不惑 · 覺悟之路
禪林經典
廣義來說，通往悟的道路有兩條：一條是藉助形上學或哲學乃至學術知識之路；一條是藉助心理思維乃至主觀意志之路。
走上這兩條路的人，因為無以言述的精神苦悶，都希望能抓住自己身邊的任何一根救命稻草，從而掙脫苦惱。
這根稻草，因為人之性格不同，以及環境的影響，可分為知識型、倫理型，或情感型。一般來說，哲學家具有淵博的知識，發達的頭腦，是知識型；從事所謂宗教活動的人通常是情緒型或倫理型。
就某種程度而言，我們人人都是哲學家、科學家、道德家，並且，都具有一定的心理素質。
不過，我們中的大部分人並沒有成為上面所說的某種「家」的強烈願望。儘管並非人人都可以成為哲學家，不過，有一部分人的求知慾特彆強烈，極具理論頭腦，樂於面對人生的重大課題。就這一部分人而言，就算是他們清楚，自己具有十足的勇氣和邏輯思維的敏銳頭腦，最終也未必會在相關領域有所成就。不過，他們還是向著自己選擇的道路不懈探求。
相反，那些對情感生活比較注重的人，則會選擇一條截然不同的人生道路。這一部分人，若有機會接觸宗教啟蒙者，往往會對其給出的人生指導指南洗耳恭聽。這一部分人並不想就此進行深入探討，而僅僅是希望藉此發現一條解脫之路，從而擺脫墮落的危險。他們或許無法從容地在生活中運用正統的理性，而這類人就是獻身於佛陀的使徒。
通常的情況下，傾心於禪的人極富理性思考，但這並不意味著，他們身上具有經常從理論角度考慮問題的精神。換句話說，這部分人具有理性而直觀的思維方式。
就表面而言，他們很看重邏輯思維，對於自己不太了解的事物特別有興趣，但是，他們的求知慾望沒有立志成為職業哲學家的那部分人那麼強烈。他們經常會在前行的途中，出於獲得最終的解決辦法的目的而選擇捷徑。相比於理性作用，他們的直覺感知能力更為活躍。
這是由於在他們看來，在理解真理上，直覺感知能力具有決定性的作用，而且是一個相當好用的方法。因為在和虛空和抽象概念打交道，所以，他們在邏輯分析以及辯證思維的過程中並不淺嘗輒止；相反，他們極願意接觸直接而具體的事物。儘管其智商相當高，不過他們並不想就停留於此。若他們錯誤地運用自己的才智，就會誤入歧途，從此永遠脫離真正的實在世界。
儘管他們在認識這一危險傾向的時候比較曖昧、模糊，不過，又在認識上達到了一定的高度。這部分人由於具有一定的理智，所以，在某種信仰意志面前顯得較容易服從，也會著迷於那些充滿情趣而富有魅力的思維方式，不過，卻不會盲從。
對於禪宗研究者而言，《景德傳燈錄》是一本非常重要的典籍。
這本書的編撰者是宋初的道原，共三十卷。其中講述了禪的濫觴，以及經六朝時代菩提達摩的弘法，還包括歷代禪師的傳承和發展至宋代的禪宗歷史。這本典籍極具歷史價值，還將歷代名僧的問答、法語、開示等歷史收錄其間。
《景德傳燈錄》的歷史編年，特別是被看作六祖慧能之前的祖師傳記，並不是「歷史事實」。我個人認為，對照敦煌出土的文獻資料做進一步徹底的探討、研究，非常有必要。關於這一課題，我曾在與中國初期禪思想史的相關研究中進行過探討。
若對《景德傳燈錄》中有關禪宗史上有名禪師的傳記加以查閱，就算是相當簡短的傳記，也可以讓我們了解到，這些禪師大多對佛教經典、儒教古典及老子等所撰典籍素有研究。
這是一個禪宗研究者一定要關注的歷史事實。對這些歷史典籍，這些禪師並不是進行淺嘗輒止的探討研究，相反，他們在竭力尋找一個更加簡單而準確的手段或方法，以期達到最終目的。這其中，研究《金剛經》的傑出學者德山宣鑒禪師是最著名的一位。
德山宣鑒禪師著有《青龍疏鈔》，他對《金剛經》的研究，主要是從理性的角度入手。德山禪師在剛聽說禪法的時候，並不是特別相信。不過，他肯定是感覺到了自身的不安情緒，儘管這種意識還很朦朧。他也肯定是感覺到了自己內心對禪法的嚮往之情。就表面而言，德山禪師一度反對禪法，甚至將打破禪法作為自己的目標。
除此之外，志道禪師曾經用十多年的時間苦心研究《涅槃經》，然而，還是沒能明白其中的大意。後來，他參見六祖慧能，希望可以達到開悟的目的。
志道禪師感到最難理解的，是《涅槃經》中的這段經文：「經雲，生滅滅已，寂滅為樂。」大意是，能超脫生死，就是無上幸福的絕對寂靜。
不過，對這段經文，志道禪師苦思不得其解。他認為，若生死相對的世界全都不存在了，也就是事物歸於絕對不存在的狀態，那麼，世上也不會存在任何人了，那麼，到底無上的幸福應該由誰來享受呢？
志道禪師由此得出了這樣的結論：涅槃即歸於死寂。
慧能禪師則認為，就是到了現在，志道禪師還被相對性與理性的思維牢牢束縛著，未能成為自由人。為此，他這樣教誨志道：
「剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅。是則寂滅見前，當見前之時，亦無見前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者……」 [74]
或許有人認為，慧能的這段推論實在是太抽象了。不過，我認為，這種判斷是理性思索和合理思考相結合的產物。
就禪者的觀點而言，慧能所說的，直接體現了他的精神直覺——他永遠活在「現在」之中。在這樣的境界裡，他親身體驗到了一個事實：生死俱未發生。
而這正是志道一直以來追求的答案。
在前面，我曾談到，富於理性思考，是喜歡禪的人的特點。這就意味著，他們就是在做過理性嘗試之後，因為未能得到滿足，於是企圖找到一種更加直接地應對現實的方法。
不管是出於什麼動機，不管是從什麼環境下走入禪門，他們都特別渴望找到能對終極真理進行解釋的、最簡單有效的「當下一句」，從而讓心靈從諸多煩惱中解脫出來，從複雜煩瑣的辯證法中解放出來。
禪對於極富理性思考精神的人很有吸引力，這是理所當然的——這些人認識到：若沿著合理的途徑繼續探索下去，就會讓自己陷入死路之中；相反，悟則是把人從窘境中拯救出來，引導人走上光明大道。
所謂知性，原本是一種工具，用於調節我們和二元思維世界的關係，不過，它並非一件適合探求終極實在的工具。所以，那些所謂有知識、有教養的人，一定會飽受精神痛苦的折磨，而我們則會獲得禪的拯救——由禪宗的典籍中，我們可以看到證明這一結論的史實。
禪學之路
信仰和知識，是佛教的兩個主流。
信仰的要素，表現在中國和日本的淨土宗流派；知識要素，則源於五世紀至六世紀印度佛教的龍樹派、世親派、無著派。
在大乘佛教經典中，龍樹派達到了「空觀」的極致，而無著派和世親派則將唯識論作為立宗的理論基礎，提倡觀念論、心理學觀念。龍樹派和無著派、世親派把思辨水平發展到了終極階段，因此，很難再出現超越和發展。此外，它們還大大超越了宗教思想的本來範疇。
佛教為了維持旺盛的宗教生命力，無奈之下選擇到異國他鄉發展。有人認為，原因就在於印度思想已經喪失了佛教發展所必需的充足的營養。
六世紀初，菩提達摩來到中國，從此，佛教就在這塊極具實踐精神的土地上開始了嘗試性的發展。
佛教剛傳入中國的時候，中國人對它曾持排斥的態度，因為印度佛教就思想意識而言，和中國傳統的意識思維形態是相對立的。通常來說，印度人擅長思辨，中國人富有實踐精神。最終，經過長期的碰撞融合，這兩個東方民族得以相互理解。於是，禪得以在中國成長、發展起來。
印度精神，如同高掛於空中的閃爍的群星，而中國思想，則一貫從腳踏實地的大地出發。
在一個禪師和一個深諳印度抽象思維的學僧的對話中，提到了如來：
師曰：「大德講經二十餘座，卻不識如來！」
僧禮拜曰：「願垂開示。」
師曰：「如來者，是諸法如義，何得忘卻？」
曰：「是諸法如義。」
師曰：「大德！是亦未是？」
曰：「經文分明，那得未是？」
師曰：「大德如否？」
曰：「如。」
師曰：「木石如否？」
曰：「如。」
師曰：「大德如同木石如否？」
曰：「無二。」
師曰：「大德與木石何別？」 [75]
在二人的以上對話中，一方根本不觸及事物的具象實在，僅由抽象角度考慮問題；另一方則將關注點放在眼前經驗的感覺性事實。
實際上，僅關注感覺性事實，是禪所不認同的，同時，禪也同樣不認同脫離日常經驗的說法。
有人問：「何為佛陀？」那就說明，他顯然是把超越自然的存在當作是某種崇高的東西，禪師答道：「你找來一個並非佛陀之物，讓我在這裡看看！」若涉及阿彌陀的血統問題，禪師會馬上脫口而答：「阿彌陀，姓憍屍迦，他的母親美貌異常。」
憍屍迦，就是因陀羅，也就是帝釋天原為婆羅門時的名字，相當於為西方世界所熟知的所羅門王。
禪，可以靈活自如地解決博學多才的佛教學者刁難禪師時提出的諸多疑問。
禪者何以能夠超越佛教學者們深奧、廣博的「學問」呢？原因就在於，禪師具有腳踏實地的絕對自信，對於不管來自哪一陣營的挑戰，都可以憑著堅強的信念從容應對。
就算佛教學者的武器是邏輯理論、一般常識，禪者還是獨闢蹊徑，完全不管是否矛盾、是否一致——它們完全是處於思維意識截然相反的兩面上。
至於悟，不管佛教學者怎樣巧妙地運用合理主義的手段也無法到達這種境界。原因是二者明顯不同，無法融合。若想跨越這條鴻溝，就必須要實現克爾凱郭爾主張的「存在的飛躍」（existential leap）。
反之，一旦可以達到悟的境界，就要和理性境界相即相入。正是由於這個原因，所謂學識，對於悟是沒有任何用處的。禪師深知學者的思維意識停滯在什麼地方，可是學者本人卻不清楚自己身在何處，始終在黑暗中摸索前進。
大德道光禪師，被認為是唯識派的傑出學者。唯識派對於各種意識和心的存在都予以承認。所以，道光禪師向大珠慧海禪師提出了下列疑問：
問曰：「禪師用何心修道？」
師曰：「老僧無心可用，無道可修。」
曰：「既無心可用，無道可修，云何每日聚眾勸人學禪修道？」
師曰：「老僧尚無卓錐之地，什麼處聚眾來？老僧無舌，何曾勸人來？」
曰：「禪師對面妄語。」
師曰：「老僧尚無舌勸人，焉解妄語？」
曰：「某甲知不會禪師語論也。」
師曰：「老僧自亦不會。」 [76]
禪師故意混淆了感知經驗的事實，目的就是為了將心理學家說服，從而讓他們從自認為存在的各種觀念的扭曲的執著狀態中解脫出來，進而獲得身心自由。
通過悟，禪師獲得了極為有利的行動基地，他們可以隨時向各方面的敵人進行攻擊。禪師堅守著並非定位於某一空間的某一點，因此，概念和依據概念建立的任何思想體系都不會向其發動攻擊。禪師所處的位置，是極其特殊的位置，因此，若運用得自理性作用的手段，是難以獲勝的。
活躍在同一思維意識形態領域中的禪師，是無法被具有任何思維意識傾向的心理學家、哲學家、神學家碰觸到的。因為禪者毫不擔心不在乎自己的世界裡會發生衝撞一類的事情，所以，那裡就成了合理主義者爭論時無法觸及之地。
大珠禪師不承認自己有口能講話這一事實，並且主張，不能用虛幻的口來說謊話。說到「口」，有一則與之相關的公案。
某學僧來參見魯祖山寶雲禪師，問道：「如何是不言言？」寶雲禪師答道：「汝口在甚麼處？」僧曰：「無口。」寶雲禪師又問：「將甚麼吃飯？」學僧啞口無言。學僧儘管有所追求，不過不清楚問題的要點。
後來，洞山和尚代答云：「他不飢，吃甚麼飯？」 [77]
再引用一則關於「口」的問答。石頭希遷的法嗣藥山惟儼禪師（751～834）看到一個僧人正在菜園種菜，於是順口說：「栽即不障汝栽，莫教根生。」僧人回答：「既不教根生，大眾吃甚麼？」藥山禪師答道：「汝還有口麼？」 [78]
就表面上看，禪者的言辭中始終充滿著矛盾且不合情理之處，而事實上，這正是他們克敵制勝的法寶。對於由自身經驗獲得的優勢，禪者充滿自信，所以，其遠超形式上的邏輯理論。
思維意識形態的最高級階段就是悟。若你獲得了覺悟，那就代表著你已經到達了頂峰，你就會體會到最滿足、最安定的感覺。這是一個僅僅依靠理性作用無法達到的精神境界，因此，理性根本無法干涉和支配悟。
反之，為了對悟這一事實真相加以證實，就需要盡力去闡明它。而按照固有的邏輯思維方式，則無法解答悟這種經驗，以及與此相關的禪問答。
所以，妄想用抽象的邏輯思維來歪曲、否定禪悟，是無法做到的。哲學家們應該尋找一種嶄新的思維方式，以適應這種奇妙的經驗。
脫卻束縛
禪，來源於自身追求事物本原的立場，對單純的形式崇拜十分反感。形式主義的弊端在於將人的手腳和思維束縛住，對於精神自由地發育和成長相當不利。
知性主義，也可稱為形式主義的一種，其邏輯思維的種種法則會摧殘、壓制人本來具有的、極具活力的創造熱情。
藉助於諸多公案，我們可以了解到，像這樣的法則，和禪者的思維意識方式是無法融合到一起的。
下面，我們共同來了解幾則公案，看一看禪僧是怎樣對佛教徒自身制定的戒律進行抵制的。
對佛教徒而言，規誡自身言行的一個行之有效且特別值得讚賞的辦法，就是恪守戒律、持戒修行。僧侶在日常生活中遵循戒律，是任何一個想成為出色的佛教徒以及他人行動楷模之人的必由之路。不過，若只將戒律當作其外在行動的準則，而非讓其具有其他更為深遠的意義，那麼，戒律就會成為妨礙人類精神世界發展的一塊絆腳石，從而遭到人們的唾棄。
禪僧若受到戒律這副枷鎖束縛，必定產生類似的感覺。
唐代禪宗史上傑出的高僧南嶽懷讓、南泉、臨濟、德山等人，都曾十分執著地研究過戒律文獻，然而，他們卻未能從中獲得內心的滿足。其中，羅漢桂琛（867～928）有著相當典型的經歷。
一天，羅漢桂琛上堂，替僧眾宣講戒律。當宣講結束後，他不由得深思起來：戒律僅僅是限制佛教徒一言一行的規章制度，對精神解脫毫無引導的作用。僅僅是口頭的宣講，是難以實現自己期望的目標的。
正是由於認識到這一點，於是，他捨棄了經律研究，轉而投入到了禪修生活中。 [79]
禪，意味著引導參禪者掙脫人為的修行規定，以及理論教規的束縛。換句話說，禪者希望從既成的概念藩籬中解脫出來，讓自己成為自由之人。
作為與眾不同的高級動物，人之獨特之處就在於：他能創造出概念，反過來也會讓自己的行動受到概念的束縛。
不過，概念並不可能將客觀實在完全概括出來，實際上，我們總希望將概念的束縛巧妙地擺脫掉。
許多人很容易輕信、自滿，他們始終自欺欺人地認為，自己對客觀實在具有徹底的支配權，不管從哪個角度而言，自己都是這個世界上最自由、最幸福的人。殊不知，這是一種自矜自負和自欺欺人的思維方式，這種思維方式不會長久，只限於自我意識的表層，終有一天，被暫時麻痹而潛藏在靈魂深處的本性會暴露無遺。
禪家追求的目標，就是教化學人，使之擺脫束縛，獲得真正的心靈自由，進而成為自身的主人。
禪家的接機施教手段，是極為認真、嚴肅的。禪家要求參禪者要將自身存在的所有概念無情地剷除掉，要求參禪者將到死也不情願放手的「家底兒」徹底拋棄掉——也就是奉行最徹底的否定哲學，從而抵達「大涅槃」的境界——即已經失去了否定對象，毫無一物的絕對否定的境界。
一位佛教學者向大珠慧海禪師請教：「如何得大涅槃？」
師曰：「不造生死業。」
曰：「如何是生死業？」
師曰：「求大涅槃是生死業，舍垢取淨是生死業，有得有證是生死業，不脫對治門是生死業。」
曰：「云何即得解脫。」
師曰：「本自無縛，不用求解。直用直行，是無等等。」 [80]
應該如何理解這段話頭最後一句「是無等等」中的「是」（也就是「這」）呢？
「這」即「悟」，是一種就算是運用最精密的「概念網」也無法捕捉到的電光石火間的體驗。中國古文典籍經常將代名詞在這種句子中加以省略，也經常把「直用直行」這句中的主語和賓語省略掉。
此處的「行為、行為者、行動」，是合而為一的，「這」三者共為一物，「這」即英語中的「it」。對於英美人而言，這樣加以解釋的話，就很容易理解了。
叩開禪門
禪，要求參禪者否定人生道路上的所有附屬物，更強調要拋開否定的意圖。因為只有這樣，我們才可以抵達絕對無，也就是空的彼岸。不過，若思維狀態中還存在這種意識狀態，那麼，就意味著其思維中依舊殘存著一定要徹底清除的渣滓，而不能稱之為獲得了徹底的解脫。
實際上，若那種貌似意識的痕跡存在於我們的思維狀態中，那麼，我們就無法達到悟。或許有人因此感到疑惑，為此發問：「那麼，悟為什麼可以藉助於語言表達出來呢？」
事實上，所謂絕對空的「心」，並不是空白一片，也不可能僅有草木和瓦礫。
實際上，禪所追求的境界是介乎其間的一種狀態，不在其上，也不在其下。
禪師經常用這樣的句子教誨學人：完全毀滅乃人的意識，乃是成為一個無知無覺的無機物！也就是所謂「斷碑橫古路」。很明顯，這是非合理主義的最終狀態。
但是，這種狀態正是禪力圖引導習禪者到達的境界。這是由於，禪正是為了達到解脫和覺悟，從而要求學人將任何知見都摒棄掉。
概念主義產生了意識的消亡、無機物的非感覺性、否定的無限連續、絕對無的絕對不可能實現性等眾多觀念；而禪，對於這種截然相反的入門問道的方式是絕對禁止的。若沿著這條道路前行，壓根兒不可能到達禪所追求的境界。
雲門宗之祖雲門文偃的弟子向雲門請教：「不起一念，還有過也無？」
雲門答道：「須彌山。」 [81]
藉助於一句短短的句子，雲門啟發學僧：禪和妄想、分別等所有微不足道的概念沒有任何關係。就像大珠慧海禪師所說的那樣：「本自無縛，不用求解。」 [82]
由此可見，只妄談什麼「否定」，其本身就是錯得離譜的行為。
嚴陽尊者是趙州叢諗禪師的法嗣。
嚴陽第一次參趙州和尚時問：「一物不將來時如何？」
趙州和尚答道：「放下著。」
嚴陽說：「既是一物不將來，放下個甚麼？」
趙州答：「放不下，擔取去！」 [83]
在這一了卻我法二執的關鍵時刻，我們總是反覆思考，無法將這「無一物」拋棄，自然無法達到「無一物」的境界。
有僧人問和尚：「離卻言句，請師道？」
和尚咳嗽一聲後說：「離開嘴，來問我。」 [84]
禪被看作是擺脫概念困擾的唯一出路。其中，要緊之處就在於可以自內心深處洞觀自我，看穿自身的存在，即覺悟。在有些人看來，這或許就是直覺的作用。
我則認為，將直覺稱作「自知」（self-awareness）或「自我同一」（self-identity）的體驗，反倒更貼切。禪的使命就在於讓學人獲得把握這種體驗的機遇，而非議論、爭辯此種體驗是否可行，是否可以讓人獲得滿意，此種體驗的意義究竟在何處等。
禪師已經親身經歷了此種體驗，因此，洞悉其中的奧妙。所以，若從所謂合理主義的觀點來看，禪師擅長速答和反問、借題發揮以及矛盾、反駁等諸多方式。
換句話說，我們根本不可能從禪師口中聽到與普通人的思維方式相符的答案。而這些，正是禪師幫助那些身陷困境，希望通過努力參學而獲得身心解脫的學僧早日從體驗的深淵中獲得解脫的最佳途徑。
禪是解決這些求道者頭腦疑團的唯一一種途徑，因此，禪師的一言一語能開啟求道者封閉著的心扉，從而引導其到達自身期盼的彼岸。這在禪師接機施教的過程中是十分常見的。
「如何是西來意？」也即佛法的精要是什麼，這是初參者經常存在的疑問。
針對「達摩祖師為何西來華夏？」這樣的疑問，禪師反問：「汝從甚處來？」
僧問：「如何是正真道？」
師曰：「騎驢覓驢。」
而當賓主不分的「絕對」成為討論爭辯的話頭時，禪師就隨口說：「昔年曾記得。」
學僧馬上追問：「即今如何？」
禪師說：「非但耳聾，亦兼眼暗。」 [85]
知性作用，分為主觀和客觀兩方面，當這種作用不復存在的時候，生命就會成為一個圓融無缺的整體。這位老禪師上了年紀，多少有些耳聾眼花也是正常的現象。而問題的關鍵就在於，真正認識並破除一切概念式的矛盾的自我同一狀態。
然而，這種自我覺悟不但不屬於心理範疇，也不屬於理論範疇，而是一種所謂的「靈性」。之所以將其稱為「靈性」，是由於沒有人可以說出自己覺悟到了什麼，也不存在任何可稱為被自我覺悟的對象；然而，就是在這看似一無所有的地方，卻存在著「悟」，即相當明確的自我覺悟。
作為一種意識的對象，這種不可思議的思維方式在普通場合是不會發生的，這並不意味著思維活動狀態的中止。實際上，整個宇宙就包括在「實在」的萬物之中，「這」（it）即我們世間凡夫俗子的所有一切。所謂禪修的目的，就在於儘可能地讓我們的相對意識進行調整，從而到達「這」個境界。
這個境界到底是怎樣的呢？
宋代天台山的雲峰光緒至德禪師說：
「但以眾生日用而不知。譬如三千大千世界，日月星辰、江河淮濟、一切含靈，從一毛孔入一毛孔。毛孔不小，世界不大。其中眾生，不覺不知。若要易會，上座日用亦復不知。」 [86]
即使有千百種原因，俗世凡人也會受求知的好奇心驅使而想一探究竟，事實上，這種好奇心，就是秘密本身。神創造了我們這個世界，並讓罪惡之子布滿世間。不過，因為無法預見罪惡之子會怎樣放縱作惡，於是，神就想出了拯救罪惡之子的方法，這其中的一個方法就是理性作用。
也許，上述想法存在於一些人的頭腦中。然而，從照見自身本原這一意圖出發，神創造了世界和萬物生靈。被造者企圖到達神的境界的想法，就是想照見自身本原的神。
理性製造了所有疑問，而且讓其自身陷於困惑，所以，理性並非神照見自身本原的合適工具。因此，唯有身具知性傾向的學人，才能為尋找解決之道而邁入禪門。
悟道因緣
下面，我們藉助於幾則禪師的悟道因緣，來看一看禪林大德們叩開禪門的途徑。
五祖山法演禪師（?～1104）是綿州人，35歲的時候出家受具，開始的時候學的是大乘佛教的唯識學。唯識學派的主張是：「菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證、所證。」
當時，西天竺有一個哲學家曾就這一觀點對比丘僧團進行反駁，他質問：「既不分能證、所證，卻以何為證？」比丘僧團中沒有人站出來應對，所以，寺院不得不將鐘鼓撤掉，比丘被勒令反穿袈裟。
比丘僧團承受了所謂「外道」的羞辱和貶損。後來，唐代的三藏法師玄奘（600～664）西天求法，輾轉到這裡，當眾闡述說：「如人飲水，冷暖自知。」從而對外道的非難予以有力的反擊，這一理論疑團方得以解開。
接觸了這一歷史因緣之後，法演不由得心生疑惑：「冷暖則可知矣，作麼生是自知底事？」於是就向講經法師請教：「不知自知之理如何？」講經法師無法為其答疑解惑，於是引導法演說：「汝欲明此，當往南方，扣傳佛心宗者。」
就這樣，法演負笈出關，遊方參學。因為心中的疑團一直沒能得到開解，最終，法演叩開了禪門。
法演參透禪林大德的悟道因緣後，上堂示眾，由自身尋覓到的參悟角度出發，說：
「佛祖生冤家，悟道染泥土。無為無事人，聲色如聾瞽。且道如何即是？恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不得。」
當時，有一個學僧站出來強辯說：「恁麼也得，不恁麼也得，恁麼不恁麼總得。」
法演聽後向眾僧大喝道：「我也知你向鬼窟里作活計。」
後來，當法演感覺自己圓寂的時間馬上就要到來，於是上堂辭眾曰：
「趙州和尚有末後句，你作麼生會？試出來道看。若會得去，不妨自在快活。如或未然，這好事作麼說？」
說到這裡，法演思考了很長時間，然後說：
「說即說了，也只是諸人不知。要會麼？富嫌千口少，貧恨一身多。珍重。」 [87]
洞山良價禪師（807～869），是晚唐的禪林高僧，就像他的法名所表示的那樣，他是曹洞宗的始祖。
洞山之所以投入禪門，要從他最初聽到《般若心經》中「無眼耳鼻舌身意」這句的時候開始。早年的時候，因為一直不曾參透「無眼耳鼻舌身意」這句的意思，他感到非常苦惱。他用雙手觸摸自己的眼睛和鼻子，感到百思不解。難道經文有誤嗎？難道佛陀竟然說謊？從這段參悟因緣中，我們可以清楚地了解到，當年洞山對於哲學理論是頗為傾心的。
21歲那年，洞山削髮出家，受具成為僧人。在游化四方、拜師問道的過程中，他最開始參拜的，就是馬祖的得意高徒南泉（748～834）。
在馬祖圓寂的忌日快到時，南泉按慣例，將眾僧召集起來設齋筵。
南泉趁機問眾僧：「來日設馬祖齋，未審馬祖還來否？」
眾僧沉默，不知如何回答。這時，洞山站出來答道：「待有伴即來。」
此後，洞山去參拜溈山。向汝山禪師請教「無情說法」這句的含義，這句話始於六祖慧能的弟子慧忠國師（?～775），也就是「非感覺的存在（非情之物）怎樣闡述大法」的意思。
溈山答道：「我這裡亦有，只是罕遇其人。」
洞山不明白其中的含義，於是向溈山禪師請教。
溈山答道：「父母所生口，終不為子說。」
經過溈山的指點，洞山辭別禪師後徑直拜到雲岩禪師門下，繼續參問求教。洞山舉出前緣，就問雲岩：
「無情說法，甚麼人得聞？」雲岩答：「無情得聞。」洞山問：「和尚聞否？」雲岩說：「我若聞，汝即不聞吾說法也。」洞山問：「某甲為甚麼不聞？」於是雲岩豎起拂子說：「還聞麼？」洞山回答：「不聞。」雲岩說：「我說法汝尚不聞，豈況無情說法乎？」
這時，洞山最終明心見性、茅塞頓開，並作了下面的偈子以示感嘆：
也大奇，
也大奇，
無情說法不思議。
若將耳聽終難會，
眼處聞時方得知。
洞山證悟之偈獲得了雲岩的認可。
在辭別雲岩的時候，洞山問：「百年後忽有人問：『還邈得師真否？』如何祗對？」
雲岩思考了很久後說：「只這是。」
雲岩還叮囑：「價闍黎，承當個事，大須審細。」
當時，洞山不明白雲岩叮囑的意思。後來，當他渡河時偶然看到自己映在河中的倒影，一下子就明白了雲岩諄諄叮囑之深意，因此，馬上又作了一個偈子：
切忌從他覓，
迢迢與我疏。
我今獨自往，
處處得逢渠。
渠今正是我，
我今不是渠。
應須恁麼會，
方得契如如。」 [88]
相比洞山的哲學思維方式，龍潭崇信的接機施教手段，則可以稱作實踐型。
龍潭崇信是德山之師，他因「德山三十棒」聞名禪林。
崇信出身貧寒，出家前是靠賣餅為生。他每天都要將十個燒餅供養給潛居禪院的道悟和尚。道悟總是歡喜地將燒餅收下，不過，總把剩下一個還給他。道悟還對他說：「吾惠汝以蔭子孫。」
一天，崇信忽然自言自語地念叨：「餅是我持去，何以返遺我邪？其別有旨乎？」於是就去拜訪道悟，詢問原因。
道悟說：「是汝持來，復汝何咎？」
因為道悟的這句話，少年崇信的心扉得以打開，於是，他決心出家，追隨道悟參禪問道。
崇信出家跟隨道悟很長時間了，卻從不曾聽到道悟為其開示心要。一天，他鼓足勇氣問道悟和尚：
「某自到來，不蒙指示心要。」道悟回答：「自汝到來，吾未嘗不指汝心要。」
崇信又問：「何處指示？」道悟說：「汝擎茶來，吾為汝接。汝行食來，吾為汝受。汝和南時，吾便低首。何處不指示心要？」
崇信不明白其中的意思，於是陷入深思之中。
道悟趁機馬上說：「見則直下便見，擬思即差。」
崇信聽後，一下子就大徹大悟了。
接著，崇信又問道悟和尚：「如何保任？」
道悟答：「任性逍遙，隨緣放曠。但盡凡心，別無聖解。」
所謂「凡心」，是建立在二元實在觀的思念及想像上，若除去了「凡心」，就會自然產生絕佳體驗，也就是證悟。 [89]
崇信悟道後，去湖南澧陽龍潭住山，龍潭的意思就是「龍池」。有一天，德山前來澧陽參謁龍潭崇信。
德山徑直來到法堂問：「久向龍潭，及乎到來，潭又不見，龍又不現。」
崇信一聽，就欠身回答：「子親到龍潭。」
德山沉默無語，內心對他深深欽佩，於是，決定留下來追隨他參學。
德山來參龍潭之前，因為注釋《金剛經》而成為著名的學者。改入龍潭門下以後，他並未埋頭潛心於有關般若的爭論。在禪林中，德山因其猛烈的棒喝接引手段和獨特的峻烈禪風而聞名。不管是「然」與「否」，都屬於「三十棒」。
他傳給後世的偈頌，概括了禪的實踐型教義的精髓。
德山曾上堂開示云：「無事於心，無心於事。」（Be businessless in mind, be mindless in business）。
偈中的「事」（business）並不是一般意義上的「事件」「事情」「偶發事件」「事實」「小事件」等。偈中的「無事」（businessless）即「無妄想分別執著」「心中清淨無染」「無做而做」「不思明日而生」「如野百合般生長，如飛禽般翱翔」。
在大自然中，風過花枝，枝搖花落，清風並不是心存惡意，樹木也並非心存敵意，所以，這「無事於心」，代表著像身處清風拂面花枝搖曳、花團錦簇、鳥鳴婉轉的境界中，代表著拋棄了心中肉慾、情色的雜念，自私自利的雜念和權勢物慾的雜念等。
人，生活在主觀意識判斷之中，對人生中遇到的任何事物，都用價值加以區分。人，是被造物中的精靈，可以率性隨心地行動。
同時，人的內心世界中還存在著這樣一種意識，就像保羅所表述的那樣：「我所願意的善，我反不做；我所不願意的惡，我倒去做。」 [90]
保羅所說的「取死的身體 [91]」，也就是犯罪的軀體這種悽慘、絕望的狀態，是整個人類內心都存在的矛盾。
相反，若我們依據合理主義、道德主義設定的標準判斷事物，就絕不可能讓自己擺脫巨大的精神痛苦。這種矛盾被禪家稱為擾亂心神的「事」。所以，所謂「無事」，即不做理性作用和道德作用的俘虜。
「無心於事」，是把開頭的詞語顛倒，對其加以改動而成。「事」就是日常生活，「無心」代表著將為所欲為的慾念拋棄掉，也就是「我內心深層的人，喜歡神的律」。 [92]
保羅所說的「我內心深層的人」也就是德山的「無心」。擁有七竅玲瓏之心，的確讓人羨慕，因為這種心思可以讓人在這個世界獲得成功。
不過，這顆充滿算計之心，對於我們到達真正幸福的精神領域彼岸卻沒有任何益處。當我們的每個行為構成我們俗世生活的任何「事」，達到「無心」境界的時候，我們將盡享毫無「可視的願望」，而充滿「不可視之處的願望」的無目的的生活。
我們理應記取：只有盡享「無心」「無事」「無目的」之生活的禪者，才能成為「愛神之人，即按其旨意被召之人，而非依照人的意願而召之人」。 [93]
引用耶穌之言，「無心無事」是不「體貼肉體」，「體貼聖靈的乃是生命的平安」。 [94]
所謂無心，即順其自然而為，也許會被看作是機械式和無目的。禪者的「無心」之語，目的在於表現無心、無我地接受「要把兒子送到死地的父親」 [95]的意志。
所謂聖靈之念，代表著不「惱於吃什麼、喝什麼的生命憂慮，惱於穿什麼的身體憂慮」。 [96]
對於某些禪師而言，專心致志於精神錘鍊，和衣食問題一樣，都很重要。就現實經驗而言，所謂「肉體」（色身）若不存在，精神（法身）也就同樣失去了。當我們理解了這個道理後，我們就會格外地愛自己。就算是這樣，這也並不代表著唯物主義者所主張的肉體比精神更重要。
實際上，脫離了精神，物質是不存在的，同樣，脫離了物質，精神也不存在。所以，不能對此予以肯定而對彼予以否定和無視。若實事求是地對禪家的立場加以闡述，物質和精神是無法交融的，也就代表著非此即彼，一中之二，二中之一。
中唐的禪林名衲馬祖的高徒龐居士，曾經在詩偈中對「日用事」的內在深刻含義加以闡述，也就是「神通並妙用，運水與搬柴」。 [97]
宋初，大愚守芝禪師的法嗣雲峰文悅參禪之初。一天，大愚和尚示眾說：「大家相聚吃莖齏，若喚作一莖齏，入地獄如箭射。」說完就下座回了丈室。
當時，文悅禪師對於大愚和尚的這段法語感到相當驚訝。於是這天晚上，他獨自一人來到丈室，請求大愚和尚開示。
大愚和尚問：「來何所求？」
文悅禪師道：「求心法。」
大愚和尚又道：
「法輪未轉，食輪先轉。後生趁色力健，何不為眾乞食？我忍飢不暇，何暇為汝說禪乎？」
文悅禪師不敢違背師命，於是，從第二天開始便為寺眾托缽乞食。不久，大愚和尚移居到翠岩，文悅禪師就將化緣所得上交給寺院常住之後，也去了翠岩，請求和尚開示。
大愚和尚道：「佛法未到爛卻，雪寒宜為眾乞炭。」
文悅禪師不得不又奉命四處乞炭。乞炭之後，大愚和尚又對文悅禪師說：「堂司闕人，今以煩汝。」
文悅禪師儘管表面接受了大愚禪師的吩咐，不過內心相當不滿，對大愚和尚相當怨恨，認為他不近人情。
一天，文悅禪師在僧堂後面如廁，木架上木桶的桶箍突然折斷，於是木桶掉落到地上。因為這突如其來的響聲，文悅禪師頓時開悟，明白了大愚和尚的良苦用心，於是，他馬上穿上僧伽梨，前往丈室禮拜大愚和尚。
大愚和尚笑著出來迎接他說：「維那，且喜太（原刻本如此，依文當作「大」）事了畢。」文悅禪師激動得一句話也說不出來，只是不停地禮拜叩謝。
文悅禪師悟道後，為回報師恩，服侍了大愚和尚八年。後來才出世傳法，移居翠岩。 [98]