禪生活 · 第五篇 公案
（一）石上栽華
真摯的求道者都將面臨自身必須解決的三個問題，不加以徹底解決則不能獲得安心。
其一，佛究竟為何人？
其二，心究竟為何物？
其三，從何處來，向何處去？
第一問「何為佛？」是一個有關正覺（菩提、覺悟）本質的疑問。所謂佛，即「覺悟者」之意。「何為佛」之問與「何為正覺」之問大抵相同。我們如果獲得了覺悟，我們就都是佛，即人人皆有佛性。凡夫眾生與佛的根本區別只在於，我們本來具有的佛性都為煩惱所遮障，至今尚未證悟。因此，為了成佛，首先必須將遮蓋我們自身佛性的煩惱一掃而光。那麼何為煩惱呢？凡夫眾生為了將自身等同於佛或佛性，總是要產生這兩個疑問：為何最初難以輕而易舉成佛？遮蓋佛性而妨礙成佛的煩惱來自何處？由此導出了這樣一個疑問「何為心？」
「心」，漢語與日語的漢字相同，漢語發音為「xin」，日語為「kokorou」，大多佛教典籍將其賦予雙重語義。其一，一般意義上的心，即人的意識；其二，某種宇宙之心，全靈、浩瀚紛紜的宇宙所發出的最高原理。佛教徒理解闡述的「心」屬於後者，與佛性視為相同意思。「心」與「性」可以互換。窺一而知其他，凡夫得「佛性」時見「心」，「心」生出「佛性」；「佛性」即為「心」，「心」即為「佛性」。因此，上述的第一問歸於第二問，第二問歸於第一問。
所謂「輪迴」（samsara）的問題，歸根結底就是「心」或「自性」的問題。與其說人如果洞悉了「自性」和「心」，就將明了自己來自何處、去向何方，由此而解脫生與死的束縛，成為自由之人，不如說覺悟創世紀以來我們就是自由之人，覺悟自由就是成佛，觀心就是「見性」。困擾真摯的佛教徒的這三個問題相互關聯，舉一則牽動其二，解一則三難俱解。
所謂「輪迴」，梵文「samsara」為「依緣而起」或「經過反反覆覆轉變」之意。中國佛教徒將其對應於「生死」或「誕生與死亡」。這個詞可以與涅槃相對比，即「無變化、永久、絕對」。逾越生死，意味著由業障中解脫出來，獲得解脫、開悟、永久的至福，即意味著成佛。
我們應該著力強調的是，所謂佛道修行就是解脫生死而證悟成佛。修行的目的在於徹見心性。「直指人心」就是直接指向人心，「見性成佛」就是洞見自性而得佛性。禪家的這一根本宗旨反映了「心」與「佛性」的相互關係。
生死的問題，從另外一個略微不同的角度顯示了一個根本問題。「心」與「自性」以實在根底為方針，生死與實在現象的方向相關聯。如果「心」與「自性」可以逾越生死，即逾越一切必將死亡之物，逾越一切短暫無常之物的話，以「心」或「自性」觀念截然相反之物為本質特色的這個世界如何存在呢？這個疑問，與基督教修道士所面臨的「神是如何創造的這個充滿現世罪惡與不完整因素的世界呢？」這一疑惑如出一轍。
佛教徒主張強調將佛性與生死相對照，回歸本性。然而，如果我們本來都具有與生死相反的自性的話，為什麼非要來到這個不完整的世界並經受這個世界上所有煩惱的洗禮呢？這是一個永恆的矛盾，它包含於人的存在本身，只要我們維持現狀就將無路脫身，或遲或早，它將驅使我們陷入精神修養的圍牆之中。
禪家將這一矛盾本身及脫離這一矛盾稱為「此事」「此路」「一大事」。我們意識到了這一矛盾就意味著將要逾越這一矛盾，因此逾越就構成了「此事」的內在含義。對於禪家來說，所謂逾越就是自我覺悟，它構成了禪家的經驗內涵。禪者所經驗之事就是「此事」，就是「事」，如果援用儒家用語就是消除「道」，一切形態的理論矛盾都將得到消除。所謂「事」是消除過程中出現的一點。禪家的最終目的就是要「了畢一事」。
宋代的大慧禪師（1089～1163）是這樣闡述禪者與生死對決的姿態的：
生從何處來，死向何處去，知得來去處，方名學佛人。知生死底是阿誰？受生死底復是阿誰？不知來去處底又是阿誰？忽然知得來去處底又是阿誰？看此話眼眨眨地理會不得，肚裡七上八下，方寸中如頓卻一團火相似底，又是阿誰？若要識，但向理會不得處識取。若便識得，方知生死決定不相干涉。[1]
大慧禪師在此極力強調了他對生死問題的態度。大慧禪師論點的重要意義在於，他闡述了禪者與生死對決的整個過程中的自我意識，這一「意識」形成相對限定的一般領域而不可顯現。如果我們用一般而相對限定的意識來理解生死問題的話，則將為之迷惑。當我們以為終於理解了的時候，殘留在我們手掌中的卻只有幻影。這僅僅是一個對日常生活毫無益處的抽象概念，它存在於我們運用辯證法的巧妙手段之處。
禪者絕不滿足於諸如此類的理性妄想。禪者所要把握的是整個現實，是通過我們身體組織的全部細胞而呼吸，與我們整個身心的搏動而同步振動的深層意識。這一意識被稱為「超意識」或「無意識的意識」。如果援用佛教術語就是「無分別之分別」「無心之心」「無念之念」。即便如此，對於禪家的胃口來說還是不宜消化，禪林古德們往往遵循各自的家風來表現「此事」。例如：
老僧在青州做得一領布衫，重七斤。[2]
一二三四五六七，
七六五四三二一。
黃河九曲出崑崙，
摩訶般若波羅蜜。[3]
春山疊亂青，
春水漾虛碧。
寥寥天地間，
獨立望何極。[4]
大慧在上一段論述中強調：學人從任何途徑進入禪門，都將與表現為事物諸相以及諸般名稱的「生死」遭遇。他向學人指出了一條通過生死之門的道路，將學人導向無意識地意識自我「生死」的現實。在下面引用的話頭中，藥山禪師（751～834）直指「佛性」和「心」這一問題的核心，即它顯現於肯定或否定，死或生。不僅如此，顯現於否定即肯定之處，肯定即否定之處，即生死存在之處，乃至生與死皆不存在之處。表面上看來，似乎是在亂上添亂，結果使人一竅不通，似丈二和尚摸不著頭腦。但是，如果從知性角度來觀察禪的話就可以明了，禪家喜好這種看似莫名其妙的追求。
藥山惟儼禪師（700～790）初禮石頭和尚便問：[5]
「三乘十二分教某甲粗知，嘗聞南方直指人心，見性成佛，實未明了。伏望和尚慈悲指示。」
石頭和尚道：
「恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不得。子作麼生？」
藥山惟儼禪師茫然不知所措。石頭和尚以其因緣不在此處為由，勸其去馬祖和尚（707～786）處討教。當時，馬祖的禪法興盛於長江以西（江西——作者注）地區，門庭興盛，海眾雲集。藥山惟儼禪師於是稟石頭和尚之命，前往江西參禮馬祖，並把曾經問過石頭和尚的那個問題重新提出來請教馬祖。馬祖道：
「我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚眉瞬目；有時揚眉瞬目者是，有時揚眉瞬目者不是，子作麼生？」
藥山惟儼禪師聞之禪眼大開，但不曉得如何用語言來表示，便隨即歡喜禮拜。馬祖道：「你見甚麼道理便禮拜？」藥山道：「某甲在石頭處，如蚊子上鐵牛。」這一句答語凝聚了藥山惟儼禪師的禪悟。
藥山惟儼禪師尚未對禪產生興趣之前，已經通曉佛教哲學，尤為諳熟涵蓋佛教思想與經驗全部領域的三藏教義。但是，他的內心深處對只不過是抽象化以及合理性辯論已經不甚滿足。所以，當他耳聞禪的教義不需任何知識性的思索，倡導「佛性」及「心」時，萌發了旺盛的好奇心。雖然他已經十分了解佛法理論，但是完全沒有預料到會通過石頭及馬祖等禪師的接化施教而明了佛教真諦。石頭和尚可能在某種程度上還追隨理論之轍，而馬祖的所謂「揚眉」「瞬目」等接化手段卻無人能望其項背。這一定是因為馬祖擊中了藥山的要害，深深地觸及了他那沉眠的心靈深處。
於是，藥山惟儼禪師便留在馬祖身邊，侍奉三年。某日，馬祖問：「子近日見處作麼生？」藥山答：「皮膚脫落盡，唯有一真實。」
其後，藥山惟儼禪師辭別馬祖，重新回到石頭禪師門下。某日，藥山惟儼禪師在石上打坐，石頭和尚見了，便問：「汝在這裡作麼？」藥山曰：「一物不為。」石頭和尚道：「恁麼即閒坐也。」藥山曰：「若閒坐即為也。」石頭和尚道：「汝道不為，不為個甚麼？」藥山曰：「千聖亦不識。」石頭和尚一聽，知道藥山惟儼禪師已經徹悟，內心默默印可。
其後，石頭和尚偶然示眾道：「言語動用沒交涉。」藥山曰：「非言語動用亦沒交涉。」石頭和尚道：「我這裡針劄不入。」藥山曰：「我這裡如石上栽華。」
石頭和尚與藥山惟儼禪師似乎在各抒己見，但實質上講的是同一話題。他們二人議論否定和矛盾以及語言和行為之際，都立足於合理主義的立場，唯獨「針劄不入」與「石上栽華」二句完完全全地源於禪家的立場。
（二）生死事大
接近禪的第三個入口是「生死」問題。從「佛性」與「佛心」問題的反面來觀察這個問題較為妥當。事實上，這兩者不可分離。一般認為，佛性本源清淨，毫無染著。但是如果我們的認識僅僅停留在這一階段，則將阻塞通往禪門的途徑，佛性與非存在屬於同一性質。既然口口聲聲談論「佛性」或「心」併力圖闡明其本質，那麼無論如何也必須使學人認識了解其形態，至少也必須展露邊角，用正常人的意識來把握，進而將其整個原型展露在光天化日之下。
我認為，佛性存在於生死之中，所以必須通過生死來理解佛性，而不應該將佛性從生死，即事物的多樣性中分離出來。如果佛性不存在於生死之中的話，那麼除了污濁煩惱的世界之外，理應存在著另外一個清靜安居的場所。依此類推，則將產生本然與生死之二元論範疇的論題。
基督教的神學教學也面臨著同樣的命題。即如果單純認為「罪」只與神的意志有關，而將其拋置於人的理解領域之外，最終問題將得不到解決。我曾反覆地強調，禪反對二元論，禪位於依靠二元論的導引而絕對抵達不到的境界。「境界」一詞難免被加以二元論式的解釋之虞，但是禪的境界與空間關係和時間關係毫無關聯。當我們談論生與死這一話題時，就已經是在對某一事物加以限定，所以佛性將不再清淨而與煩惱相伴並存。禪向我們揭示了一條清淨與煩惱、佛性與生死自我同一的認識道路。基於這一觀點，我們來看一看下面兩段問答：
僧問：「如何得出三界去？」
師曰：「汝即今在甚麼處？」[6]
僧問：「如何是涅槃？」
師曰：「誰將生死與汝？」[7]
下面的這段話頭，比較巧妙地提出了生與死的問題：
宣州刺史陸亘大夫問南泉：「古人瓶中養一鵝，鵝漸長大，出瓶不得。如今不得毀瓶，不得損鵝，和尚作麼生出得？」泉召大夫，陸應諾，泉曰：「出也。」陸從此開解，即禮謝。[8]
某日，趙州和尚正在打掃庭院，一僧走近前來問：
「和尚是大善知識，為甚麼掃地？」師曰：「塵從外來。」曰：「既是清淨伽藍，為甚麼有塵？」師曰：「又一點也。」[9]
這段問答雖然並未明確地言及生死，但是從根本意義上講，毫無疑問地觸及了這個問題。
困擾我們凡夫眾生的是這樣的問題：既然永生不死，毫無任何煩惱，為什麼世間存在生死？為什麼佛性與煩惱污垢的凡夫眾生之間永遠對立？為什麼傲慢與謙虛、個人主義的自我膨脹與超凡高尚的追求之間的對立衝突永不間斷？
佛教的思考方法認為：生死與清淨心各據一方，關鍵的問題在於如何架設一條連接二者的橋樑。
從宗教實踐的角度來看，歸根結底禪家所遭遇的問題與其他所有宗教相同。只是禪家的對策與其他宗教迥然不同，在人類宗教思想史上也是罕見異常的。
「無邊無際的三千大千世界位於此毛端，過去和現在的幾百劫，由始至終，分寸不離現在之瞬間。」這種認識，對於稍稍接受過哲學思維方法訓練的人來說可能不難理解。但是下面這幾段問答，對於禪者來講也是高深莫測，似丈二和尚摸不著頭腦。
有一天，高沙彌特地回來看望藥山禪師，不巧路上遇上了大雨，衣服都被淋濕了。藥山禪師見了，高興地招呼道：「你來也。」高沙彌道：「是。」當時藥山的高徒雲岩和道吾二位禪師也在場。藥山禪師道：「可煞濕！」高沙彌道：「不打這個鼓笛！」雲岩禪師道：「皮也無，打甚麼鼓？」道吾禪師道：「鼓也無，打甚麼皮？」藥山禪師哈哈大笑道：「今日大好一場曲調。」[10]
有一天晚齋，藥山禪師親自打鼓報時，高沙彌捧著食器手舞足蹈地來到齋堂內。藥山禪師便擲下鼓槌道：「是第幾和？」高沙彌道：「是第二和。」藥山禪師道：「如何是第一和？」於是，高沙彌從飯桶里舀了一勺飯便出去了。[11]
「兜率三關」為禪林膾炙人口的公案。所謂「兜率三關」即宋代兜率從悅禪師（1044～1091）用以接化學人的三句問語。
兜率從悅和尚設三關問學者：「拔草參玄，只圖見性，即今上人性在甚處？」「識得自性，方脫生死，眼光落時，作麼生脫？」「脫得生死，便知去處，四大分離，向甚處去？」[12]
「兜率三關」為佛性與生死的關係做了高度的概括。其中，第一關欲令學人撥無明之雜草，瞻仰宗門真風，徹見一己心性；第二關欲令學人識得本來具有之真性，以期透脫生死之轉變；第三關欲令學人透脫生死，以便了知畢竟之去處。
（三）庭前柏樹
事實上，禪家入門並不局限於以上「三問」，無數途徑都通往禪門。正如「心」有千差萬別，與之相應的禪修道路也不可勝數。凡夫眾生每個人都有一條屬於自己的道路，分別選擇各自的方法來解決自身的問題。禪師的宗教職責，充其量在於為學人指出一個方向，而沿著這個方向邁步向前則是學人各自的功課。
參禪所要解決的最根本的問題在於，無論如何也要抵達覺悟的彼岸（見性）；如果最終不能證悟，禪對凡夫眾生則失去了存在的意義。即使對一切經典及哲學教義素有理解，但是如果「心」不指向所謂「精神的真理」，則不能稱其為禪者。
從前，有一位無名僧誦讀《法華經》。當他誦到「諸法（事物和境相）從本來，常自寂滅相」這句經文時，忽生疑問，久思而不得其解，終日坐臥不安。不論行住坐臥間如何絞盡腦汁，到頭來還是毫無所得。
後來，一個春日的夜晚，窗外月光皎潔，無名僧正在禪房用功，忽然聽到窗外黃鶯婉轉啼聲，心中的疑團頓時脫落了，豁然省悟。於是他便接著《法華經》中前兩句經文，作偈抒懷：
諸法從本來，
常自寂滅相。
春至百花開，
黃鶯啼柳上。[13]
從詩面上看，後兩句只不過是在客觀地敘述春季的自然景觀，除去引用了一小節《法華經》經文以外，並沒有表達這位無名僧心中所發生的任何變化。但是，對於曾經有過類似無名僧的這種體驗的人來說，詩中充分地表達了不可言喻的深奧境界。不論經過何種途徑步入禪門，所觸之物，所經之處，處處皆禪。
無名僧的這首詩偈，一定會使各位回想起第一章中曾經引用過的蘇東坡詠嘆廬山的詩句。下面摘引一首白隱禪師所作的「詠雪」和歌。
蒔田古寺中，
夜深洗耳聽，
枝上積雪降，
聲聲響月空。[14]
當時，白隱禪師隱居於鄉間古寺，終日坐禪苦修。窗外，鵝毛大雪飄然而降，夜色愈濃。深夜雪止，大千世界倏然恢復了寂靜。飽受積雪壓迫的枝頭抖掉重載，積雪落地，撲通撲通，沉悶的聲響連成一片，迴蕩在林中，喚醒了專心禪定的白隱禪師。和歌中並沒有表述白隱禪師內心起伏變化的語句，而只是在描繪雪夜的景物。如果僅僅從這首和歌的文學意義角度而言，很難揣悟出白隱禪師深奧的禪悟境界。然而經歷過相同體驗的人自然能夠體味感受到其中妙不可言之處。
正如中國詩人吟詠的詩句：
酒逢知己飲，
詩向會人吟。[15]
我們再來看一首大燈國師（1282～1337）所作的和歌：
我用耳見，
你用目聞。
若有所得，
若有所感。
檐下滴水，
自然而然。[16]
這首和歌被譽為充滿靈性的牧牛曲，但多少帶有與「悟」似是而非的韻味。「自然地」（naturally）譯成日語為「onozukara」（自然而然地）之意，原意極富含蓄情意。而英譯為「naturally」是否完整地表達了日語的原本含義，沒有十分把握。日語的「onozukara」一詞除了兼有自然性（naturalness）及自發性（spontaneousness）含義之外，還含有如是（suchness）及如如不動之物（thing-as-it-is-ness）之意。
從禪家的立場而言，它不只是用耳聽、用眼觀，還包含著用耳觀、用眼聽之意。這意味著超越感覺和知性的世界，進入光明與黑暗、善與惡、神和神的創造物尚未顯現以前的事物的狀態。因此大燈國師歌中的「自然而然地」一詞富有較為深遠的精神含義，而絕不僅僅是「自然而然地」之意。這種由「自然」向「精神」的轉變，以及迥然不同的兩個詞義間發生的相互交流構成了禪悟的內涵。這就是白隱等禪師筆下的客觀性景物描述，能夠使對禪有所體悟者產生新共鳴的原因之所在。
從禪的立場來看，整個世界以禪為中心呈一「圓相」，禪由「圓相」中心向四周所有位置發射連線。因此，禪與外部世界發生的所有現象即刻產生共鳴感應，隨機而進，如自由自在地行進於蜘蛛網上的蜘蛛一般。從心理學角度來講，人的意識周邊所發生的任何事情都將其微妙的振動傳向無意識的禪的中樞，反應靈敏者則進一步發展這種無感覺意識。進而這種可稱之為「禪」的感覺將感應者逐漸引向無意識的禪的中樞。於是，感應者邁開了暗中摸索存在於自己內心深處的所謂「中心點」的歷程。
上一節引用的藥山禪師以及大多數參禪者的話頭都是如此。參禪者不僅僅滿足於抽象的概念認識，往往渴望某種具體的活生生的感覺認識。他們已經厭倦了與自己內心深處不甚相關、僅僅從學說中獲得的認識，而不斷地感知一種催人向前奮進的力量。正是這種力量引導參禪者不懈地努力，最終抵達禪的無意識的中心，進而將其視為一種意識狀態，直至證悟。但是，這種意識並非普通意義上的意識，這就是禪家所說的「悟」。推動參禪者不懈前進的原動力就是為了抵達終極目標，就是為了抵達「悟」的境界。
馬祖的弟子盤山認為：「悟」是學人參禪問道最終抵達的至高境界。所謂「悟」不是手把手地交遞相傳之物，即「悟」絕對屬於個人，不復再現，「悟」是難以傳與他人的一種個人的創造性體驗。
宋代禪林名衲慈明禪師主張：成千上萬的禪師的所謂「證悟」，其實並非「悟」，即如果可以展示於他人的「悟」則並非「悟」。因為所謂「悟」並非學人由自身無數經驗中提取出來的一種特殊經驗。如果可以明確地展示於他人，「悟」則將成為產生於人的主觀意識，可以明確地加入限定，有別於他人的日常瑣事。
京都大德寺大燈國師曾將昔日禪林古德們的類似論述評價為「鬼爭漆桶」。我認為「悟」並非某一特殊階層個人的壟斷之物，不論賢愚、貴賤、貧富，任何人都可以分享。無意識的禪的中心位於一切外部意識的出發點兼回歸點，但是這一「點」並非推理作用及概念作用所能夠決定的。
所謂「悟」，是一條超越了人的意識限制之路。盤山、慈明、大燈三位禪師似乎對這一觀點各執己見，然而這三位禪師所闡述的觀點實際上是完全一致的。這是因為「悟」的體驗者都在力圖運用各自所能表達的手段來闡述這一體驗。無論如何，無「悟」之處即無禪，禪與悟不可分割而論，禪與悟是一個統一體。
擺在我們面前的關鍵的問題在於，矢志參禪問道的學人採用什麼手段、通過什麼途徑才能夠證悟呢？與欠缺所謂高尚豐富資質的禪林古德們相比，渴望見性證悟的現代人能夠更加接近「悟」這一境界嗎？
禪林古德們憑藉正視現實世界的堅強意志和執著的信仰追求，在「無意識」的黑暗中尋覓到了各自的光明之路。然而有別於古德們的其他人則理應藉助某種特定的方法，並在這種方法的導引下，一步一步地前進而抵達證悟的彼岸。
「悟」並非手把手地交遞相傳之物，即難以用話語文章來講授。然而，我們在這場精神的歷程中卻常常為憧憬與「悟」似是而非的某種體驗所蠱惑。然而，向參禪者指出通往「證悟」的方向併力圖開拓一條光明之路的主觀願望，只能稱其為禪師的善意。
所謂「公案制」，就是這樣經過眾多禪者之手而誕生的。「公案」按字面解釋就是「公府案牘」，即「公文」之意，禪師利用公案來檢驗弟子所「悟」的深淺程度。當今，實際上是作為一種必須解答的「習題集」交付學僧弟子。
參學者入門參禪拜見禪師時，禪師往往向學人伸出一隻手來，令聞其聲。當然，從禪師伸出來的這隻手上不可能聽到任何聲音，這是人人皆知的常識。然而，禪師的一舉一動中蘊藏著「訣竅」，即禪機。禪家往往借用看似毫無任何意義的命題，將弟子們逼到萬丈懸崖的邊緣，使學人陷入束手無策的窘境，期望學人一俟機緣成熟而身心脫落，見性證悟。
「只手之聲」為17世紀日本禪林著名高僧白隱慧鶴禪師首創之公案。兩手相拍，自然發聲，為凡夫所耳聞，然僅揚只手，無聲無響，若非心耳，不可得聞。白隱禪師旨在破世人愚見，世人能聽見的聲音是兩手相拍、兩物碰擊的聲音，單揚只手，能發聲嗎？參禪之人必須用「心耳」聆聽才能有所聞。
白隱禪師以前，日本禪林一般襲用「無」或「無字」公案。這個著名「公案」一直相承至今。漢語的「無」為無（nothing）、非實在（non-entity）、非存在（non-being）之意。「無字」公案源於唐代趙州禪師。當年學僧請教趙州禪師：「狗子是否有佛性？」禪師答曰：「無。」這一「無」字中蘊含趙州禪師的何等意境呢？如果按照正常的邏輯思維來尋求趙州禪師「無」字的意義，勢必陷於困境。趙州在這裡只是取話頭中的「無」字作參究物件，而不是去正面回答「狗子是否有佛性？」的問題。所以作為公案的「無」與「狗子是否有佛性？」這一提問本身並無特別關係，只是「無」而已，別無其他任何含義。
最初將「無」用於公案來接機施教的當推宋代的五祖法演禪師（？～1104）。毋庸贅言，法演只是將「無」作為使弟子醒悟禪法真理的一個手段而施用的公案，或稱「話頭」之一。法演以後，「無」字公案主要作為接化引導初參者步入禪門的一種方便而施用於禪林。
所謂「話頭」，字面上來看就是「話的源頭」，這裡的「頭」字並無任何特殊意義。「話」就是師徒之間的問答對話或某一事件，或者是禪師交付學人的提問。下面，我們一起來看幾則宋代以後禪林古德們廣泛施用的「話頭」：
一、「萬法歸一，一歸何處？」（出自趙州從諗。問：「萬法歸一，一歸何處？」師曰：「老僧在青州作得一領布衫，重七斤。」）[17]
二、「須彌山」（出自雲門文偃。僧問雲門：「不起一念，還有過也無？」門云：「須彌山。」）[18]
三、「父母未生前本來面目」（出自六祖慧能。明曰：「我來求法，非為衣也，願行者開示。」祖云：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。」）[19]
四、「庭前柏樹」（出自趙州從諗。僧問：「如何是祖師西來意？」師曰：「庭前柏樹子。」）[20]
公案制尚未創立之前，禪門修行內容一般為禪堂坐禪、田間勞作、種菜打柴等。大多數參禪者比較熱衷於傾聽禪師的開示或簡潔明快的警句類的討論，同時隨意提出各自關於禪的疑惑問題，其中當然不乏迷失參禪問道方向的參禪者。這一部分參禪者或沉湎於抽象的冥想，或企圖通過一味坐禪將自身意識中的各種思想驅趕出去。
公案的積極作用在於防止參禪者陷入上述兩個極端，而偏離正確的修行軌道。公案不僅可以使具有理性思維傾向的參禪者免於陷入無邊無際的思索迷宮，還可以使企圖利用禪將自身的意識內容拋棄一空的參禪者免於陷入所謂精神自殺的絕境。
習禪必須慎重警惕不要陷入兩種傾向，即抽象的概念化和虛無的沒落。公案謹防思維陷入二者其一而將心置於中道。禪的真理既非合理的抽象作用，也不存在於單純的寂靜主義的虛寂之中。人心總是要傾向於上下左右一方，而禪師一般具有極為豐富的知識和敏銳的觀察能力，所以十分了解人的意識中生來具有的這一缺陷。他們規勸學人在「觀」的同時要修「止」，在「止」的同時要修「觀」，「止」是止息一切亂心妄念，「觀」是以智慧之眼觀察千變萬化世界的一切真理。「止」在於萬法歸一之處，即諸佛法身與一切有情融為一體之處。「止」往往易於將心導入無感覺和無差別的狀態。為了使之平衡，有必要對心加以某種刺激。因此，禪家主張並強調學人應將注意力凝集於世界的某一點。
基於上述理由，馬鳴在《大乘起信論》中極力提倡「止」「觀」雙修。他主張：
「若行、若住、若臥、若起，皆應止觀俱行。所謂雖念：諸法自性不生，而復即念：因緣和合，善惡之業，苦樂等報，不失不壞。雖念：因緣善惡業報，而亦即念：性不可得。」
「若修止者，對治凡夫住著世間，能舍二乘怯弱之見。若修觀者，對治二乘不起大悲狹劣心過，遠離凡夫，不修善根。以此義故，是止觀二門，共相助成，不相舍離。若止觀不具，則無能入菩提之道。」[21]
「止」「觀」二道修行法門貫穿於禪宗教理教義發展歷史的始終。其間，或互相調和、二門並修而相得益彰，或過於強調其一。
弘仁禪師（602～675）時代，「止觀」法門一分而為兩個流派，其一強調禪定，重視「止」；其二主張以「慧」或曰「觀」為禪宗根本宗旨。二者的分立狀態，至中國禪宗一代宗主六祖慧能時代達到了頂峰。以六祖慧能的對立面神秀為首的一派，在神秀以後逐漸走向了衰落。限於篇幅等關係，我並不打算詳細地論斷中國禪學這兩個流派的千秋功罪。但是，我認為六祖慧能一派的法系廣為中國及日本的禪信徒所傳承，保持了中國禪的固有精神風貌。得出這個論斷的理由有很多，其中最主要的理由在於，禪的根本宗旨在於般若，而非禪定。
所謂「般若」有各種各樣的解釋，但其根本的構造在於綜合把握「止」與「觀」，或稱「禪定」與「智慧」，即肯定萬法歸一的法則，同時又承認萬千差別的功用。「禪」源於「禪那」，一般學者往往將修「禪」，即印度人所實踐的禪那行為，視作矢志而為「絕對者」的實踐，即視為進入涅槃，等同於停止一切日常活動。
然而，如果了解禪的誕生歷史和發展現狀，就可以明了這種主張與所謂「自我寂滅」的實踐大相徑庭。這種主張不僅將世間萬物理解為「多」，而且理解為「絕對為一」。將「一」顯現於事物的多樣性之中來把握，而不是作為由事物中孤立出來的現象來把握。禪，即使投入禪定、止、冥想之際也絕不喪失感覺和知性的世界。禪，既為念又為無念；加以分別的同時，自身內心仍然具有超越分別之物；動作行為之時，如若毫無目的而為。禪的生存方式是不能以神學的理論概念來界定的。即如，太陽由東方而升，自西方而落；植物春季開花，秋季結實。我們往往將大自然的一切景象與人類的某種宿命和幸福相關連，以為存在著一種具有權威性的合理化設計。這種以己為中心的世界觀，即使不招致思維混亂，也必將以悲劇形式而告終。
禪的世界毫無目的而同時又充滿目的。當運用時間、空間、因果關係的概念而思考時即為有目的，而當禪將我們引入這個世界，即所思之物、被思之物乃至思考本身皆不存在的世界之際，即為毫無目的。一般人往往認為，這個世界不存在所謂悟性；而禪則認為，這是一個事實上存在著的世界，而世人卻不知曉自身就是存在於這樣一個世界之中。從客觀事實的角度來看，禪的宗旨不可能由於議論而被反駁否定，禪所斷定的真諦就是不可推翻的結論。我們所能做到的只有接受或不接受。這就是禪，即般若的性質之所在。
但是，從實踐的角度來看，般若不可能單槍匹馬而制勝，必須與禪定並駕齊驅。因為如果脫離了禪定，般若則抽象而乏力。當禪具有健全的安定性、直覺的明澈性和流動性時，禪定與般若則將難以分離。
禪佛教的兩個流派中，曹洞宗「禪定」特色鮮明，而臨濟宗則偏向於「般若」。
（四）長夜明燈
公案，雖然是為了幫助參禪者見性證悟而採用較為容易的方法製造的，但是其中存在著許多實現般若理想的決定性因素。換言之，公案中深深地蘊藏著萬法歸一的法則。公案中的觀察主體與被觀察客體同為一體，舉手召之，整個世界則顯現於面前，被稱為各個整體的自我，實際上正存在於反映自身的世界。如果將其命名的話，我們似乎可以稱之為悟的預先邏輯性（metalogical）、超邏輯性（super-logical）、形而上性。但是，悟本身並非心理學或形上學的概念，其內容核心既非預先邏輯亦非超邏輯，或可以認為存在著其他心理層面之物。
公案流行於世之前，悟的心理學因素並非特別明顯，主要藉助於形而上或理性、知性通往證悟之路。例如，五祖法演入門參禪就是起步於為了解消「一切感覺經驗者當為何人」這一理性疑問。佛眼（？～1120）通讀《法華經》，困惑於超越理性理解能力領域的有關論述而步入了禪門。佛果（？～1135）自青年時代起煩惱纏身不能自拔。其後，覺悟到自己迄今所積累的學識並沒有指明一條通往超越生死而抵達涅槃彼岸之路，遂步入了參禪問道之途。臨濟、令遵、桂琛等古德本為持戒嚴謹的「遵紀守法者」，但是他們認為戒律只不過是一種為高尚者設定的道德約束，而沒有加以盲目地絕對遵守服從。他們渴望深深地挖掘道德生活的本源而步入了禪門。這正是導致學人步入禪門的倫理法則，然而促使他們放棄單純地追求所謂幸福的願望之原動力是難以抑制的理性衝動。
禪林古德們長年累月專心致志於坐禪，日夜埋頭於排解疑難。但是如果沒有致力於探討思索公案，他們的習禪生活將遠遠不如依照公案修行的學人富於心理特色。所謂「心理特色」的具體含義，可以從禪林古德的參禪經歷中得到答案。
蒙山異為13世紀南宋末年人，當時依照公案習禪已經成為中國禪林的定規。蒙山異的公案實踐鮮明地體現了「心理」作用的一個側面。下面的這段話頭引自袾宏編撰的《禪關策進》一節「蒙山異禪師示眾」：
某年二十知有此事，至三十二，請益十七八員長老，問他做工夫，都無端的。後參皖山長老，教看「無」字，十二時中惺惺，如貓捕鼠，如雞抱卵，無令間斷，未透徹時，如鼠咬棺材，不可移易，如此做去，定有發明時節。
於是晝夜孜孜體究，經十八日，吃茶次，忽會得世尊拈花迦葉微笑，不勝歡喜。求決三四員長老，俱無一語或教。只以海印三昧一印印定，余俱莫管，便信此說，過了二載。
景定五年（1264年）六月，在四川重慶府患痢，晝夜百次，危劇瀕死，全不得力，海印三昧也用不和，從前解會的也用不得，有口說不得，有身動不得，有死而已。業緣境界俱時現前，怕怖慞惶眾苦交逼。
遂強作主宰，分付後事，高著蒲團，裝一爐香。徐起坐定，默禱三寶龍天，悔過從前諸不善業。若大限當盡，願承般若力，正念托生，早早出家，若得病癒，便棄俗為僧，早證悟明，廣度後學。作此願已，提個「無」字，回光自看，未久之間，臟腑三四回動。只不管他，良久眼皮不動，又良久，不見有身，只話頭不絕，至晚方起，病退一半。復坐至三更四點，諸病盡退，身心輕安。
八月至江陵落髮。一年起單行腳，途中炊飯，悟得工夫須是一氣做成，不可斷續。到黃龍歸堂，第一次睡魔來時，就座抖擻精神，輕輕敵退。第二次亦如是退。第三次睡魔重時，下地禮拜消遣，再上蒲團，規式已定，便趁此時。打並睡魔，初用枕短睡，後用臂，後不放倒身，過二三夜，日夜皆倦，腳下浮逼逼地，忽然眼前如黑雲開，自身如新浴出一般清快。心下疑團愈盛，不著用力，綿綿現前，一切聲色，五欲八風，皆入不得，清淨如銀盆盛雪相似，如秋空氣肅相似。卻思工夫雖好，無可抉擇。起單入漸，在路辛苦，工夫退失，至承天孤蟾和尚處，歸堂自誓：未證悟明斷不起單。月余工夫復舊。其時遍身生瘡，亦不顧，捨命趁逐工夫，自然得力。又做得病中工夫。因赴齋出門，提話頭而行，不覺得過齋家，又做得動中工夫。
到此，卻似透水月華，急灘之上，動波之中，觸不散蕩不失，活潑潑地。
三月初六日，坐中正，舉「無」字，首座入堂燒香，打香盒作聲，忽然叻地一聲，識得自己，捉敗趙州。遂頌云：
沒興路頭窮，
踏翻波是水。
超群老趙州，
面目只如此。
秋間臨安見雪岩、退耕、石坑、虛舟諸大老。舟勸往皖山，山問：「光明寂照遍河沙，豈不是張拙秀才語？」某開口，山便喝出。自此行坐飲食，皆無意思，經六個月。
次年春，因出城回，上石梯子，忽然胸次疑礙冰釋，不知有身在路上行。乃見山，山又問前語，某便掀倒禪床。卻將從前數則極誵訛公案，一一曉了。
諸仁者，參禪大須仔細，山僧若不得重慶一病，幾乎虛度，要緊在遇正知見人。所以古人朝參暮請，抉擇身心，孜孜切切，究明此事。[22]
下面的這個例子引自《荊棘叢談》。[23]遂翁元廬（1717～1789）為白隱高足之一，同門師弟中一個來自琉球（現沖繩地區——譯者注）的學僧，費時三年也沒有破解師父交付的「只手」公案。他暗下決心無論如何也要了結未竟的心愿，於是將自己內心的煩惱和苦悶一五一十地向遂翁傾訴道：「我來自遙遠的琉球群島中的一個小島，來此入門參禪的目的就是要徹見『大法』。遺憾的是我過去所造諸般惡業深重之故，至今未能達到解脫證悟的目的。我如果以自己如此面目重返故里，將慚愧遺憾至極。」遂翁聞之安慰這位師弟道：「你千萬不要氣餒沮喪，不妨推遲一周返鄉，再試一試能否把這個公案了結。」
這位師弟返回僧房一坐就是七天，最終卻毫無收穫，於是又來到遂翁處報告結果。遂翁對師弟說：「你再堅持一周，看看能否把難題搞清楚。」師弟忠實地遵照遂翁的忠告，然而仍然一如既往，毫無結果。雖然遂翁平素以脾氣暴躁而聞名，但是卻依舊和藹耐心地勸師弟：「根據以往的經驗，三周之內見性證悟的參禪者為多，你再試試第三周的運氣。」第三周結束後，師弟淚流滿面地來到遂翁面前道：「我還是一無所得，到底怎麼辦才好呀？」遂翁當即吩咐：「你再去專心致志地參悟五天！」五天後，他的匯報內容依然如故。遂翁再次諄諄地忠告：「你要是這樣稀里糊塗地堅持下去的話，絕不可能證悟。你要竭盡全力，勇往直前。如果疑問還是得不到解決的話，你即使繼續活下去的話也不會對人對己有任何益處。」聽了遂翁的這番教誨，師弟決心拚命攻下公案難關。到了第三天，他終於順利地搬掉了前進路上的障礙，如願以償地征服了全部難題。他面貌一新地來到遂翁面前稟報了一切，遂翁歡欣地加以印可。這件證悟事例印證了以下兩句諺語：
沒有激勵，不能證悟。
不陷窮途，不能通達。
我在《禪論集》第一卷中曾經介紹了有關白隱禪師和佛光國師的見性證悟經歷。這兩位古德都專心致志於破解「無」字公案，歷經艱難而漫長的歲月方才得以開悟。
根據上述事例，我們可以理解所謂「悟的心理側面」一語的含義。
公案制創立之前，這一心理層面並未引起參禪者的重視。不論探索解決任何棘手的人生難題，一般都致力於對悟的理性側面的探索，而沒有傾注全力探索後世的所謂「公案」之類的特殊主題。這一歷史現象可以從參禪者與禪師之間的所謂「問答」中有所了解。「問答」可謂五花八門、各式各樣。例如：「祖師達摩西來之意如何？」「佛法大意如何？」「如何是佛？」「余有佛性否？」「何為悟？」「本來之人是誰？」「如何脫離生死？」等等。參禪者向禪師提出類似的若干質詢，而禪師的回答往往超出參禪者的預料，使參禪者不知所措。然而，正是這種完全超出參禪者預料的回答給予提問者以嶄新的啟發。事實上，正是禪師的所答非所問式的「回答」，開啟了參禪者孜孜不倦地追求的真理之門。
禪門中經常可以見到這樣的場景，參禪僧面向禪師懇求：「徒弟有一個疑問，能否請和尚作答？」而禪師不問疑問是何，而是首先將提問的參禪僧帶到眾僧面前道：「各位僧眾，這裡有一個提問的傢伙。」禪師往往利用這種接化手段，促使參禪僧開動腦筋去思索，依靠自身的主觀能動性來解決問題。
進入公案時代以後，禪家的接化施教方式煥然一新。對於探索和生產公案的施教者來說，不論疑問的種類和數量如何，而將其統統視為一個疑問集中於公案之中，參破了這一公案，就解決了諸般疑問，從而結束理性的不安狀態。大慧禪師在《示妙明居士》中曾指出：
疑生不知來處，死不知去處底心未忘，則是生死交加。但向交加處，看個話頭。僧問趙州和尚：「狗子還有佛性也無？」州云：「無。」但將這疑生不知來處，死不知去處底心，移來「無」字上，則交加之心不行矣。交加之心既不行，則疑生死來去底心將絕矣。但向欲絕未絕處，與之廝崖，時節因緣到來，驀然噴地一下，便了教中所謂絕心生死、止心不善、伐心稠林、浣心垢濁者也。[24]
根據以上論述我們可以知道，所謂「公案」對於迷惘者來說好比茫茫黑夜裡的指路明燈。無論使參禪者的身心陷於痛苦折磨狀態的疑惑、不安、躊躇來自於理智還是感情，公案都將引導其心境脫離煩躁擾亂的困境，而使精力轉向至為重要的解決方式的探求之路。
為了達到這一目的，參禪問道者必須堅定地確信能夠打開一切困難局面的公案的效力。此外，至為重要的是要確信禪師倡導的「心」，就是根本實在的「佛性」，就是源自世間萬物的絕對本源的禪的「法脈」。缺乏這種堅定「信念」的參禪者，最終毫無任何希望把握公案的真髓。這一信念存在於所有佛教徒心中，捨棄了這一信念就相當於捨棄了佛教徒自身的生命。對公案持懷疑之念的參禪者為了達到最終目的，自然要重蹈以往獨自苦思冥想的艱辛歲月之覆轍。
（五）信心為本
依據大慧禪師的觀點，修行者如欲達到與佛比肩的境地，其他條件姑且不論，最重要的是必須具有堅定的決心。換言之，以堅定的決心決定開悟，從而成就完全解脫，實現徹底的「安心」。大慧禪師還認為，如果參禪者缺乏在人生中實現精神覺悟的決心，就不可能實現堅定不移的信念。
但是以我的一管之見，首先要具有信心，其後通過信心的作用使堅定的決心覺醒。只是由於信心一般潛藏於「無意識」的深層，人們往往否認心中存在信心。一般人往往認為，由於決心的存在而導致了信心本身的顯現，從而抵達證悟的彼岸。我認為，如果信心本身並非已經存於「無意識」中，那麼其本身絕不會反映到表層上來而獲得外界的認識。不僅如此，所謂決心本身也將不復存在，因此也就不可能成就解脫證悟。所以，為了將潛藏著的至寶升華到意識層面，信心比所謂心理要求的「決心」更為重要。
對於禪師的「參禪問道，堅定的決心至關重要」這一主張，隨著公案禪制度成為證悟的既定的手段而日益得到公認。參禪問道的修行生活被比喻為「生火」。從點火冒煙直至升起金黃色的火焰需要一系列不間斷的勞作，最後實現所謂「歸家」，即抵達目的地。
溈山曾問懶安：
山云：「汝十二時中，當何所務？」
安云：「牧牛。」
山云：「汝作麼生牧？」
安云：「一回入草去，驀鼻拽將回。」
山云：「子真牧牛也。」[25]
這也就是說，為了不偏離正軌，參禪者必須不斷地防止懈怠之心滋生，參禪者必須立志做「鐵漢」。一旦決心下定，就應該毫不顧慮善惡與正邪，而義無反顧地勇往直前。
信心為本，信心沉睡於我們的意識深層，信心由具有堅定決心之人的努力而覺醒，決心的確立取決於信仰行將顯現之時。如果內心世界不存在所謂信仰，不論任何形式的決心，甚至產生決心之心本身也不存在。
但是，所謂「信心」並非我們通常稱之為「信仰」之物。這是因為信心既沒有必須面對的對象，也沒有面對與信心本身相異之物的主體。所以，禪家主張的所謂根本的信心既無主體亦無客體。因為「主客」皆無，所以信心既非特殊的心理活動產物，也不是特定的概念，更不是此種說明所稱的「無」。
大慧禪師在《示無相居士》中稱：
上士聞道，如印印空；中士聞道，如印印水；下士聞道，如印印泥。此印與空水泥無差別，因上中下之士故，有差別耳。如今欲徑入此道，和印子擊碎，然後來與妙喜相見。[26]
我們通常將所謂信心的「圖章」按蓋於客觀性的泥土之上，而觀察其具體的「印痕」。然而禪家倡導的信心與按蓋於虛空之處的圖章相同。禪家認為，即使這枚圖章也有必要將其徹底粉碎，這就是超越可視世界的信心。但這並不只是一枚僅僅具有否定意義的圖章，這一事實可以從大慧禪師致妙證居士信函的一節中推測證實。信函的文字表面看似荒唐無稽，但從中可以看到「絕對無的一斑也未可見」的極為具體的內容。大慧禪師在《示空相道人》中曾言及打破「鏡子」之事：
佛是凡夫鏡子，凡夫卻是佛鏡子。凡夫迷時，生死垢染影像，全體現佛鏡子中。忽然悟時，真淨妙明，不生不滅，佛影像卻現凡夫鏡子中。然佛本無生滅，亦無迷悟，亦無鏡子，亦無影像可現；由凡夫有若干，故隨凡夫發明耳。而今欲除凡夫病，與佛祖無異，請打破鏡來，為爾下個註腳。[27]
關於這個問題，可以參看雪峰與德山相見的話頭。雪峰禪師為求「此事」之解，曾「三到投子，九上洞山」，即往返於投子、洞山門下往復參叩，孜孜求索，但始終未能明悟。後來，德山宣鑒禪師出世，道場法席鼎盛，雪峰遂登門請益禪法。某日，請教德山「祖師西來意」，道：「從上宗乘，學人還有分也無？」德山禪師當即給了他一棒，反問道：「道什麼？」雪峰禪師不明其旨。第二天，他又來問德山禪師。德山禪師道：「我宗無語句，實無一法與人。」雪峰禪師一聽，終於言下有省。[28]
大慧禪師在《示妙證居士》中引用「柏樹子有無佛性」話頭：
僧問趙州：「柏樹子還有佛性也無？」州云：「有。」僧云：「幾時成佛？」州云：「待虛空落地。」僧云：「虛空幾時落地？」州云：「待柏樹子成佛。」
而後，大慧禪師注釋道：
「看此話，不得作柏樹子不成佛想，虛空不落地想，畢竟如何？虛空落地時，柏樹子成佛；柏樹子成佛時，虛空落地，定也思之！」[29]
這裡必須注意的是，禪家倡導在任何場合都使用順應日常生活的至為具體的表現手段。但是，其具體施教接化手段又宛如外星人所作所為，而與現實世界的常識性經驗相矛盾。雖然禪家施教接化手段看起來似乎完全否定，但是禪家始終致力於表現具體而特殊的世界。雖然禪家與常識情理世界持完全相反的態度，但並不否定這個世界，禪家採用的就是這種效果精彩顯著的施教接化手段。禪家力圖用完全新奇的觀點來改造舊世界，這一點與哥白尼的思維行動如出一轍。
我剛才談到，禪的信心並非通俗意義範疇的信仰，既無「主」亦無「客」，屬於「無信仰之信仰」。目的在於強調在這個感覺和知性的世界上重疊著一個真實的世界。如果理解了這一觀點，感覺和知性的世界就等同於真實的世界，也就等同於創造了一個嶄新的世界。禪家的「信心」始終具有創造性，我們由此而時時刻刻開創著新的生活。禪家的世界毫無腐朽之物，換言之，禪不是任憑虛空的概念及抽象和普遍的概念現象所主宰之物。
大慧禪師在《示妙智居士》中引用了這樣一段話頭：
在昔歸宗拭眼禪師，曾有僧問：「如何是佛？」宗云：「我向汝道，汝還信否？」僧云：「和尚誠言焉敢不信。」宗云：「只汝便是！」僧聞宗語諦審思惟。良久曰：「只某便是，佛卻如何保任？」宗曰：「一翳在目空花亂墜。」其僧於言下忽然契悟。
關於這段證悟因緣，大慧禪師評論道：
「這僧初無決定信，聞歸宗直指之言。猶懷疑惑，欲求保任，方能自信。歸宗老婆心切，向他所秉執處，以金剛王寶劍，用事劈面便揮，這僧方在萬仞崖頭獨足而立，被歸宗一揮，始肯放身捨命。」[30]
從邏輯理論觀點來看，公案將有關人的本性和命運，以及其他宗教、哲學的一切疑問匯集於公案一問之中，對於集中解決諸般矛盾極為有益。公案本身毫無任何操縱奇蹟的魔力，而只不過是一塊所謂「敲門磚」或「指月的手指」。我們的重要目的在於通過敲門磚或指向月亮的手指，即藉助公案更順利、更快捷地抵達見性證悟的境界，所以公案與見性證悟二者關係密切。作為一種經驗的「悟」屬於心理範疇，因此公案也具有心理層次的因素。
公案的方式完全屬於非邏輯性，同時又完全屬於邏輯性。僅就公案疑難的解決方法而言，存在著邏輯性的一面。毋庸贅言，這種邏輯並不為多數人所理解。禪家對「扇子非為扇子，故為扇子」的理解與其稱之為理解，不如稱其為超理性，這與我們的心理毫無相干。但是所有的理解，不論純粹抑或抽象的理解都是基於經驗的產物，在這個意義上來講屬於心理範疇。雖然「悟」具有獨自的心理和邏輯內涵，但是絕不可認為「悟」就是由某種經驗的心理和邏輯內涵所構成的，「悟」中蘊藏著來自精神的某種因素。這種所謂精神性、超自然性，甚至超合理性之物就是我們所討論的禪。
悟的心理層次與意識的情意層次的相互結合，發生於以大慧禪師所稱的「決定心」挑戰公案之時。解開公案疑難需要持續不斷的努力，而這種努力來源於頑強的意志。保持由公案所激發的理性好奇心需要堅定的決心。當然，成就任何事情都需要決心，破解公案時更是如此。禪師的作用在於磨耗參禪者的精力，判斷評估參禪者的進步狀態和程度，禪師往往不停地催促參禪者發奮向前。參禪者與禪師最初的語言接觸並非一件惱人之事，因為可以運用語言自由地表達自身的想法。但是幾個回合下來以後，參禪者與禪師之間的語言交鋒達到「對決」階段後，參禪者往往陷入有口無言、手足無措的窘境。
參禪者匯集禪堂打坐參禪時，時常被年長的師兄強迫著領到禪師的丈室。這種強迫性的「導引」表面上看來完全不合道理，因為破解公案必須依靠本人的主觀努力，而與他人的客觀相助無關，而事實上這種看似十分強迫的人為手段往往有助於參禪者獲得證悟體驗，可以有效地培養參禪者的所謂「決定心」，可以使意志較為薄弱的參禪者參禪悟道的信念更加堅定。參禪者的意識一般都是在某種人為的改造或刺激之下而進入證悟狀態的準備階段的，所以不論有無強迫性「導引」，將意識提高到高度集中狀態是極為重要的。將意識提高到只保留自身所追求的兩條前進道路的最高度緊張的狀態。其中一條道路為遭遇挫折而脫離到意識之外，而另一條道路則為超越極限而開闢出「悟」這一嶄新的天地。
探索公案之初，應該樹立明確而堅定的目標。如果不能有意識地經常用既定目標激勵自身，則將難以消除心理上的緊張情緒而導致自身努力的目標破滅。即使幸運地抵達了證悟境界，樹立一個堅定的目標也將使參禪者增加強烈的自尊心。參禪者之所以脫離了正確的軌道，其原因在於參禪者本身的某種素質的欠缺。一般來說，一切事物總是自然而然地不斷向前發展，參解公案也是如此。經過刻苦努力通常能獲得預期的結果，即抵達十全十美的徹悟境界。毋庸贅言，這裡所說的「自然而然」「理所當然」與「超自然」「超邏輯」的意義相同。由此可見，抵達證悟終點之前毫不鬆懈的「決定心」及決心的心理因素十分重要，它相當於某一邏輯理論法則始終朝著最終目標而探求真理。
本來，邏輯理論法則作為消除人的精神不安的手段無能為力，所以達不到預期的目的，但我們在這一過程中被推到了斷壁懸崖頂端。迄今為止，我們一步一步地按照邏輯理論思維方式走了過來，終於抵達了無底深淵的邊緣。由於已經身臨絕境，所以無路可退。在這個緊要關頭，「決定心」將發揮作用而創造奇蹟，這個作用就是飛躍懸崖斷壁的作用。在這種場合，作為邏輯理論手段的意識將讓位於與精神融為一體的意識。
這一階段可以稱之為，在位於火、水流淌的彼岸的彌陀的相邀之下，沿「白道」而行進的階段，也就是被現身於混沌烏黑雲端的神的慈愛所環抱。這一思維變化的過程，各類不同宗教分別稱之為開悟、拯救、解脫、復活、往生淨土等等。「悟」為禪家用語，禪的所有一切都始於悟，而終於「忘卻」悟。始終作為悟而存在的「悟」並非「悟」，這種「悟」被稱之為「臭氣熏天之悟」。所謂「悟」必須在證悟過程中丟棄「悟」本身，這種產物才可以稱之為「悟」。
本來，悟與心理及邏輯理論毫無關聯。隨著公案制度的發展，心理因素自然而然地對悟產生了影響作用。公案制度下的悟，作為發自「無意識者」內心深處的自然產物，其純粹的特異性雖然略有喪失，但在參禪者的意識中被強行加了人為和心理因素的色彩。因此，心理因素日益受到重視。禪林古德們主張，如若缺乏堅定不移的至誠心，則難以使公案的銅牆鐵壁屈服於參禪者的進攻。
關於這個問題，下面我將再次引用大慧禪師所闡述的觀點加以說明。公案禪制度對習禪問道的重要作用顯現於宋代的圓悟和大慧兩位禪師以後。大慧被公認為反對宏智（1091～1157）倡導的「默照禪」的公案創始者。大慧認為宏智一派所倡導的「默照禪」將導致一切意識內容的空洞化，其結果將扼殺禪的生命，使禪變成石頭般的冰冷僵硬之物，故而加以強烈譴責。宏智一派則認為，「公案禪」占主導地位的禪修方法手段過於人工雕琢，作為達到證悟的手段，將混亂的觀念導入了主觀意識，而加以駁斥。上述論爭的優劣利弊姑且不論，大慧主張，堅強的意志對於禪修來說至關重要。大慧在致其俗家弟子妙明居士的長信中闡述了自身的有關見解：
既辦此心，要理會這一著子。先須立決定志，觸境逢緣，或逆或順，要把得定作得主，不受種種邪說。
用應緣時，常以無常迅速生死二字，貼在鼻孔尖頭上。又如欠了人萬百貫債，無錢還得，被債主守定門戶，憂愁怕怖千思萬量，求還不可得。若常存此心，則有趣向分。若半進半退，半信半不信，不如三家村里無智愚夫。何以故？為渠百不知百不解，卻無許多惡知惡覺作障礙，一味守愚而已。古德有言：「研窮至理以悟為則。」
近年以來，多有不信悟底宗師，說悟為誑呼人，說悟為建立，說悟為把定，說悟為落在第二頭。披卻獅子皮，作野干鳴者，不可勝數。不具擇法眼者，往往遭此輩幻惑，不可不審而思，思而察也。[31]
天目山的高峰原妙（？～1295）的見解與大慧禪師較為相近：
若論此事。只要當人的有切心。才有切心，真疑便起。真疑起時，不屬漸次，直下便能塵勞頓息，昏散屏除。
一念不生，前後際斷。行亦不知行，坐亦不知坐，寒亦不知寒，熱亦不知熱，吃茶不知茶，吃飯不知飯，終日呆憃憃地，卻似個泥塑木雕底。故謂牆壁無殊，才有遮境界現前，即是到家之消息也。決定去他不遠也，巴得構也，撮得著也，只待時刻而已。
又卻不得見恁麼說，起一念精進心求之。又卻不得將心待之，又卻不得要一念縱之，又卻不得要一念棄之。直須堅凝正念，以悟為則。當此之際，有八萬四千魔軍，在汝六根門頭伺候。所有一切奇異殊勝善惡應驗之事，隨汝心設，隨汝心生，隨汝心求，隨汝心現。凡有所欲，無不遂之。汝若瞥起毫釐差別心，擬生纖塵妄想念。即便墮他圈繢即便被他做主，即便聽他指揮，便乃口說魔話，心行魔行，反誹他非，自譽真道。般若正因，從茲永泯，菩提種子，不復生芽。劫劫生生，常為伴侶。當知此諸魔境，皆從自心所起，自心所生。心若不起，爭如之何。天台雲，汝之伎倆有盡，我之不採無窮，誠哉是言也。但只要一切處放教冷冰冰地去，平妥妥地去，純清絕點去，一念萬年去，如個守屍鬼子。守來守去，疑糰子欻然爆地一聲，管取驚天動地。[32]
如果將所謂「疑糰子」譯成英文的話，可能會使人產生異樣的感覺。中文的原意為「疑團」或「疑念之癥結」，具體是指破解公案至某一階段時參禪者的心理活動狀態，並非理性用語，而是指心理意識步入絕境的一種狀態。「疑」字看似具有理性因素，而在這裡是指參禪者心理意識的封鎖狀態，即思維的流動遭到封鎖，止步不前而凍結成一個僵死的團塊形狀。
從某種意義上來講，這是一種集中的狀態。心理意識被這一「團塊」完全占領，通暢的思想理念的潮流堵塞不通而形成了「疑團」。這道封鎖線被突破之時即為證悟，即心理意識再次恢復正常活動的瞬間。心理意識突然覺察到其本身的變化，這種變化具有超越心理作用的意義。團塊消失，疑念化解，一個迄今為止難以想像的嶄新境界展現在了參禪者的面前。
（六）拳打腳踢
破解公案，僅僅依靠「決定心」不可能達到目的。當某種危機來臨之際，心理意識往往由失足落入的「壕溝」發生轉變，所以這時需要來自外界他人的某種撞擊。所謂必要的撞擊一般表現為憤怒、義憤、屈辱等激烈的情緒興奮形式。在這種激情的刺激下，往往可以獲得某種異常的力量，從而打破平素所設計的意識限界。換言之，激烈的情緒波動，能夠喚醒我們心中平素未曾意識到的不可思議的力量。
孔子的弟子顏淵問仁，子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」[33]這裡談到了衝破束縛自己手腳的障礙的重要性。由此看來，需要運用某種異常手段來刺激當事者本人。禪師對於人的這一心理層次異常清楚，所以選擇極為適當的時機加以實踐，譬如對禪修弟子拳打腳踢等等。這些看似冷漠粗暴的接化施教手段絕非出自禪師心中的憤慨，而是禪師利用弟子們的不滿和憤慨情緒而施行的引導手段。
伊達自得（1802～1877）為日本明治初年紀州藩主的重臣，因惹怒主人而被迫蟄居家中。他藉此難得機會開始專心致志地研究三藏。經數年獲得了自由之身以後，他又矢志禪修，經人介紹，拜在以接機施教手段嚴厲而聞名禪林的京都某禪師門下參禪修道。伊達自以為參得了公案而前往禪師處稟報，不料禪師一言未發而將他暴打了一頓。
禪師的這番舉動深深地挫傷了這位具有強烈自尊心的老年強悍武士。他按捺不住內心的憤怒而向身為介紹人的友人訴說了內心的苦衷：「我雖苟為武士，但迄今為止還未曾遭受過來自君主或雙親的如此有損體面的虐待，這類無禮之徒實在讓人難以忍耐。我一定要和這個假和尚好好地算算賬。我先割了他的腦袋，然後自己切腹自殺，不然實在難以忍受這般羞辱。」
這位友人聞之泰然而道：「你割了和尚的頭又有什麼用呢？和尚的心中壓根兒就不存在『我』這個字眼，他的一言一行都是為了『禪』這個字。你倒是應該仔細地想一想，拳打腳踢一定自有緣由。」
伊達只得告別友人，閉門隱居，開始聚精會神地冥思苦想公案。數日後，宛如天色破曉，心中豁然明朗，終於破解了公案的真諦。於是，他立刻趕到禪師的丈室，向禪師稟報了透徹的見解。
今北洪川（1816～1892）為日本近世著名禪師。年輕時曾為儒者，由於心靈始終不得滿足，25歲便轉身投入禪門，落髮為僧。他的師父大拙和尚以接化手段狠辣峻烈而聞名禪林，對待今北洪川更為嚴格。有一天，今北洪川奉禪師之命為來客燒豆腐湯。由於他從來沒有接受過正規的廚師訓練，所以把一塊好端端的豆腐切得稀爛。禪師為此勃然大怒，一氣之下要把他趕出寺門。作為第三者，一般都會認為這個處罰未免過重，況且洪川本人也低頭認錯並進行了深刻的反省。但禪師就是不依不饒，不肯善罷甘休。今北洪川這個剛入門不久的小和尚無所適從，沮喪到了極點。一個平素經常照顧他的師兄目睹了這一切，主動好言勸解禪師，平息了他心頭的怒火。
其後，今北洪川因聞禪師說禪而有所啟發，誤以為已經證悟。深深地觸動了他的心弦的是如下兩句：
竹影掃階塵不動，
月穿潭底水無痕。[34]
這兩句有名的七言絕句，曾經喚起鎌倉圓覺寺的創建者佛光國師對禪法的深切關心。日後，今北洪川接任了圓覺寺的管長（住持）。
但是，大拙禪師對今北洪川的所謂證悟見解根本不屑一顧。禪師近乎無情的排斥態度驅使今北洪川更加集中自身的思維和直覺能力，專心致志於禪修。但是，今北洪川還是陷入了絕境，迷失了繼續前進的方向，失去了後退的方法。每次向禪師稟報自身的禪修見解，得到的都是禪師無條件的斥責，乃至不分青紅皂白的毆打。今北洪川失望沮喪至極，為阻擋自身精神覺醒的所作惡業的重負而悲泣。但是，其師一如既往地毫不留情，一言一行都充滿了憎惡之心。雖然今北洪川對自身所處的不幸慘狀深感悲哀，但是他絕沒有氣餒和動搖，反而愈發恭敬地全力照料當時正在患病的禪師。
日復一日，極為艱難的禪修生活使今北洪川的體質逐漸衰弱，食慾減退、面色蒼白。同門的學人不禁暗自擔心洪川可能不久就要屈服於嚴峻的考驗。但是，今北洪川本人的心境卻完全不同，因為他確信自己已經逐漸地適應了這一禪修環境，正在日益進步。有一天晚上，今北洪川來到禪堂，同門的僧眾都外出參加佛事活動，空無一人。他專心致志地參禪了一夜，甚至連天明也沒有察覺，只是恍恍惚惚地聽到了報晨的擊板聲音。終於，他覺察到自己已經行進到了即將破解「此事」真諦的階段。於是，他終日不離禪堂，為了使自身與公案融為一體而廢寢忘食地發奮禪修。進入傍晚，他突然感到渾身充滿了一種難以言狀的微妙快感，身體五官清澈無比，諸般差別皆然消失。這種狀態沒有一直持續下去，而心中異常清澈之感逐漸擴散開來，精神之眼頓時為之一開。他聽到了一聲長鳴，看到了一道幻影，兩者都不是來自人間地上。他如實地品嘗到了甘露之醇美，迄今為止所持有的一切曖昧的疑惑及一切學識煙消雲散，一掃而光。他突然大聲地吼道：「不可思議！太不可思議了！我終於證悟了！一切聖典都變成了日光下的燭火！」
禪宗史上記錄著許多諸如此類的見性開悟先例。譬如，某參禪僧自信已經悟得公案的真諦，反而遭到禪師的強烈斥責而被趕出門外。在羞恥和憤怒之情的驅使下，他通宵反覆鑽研探索公案。時值盛夏之夜，禪堂內蚊蟲飛繞，而他只是身著一件薄衫，強忍著轆轆飢腸，將公案置於全部身心。接近拂曉之際，他終於悟得了禪師的所謂「險惡用心」。當他從禪定的世界挺身而起時，飽餐了血的蚊蟲仿佛露珠一般在他的腳下滾來滾去。
中國宋代，某僧登門參訪一位以接化施教手段峻烈而聞名的禪師。只見寺內空空蕩蕩，參禪弟子都不敢親近。但是，這個血氣方剛的學僧對禪師嚴厲暴躁的秉性毫不介意。即使禪師隆冬天氣里向禪堂里潑冷水，他依然頂著刺骨嚴寒堅持禪修，從未萌生過退轉之意。學僧堅定而頑強的意志終於感化了禪師的鐵石心腸，而收留其為入門弟子。
正受老人接化白隱禪師的手段也聞名於禪林。在夏日的一個雨夜，白隱因為固執己見而被其師由廊下踹了下去。正是禪師的這一野蠻粗暴的行動將誤入歧途的白隱拯救了出來。
因此，禪家認為這種「拳打腳踢」的接化施教手段很有必要。在這種場合，無論任何知識和議論都已經無濟於事，無論任何口頭的勸說也不能拯救禪修者，而只有藉助於突如其來的擊打，才能夠撣落附著在禪修者靈魂深處的污垢。這種倏然的覺醒，只有在強烈的感情波動的衝擊下才有可能實現。
譬如，白隱禪師外出托缽化緣來到一戶人家門前。這家的老婦人本來沒有任何供養之意，而白隱卻毫無察覺，依然與佇立門前的老婦人對面而立。老婦人見狀勃然大怒，舉起手中的掃把就是一頓痛打。但是，老婦人的這一暴行卻使白隱覺悟到了超越理論理解的禪的真諦。
（七）禪悟價值
僅就以公案制度為手段而見性證悟的心理層面來講，禪修者精神力量的重要性是顯而易見的。這是因為公案可以將禪修者導向自身實際存在的最高和最低的兩個極端。如果抵達了這兩個極端，則將自願放棄自身曾不忍捨棄的一切，徹底摧毀自身而一無所有，這是身為「亞當」的禪修者自身毀滅之時。禪修者將面對一片空白，不曉眼前景色。他雖然清楚地意識著跳躍懸崖這一目標，但只知向前行進而已。
終於，禪修者開始起跳了，他覓得了自己的本來面目，一個既不是固有自我形象之上，也不是固有形象之下的本來面目。他看到了自身位於擁有歌人山部赤人（奈良時代的歌人——譯者注）筆下描繪過的白雪覆蓋的富士山，以及被太平洋的洶湧波濤沖洗過的「田子浦」（位於靜岡縣富士市一帶的海岸，山部赤人曾詠唱過田子浦——譯者注）的舊世界之中。在這個世界中，心理學的因素完全喪失了，被形上學取代。即，不依存於理性，由人的內心存在滋生出來的形上學。對禪修者來說，所謂形上學是一個原本封閉著的無知世界。但是一旦形上學現身，禪修者就仿佛回歸了故里，這裡的一切都是那麼熟悉，一切皆如往昔，毫無二致，禪修者知曉了廬山就是「煙雨」，浙江就是「潮」。
探索鑽研公案的心理過程到底是一個什麼樣的狀態呢？我認為其意義不在於心理學，而最終在於「形上學式」的理解。當然，心理學的因素也不可忽視，因為心理學的因素固有其自身存在的價值，但心理學的因素並不能左右和占據禪修的主導地位。心理學如果不向禪修者敞開證悟之門，不僅使禪修者易於陷入錯綜複雜的羅網，對禪修者來說也只是一個毫無必要而難以駕馭的附屬物。為了使參禪者對純粹的證悟狀態而不是心理狀態有所覺悟，就必須賦予公案以正當的緣由。禪者之悟應該為世界與人類的未來描繪出嶄新的前景。作為獨立的個人，作為地球村的一員，作為包括無情有情所有存在的無窮無盡的物質體系的一分子，禪修者應該驗證禪悟對人類日常生活的作用和價值。
老到成熟的禪師往往對鑽研破解公案的所謂「正道」喋喋不休。這是因為禪修者動輒就容易在心理、邏輯、精神等諸方面誤入歧途。所以，必須由諳熟弟子訓練方法的練達之師細心慎重地接化施教。
公案每每成為禪修的危險而無用的手段。日本近代著名禪師盤珪曾將公案貶斥為「人為的手段」，極力反對公案禪修的方法。盤珪雖然隸屬於曹洞宗一派，但其宗旨有異於曹洞宗，不主張「默照」坐禪。他認為「默照禪」與公案如出一轍，都是人工雕琢的產物。盤珪主張徹底的「不生」，致力於闡揚「人依靠生來所授的『不生』而生存於世」之理念。所謂「不生」先於物質世界，是人所具有的自我存在。換言之，「不生」就是人認識到自身存在之前的「神」。但是認識世界並非就此而止步，因為如果就此止步不前，即為「非存在」。「不生」了解自身，負有責任，而公案在大多場合阻礙「不生」的自然作用。
下面引用的盤珪有關證悟方法的法語或問答說明了上述論點。[35]
某禪修者請教盤珪：
「若是依照和尚『不生』的教誨，禪修者應該與『不生』同行。所謂『不生』是否與『無記』同為一個概念呢？」
這裡所說的所謂「無記」為佛教術語，是指一件事物非善非惡的狀態，即「非感覺」「非倫理」「神經系統不健全」「知性不健全」「無分別或不決定狀態」等意。
盤珪答道：
「當你毫無意識地面向老衲聞法時，如果有人在你的背上點了一把火，你是否能感覺到背後的灼熱呢？」
禪修者答道：
「一定能感覺到。」
盤珪又道：
「如果有了感覺，則不能稱其為『無記』。因為已經感覺到了灼熱，所以不是『無記』。既非『無記』，所以即使不做其想，即為識別冷暖。自己口稱『無記』，反而感覺到了火灼皮肉之苦，這又如何能稱其為『無記』呢？既非『無記』，自己就應該更進一步地了解『無記』的本來面目。即，佛心尊貴賢明而不可思議，並非『無記』。所謂『無記』到底存在於何方？你何時可曾『無記』而生？你須臾未曾『無記』而存。」
盤珪在其他場合還指出：
「禪修者的『不生』之心，即為不曉生死的『佛心』。其證據在於禪修者觀察世界時，可以辨明當下形形色色的事物，聞聲而知鳥啼鐘鳴，而無需思考。我們每個人都在『不生一念』默默地從早到晚從事著自己的工作。然而，許多人對此卻毫無覺察，認為一切日常生活都是由『分別』和『思考』所作用的。這是一個極大的誤解。所謂『不生』，作用於我們每個人的身體內部，佛心與凡夫之心並非二物。然而，渴望證悟而發現自心的禪修者寄希望於『修行用心』（即信奉公案——作者注），這是大錯特錯之舉。
所謂『不生不滅』之語，如果對於《心經》稍有了解之人都會十分熟悉。公案信奉者不去深入了解『不生』的根源，而期待通過『分別』和『比較』手段證悟成佛，誤以為這就是悟得佛性的正道。但是如若通過這種手段求佛得道，就是與『不生』理念背道而馳，從而失去自己內心深處的生來具有之物。此『心』既不是『自己十分聰慧』之心，也不是『自己特別愚昧』之心，而與禪修者生來所具之心毫無二致。將此『心』移入『悟』的狀態，即為本末倒置。
禪修者生來即為佛，生來所具之心毫無任何『迷』（『迷』與『悟』相對。不『悟』即為『迷』，所謂『迷』的文字意義可以理解為『喪失』『迷路』『脫離正確軌道而彷徨』等——作者注）。因此，絕無必要生任何邪念和妄想。即使握緊雙拳快步疾飛也改變不了『不生』的命運。禪修者如果急欲改善自身現有狀況而有所求，就已經違背了『不生』的規律。眾生生來所具之心無喜無怒、自由自在，就是普照萬象的神妙佛心。所謂『信心』就是堅信這一道理，在日常生活中捨棄一切執著之念。」
盤珪在各種場合都極力宣傳「不生禪」並非本能及「無意識者的」哲學之主張。如果「不生」為無意識，那就應該從形上學、存在論或宇宙論的角度，而不是從心理學的角度來理解。「不生」既不是盲目之力，也不是非合理性的衝動或單純的生命飛躍。盤珪指出：「『不生』超越了倫理比較領域，屬於理性範疇，可以稱之為無分別之分別，秩序之本，在實際活動的世界中主宰知性發揮作用。」
但是，我們不可忘記這樣一個事實，即以盤珪、白隱、臨濟、藥山、趙州等為代表的禪林古德們都不是哲學家，他們大部分都是注重實踐的極端經驗論者。他們期望禪修者不依賴言語議論而親身與「不生」正面交鋒，腳踏實地實踐「不生」的生活。因此，禪師將「不生」運用於合理場合時，不依賴論理及辯證法規則來加以表現。他們期望作為一個「不生」領域的親身經歷者，充當禪修者的全方位嚮導。
結束本小節之前，最後引用一段盤珪與禪修者之間就「大疑」話頭的問答。某僧問：
「古語云，大疑之下必有大悟，而和尚卻不主張『大疑』，道理何在？」
在盤珪的時代，日本禪林中存在著信奉公案一派。他們認為破解公案時有必要發「大疑」或生「疑團」，禪林就此展開了活躍的論爭。這裡引用的盤珪弟子的疑問如實地反映了當時的論爭狀況。
盤珪本人並不讚賞這種修禪方法。因為他熟知鑽研破解公案過程中含有頗多人為技巧，而不是發自禪修者內心的實際要求。所以，他旗幟鮮明地反對依靠公案禪修法來人為機械地生產「大疑」。盤珪指出：
「你是對這一方法持有『大疑』。當年，南嶽懷讓禪師參學六祖慧能門下時，六祖曾問：『什麼物恁麼來？』南嶽不解其意，啞口無言。經過八年參修，他終於悟得了六祖所問本意，便對六祖答曰：『說似一物即不中。』這就是所謂的大疑大悟。譬如，某僧丟失了唯一的一件袈裟，無論如何仔細尋找都不明下落。丟失了不可須臾或失之物而苦苦地尋找，這就是「疑」，這是現實生活中生出的真正疑念。
當代禪者都以昔日古德曾生疑發問為藉口而人為地製造疑念，這並非真正的疑念，而只是模仿之物，因此也不可能從中證悟。這就好比將根本沒有丟失之物而權當丟失，去尋找、去追求。」
盤珪一針見血地指出了公案制的最大弱點。公案對人的心理產生作用，其目的在於單純地順應哲學意識及宗教意識而生產出主觀的意識形態。公案制對於宗教意識產生了強烈的內在衝擊作用，但對於哲學意識來說，只是為了單純地去追趕前者。雖然公案禪修法的實踐者只是模仿者，但是其對禪的追求欲望明顯地表明，他們並不欠缺內在的欲望希求，禪修者所需要的只是來自外界手段的幫助。如果能夠得到具有豐富禪修經驗的禪師的恰當指導，利用公案無疑可以完全達到見性證悟的目的。在禪師適當得體的接引施教下，所謂模仿者終將轉變為純粹之人。
但是，公案信奉者有必要充分地認識到，所謂公案是大智大慧的具體表現，而只有當這種表現與大慈大悲相結合之際，方才顯示出存在的意義，這是一個絕對不可忘卻的事實。
註解：
[1] 見《大慧普覺禪師語錄》（大正藏第四十七冊）。
[2] 見《五燈會元》卷四《趙州從諗禪師》。
[3] 見《續燈存稿》中《明州瑞龍夢堂曇噩禪師語》。
[4] 見《五燈會元》卷十五《雪竇重顯禪師》。
[5] 見《五燈會元》卷五《藥山惟儼禪師》。
[6] 見《五燈會元》卷四《杭州天龍和尚》。
[7] 見《五燈會元》卷五《石頭希遷禪師》。
[8] 見《五燈會元》卷四《陸亘大夫》。
[9] 見《五燈會元》卷四《趙州從諗禪師》。
[10] 見《五燈會元》卷五《澧州高沙彌》。
[11] 見《五燈會元》卷五《澧州高沙彌》。
[12] 見《無門關》第四十七則。
[13] 見《五燈會元》卷六《亡名古宿》。
[14] 見《僧侶之歌》（小池一行 著 笠間書院）。
[15] 出自《增廣賢文》。全詩為：「酒逢知己飲，詩向會人吟。相識滿天下，知心能幾人。」
[16] 見《敕撰和歌集》《大燈國師》。
[17] 見《五燈會元》卷四《趙州從諗禪師》。
[18] 見《從容錄》第十九則（《大正新修大藏經》第四十八冊）。
[19] 見《無門關》第二十三則（《大正新修大藏經》第四十八冊）。
[20] 見《五燈會元》卷四《趙州從諗禪師》。
[21] 見《大正新修大藏經》第三十二冊《論集部》。
[22] 見《禪關策進》（《大正新修大藏經》第四十八冊）。
[23] 見《荊棘叢談》（《白隱和尚全集》卷一）。
[24] 見《大慧普覺禪師語錄》卷二十三《示妙明居士》（大正藏第四十七冊）。
[25] 見《指月錄》卷三十一（《卍新纂續藏經》）。
[26] 見《大慧宗杲祖師語錄》卷二十《示無相居士》（大正藏第四十七冊）。
[27] 見《大慧普覺禪師語錄》《大慧普覺禪師法語》卷第二十三《示空相道人》（大正藏第四十七冊）。
[28] 見《五燈會元》卷七《德山宣鑒禪師》。
[29] 見《大慧普覺禪師法語》卷第十九《示妙證居士》。
[30] 見《大慧普覺禪師法語》卷第二十二《示妙智居士》。
[31] 見《大慧普覺禪師法語》卷第二十三《示妙明居士》。
[32] 見《高峰原妙禪師語錄》（《卍新纂續藏經》第七十冊）。
[33] 見《論語·顏淵》。
[34] 唐朝 賈島《登江亭晚望》。
[35] 見《盤珪禪師語錄》（鈴木大拙編校，岩波書店，1993年出版）。