語句雖然簡短卻寓意深遠，直指肺腑心田。它是一種傾注了整個身心之力的宗教行為，而絕對擯棄不斷更換理論概念、擺弄辭藻。如果弟子當場不得領悟禪師教誨的真正含義，禪師則將弟子驅趕出門，一對一的「問答」至此告終。 然而，禪門絕不贊成將這種「問答」概念化。這是因為禪的生命價值在於美好的感觀，在於以直覺形式覺悟；禪的真諦往往由單獨個體之間的相互接觸而彰顯，所謂禪「問答」的教化意義也正在於此。徹底打垮、橫面摑掌、捉襟厲責等可謂粗暴野蠻、毫不留情的接化施教手段，都是單獨個體之間相互接觸的自然趨勢。 也許有人會對禪的真諦的覺悟源於上述接化施教手段而頗感詫異。但是由於禪的接化施教手段並非建立在理論性推究以及概念性說服的基礎之上，所以對禪的真諦的覺悟只能源於單獨個體的體驗本身。所謂單獨個體的體驗，並非僅僅局限於感官世界的體驗，它包括基於心理領域的實際經驗。 臨濟義玄禪師（？～867）曾經有過如下說教：「赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者，看，看！」當時有一僧上前而問：「如何是一無位真人？」臨濟下禪床捉住胸襟云：「道，道！」其僧生疑躊躇，臨濟遂立即將僧推開而云：「一無位真人是什麼？乾屎橛！」說完便歸方丈。[20] 臨濟禪師的「一無位真人」這一觀念，明明白白、一清二楚，本無其他任何奧秘。禪師藉此要求參禪者在各自心中自證「真人」，即不住於任何階位的自由自在之人，即人人本來具有的佛性，即無始以來的真我。在此，臨濟禪師迴避言語表現，而以峻烈的接化手段迫使學僧反觀自己，直接正視自身，自己加以體會。 參禪者如欲自身證得真人的存在，必須親自不辭辛勞取據立證。這一取據立證的過程中不存在抽象的辯證法則，而只有血淋淋、活生生的自身體驗事實。 臨濟禪師慍於學僧沒有開動腦筋、證得實像的真實本性，而將其打出門外，並怒斥道：「一無位真人是什麼？乾屎橛！」在臨濟禪師嘴上，「一無位真人」最終成了一根乾屎橛。這裡正是合理主義者的歸宿地，路旁無名草葉亦可放射丈六佛陀的萬道金光。而這一實相的真實本性只掌握在禪師手中。「禪」要求我們每一個參禪者去自身證悟實相的真實本性。 關於自身感悟，耶穌基督主張：「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血，就沒有生命。」[21]我們可以將持有此種觀點的耶穌視為禪者。無論哲學家乃至唯心論者對我們人類的身體存在做出何等解釋，我們人類如果不食則將飢腸轆轆，如果不飲則將口乾舌燥，這是人類根據自身的經驗而感悟出來的具體事實。我們每個人都是血肉之軀，禪活生生地存在於我們的身軀之中。因此，禪師教示何為「禪」時，常常將禪喻為「猛火著油煎」。這個比喻表現了所有參禪者的現實體驗。參禪者須將自身的手指頭直接伸入油鍋，傷筋動骨地加以切身體驗感悟。 修禪還常常被喻為「七轉八倒」，即一種難以名狀的渾濁生活。這種生活意味著，修禪必須歷經心理和精神上的數次危機才可能有所感悟而抵達證悟彼岸。禪的真諦，並非通過輕而易舉的智能訓練就能有所感悟，必須歷經食自己身上的肉、喝自己身上的血這一修煉過程。 關於這一點，有必要加以若干說明。如果說所謂「靈性的生活」是始於耶穌茹毛飲血，那麼未免使人產生極端唯物論的感覺以及過於強調身體作用的感覺。然而，禪者則認為，將心靈與軀體相區別，將二者區分為截然不同之物，這是一個極大的錯誤。從精神物質二元思維角度看待客觀存在的事實，歷來被視為正確地理解靈性真理的最大羈絆。 與此相關，下面這段話頭將有助於闡明禪者關於二元實在觀念的看法。學僧參問南泉禪師（748～834）的弟子長沙景岑和尚曰：「如何是佛？」和尚答曰：「眾生色身是。」[22]這段話頭中值得注目之處在於，與佛同為一體的是長沙和尚的肉身，而不是一般場合常常被喻為與佛同體的心靈和精神。 所謂佛陀，一般認為與其物質形態的象徵即肉體沒有任何關聯。一般常識認為，肉體是較為卑微之物，「佛陀」二字早已遠遠地超越了肉體概念。長沙景岑和尚之語直接擊中了合理主義常識的要害。禪修的一個主要目的，就是要徹底打破身心二元的思維觀念束縛。禪林古德往往注重著力於此。 下面一節引自《景德傳燈錄》。師偈曰： 礙處非牆壁， 通處勿虛空。 若人如是解， 心色本來同。[23] 偈中的「牆壁」指成為障礙的肉體及物質，「虛空」指心或普遍性。長沙景岑和尚在此否定了二元實在觀念。又偈曰： 佛性堂堂顯現， 住性有情難見。 若悟眾生無我， 我面何殊佛面。[24] 某僧參問長沙景岑和尚曰：「如何轉得山河國土歸自己去？」和尚云：「如何轉得自己成山河國土去？」僧不解和尚之意，和尚又云：「湖南城下好養民，米賤柴多足四鄰。」其僧啞口無語。和尚示偈曰： 誰問山河轉， 山河轉向誰？ 圓通無兩畔， 法性本無歸。[25] 長沙景岑和尚話頭中的「兩畔」一語指，置身於法性與山河大地以及其他一切有形之物、心靈與軀體、「牆壁」與「虛空無」、佛性與仍為既成觀念所束縛的心靈持有者二者之間的迷惑茫然狀態。「兩畔」就是理智的作用，如果不藉助理智的作用，人類將難以進行日常生活，所以應該加以充分利用，而不能使其侵入靈性的領域。 某日，藥山和尚（751～834）之師馬祖禪師問其徒藥山：「子近日見處作麼生？」藥山回答：「皮膚脫落盡，唯有一真實。」[26]這段話頭中的「一真實」即「真實存在」，並非脫離外觀以及現象等而存在著的核心或根本等概念，不能簡單地理解為物體自身。「真實存在」並非區別於與其他概念的思慮分別之終極對象，而是一切身心脫落之後的「殘物」（並非情願地使用這一表現——作者注）。這一概念不能從知識作用的層面來理解，它是一個象徵性的概念，必須從靈性的層面來解釋和領會。這種難以運用貼切而穩妥的詞語來表達的禪的經驗，即置身於所謂「悟」這一狀態之中的「感覺」。 禪者極力主張，單獨個體之間的相互接觸至為重要，但是這並不意味著無視獨處於人心之中的觀念作用的特權，換言之，禪者也時常藉助於言語的作用。然而，禪與其他精神教示及修煉方式的明顯區別在於，禪完完全全地支配著言語及概念，而絕不是淪為言語及概念的奴隸。禪者十分明了言語及概念對於闡述人類經驗的作用，所以因地制宜地驅使言語教化學人。 人，可以區分為「理性型」（homo sapiens）和「活動型」（homo faber）兩大類。然而，「活動型」的性質決定此類人往往容易陷入淪為自身所創造的物質的奴隸這一極為危險的境地。人類創造生產了無數工具，有效地運用於各種社會生產活動。但是，人類時常被自身所創造生產的工具制約。其結果是喪失了自身的主人公地位，淪為境遇的卑下奴隸。最為可悲的是，我們自身往往意識不到這一客觀事實。這種社會現象明顯地體現於思想意識領域。人類創造了無數具有社會價值的理論觀念，並且諳熟運用這些理論觀念來把握客觀世界。但是，我們往往將「觀念」誤解顛倒為「實在」，將「思想」誤解顛倒為「體驗」，將「體系」誤解顛倒為「生活」。我們雖然明了，無數觀念以及概念都是人自身創造之物，而絕非終極實在，然而我們卻時常忘卻了這一點。禪者對此道理瞭若指掌，所以禪門的所有「問答」都以放棄概念化的虛偽假面為直接的追求目標。因此，禪往往被誤解為「非理性」或「踐踏一般客觀世界」。 8世紀的中唐時代，禪門居士龐蘊初參馬祖，曾問： 「不與萬法為侶者是甚麼人？」祖云：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」[27] 某學僧參仰山禪師嗣法弟子西塔光穆禪師。僧問： 「如何是正聞？」師曰：「不從耳入。」曰：「作麼生？」師曰：「還聞麼？」[28] 我們應當如何理解這兩段問答呢？首先，第一段問答涉及了難以做到之事。難道有誰果真能「一口吸盡西江水」嗎？沒有！因為依據常識經驗來判斷，這是一個無論如何也辦不到的「絕技」，所以是一個毫無解決辦法的話頭。假設這是一個可以辦得到的事情，那麼這一假設與所謂「不與萬法為侶者」（借用現代語言來解釋，就相當於「至高超越者」，即「上帝」或「神」）以及其行為有何關聯呢？ 禪林古德所言之意在於，如果打亂為日常經驗所制約的客觀秩序，就能夠理解「至高超越者」；還是在於，所謂「吸盡西江水」，僅僅象徵徹底地否定一般現實世界；或者在於，「至高超越者」能夠到達這一「絕境」呢？顯而易見，古德並沒有去開動腦筋、冥思苦想。古德提出的「吸盡西江水」這一要求，其背後並無任何引經據典之意。它與「來，來，來！來喝茶！」等諸如此類的日常用語一樣，只是古德信口而出之語。對於馬祖來說，「不與萬法為侶者」絕不是一個抽象的概念，而是實實在在、隨處可見的世間萬物。 有僧參問趙州和尚（778～897）： 「如何是祖師西來意？」師（趙州）曰：「庭前柏樹子。」曰：「和尚莫將境示人。」師曰：「我不將境示人。」曰：「如何是祖師西來意？」師曰：「庭前柏樹子。」[29] 趙州和尚的回答隨口而出，其背後既無理性的躊躇，也無機械化的模式。馬祖的「西江水」與趙州的「柏樹子」如出一轍，都是極為自然的表露。 前述的「如何是正聞」這一問答的思路略微有別於「西江水」之問。在暗示否定主義這一點上，前者的意圖較為明顯。當禪師口稱所謂「正聞」「不從耳入」時，其腦海中可能顯現了《般若波羅蜜多心經》所倡導的否定理論。依據此經，般若（至高智慧，或大智——作者注）非般若，故而般若為般若（即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜——作者注）。光穆口稱「正聞」「不從耳入」時，其腦海中可能顯現了這一至理吧？如果事實的確如此，那麼就不能稱其為禪者。這是因為，在禪的世界裡，抽象、辯證法、智慧等是不存在的。耳聞鐘聲，人們一般毫無躊躇地脫口而出：「我聽見鐘聲了！」眼觀鮮花，人們一般毫無躊躇地脫口而出：「我看見鮮花了！」 光穆的腦海中並非在思考什麼般若哲學，他的經驗往往基於自身的直率、直覺以及審美式的理解，所以不存在任何哲學形式的反省。因此，他完全洞察參學僧尚未理解自身的答意，從而間不容髮地反詰：「你聽到了嗎？你知道嗎？」禪者的見性慧眼洞察了參學僧的感覺世界。可以肯定地認為，光穆的慧心絕對沒有脫離感覺世界的直觀。 （三）本來面目 所有宗教形式的體驗都具有其獨特性，其理由之一在於，這種體驗往往不能運用常識性理論加以說明。此外，正如包含於宗教體驗中的某些事實所暗示的那樣，我們每個人的主觀意識以及生存狀態中存在著運用推理手段難以分析揭示的道理和現象。導致其結果出現了所謂「信仰」「天啟」「超自然」崇拜等諸般觀念。從這一點上來說，禪與其他宗教形式的體驗具有同樣的獨特性。 然而，之所以將禪稱為具有特殊意義的獨特的宗教形式，其緣由在於禪的方法論。禪的方法論不僅由一系列似是而非、矛盾、有悖邏輯的概念所構成，而且具有與我們的日常生活體驗至為緊密連接的功能。 一般來說，宗教倡導世人信仰神靈，或者信仰其他超越人類的某種偶像。其緣由何在呢？這是因為，正是諸如此類的所謂「至高超越者」能夠做出某些駭人聽聞之舉，但是禪者徹底扭轉並推翻了這種思維模式。禪者首先亮出與感覺世界具體相連的奇異之舉，並以此作為探求抵達事物本源的手段。 禪者往往顛倒黑白，將黑說成白，將白說成黑，將水流說成橋走。禪師手中筆直的拄杖在禪者嘴裡被說成彎彎曲曲、木馬嘶鳴、石女起舞，凡此種種，不一而足。在諸如此類的言語文字的攻擊下，我們的正常思維往往失去平衡而手足無措。禪師則及時捕捉住學人有失平衡這一瞬間，竭力而強制地引導出涉及正確解答的話頭。然而，這種解答不論肯定抑或否定往往都難以得到禪師的首肯。 禪師善以拄杖為接引教化學人之手段。德山示眾云：「道，道！道得也三十棒，道不得也三十棒。」[30]這段話頭中的「道，道！」就是催促參禪者要「想方設法說出來」「想方設法做出來」如果知曉如何擺脫這一窘境的辦法，也就找到了使禪師心悅誠服而首肯的表現方式。 禪，可以稱之為一種經驗。有人認為，禪的獨特的宗教形式在於這種經驗的獨特性，這種說法未必妥當貼切。我個人以為「禪，並非主觀世界必須經驗之物；禪，也並非客觀世界必須經驗之物」這一觀點較為可取。 通俗地講，所謂「經驗」和「體驗」是指我們自身客觀存在的一部分。既然是我們自身客觀存在的一部分，自然存在著主觀能動的體驗以及客觀被動的體驗。 禪並非這種經驗，並非部分或片段的經驗。所謂禪的經驗涵蓋經驗存在的始終。經驗存在的整體通過改觀換貌，其中的一端方才獲得其存在的依據。在經驗存在整體改觀換貌的過程中，舊貌將蕩然無存。從外觀上看，「我」沒有發生變化，依然存在原來的五官，持有原來的智能和感性。「我」所處的世界依然與以前保持原有不變的關係，如同河川流淌、大海波涌、山巒高聳、鳥類啼鳴、鮮花錦簇、禽獸奔逐。 雖然我們周圍的景色依然如故，但是「我」卻並非相同的「我」，世界也並非相同的世界，某些地方已被改觀換貌。這種改觀換貌，難以簡單地用「經驗」二字加以概括。因為，所謂「經驗」屬於心理層次，而禪所主張的改觀換貌屬於形上學層次，或者可以稱其為實際存在，它超越了心理層次。禪確實存在著心理學方面的因素，但是它超越了心理學層次。禪如果止步於心理學層次，那麼所謂「石女起舞」和「木馬嘶鳴」等現象，只能稱其為精神病學的一個病例而已。 根據上述解析，可知這種改觀換貌就是禪家所主張的「經驗」。因此，我們應該依據這一「獨特」的立場和觀點，來仔細地品味和把握禪文學的整體。 有僧問禪師：「如何是佛本來面目？」禪師聞之不語，伸出舌頭示之。僧似乎有所領悟，面向禪師禮拜致謝。禪師見狀云：「等一等，等一等！你悟到什麼了嗎？為何禮拜呢？」僧恭敬言之：「謝和尚慈悲，出舌示相。法身遍及四方，無所不在。」[31] 所謂「本來面目」，就是眾生誕生之前所持有的面目，「亞伯拉罕在世之前」的耶穌的面目也與此相同。這是一則初學者經常參究的公案。 這則問答，表面上只是閉眼伸舌這一荒唐無稽的動作，看起來好像哄騙孩子一樣，說它有趣，倒是略有一些趣味。但是，其中究竟蘊涵著哪些可以促使參禪者認真思考的因素呢？ 「本來面目」這一話頭具有極為重要的意義，絕不可以將其視為天真幼稚、饒有趣味的兒戲。這是一個必須加以深思熟慮並經年累月探索的哲學研究的嚴肅命題。那麼，究竟為什麼這樣一個需要禪者投入身心去孜孜參究的主題，卻被如此輕率而漫不經心地對待呢？ 這是因為，禪師並沒有將這一主題訴諸抽象思維和概念作用，而是將其迅速地拉入自身的舞台。禪師的內心深處理應懷有將這一主題與實際存在的妙諦相結合的某種因素。眨眼、伸指、出舌等身體動作看似荒唐無稽，然而在禪師的眼中，卻恰似驚天動地、不可輕視、嚴肅艱巨、極為重大之事，宛如一道來路不明的閃電在空中霹靂作響，瞬間奪走了數以千萬計的生命。這是一個促使世間一切具有思考能力之人深思熟慮的重大事件。如果從物理法則和道德規範的角度來講，沒有任何能與禪師的眨眼、出舌等舉動相提並論之物。 然而，如果從來源於實際存在的禪者的觀念來看，二者都如同吹拂桌上微塵之舉。世間的的確確存在著人的心理、道德、善念等無能為力而不可抵達的世界。在這個世界中，唯有神獨處其中，靜觀天下之人的激情、煩惱、愚行。 這個神的世界，與世人如同朝露般地生來死去的世界絕非異處，這就是神秘中的神秘。毋庸贅言，禪師也同樣生存於這個塵世之中，而禪師與其他人的差異之處在於理會了這一事實，禪師的一言一行、一舉一動時刻與此相關。因此，凡人看似毫無意義之事，禪者則由於理會了其中的妙諦而使其富有非凡之意。 從下列問答中，我們也許能夠尋覓到映襯上述論點之處。 溈山（771～853）問雲岩（782～841）：「菩提以何為座？」 岩曰：「以無為為座。」岩卻問溈山，山曰：「以諸法空為座。」又問師：「作麼生？」師曰：「坐也聽伊坐，臥也聽伊臥，有一人不坐不臥，速道。速道。」山休去。 別日，溈山問師：「甚麼處去來？」 師曰：「看病來。」山曰：「有幾人病？」師曰：「有病底，有不病底。」山曰：「不病底莫是智頭陀（指道吾）麼？」師曰：「病與不病，總不干他事，速道速道。」山曰：「道得也與他沒交涉。」[32] 溈山如此結束了這段話頭。 有僧問道吾：「如何是今時著力處？」 師曰：「千人萬人喚不回頭，方有少分相應。」曰：「忽然火起時如何？」師曰：「能燒大地。」師卻問僧：「除卻星與焰，哪個是火？」曰：「不是火。」別一僧卻問：「師還見火麼？」師曰：「見。」曰：「見從何起？」師曰：「除卻行住坐臥，別請一問。」[33] 以上這段問答，究竟要達到什麼目的？ 這就是「不坐亦不臥」的開悟之座，「不拘病與不病」之人，「燒盡宇宙萬物，超越見與不見」之火，「由不行、不立、不坐、不臥態勢而發問」之人，這就是令人幡然醒悟之處。 如果我們窺見了這一神秘的事實，我們就絕不可能緘默不語，必將直下道來使宇宙萬物燃為灰燼，而山巒、河川、繁星卻依然如故之「火」的妙諦。「道」「速道」「道一句」等，皆為禪師喜好言辭，寓意深邃、作用巨大。禪師力圖借用這些言辭向參禪者提供確確實實地超越了善與惡、是與非、彼與我的證據。 然而，這一超越並非僅僅脫離了二元思維方式，而是由絕對立場出發，以某種意圖來評價二元思維方式。禪者倡導並非依據概念化，而是依據實際狀況把握這一絕對立場。正因為如此，用於表達、解釋、疏通禪之妙諦的言辭一般較為具體，隸屬於日常經驗範疇。 我認為，從所謂靈性的經驗範疇角度來講，禪的獨特性在於運用極為具體、極為自然、極為現實的方式（某種場合，也時常運用非現實方式——作者注），揭示闡明深遠而抽象的哲理，而不提倡推理和假設。 綜上所述，所謂宗教的哲理一般運用反論來表現，禪也毫不例外。但是，禪的特色在於採取直率的表達方法，運用日常的事例來揭示、闡明宗教的哲理。 基於以上膚淺論述，我們或許在某種程度上大體地把握了禪的本來面目，或許也了解了決定禪的特異性的若干要素。 但是，也許一部分讀者會得出這樣的結論：基於禪的生活並非普普通通的生活，而是一種令人瞠目結舌且與眾不同的生活。這種看法不足為取，因為基於禪的生活與人世間的其他生活毫無二致，是一種極為普通正常的生活。 事實上，普通而正常的生活就是禪，其反面就不是禪。例如，無論如何深入禪門，禪者的日常生活都與鄰人的生活毫無二致。如果禪的生活中存在著與其他日常生活相異的內容，那麼這種內容只屬於其人自身的內在生活。 禪的精神生活具有三個特性，即存在、思維、歡喜。sat是存在或真實性，cit是思維或自我意識（並非單純的自我意識——作者注），ānanda是真正的喜悅。關於這一點，我將在下面的章節中加以詳細論述。 （四）公案問答 考察比較典型的禪門公案問答，將有助於我們進一步了解禪林古德的思維方式及禪的至上妙諦。為此，摘抄幾則公案問答如下： 例一：鄂州茱萸山和尚（其一） 金輪可觀和尚問：「如何是道。」師云：「莫向虛空里釘橛。」觀云：「虛空是橛。」師乃打之。觀捉住云：「莫打某甲。已後錯打人在。」師便休。[34] 例二：鄂州茱萸山和尚（其二） 趙州從諗和尚先到雲居。雲居問曰：「老老大大，何不覓個住處。」諗曰：「甚麼處住得。」雲居曰：「山前有個古寺基。」諗曰：「和尚自住取。」後到師處。師曰：「老老大大，何不住去。」諗曰：「什麼處住得。」師曰：「老老大大，住處也不知。」諗曰：「三十年弄馬騎，今日卻被驢撲。」[35] 例三：蘇州西山和尚 僧問：「三乘十二分教則不問，如何是祖師西來的的意？」師舉拂子示之。其僧不禮拜去參雪峰。雪峰問：「什麼處來？」僧云：「浙中來。」雪峰曰：「今夏在什麼處？」曰：「蘇州西禪。」雪峰曰：「和尚安否？」曰：「來時萬福。」雪峰曰：「何不且從容。」曰：「佛法不明。」雪峰曰：「有什麼事？」僧舉前話。雪峰曰：「汝作麼不肯？」僧曰：「是境。」（所謂「境」，即「區域」或「範圍」之意，源於梵文，禪家多指欠缺主體性之人。「境」與「外界」相對——作者注） 雪峰曰：「汝見蘇州城裡人家男女否？」曰：「見。」雪峰曰：「汝見路上林木否？」曰：「見。」雪峰曰：「凡睹人家男女大地林沼總是境，汝還肯否？」曰：「肯。」雪峰曰：「只如拈起拂子汝作麼生不肯。」僧乃禮拜曰：「學人取次發言，乞師慈悲。」雪峰曰：「盡乾坤是個眼，汝向什麼處蹲坐？」僧無語。[36] 例四：趙州觀音院從諗禪師（其一） （趙州）問南泉（748～834）：「如何是道？」南泉曰：「平常心是道。」師曰：「還可趣向否？」南泉曰：「擬向即乖。」師曰：「不擬時如何知是道？」南泉曰：「道不屬知不知。知是妄覺，不知是無記。若是真達不疑之道，猶如太虛，廓然盪豁，豈可強是非邪？」[37] 例五：趙州觀音院從諗禪師（其二） （趙州）問南泉：「知有底人向什麼處休歇？」南泉云：「山下做牛去。」師云：「謝指示。」南泉云：「昨夜三更月到窗。」[38] 例六：衢州子湖岩利蹤禪師 師中夜於僧堂前叫：「有賊！」眾皆驚走。師到僧堂後架把住一僧叫云：「維那，捉得也！捉得也！」僧曰：「不是某甲。」師曰：「是即是，只是汝不肯承當。」[39] 例七：雲際師祖禪師，初參南泉普院和尚 問：「摩尼珠，人不識，如來藏里親收得。如何是藏？」 泉曰：「與汝往來者是。」 師曰：「不往來者如何？」 泉曰：「亦是。」 曰：「如何是珠？」 泉召：「師祖。」師應諾。 泉曰：「去！汝不會我語。」 師從此信入。[40] 例八：天台山雲居智出禪師 僧繼宗問：「見性成佛，其義云何？」師曰：「清淨之性，本來湛然。無有動搖。不屬有無、淨穢、長短、取捨，體自翛然。如是明見，乃名見性。性即佛，佛即性。故曰見性成佛。」曰：「性既清淨，不屬有無，因何有見？」師曰：「見無所見。」曰：「既無所見，何更有見？」師曰：「見處亦無。」曰：「如是見時，是誰之見？」師曰：「無有能見者。」曰：「究竟其理如何？」師曰：「汝知否？妄計為有，即有能所，乃得名迷。隨見生解，便墮生死。明見之人即不然。終日見，未嘗見。求名處體相不可得，能所俱絕，名為見性。」曰：「此性遍一切處否？」師曰：「無處不遍。」曰：「凡夫具否？」師曰：「上言無處不遍。豈凡夫而不具乎？」曰：「因何諸佛菩薩不被生死所拘，而凡夫獨縈此苦？何曾得遍？」師曰：「凡夫於清淨性中計有能所，即墮生死。諸佛大士善知清淨性中不屬有無，即能所不立。」曰：「若如是說，即有能了不了人。」師曰：「了尚不可得，豈有能了人乎？」曰：「至理如何？」師曰：「我以要言之，汝即應念清淨性中無有凡聖，亦無了不了人。凡之與聖，二俱是名。若隨名生解，即墮生死。若知假名不實，即無有當名者。」 又曰：「此是極究竟處。若雲『我能了、彼不能了』即是大病。見有淨穢、凡聖。亦是大病。作無凡聖解，又屬撥無因果。見有清淨性可棲止，亦大病。作不棲止解，亦大病。然清淨性中，雖無動搖，具不壞方便應用，及興慈運悲，如是興運之處，即全清淨之性，可謂見性成佛矣。」繼宗踴躍，禮謝而退。[41] 例九：雪峰高足福州玄沙師備禪師（835～908） 師一日拈起蘿蔔問僧：「者個蘿蔔你作麼生？」 前後可百餘人下語，悉並不契。 後有元昌對云：「某吃，和尚。」 師云：「吃什麼？」 昌云：「吃蘿蔔。」 師云：「知得，知得。」 師又云：「我比來問你諸人是個吃底物，是你不會了。只管覓對話，有什麼了期？我今直向你道，承言須會宗。吃是吃底，用是用底，莫與麼黑白不分。我時時向你道，直須辨緇素，莫與麼侗，無有是處。我一日十二時中未曾不將為事，猶尚如此。莫道下一轉語得了，也是尋常。若與麼，一任諸人高飛遠揚，不用在者里打蹬。」 有僧卻將蘿蔔出，回山。問：「和尚作麼生？」 師云：「只要你吃。」 僧云：「如何是吃底蘿蔔？」 師云：「你飽我飽。」[42] 例十：玄沙上堂示眾云： 「諸仁者，一法不成一法，異法不成異法，還會麼？若不會，也是不會。若會，也是不會。諸仁者，有什麼省發處？若省發，也只如然。若不省發，也只如然。上座，是何道理？便得與麼難會，見聞覺知恆然。諸仁者，如此語話，是何言句？明明地，諸人須是一如始得。」 有僧問：「如何是一法？」 師云：「異法。」 僧云：「如何是異法？」 師云：「一法。」 問：「如何是佛心？」 師云：「眾生心。」 僧云：「如何是眾生心？」 師云：「佛心。」 僧問：「如何是學人自己？」 師云：「用自己作什麼？」 僧問：「道人相見時如何？」 師云：「我又何曾識汝。」 僧問：「如何是玄沙正主？」 師云：「你是主。我是客。」 僧云：「為什麼如此？」 師云：「你問什麼？」[43] 註解： [1]　見《五燈會元》卷四《睦州陳尊宿禪師》。 [2]　見《五燈會元》卷五《清平令遵禪師》。 [3]　見《五燈會元》卷五《石頭希遷禪師》。 [4]　見《五燈會元》卷五《大顛寶通禪師》。 [5]　見《五燈會元》卷五《清平令遵禪師》。 [6]　見《五燈會元》卷五《椑樹慧省禪師》。 [7]　見《五燈會元》卷四《烏石靈觀禪師》。 [8]　見《五燈會元》卷九《霍山景通禪師》。 [9]　見《五燈會元》卷五《招提慧朗禪師》。 [10]　見《五燈會元》卷五《丹霞義安禪師》。 [11]　見《五燈會元》卷五《石頭希遷禪師》。 [12]　見《碧岩錄》卷八。 [13]　見《碧岩錄》卷八。 [14]　見《指月錄》《白話二》善慧大士偈句。 [15]　見《五燈會元》卷三《水潦和尚》。 [16]　見《五燈會元》卷七《德山宣鑒禪師》。 [17]　見《五燈會元》卷七《德山宣鑒禪師》。 [18]　見《五燈會元》卷四《漢南高亭禪師》。 [19]　見《五燈會元》卷四《長沙景岑禪師》。 [20]　見《臨濟錄》。 [21]　見《約翰福音》第六章五十三。 [22]　見《景德傳燈錄》卷十。 [23]　見《景德傳燈錄》卷十。 [24]　同上。 [25]　見《五燈會元》卷四《長沙景岑禪師》。 [26]　見《五燈會元》卷五《藥山惟儼禪師》。 [27]　見《五燈會元》卷三《龐蘊居士》。 [28]　見《五燈會元》卷九《西塔光穆禪師》。 [29]　見《五燈會元》卷四《趙州從諗禪師》。 [30]　見《禪林類聚》卷第六。 [31]　見《五燈會元》卷四《烏石靈觀禪師》。 [32]　見《五燈會元》卷五《道吾宗智禪師》。 [33]　同上。 [34]　見《景德傳燈錄》卷十。 [35]　同上。 [36]　見《景德傳燈錄》卷十。 [37]　同上。 [38]　見《景德傳燈錄》卷十。 [39]　同上。 [40]　見《五燈會元》卷四《雲際師祖禪師》。 [41]　見《景德傳燈錄》卷十。 [42]　見《玄沙師備禪師廣錄》。 [43]　見《玄沙師備禪師廣錄》。