不惑 · 明心見性
怎樣是悟
就對「怎樣是禪」而言，「悟」這一經驗相當重要。這是由於，假如不存在「悟」，那麼，我們就無法正確地看待和理解經常用反論方式表現出來的禪的妙諦。
「雪覆千山，為甚麼孤峰不白？」 [48]
「清淨行者不入涅槃。破戒比丘不入地獄。」 [49]
「世間知者我亦得知。世間不知我亦悉知。」 [50]
「露柱盡日往來，我因甚不動？」 [51]
「有力量人因甚抬腳不起。」 [52]
以上都是禪家開示之語，它們均掙脫了正常思維的邏輯或合理框架範圍的束縛。假如想盡力理解這種思維，並對其加以把握，就非要達到大徹大悟的境地不可。為此，禪師有目的地將這些和事實相關聯的語句提出，從而混淆那些執著於日常常識經驗的未覺悟者的視聽。
若他到達了見性證悟的境界，那麼，這種非合理性認識就會消失得無影無蹤，進而回歸到理論與常識的水平狀態。
人們經常說，不識廬山真面目，只緣身在此山中。這是因為，若想對整個山脈的疊嶂起伏形態加以觀察和了解，就一定要站高望遠。「禪悟」就是成功地運用了這個手段，從而把參禪者從局部環境中分離出來，引導其對全局進行展望和把握。
可是，這不意味著「悟」始終將其隔絕於「悟」的作用之外，若如此，就會陷入用二元思維來解釋「悟」的困境之中。這是由於，「悟」一方面具有超然性，一方面具有內在性。
實際上，「悟」的著力點即在於「主體就是客體、客體就是主體」。或者可以如此認為，若不存在這一「同一性」，自然不存在「悟」。「超然性就是內在性、內在性就是超然性」，這一著眼點同樣存在於大徹大悟之中。入山者一方面在山中，另一方面在山外，始終活動於那座山中。
可是，我們理應了解的是：「悟」並非純粹的智能訓練，也並非將理論上明確的對立物轉化為合理命題的一種辯證法。
就像丹麥思想家克爾凱郭爾所分析的一樣：「悟並非辯證法，而是一種事實存在的思維方式；它是其自身顯現的具體事實，而非根據邏輯性公式和抽象作用而發揮效用。」
對於見性開悟的人來說，「橋流水不流」 [53]這句偈語，僅是用語言將現實生活中的實際經驗表達出來，而不是「反論」。
克爾凱郭爾一度指出：「悟和信仰一樣，就是一種自身實際存在的飛躍。」
就語詞的含義而言，「信仰」具有基督教的感覺，不過，若將這個字用特殊語句表達出來，那麼就具有了「禪」的感覺了。從經驗的角度來看，我認為，此二者理應是同一概念。
面對著禪修者的，是一個怎樣的世界呢？這個世界是不能以原子等概念來解釋的「未分化連續統一體」，也即是「分別意識發生之前的境界」。若我們對這一「未分化連續統一體」進行「體驗」，就會發現，它會分化成永無止境的原子；這種分化過程是建立在感覺的極限性和意識的結構基礎上的。
一般的情況下，我們常會忽略了這一事實，誤認為日常生活的基礎就是感性和理性經驗達到的終極目標。可是，經過對此事實的深入思考，有人將概念的世界創造出來，並在其中將「未分化連續統一體」概念化。
不過，因為這是一個理性區分導致的結果，因此，我們無法理解其思維行動連續過程的本來狀態。所以，於我們而言，「神」是邏輯思維臆測而來的，而不是直接經驗的對象，因此，它是想見而無法見到的。就過程而言，從想見到看見，並非一個連續的過程，而是一個飛躍。
不管各個局部「原子層次」的經驗怎樣反覆，處於整體層次上的具體的「未分化連續統一體」也不可能成為經驗事實，因此，我們需要直接感知具體的整體層次的固有狀態。
理解不能依賴於對整體層次的固有狀態的積累，相反，那些依據積累得到的對整體層次的認知僅僅是添加部分。無論這種添加累積過程怎樣反覆，最終僅僅是無窮盡的填補。我們理應從具體的整體層次上對籠統的整體層次加以直接的理解、把握。不過，若此種方式屬於理解把握局部或「原子層次」局部的方式的話，將會對整體層次的理解和把握造成傷害，從而將其轉化為整體的一部分。
這是因為，根據某一部分而對整體進行理解把握時，作為一個總體就會無限地膨脹、發展，從而對理解能力造成思維方式的限制。對此，我們將永遠不可能把握它。儘管可以將其作為一個整體、不加分離地無限添加、累積，可是，作為理解能力的具體對象的「未分化連續統一體」，並不屬於這一具有特殊性的世界。
這種「未分化連續統一體」屬於其他世界的存在，從而自成一個世界，若想抵達這個世界，唯一的選擇就是超越由感性和理性所支配的日常生活的經驗，也就是依靠自身實際存在的飛躍。這個飛躍，即禪家所說的「悟」。
總之，所謂「悟」，並非靠區別和限定，而是依據其原本的狀態，在整體上理解和把握「未分化連續統一體」。注意，不能以「悟」的固有對象來理解「未分化連續統一體」，而將其誤解為和日常經驗的所有事物狀態相對立。
若如此判斷，那麼，「悟」就不會稱之為「悟」，反而會成為一種感覺經驗，就會在原本具有的「未分化連續統一體」的基礎上重新打造一個新的「未分化連續統一體」，而且，這一打造過程會無止盡地重複。
我們理應牢記這個極其重要的事實——「悟」一方面將「未分化連續統一體」視為被無限分化並限制的概念，另一方面會把「未分化連續統一體」當作未分化和限定的概念。這個事實代表，「悟」承認世間存在著諸多不同的經驗，同時，「悟」也絕對不是一個與感性和理性世界相背離的概念。
「空手把鋤頭」 [54]這一偈語，並不代表著和現時手中持有鋤頭這一事實相悖，「雙手空空」和「手持鋤頭」二者分屬不同的局部經驗，不過於事物整體而言則是相通的；因其和事物整體相通，才產生了互不矛盾的事實。
我們正是藉助於「悟」去否定日常生活中經驗的諸多事實，自覺地感知到「神」的手中也持有鋤頭這一狀態。一旦通過「悟」而自覺地認識到，持鋤之手是「神」的手而非自己的手時，所做的任何行為都會與超越自身者相通，並體現出超越自身者的意志。
所以，基督教徒堅信，「僅從你意而非我意」。 [55]他們通常遵循倫理道德法則，讓肯定常識性經驗成為自己言論的基礎。就此點而言，「悟」體現了佛教的一般特性，尤其是將般若哲學的特性反映出來。
般若（最高智慧）的思維方式是從否定一切開始的。不過，般若思想的出現並非為了創造一個哲學體系，而是為了解放處於利己的衝動和永恆的觀念中的世人，從而讓其獲得自由。為什麼這麼說呢？這是由於，利己的衝動和永恆的觀念是人類深陷悲慘境遇的根由。
人類的智慧是很難徹底駕馭的，人類的精神狀態又很不健全。為此，佛陀認為，造成這一切的就是無明。「悟」即「自覺」（也可以稱為「正覺」），「悟」和「無智」及「愚昧」是完全不同的。
並不對這一切加以否定或排斥，而是將我們所經驗的所有事實「靈性」地加以闡明，這正是「正覺」的作用。覺悟之光不但普照著「未分化之場」，同樣也普照著紛繁複雜的世界。正是因為這種認識，佛教徒才主張，把差別和平等當作同一個概念。
「芥子可納須彌」 [56]這句名言，是具有哲學精神涵養而不懈地思索、探求的人都熟悉的。不過，當你見性開悟之後，你的人生中就會時時閃現著這一奇蹟。至少就某點而言，對奇蹟的解釋方法不同，正是佛教和基督教的嚴格區別。
佛教徒，尤其是禪者的生活中，會不斷出現奇蹟。其和耶穌不同的地方在於，耶穌僅僅讓奇蹟出現在某一特殊的場合、某一特殊的時間內。比如，在耶路撒冷捕捉了大量的魚類，將大量的麵包製作出來；在格拉森及其他地方驅走眾多惡鬼。
基督教徒無法做出比耶穌的行動範圍更大的舉動。同樣，他們也無法讓自己的生涯成為一大奇蹟。
對於當時的人關於「基督教將出其不意地襲擊日本列島」的擔憂，贊岐出身的妙好人莊松（1799～1871，平民出身的淨土宗信徒）淡然以待，他說：「我並不在乎，因為任何可以讓無數罪孽深重的凡夫化身為佛陀的宗教，都是不存在的。」難道莊松所說的，不是一個奇蹟嗎？
世間任何一個罪惡深重的凡夫俗子，都可以憑現世之身化身為開悟者——這原本就是一個偉大的奇蹟。
佛教，特別是禪宗，藉助於開悟，創造了這一引以自豪的奇蹟。而佛教用語中，正是用「不可思議的解脫」來稱呼所謂的「奇蹟」的。
談到此處，或許有人會不由自主地問：「為什麼只是一點兒覺悟就可以創造這樣的奇蹟呢？作為無論是理性、肉體、道德以及其他任何領域都受到諸多制約的凡人，何以可以創造如此驚人的奇蹟呢？」
我認為，若「悟」和眼觀與耳聞相同，都是藉助於某種特殊的精神能力達到某種特殊行為的話，那麼，就絕不會正確地理解和把握「未分化連續統一體」。
根據這一手段而悟得的「未分化連續統一體」，僅僅是數目眾多的對象中的一個，僅僅是為數眾多的知性中的某一個知性被特殊化了的「未分化連續統一體」，於是，最終不得不將自己的行跡隱藏在思維行動的連續過程之中。
不過，「未分化連續統一體」中還是殘留著一定要理解和把握其他思維行動的連續過程。至於「悟」，則會化身為直覺的行為或形式，禪並不會重新創造這種奇蹟。
所謂「悟」，即「未分化連續統一體」對「未分化連續統一體」的認知，是對「未分化連續統一體」的認知，使之徹底成為「未分化連續統一體」自身的某一組成部分的思維方式，這就是「悟」的意義所在。
所以，「悟」的思維方式無主體和客體之分，覺證悟到之物即覺悟，覺悟即覺證悟到觀察之物，此二者處於相同的狀態。我們知道，就算是同一性的概念之間也極易產生把同一性假定為因為直覺作用而同一化了的兩個概念。所以，我們不可把「悟」和「直覺」相混淆。
宇宙起源說認為，宇宙是由一個能量存在體開始的，其物質質量是零。因此「二」這一概念是不存在的。在此基礎上，隨後，神就在分裂中出現了，不過，神並不是神，神這一概念是自覺形成的，是源於人的理性。
正是由於這個原因，禪是從否定開始的，也就是從對知識和制約分裂作用的人的經驗之間徹底互相予盾的否定開始的。所以，禪家覺悟到：神固守其原本的狀態，而壓根兒不曾踏上任何通往非神之路，而這就是可以到達深不可測的神性的唯一途徑。
由於如今我們已經不能涉及直覺和同一性等概念，因此，我們僅能處於絕對的自我同一性的狀態之中，沉默就是指示或暗示此類概念最雄辯的方法。不過，自身人為的沉默則會製造諸多誤解，也極易讓人處於虛偽之中。正是由於這個原因，禪家藉助於下面的「反論」，將其旨意表達出來：
「億劫相別而須彌不離，盡日相對而剎那不對。」 [57]
「悟向朕兆未生已前。」 [58]
「東山水上行。」 [59]
「僧問洞山：『寒暑到來，如何迴避？』山云：『何不向無寒暑處去？』僧云：『如何是無寒暑處？』山云：『寒時寒殺闍黎，熱時熱殺闍黎。』」 [60]
上面列舉的禪家言語施教方式，與其認為和感性及理性認識不相矛盾，莫不如認為，它說的就是所謂「悟」的最自然的表達方式。或者可以認為，這就是對我們實際經驗的禪的藉機教化方法重新加以肯定。
實際上，依賴理性而扭曲了的觀點並不是上述對話的來源，它是由一個整體觀念產生的。在這一整體中，對於實際存在的理解和把握，要從所有實體以及區別層次上進行，同時，還要把它作為一個不存在差別也不存在限定的思維行動的連續過程來加以理解和把握。
禪師僅僅是一個普通人，他和由見性證悟而獲得的境界相稱，其身上不存在任何神秘感和奇蹟感。禪師和所謂的市井平民是一樣的，他們的舉止平易近人，在表達思想和意識上，也無不遵循常規習俗，和平常人一樣飲食起居。
禪林大德喜歡用拄杖接化學人。一天，長慶慧棱禪師（853～932）上堂後，拿起拄杖示眾說：「無邊妙義盡在拄杖頭上，須是識得這個始得。」可以說，這句開示相當言簡意賅、清晰明白。禪，就好像一根拄杖，在清楚了這個拄杖的同時，也就理解和把握了「未分化連續統一體」，這其中不存在任何難以理解的地方。
潭州石霜諸禪師到道吾智禪師（779～835）處參學，問：
「和尚百年後，有人問極則事，如何向伊道。」智喚沙彌，沙彌至。智日添淨覷水著。卻問諸曰：「汝適何所問。」諸理前語，智即起去。諸於是悟其旨。 [61]
對於我們現代人而言，這段問答真是太普通了，它是日常應酬用語。由此可見，早在「神」的指令靈光迥耀之前，道吾已經證得至為深奧的「悟」。
龍潭崇信參學天皇道悟禪師（748～807）門下三夏，卻不曾接受過道吾的開示。一天，他向道吾請教：「某自到來，不蒙指示心要。」道悟回答：「自汝到來，吾未嘗不指汝心要。」
崇信沒能明白師父的意思，於是疑惑地問：「何處指示？」道吾說：「汝擎茶來，吾為汝接。汝行食來，吾為汝受。汝和南時，吾便低首。何處不指示心要？」崇信長時間地低頭思考道吾所說的話。道吾馬上將崇信喚醒：「見則直下便見，擬思即差。」崇信這才頓悟禪旨。 [62]
這是一則非常吸引人的公案。就某種意義而言，好像是非常普通，沒有任何一點宗教色彩的日常生活瑣事，不過，在此卻變成了極具深邃精神內涵的參禪話頭。好像在天之「神」降臨於人間，用和顏妙語對平凡的世間眾生加以循循善誘，予以接化。
禪師手中的拄杖的妙用藉助不同於常情且超越自然的方式表現出來，也就是化身為「龍」，化身為一條可以將乾坤吞下的「龍」；同時，這根拄杖還象徵著無以計數的平淡瑣碎的日常瑣事。於是，拄杖就成為了聖賢對凡夫施教的最為便捷的工具和手段。
禪林中，那條想一口將整個宇宙吞下的龍，就是雲門禪師的拄杖所化。「拄杖化龍」這則公案中，雲門宗之祖雲門文偃（864～949）手拈拄杖，對大眾垂示自在的妙用：
雲門以拄杖示眾云：「拄杖子化為龍，吞卻乾坤了也，山河大地甚處得來？」 [63]
對學人而言，上面施教話頭中的所謂「神」已經化身為一個親切和藹、值得敬愛的新面目，而非令人生畏戰慄的「權威」面孔。「悟」可以通達蒼穹大地、天涯海角，可以於轉身之間一頭跳入渾濁的「未分化連續統一體」。
凡人通常會認為，這是超越庸俗的日常生活的舉動，可是，我們面對的卻是如此活生生的事實：所謂「悟」是我們所有人手中業已持有之物，它是就算是目不識丁的「鄉下人」也可以看到、摸著的實體之物。
關於此前所提到的天皇道悟禪師用龍潭崇信的「精神」教訓示人，白雲守端禪師（1025～1072）寫詩讚揚：
脫白投師貴苦辛，
擎茶問訊盡躬親。
無端再敘三年事，
笑倒街頭賣餅人。 [64]
一念之間
禪者認為，當「時間」被「永恆」楔入時，才能證悟。歸根結底，和「永恆」被「時間」楔入是同樣的道理。
「時間」代表著差別，也就是分化和限定，而「永恆」則代表著平等，也就是無差別。所謂「時間」被「永恆」楔入，就是代表著平等和差別之間是互相相即關係。
若借用《華嚴經》中的語言來對其加以表述，就是所謂「理（本體）事（現象）暢通無礙，相即相入」。不過，因為禪並不在概念式思考和所謂「實存式思維」的類別中，因此，可以理解為，「悟」是在意識實現了「一念」（onethought）的時候發生的。
日語中的「一念」，梵文是「ekaksana」，就是一種時間單位，是極短的。這一名稱和英語「as quick as thought」（瞬間）是一樣的。所謂的「thought」就是「念」，代表著「one thought」（一瞬間），也即代表著歸於刻不容緩的絕對一點之時。
梵文的「ksana」（剎那）一詞，具有「想念」和「瞬間」的雙重含義。將其歸入刻不容緩的某一點的時候，就是所謂「永恆的今天」（eternal now）、「絕對的現在」（absolute present）。
就「實存式思維」角度而言，所謂「絕對的現在」既不是抽象概念，也不是理論上的「無」；相反，它的生存方式就是憑著自身具有創造性的生命力。「悟」即得自這一客觀事實的經驗。
佛學者常常把「一念」當作既不是過去也不是現在的某一點，也就是「一念」即「永遠」被楔入「時間」的狀態，當這一瞬間現象發生的時候，就是「悟」。
簡言之，「悟」並不代表著將意識的潮流阻斷，而這一點經常因此導致誤解。人們常常把「三昧」（samādhi）當作「悟」的經驗準備，所以，把「三昧」和停滯的意念（即心理的空白狀態），或者說，與死亡的狀態混為一談，這即誤解產生的緣由。
若「永恆」停滯，也就是像是其他一般化了的概念一樣，僅僅是停於抽象的狀態，就會呈現出死亡的狀態。若「永恆」不停滯地生存，就會楔入時間的秩序，從而釋放出全部的能量。
與此相反，若時間停滯，一切活動都會消失。時間只有身處「永恆」之中，方能顯現其自身存在的價值。若「永恆」與時間脫離，那麼，它則喪失展示自身能力的空間，也就是等於時間自身消失。「時間」這一觀念，只有建立在以「永恆」為生存條件的現實生活中才可以成立，而我們生存的任何瞬間都可以成為「永恆」的足跡。
所以，為了把握「永恆」，意識一定要在「永恆」踏入時間的那一瞬間覺悟。我們可以將這一瞬間稱為「絕對的現在」或「永恆的今天」。這一瞬間既不是身後殘留的過去，也不是前方等待的未來，它僅是時間的一個絕對點。
「悟」以這一絕對點為立足點，並由此開始，釋放出巨大的潛在能量。「悟」和死亡無緣，發生於生存的瞬間，悟」即在於自身的存在，因此，「悟」的本身即「生命」。
「實在」被理性一分為二。我們往往根據這一區分方法去對「實在」加以理解，並將其運用於實際生活中。可是，這並不是一個讓人佩服的理解方法。生活中，我們對待「實在」的原則，僅僅為了滿足身體和智力的需要，而事實上，它並未反映出我們內心深處的要求。
因此，為了達到這一目的，我們在經驗「實在」時，一定要即刻把握住它。比如，若把「實在」應用在時間和空間上，那將會抹煞「實在」的意義，這是迄今人們在理解「實在」這一觀念時所犯下的絕對錯誤。
我認為，這是人們在理智覺醒的初期，在空間與時間的框架內，對實在觀念進行處理時所用的一個「伎倆」。可是，人們絕對想不到的是，這事實上也是人們自編自導的一場精神悲劇。
世間萬物於空間中發展，於時間中生滅，世界也隨之變得多姿多彩。不過，就空間而言，人們常常無法看到最為遙遠的極限；就時間而言，人們常常想固定住事物的起點和終點，最後的結果，就是抹煞科學家和哲學家的辛苦研究，而自己則被自身臆造的虛構體系所俘虜。
而且，大多數人經常抱怨自己生不逢時，命途多舛——因而成為抱怨和不甘的俘虜。我們根據空間和時間的概念把事物系統化，可是這兩個概念卻很容易打亂人的思維。
空間既不是時間，時間也不是空間。當空間無限延長且擴展時，並不代表著時間的不斷轉變與調和。
所以，世界，這一物質的空間概念可以讓事物固定為絕對物質，而在依據時間這一概念所解釋的世界裡，我們會被禁錮於煩躁、惶惑的心理囚籠之中。
世間眾生致力於追求永恆之物，不願意屈服於有限的生命狀態。人們常常不滿於短短六七十年的人生，而在此短暫的生存期間，僅能成就少得可憐的事業。
若個人的壽命用國民平均長壽指數加以置換，儘管生存的時間相對延長，不過，相比於「千禧年」這類超時間概念，所謂個人壽命和國民平均長壽指數之間的差距，到底不過是極其微小的差別而已。
人類文化發展的時間，相比於人類的壽命則要持續更為漫長的時間，而且好像極具價值。不過，若我們身處廣袤的空間和無垠的時間之中，即便是所有的哲學家、藝術家，或是將軍、軍事家加在一起，其數量也是微不足道的。而他們的存在，也好像是轉瞬即逝的泡沫和流星一樣。
不過，諸如此類的世間瑣事，並不被見性開悟者掛在心上——「悟」堅定地選擇以「絕對的現在」和「永恆的今天」作為自己的立足之地。在這樣的空間中，時間和空間持續地分離著。
在「絕對的現在」和「永恆的今天」中，時間和空間停留於所謂的一切未來性和可能性之中，在這片天地中，凝聚著時空的成就和未來。
「悟」的特權，就是牢固地穩坐於「絕對的現在」的上面，淡然地品味過去，靜觀未來的到來。
那麼，禪師又是怎樣享受這一特權的呢？這是一個令人極為關注的問題。以下介紹的關於雲門文偃禪師的開示，相當雄辯地說明了此點。
雲門禪師生活在十世紀，是禪宗五家七宗之一的雲門宗的開山祖師。他以高妙通達的接化手段享譽禪林。
一天，雲門禪師上堂說法，問弟子：「老衲有一個問題要問你們，只想問你們十五日之後要做什麼，不問十五日之前怎樣。」
眾弟子面面相覷，莫名其妙，不知如何回答。
雲門禪師看到沒人做出應答，於是就自問自答：「日日是好日。」
這是禪門相當著名的公案，在此，有必要對此略加解釋。
眾所周知，漢語的含義原本就比較含糊，若按照公案的字面文字：
「十五日已前不問汝，十五日已後道將一句來。」 [65]
雲門禪師的叩問能夠解讀為：「十五日之前的事姑且不問你們了，十五日以後的情況如何，每個人簡單地對其加以闡述。」
不過，雲門禪師所謂「不問」二字的核心到底是什麼呢？此外，「道將一句來」的「一句」的主題究竟是什麼呢？這兩個疑問都不曾獲得任何解釋。
實際上，在此所謂解釋分別是沒必要的。雲門禪師的問語中蘊藏的妙理禪機在於：引導眾弟子將具有絕對性意義的「十五日」本身的含義加以理解和把握。所謂具有絕對性意義的「十五日」，是指和未來的「十五日」，甚至過去的「十五日」徹底分割開來的具有絕對性意義的當下。
若想真正地理解和把握「十五日」所寓意的「當下」二字的含義，方能圓滿地回答雲門禪師所希望的那「一句」。
雲門禪師自問自答的「一句」是「日日是好日」，出乎眾人預料的是，這一句正好和德國哲學家埃克哈特（Meister Eckhart，1260～1327）筆下乞丐的日常問候語「早晨，早晨，好早晨」極之相似。乞丐們說的這句寒暄語，是為了回應通常人們所說的「早上好！」。
雲門禪師的代答本身就簡潔明了，可以說平凡無奇，不過，它和有絕對意義的「十五日」相比，在時間上有著怎樣的關聯呢？
就表面而言，雲門禪師提問的全句，以及對眾弟子的要求看上去似乎天真而幼稚，事實上，卻是對合理主義思維方式的提出的嚴峻的挑戰。禪者和合理主義思維方式截然不同，也拒絕運用邏輯思維和抽象思維。
不過，就人性的角度而言，我們常常無法完美地掙脫這些思維方式。無論人的意識怎樣有限，人們還是常常竭盡心力去描述其中難以表達的意識，並達到盡善盡美的境地。
世間的凡夫俗子因為無明的困擾，而將「實在」進行徹底地拆分，並以此為樂。比如，把時間用年、月、日、時、分、秒拆分，然後，把秒又拆分成幾百萬以上的極小的單位。實際上，為了實現在日常生活中計量時間單位的目的，將時間單位拆分成一年十二個月、一個月三十天。
雲門禪師與其弟子恰好處於現時——一個月中的十五日這一時間分割線上。這條線介乎前十五日和後十五日之間，不屬於二者中的任意一個。過去已成永遠，未來尚未到達——這是一條被稱為「現在」的絕對線，不存在時間，就好像無維度的空間，或是幾何學上的一條線。
然而，作為實際存在之物，絕對的「十五日」並非一個空虛的內容，誠如此前提到的那樣，它是一個記錄了過去的所有行為，並體現了未來的全部可能性的倉庫。
那麼，這一事實是怎樣被雲門禪師表達出來的呢？他一非辯證唯物主義者，二非形上學主義者，他也不習慣於精密的思維。若就極端經驗主義的意義而言，雲門禪師必然是一個現實主義者，不會受到概念化的束縛。
雲門禪師所說的「日日是好日」，並不會受到任何固定的概念的束縛，這是他藉助於「悟」的觀點所看到的「絕對的現在」的表現。這種表現來源於經驗，而非理性的勞作。我們理應牢記的是，這僅是開悟者獨享的表現特權。
單純就「悟」來說，它與過去的「十五日」和未來的「十五日」這兩個表現之間不存在任何關聯，而雲門禪師舉出這兩個時間的概念，就是為了將具體時間概念的相關背景直接交代出來，從而突出這一語句的含義——這是一種「誘餌」，目的是誘導僧人們捕捉真相。
所以，實際上，雲門禪師所說的「十五日」，並非特別值得人關注的詞語，其本意就在於引導聽到的人把不受過去和未來制約的「絕對的現在」，作為參學心思的集中點。
所謂「絕對的現在」，就是把一個月劃分為前後各十五天這樣兩個期間的日子。這一天，既非已經過去了的十五天中的一天，也非後十五天中的一天。業已消失之物不出現於眼前，理應到來之物還不曾顯現出來。
難道，雲門禪師所說的「十五日」是一個如夢似幻的日子嗎？但是，雲門禪師及僧眾的確生活在日曆早已規定好了的「十五日」這一天，這是一個確鑿無疑的事實。
就辯證邏輯的思維角度而言，即便是不存在之物，也一定要對這一實際存在的事實給出「一句」解答。關於此「一句」，宋代高僧圓悟禪師在其所著《碧岩錄》中對其中的妙諦大加讚譽，認為倘若僅僅是玩弄一些概念把戲的話，是無法達到雲門這樣的境界的：
「十五日已前，這語已坐斷千差；十五日已後，這語也坐斷千差，是他不道明日是十六。後人只管隨語生解，有什麼交涉？」 [66]
在宋代禪林中，雪竇重顯禪師（980～1052）可謂特立獨行、迥出俗流，被人們稱為雲門宗中興之祖，其文學造詣也十分深厚，曾作偈頌評述雲門的「十五日」公案：
去卻一，拈得七，上下四維無等匹。（1）
徐行踏斷流水聲，縱觀寫出飛禽跡。（2）
草茸茸，煙冪冪，
空生岩畔花狼藉。（3）
彈指堪悲舜若多。（4）
莫動著，動著三十棒！（5）
雪竇禪師的短頌有些難以理解，為了讓讀者理解其中的含義，下面，略加若干注釋：
（1）
此頌中提到的「一」和「七」這兩個數字，僅讓人聯想起雲門禪師的那則「十五日」公案中的「十五」，和主題不存在任何關聯。正是因為這個原因，所謂「舍一」和「取七」這兩個語句都不存在任何實際意義，而僅僅是一個數字概念。
借用兩個不存在任何實際意義的數字概念，雪竇禪師以其為「方便」，企圖截斷學僧對數字的大小、物品的長短等相對概念的分別妄想，從而引導警示他們，一定不要讓自身的手腳被辯證法的羅網束縛住。
俗世之人把自身從執著和迷惘中解脫出來的時候，就達到了佛陀的「降誕宣言」所啟示的「天上天下唯我獨尊」這樣的境界。
（2）
「唯我獨尊」者一旦出現，就會創造出森羅萬象的奇蹟。漫步於浩蕩蜿蜒的河流之中，河水就會替他開路；抬頭縱觀虛空，飛禽翱翔的蹤跡就好像出於筆下。不過，這些僅僅是「唯我獨尊」者所創造的震徹四方而唯我獨具的奇蹟的一個象徵罷了。
這是由於，所謂「唯我獨尊」的人，就表面而言，和凡夫俗子一樣，過著被業障束縛的平淡無味的日常生活，不過，他們的內心世界則將煩惱、業障等凡世諸般羈絆完全去除了。就某種意義而言，所謂「唯我獨尊」的人，就是無拘無束的「主人公」。
「唯我獨尊」的人已經掌握了「絕對的現在」。就外觀而言，「唯我獨尊」的人和世間凡夫俗子一樣，過著平凡的生活，也身處時間以及具有時間性質的各種限定之中。不過，事實上，「唯我獨尊」的人是生活在一個「絕對的現在」中的。
「唯我獨尊」的人生於耶穌（也就是絕對的現在），死於「亞當」（也就是時間和空間）。「唯我獨尊」的人可以在熊熊烈火中獲得永生，可以在萬丈波濤的無垠大海中自由遨遊。這是因為，「唯我獨尊」的人的生命，是從當下以及生命自身，也就是時間和空間編織出來的。
（3）
「悟」，獲得了自身的自由世界，同時，也於包羅萬象的世界中找到了自身的存在。實際上，那種竭力迴避紛繁世界的「悟」，並不是真正的禪「悟」。「悟」並非建立在死氣沉沉、縹緲空洞的「空」之上。正是由於這個原因，大自然中要麼水草豐茂，要麼烏雲密布。
「悟」就是活躍在如此「多樣化」的世界中，活躍在如此「差別世界」中。「悟」超越了時空，同時也超越了由時空所制約的事物，自在地存在於其間。
「悟」滲透進時間和空間的差別世界，而當它與這個世界緊密地融為一體的時候，才能彰顯出其中的妙諦。
（4）
或許，諸天對世間那些超越了六道生死輪迴的束縛，掙脫了一切煩惱痛苦，安住於「空」的凡人均懷有純淨的尊敬之情；諸天降下繽紛雨花，為的是讚譽那些否定自我、忘卻現世、止息雜念而專心致志於修行的苦行者（或「空生」，也即須菩提尊者）。
不過，「悟」的境界並不在這裡，就算並非蔑視，也可以稱之為以憐憫之心冷對片面的超越主義和寂滅的絕對主義。
（5）
「悟」所追求的這一境界堅定不可動搖，不允許出現任何妥協的舉動。覺悟之路首先沖向前，將所有二元的複雜因素統統掃清。若我們不能在「絕對的現在」的立場見性證悟，然後勇往直前，那麼就會受到雪竇禪師的三十大棒。
當下頓悟
讓我們再來看一看下一則公案，或可以藉此窺見禪林大德竭力誘導參禪者的施教手段，令其理解、把握所謂的「絕對的現在」。
有一天，百丈在服侍馬祖禪師外出散步的路上，發現空中飛過一群野鴨子，於是，馬祖禪師問：「是什麼？」
百丈回答：「野鴨子。」
馬祖禪師又問：「到哪兒去了？」
百丈又回答：「飛過去也。」
馬祖禪師就轉身狠狠地扭住百丈的鼻頭，百丈疼痛難忍，不由得哀叫連連。
馬祖禪師緊接著追問他：「又道飛過去也。」
百丈當下頓悟。 [67]
第二天，馬祖禪師上堂示眾，百丈卻從眾僧中走出，捲起拜席（禪師禮佛前，弟子鋪設在禪師腳前的蓆子）。一般情況下，「卷席」就代表著參佛時間結束。馬祖禪師看到這一情景，就離開座椅，返回了丈室。
百丈隨後也來到了丈室，馬祖禪師說：
「我適來未曾說話，汝為甚便卷卻席？」
百丈說：「昨日被和尚扭得鼻頭痛。」
馬祖禪師說：「汝昨日向甚處留心？」
百丈說：「鼻頭今日又不痛也。」
馬祖禪師：「汝深明昨日事。」 [68]
馬祖禪師最後證明，百丈見性證悟了。
這則公案中的「今日」，在此代表著「絕對的現在」，也就是相當於雲門禪師所說的「十五日」。禪林大德為了把「今日」的含義準確地表達出來，經常用「即今」這樣的用語。
「即」字，在翻譯成英語時相當困難，也就是英語的「just this」，也即抽象的「自我同一」（self-identity）的意思。
所以，「即今」的意思就是「正是這一瞬間」。你會看到，禪師們經常要求問道者回答這個問題：「如何是這一瞬間之事？」
馬祖當時之所以緊扭百丈的鼻頭，就是為了讓弟子覺悟「絕對的現在」這一事實，他並不關注野鴨子飛到了何處。野鴨子存在於空間中，而飛翔於時間中。
總而言之，若有人發現飛禽，馬上把自身放於和飛禽的空間概念關係之中，看到飛禽飛翔，又馬上把自身納入時間的框架之內。人一旦進入時間和空間的系統之中，就意味著逐漸偏離了「絕對的現在」。
這不再是一種能自由地把握自我的精神狀態，而僅僅是被「業障」所束縛，也就意味著此人變成了一個辯證邏輯思維者。
「悟」，和這種精神狀態毫無機緣。所以，馬祖禪師在大慈悲心的驅使下，無奈地狠狠捏緊了百丈的鼻頭。百丈之所以當下頓悟，和他所蒙受的難以言表的皮肉之苦沒什麼關係，不過，整個公案卻給了百丈打破自身意識框架的機緣——此前，百丈的精神思維因為這一意識框架被迫受限於時間和空間的支配之下，最終的結果就是受概念作用的局限。
禪師的宗教使命就是將門徒身上的精神枷鎖打碎。為了達到這一最終目的，禪師經常運用暗示、隱喻、矛盾、反詰等語句。若說像這樣的言語之中或許還殘存著一點兒理性的作用，那麼，隨之而來的扭鼻、踹腰、捉衣襟等直接、樸拙的舉動，則堪稱精神錘鍊的棒喝的接引手段。
毋庸置疑，這些施教手段的效用已經得到了禪林大德們無數次的實踐驗證。
接受了這些施教手段後，百丈究竟切身悟到了什麼呢？這則公案的結果特別有意思。百丈施禮向馬祖禪師告辭，從丈室返回侍者寮後，不由自主地放聲大哭。
同門學僧看到了就問他：
「汝憶父母邪？」師曰：「無。」曰：「被人罵邪？」師曰：「無。」曰：「哭作甚麼？」師曰：「我鼻孔被大師扭得痛不徹。」同事曰：「有甚因緣不契？」師曰：「汝問取和尚去。」同事問大師曰：「海侍者有何因緣不契，在寮中哭告？和尚為某甲說。」大師曰：「是伊會也，汝自問取他。」同事歸寮曰：「和尚道汝會也，教我自問汝。」師乃呵呵大笑。同事曰：「適來哭，如今為甚卻笑？」師曰：「適來哭，如今笑。」同事罔然。 [69]
可以確定的是，馬祖「扭鼻」的舉動讓百丈的內心發生了深刻的變化，於是就出現了「我適來哭，如今卻笑」的結局，百丈也因此而明心見性，當下頓悟。
他覺悟到，除了被時間概念隨時隨地剝奪了自由的普通生活，這個世界上還存在著另外一種明顯不同的生活。
所謂受時間概念制約的生活，即對陳年往事追悔不已，長期沉湎於毫無價值的回憶、悔過之中；或者幻想著遙遠的未來，苦惱於今後或許還會出現的變故。不過，不管是痛苦大叫的百丈，還是開懷大笑的百丈，都不曾看到「絕對的現在」。
在執迷未悟之前，百丈的叫聲和笑聲，均非純粹的思維感情的表達行為，其中一直混雜著其他的邪思雜念。所以，就算他不曾追悔過去，他也被時間的意識概念一直驅使、命令著，「向前看！向前看！」最終的結果，就是讓其深陷於惶惶不可終日的無謂煩惱。其精神思維體系為此而支離破碎，從而遠遠不曾形成「一顆完整之心」，也就是「一心」或「一念」。
心，如果失去了安住之所，就會失去均衡與平靜。
所以，可以這麼認為：生活於當今世界的凡夫俗子差不多都是所謂的「精神病患者」，都深陷於紛繁混亂的思緒和惶惑難安的心理狀態中。
把握當下
1946年4月號發行的《希伯特季刊》上，刊載著一篇題為《現在之意義》的論文，作者是埃塞爾·羅威爾女士，她在文中指出：「『靜寂』（stillness）棲息於『現在』之中，我們能夠當下經驗。」
她還認為，「靜寂」是一個沒有時間的時間，即「化為永久的瞬間」。這是無限發展的瞬間，也就是「絕對無限之一瞬」。
在論文中，埃塞爾·羅威爾說明了「現在」一詞的含義特徵。在這一節中，我將進一步論述和「悟」相關的話題，而我正是受到了她的論點的啟發。不過，埃塞爾·羅威爾在闡述此觀點的時候，表達得相當籠統，並未深入展開。
總之，所謂「現在」一詞的含義，也許可以這樣理解：「神在世間存在著，常在世人中間出現。」神既是顯現在當前之中的永久，也是瞬間萬變世界的寂靜的一點。將理解並安住於「現在」也許就是邁向「神之現實存在」的第一步。
我認為，這是一個相當有見地的試論，不過，對遵循這一試論就可以通往覺悟之路的觀點，我卻並不認同。僅僅依靠對現在的情感，還遠遠不足以讓世人投身於永久，投身於眼前當下。
我認為，二元式因素仍舊存在於這一情感之中，而「悟」就是「絕對的現在」。所以，因為「悟」產生於時間的連續概念之中，是和其他經驗同時發展的，因此，才出現了在上述公案中的一系列舉動，如百丈「昨天痛了，今天卻不痛了」，「剛才哭了，現在卻笑了」等。
在人的疼痛或啼哭等日常生活經驗的基礎上，人的思維編織出「未分化的時間」，也就是所謂的「實在」，即分別意識發生作用之前的境界。
若這一過程得以成功，就會導致意識思維過程的徹底逆轉，我們也會在時間這一框架上開始構築自身的各種經驗。同時，也會導致連續主義的產生，我們的日常生活也處於悲慘的束縛之中。「絕對的現在」會被清除，我們自身卻一點兒也不會意識到。
悔恨於過去、對未來滿懷希望、抑制不住放聲大哭等日常生活的經驗會混入其他因素，進而失去純真的表情——即「現在」喪失其「渾然天成」和絕對性。在現在之前，橫亘著未來和過去，這讓現在無法呼吸，而生命也因此遭到摧殘，進而處於窒息的狀態。
大珠慧海禪師是馬祖禪師的門徒，一天，一個律宗法師來拜訪他，這位法師問：
「和尚修道，還用功否？」師曰：「用功。」曰：「如何用功？」師曰：「飢來吃飯，困來即眠。」曰：「一切人總如是同師用功否？」師曰：「不同。」曰：「何故不同？」師曰：「他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。」 [70]
在自己的論文中，埃塞爾·羅威爾女士舉了一位空襲過後的倫敦婦女的經歷作為案例。其內容如下：轟炸過後的清晨，一位心事重重的婦女徘徊於被轟炸過的自家門口，目視來往的人群。
一位路過的政府工作人員走近她問：「您需要幫忙吧？」婦女答道：「這附近原來似乎有一家牛奶店，我丈夫喜歡早上來這裡喝一杯……」
對此，埃塞爾·羅威爾女士感慨地給出如下批註：「過去充滿敵意，未來希望渺茫。可是，她和人生的旅伴——『現在』相伴而行。人生如此動盪不安，不過……她的丈夫想喝一杯早茶。」
不同於為了準備丈夫的早茶而焦急地尋找牛奶店的倫敦婦人，用心來睡眠、飲食的禪師是見性證悟之人，而婦人僅僅是一個普通人。
禪者對於「絕對的現在」的深意十分了解，它就是我們生活著的現在的一瞬，也就是整個世界的一瞬。不過，對於世間大多數平凡人（包括這位婦人）而言，就算是經歷了相同的生活，或者由相同的生活經歷產生相同的情感，還是無法做到對身邊發生的任何事情有所「悟」。
《新約聖書》如此告誡信徒：
所以，不要為明天憂慮，因為明天自有明天的憂慮，一天的難處一天當就夠了。 [71]
我認為，禪者的「絕對的現在」思維和耶穌基督闡述的思想是完全一樣的。不過，對於此種看法，禪運用自己的方法論來加以表述，因此禪者的「悟」或許表面看上去和基督教的感知方法差距甚大。
不過，若將教徒們身上裹著的那件「二元論」外衣去掉，讓其赤身裸體，那麼基督教徒就會發現：其信奉的上帝就是貨真價實的「絕對的現在」。
通常的情況下，基督教徒會用神的名義，將眾多倫理道德和精神方面的附加因素施加上去。可是，正是由於這些附加因素讓其自身距離神越來越遠。對於讓自身赤裸裸地出現在上帝面前，也就是從「絕對的現在」這一角度來對上帝加以理解和把握，基督教徒往往有頗多猶豫。
可以這樣說，基督教對於「絕對的現在」的感知能力焦點相當模糊，而禪「悟」，則要清晰而明確得多。換句話說，基督教的焦點好像過於模糊，或者說，還未能脫離時間觀念的影響和束縛。
無所住心
因為禪與人類經驗的諸多方面相關，因此，「悟」本身也有相當多的名稱。比如，「無所住心」「無住心」「無心」「無念」「一心」等等。儘管此類名稱均可以統一歸於俗話所說的「心」。
不過，對於實際存在著的「心」，禪家卻極力否定。這種否定立場並非理智判斷的結果，而是從實際經驗得出的。
妨礙我們真正理解自我的，是精神、思想、物質的二元論觀念，它毒害著人的思維意識。所以，禪家極力主張「無心」。不過，這並非單純地就辯證邏輯思維角度對自身的主張進行闡述，而是由事實角度出發得出的理智判斷。
為了去除執著於「心」這一觀念的意識痕跡，於是，禪家就採用了多種類型的實踐方法。
大珠慧海禪師——馬祖的門徒在其所著的《頓悟入道要門論》 [72]中，如是說：
「汝若欲了了識無所住心時，正坐之時但知心，莫思量一切物。一切善惡，都莫思量。過去事已過去，而莫思量。過去心自絕，即名無過去事。未來事未至，莫願莫求，未來心自絕，即名無未來事。現在事已現在，於一切事，但知無著。無著者，不起憎愛心，即是無著。現在心自絕，即名無現在事。三世不攝，亦名無三世也。心若起去時，即莫隨去，去心自絕。若住時亦莫隨住，住心自絕，即無住心即是住無住處也。若了了自知住在住時，只物住亦無住處，亦無無住處也。
「若自了了知心不住一切處，即名了了見本心也，亦名了了見性也。只個不住一切處心者，即是佛心，亦名解脫心，亦名菩提心。」
大珠禪師所說的「無住心」，正是「絕對的現在」，即於過去、未來、現在皆無所住之處，這是一顆尚未覺悟者通常難以理解的「心」。
大珠慧海禪師在《頓悟入道要門論》中指出：心，瞬間（剎那）透徹之時，透徹以前存在之物，乃至其後所生之物都即刻顯現於心，恰如過去佛拜謁未來佛。萬物（萬法）同生，即如經云：「森羅及萬象，一法之所印，證無生法忍是也。」
大珠禪師指出的這些現象，在人心覺悟到了「絕對的現在」時就可以實現。這並非辯證邏輯思維的結果，而是「悟」的意識作用。
下面，我們來看一段灃州龍潭寺山腳下一位茶棚老婆婆的故事。
德山宣鑒禪師（780～865）因「三十棒」而譽滿禪林。德山俗姓周，是四川劍南人。早在幼年的時候就出家為僧。他博覽經律，尤其精通《金剛經》，故人稱其為「周金剛」。後來，他聽說禪宗在南方大興，對於禪宗宣傳的「心即是佛」的宗旨感到不服氣，於是他為求禪門良師，挑著自己所寫的《金剛經》疏注——《青龍疏鈔》，從劍南出蜀。
有一天，他到達灃陽，腹內飢餓難耐。恰好此時一老婆婆在龍潭山腳下賣餅，於是，德山急忙走上前，將肩上挑擔放下，打算買餅充飢。結果那位老婆婆卻故意刁難，指著挑擔問德山：
「這個是甚麼文字？」師曰：「《青龍疏鈔》。」婆曰：「講何經？」師曰：「《金剛經》。」婆曰：「我有一問，你若答得，施與點心。若答不得，且別處去。《金剛經》道『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。』未審上座點那個心？」 [73]
德山聽罷老婆婆的話，羞愧不已，啞口無言，強忍飢餓地一直向著龍潭山而去。
這位老婦人極為巧妙地選用了「點心」一詞中的「心」字，讓高傲自大的德山和尚的「心」無話可說。
拋開這個話題不談，我們先來討論一下應該怎樣理解《金剛經》中「三世心不可得」這句話。所謂「過去心」「現在心」「未來心」以及「不可得」，究竟是什麼意思呢？
若證悟了「絕對的現在」，那麼，這些疑問就會不復存在。在時間中連續不斷地各自發展的「心」以及思維意識，經常超越了我們自身的理解範疇，因而很難將之當作一個實體來獲得。
所謂無意識之意識，可以將之稱為「非思量」境界。當「非思量」境界完全進入角色時，當我們意識到自身的存在時，我們的目光就會投注到眼前的非時間性，所謂時間的差別，正是產生並展開於非時間中，進而顯現出時間的本質。
德山見到賣餅老婆婆時，因為還不曾接觸、領會禪「悟」的真髓，因此，無法理解老婆婆提問背後的意思。德山獲得「時」的概念，是從其愛不釋手的《金剛經》注釋中，所以，他的思維意識還未能超越辯證邏輯推論的領域。
與由禪「悟」獲得的認識相比，從經教的注釋等獲得的認識差距太大了。這種巨大的差距並非比較的性質上的差距，而是次元、實質、價值上的差距。
「悟」與「理性」之間的鴻溝，絕不可能依靠炮製概念、假設推論、抽象邏輯等所有理性作用的「橋樑」而逾越。這一鴻溝，是由理性思維引起的絕對否定造成的，而理性思維的否定則意味著「實際存在的飛躍」。
徹見本性
「悟」，又稱「見性」，也就是「徹見自身本性」。換句話說，在所謂本性之中蘊藏著下面的概念：
人擁有人的某種本性或本質，這一本性為其對立面所關注，也就是存在著關注者與被關注者、主觀和客觀、主和賓等對立關係。
通常的情況下，此觀點是大多數人所持有的。這是由於人類世界是依據合理主義構築而成的，存在這一世界中的任何事物一直是相對立的。人，因為對立而思考，結果就會將思考反射作為所有的經驗。所以，世界由此被割裂為兩個對立狀態，並無限地膨脹下去。
相反，「見性」的概念則完全不同，也就是說，它將任何二元論意識思維加以摒棄，這就代表著對我們的經驗世界進行了徹底的改造。換言之，這是一場由禪家引導的最激進的世界觀的革命。
若想解除我們意識思維中的矛盾概念，最有效的方法就是將一個「第三概念」製造出來。這一概念可以讓對立狀態得到相互調和，而且，它是由哲學家製造出來的。總之，正是哲學家創造了「調和一切」的概念。
儘管此概念還有待世人評說，不過，從理性角度來看，我們無法贊同哲學家所期望的結果論。歸根到底，我們還需繼續努力。儘管最理想的果實還不曾被我們摘到，但我們一定要堅持不懈地追尋、探索下去。
禪的方法論與哲學思維完全相反，並非辯證邏輯思維形式。不過，禪也並不是與哲學思維處於對立的兩面。禪承認理性思維的實際效用，而且，還為其在自己的學說中留下適當的位置。不過，禪卻極力尋找其他可以安定意識思維的精神世界，進而安定整個世界的終極目標的方法。禪主張，世間萬物返回分別意識發生作用以前的自身內在狀態。
通常的情況下，俗世之人為了尋找永生之地而常常遠離自身。最後，經過不斷的追尋，俗世之人得以找到自身的上帝。不過，上帝卻高居於「二分法」思維模式或萬物歸一思維模式之上，這是一個漫長而無趣的過程。
禪者，逆流而行，並非向前而是向後，最終依然到達了尚處於混沌狀態的「分別意識發生作用以前的境界」。禪者的著眼點是還不曾一分為二的世界，也就是還不曾出現二元論作用的世界——禪者的思維認識對象就是還不曾被時空一分為二的世界。
這是什麼類型的經驗呢？邏輯、時間、空間經常成為我們獲得經驗的束縛，若不存在這樣的束縛，那麼，經驗是完全不會存在的。或許有人認為，擺脫這樣的限定而奢談任何經驗沒有任何意義；若總是堅持經驗之中只有時空實際存在，經驗並不是從概念性的描述而生成的這一立場的話，當然會得出此類結論。
不過，就算是與經驗相關的此類基本條件被否定的場合，禪還是可以對某種經驗進行討論。若此事實成立，那我們就必須承認：禪是從絕對現在的非時間性中產生的。這並非一個可能或不可能的問題，因為這一可能性是被禪用親身實踐證明的。只是，我們一定不要忽略，禪的領域不對合理性產生作用這一事實。
事實上，合理的理性活動因為禪而獲得了活動領域，禪經驗的堅實基礎，是我們可以從任何合理的上層建築中找到的。
簡言之，「知識的巨木」是基督教徒世界觀的源泉；「無明」，則是佛教徒世界觀產生的源泉。所以，若想到達最終的安身立命之處，佛教徒至少一定要對自身存在著的這個世界予以否定。若想證明所謂的「無明」，那麼，必須要自覺地認識到無明之前的狀態。
這一過程即「悟」，也就是發現因為無明而變為通透清澈卻原本實在的人的本性。無明原是智慧的發源地，世間物的真理並不是依靠知識的反覆累積而獲得的。要知道，這種反覆累積獲得的只是光明，而並不具有其他意義。
若從佛教徒的角度來看，基督教徒增加知識儲量的方式，就是藉助於尖銳的邏輯推論和微妙的分析，而這一增加知識儲量的過程，原本就是一步步踏入無明的深淵的過程。
佛教徒主張且倡導：正視己身誕生之前的「本來面目」！諦聽未啼之前的鳥兒鳴叫！追尋還未對人類施與拯救的上帝！
基督教徒則認為，強加於人們自身而不可祛除的物質，就是上帝及其之光。他們正是在這樣的限定狀態下做出拯救人類的事業的。
基督教徒自身所具有的「知識」與其生命相伴相隨，終其一生也無法擺脫「知識」的束縛，而其本人更是被邏輯性和合理性所害。
佛教徒認為，若想尋找到真正的精神意義上的安身立命之所，那就需要到邏輯性與合理性還不曾得到開發的地方，到主張存在的主觀意識不存在的地方，到被意識把握的客觀不存在的地方，到可觀和被觀的物質不存在的地方。
這才可以稱之為名副其實的「見性」。
本來清淨
「悟」，也就是「見性」，經常被和「無」或「空」混為一談，也就是純粹否定的狀態。就其表面而言，好像沒錯，不過，若從邏輯角度而言，覺悟時間的非時間性之「心」中沒有具體內容，未將現實的經驗感覺傳達出來。
若見性代表著可觀和被觀對象都不存在的意識狀態，那麼，僅能說是一種純粹的虛無狀態，在充滿失敗、期待、焦躁的日常現實生活中，它沒有任何意義。倘只從二元式思維角度而言，可以把它稱為真實。
不過，我們一定要記住這樣一個事實：構成日常生活基礎的最根本、最具體的經驗，即是禪本身。由於這種經驗純粹屬於個人體驗，而非邏輯思維推究的結果，因此，一定不是抽象的虛空之物；相反，在其中充滿了可能性，並且極為具體。
若「悟」只是一種虛空的抽象或概括，那就不可能成為萬物之本。
「悟」，深入地挖掘所有存在的深層，最終到達未發生分化的整體境界，也就是分別意識發生作用之前整體境界的「岩床」部位。
「悟」也不是虛無縹緲之物。儘管它無法成為個人的感覺對象，但依然屬於堅定的本質整體。
常識性思維方法，是禪者遵循的原則，因而，禪者經常運用合乎常識情理且易於理解的語言。所以，人們經常對「自然」一詞產生誤解。普通人常常會把它誤解成微妙地潛藏於存在現象感覺深處的某種概念，然而，「悟」並非意味著感覺此類微妙之物。
「悟」的「眼中」不僅不存在主觀，也不存在客觀，「悟」屬於當下的即刻感悟，絕對不是普通意義上的感悟（亦即見與不見同時並存），也就是被觀者即觀者，反之也是如此。
在「悟之眼」看來，主觀和客觀屬於一物。很明顯，「悟」和普通二元式思維意義上的「觀」是完全不同的。那些習慣於根據表象進行觀察和思考問題的人，經常因此而產生誤解，錯把禪的「悟」和耽於「虛空」的「觀」等同起來，從而導致主觀臆想——禪無法創造出任何對現實生活有益的事物。
我們從佛教，特別是禪那裡獲得的最大發現就是，禪開拓出一條認識事物「本來面目」的途徑。這就是對玄沙禪師開示說法所說的「本來清淨即般若智慧大海」的洞察。
所謂「本來清淨」，即「安住於現在中的靜寂」。佛教徒在「絕對」的場合運用「清淨」一語，而不會用於「脫離污穢或表象」的場合。「本來清淨」，代表著無條件、未分化，以及超越任何限定的狀態；它屬於意識思維之前的狀態，此種狀態中不存在主觀和客觀的對立，而且，在此狀態中，過去的事物和將來的事物也相當清晰地顯現出來。
就某種意義而言，「本來清淨」可以當作「空」，不過，這是一種蘊藏著生命力的「空」。所以，與所謂的「如實」（即實事求是）就是互相矛盾的兩個概念，也就是「空」和「非空」的自我同一。
如實，並非二者的綜合，而是在我們的日常經驗中得以具體實現的「空」與「非空」的自我同一。「如實」這一概念並不是合理思索經驗的結果，而是直接如實地表現出來的經驗。
當白花進入我們的視線時，我們會說「白」，當紅花進入我們的視線時，我們會說「紅」。這僅僅是感覺的實際表現，而非對白色和紅色進行推理，僅僅是自身對紅、白兩種顏色的感覺的表達。
同樣，禪者在觀察事物的本來面目時，運用的就是「悟」之眼，也就是事物呈現的本來狀態，這種本來狀態即事物，只是事物，並不存在任何其他，這就是禪家的主張。
禪家主張，禪者的思維方式即是人的極限。科學家和哲學家則認為，人的感情是難以信任的，理智也是難以倚仗的——感情和理智均無法成為值得絕對信賴的知識手段。所以，禪的實事求是的思維方式，也難以成為最終的依靠。
不過，對於禪而言，這種類推方法是不恰當的。不同於感覺和知識，「悟」這一思維方式，在某種意義上已超越了感覺和知識的範疇。這一「某種」具有絕對獨特的意義，只有對此有所經驗者方能領略。
「悟」並非一種感情，也非通常稱為「直覺」的知覺行為，它就是照見自身的本性，並非有別於他者而唯獨自身所具有之物。在「見」這一行為中，不存在觀者，也不存在被觀者，「本性」則既是觀者，也是被觀者。
換句話說，「悟」可以用「無心」「絕對一念」「絕對現在」「本來清淨」「空」「如如」等加以稱呼。
禪者認為，若想探知「實在」的無底深淵，只依靠人的感覺經驗和理智作用是不行的，一定要加上「悟」這一思維方式。這一定是化學方式的質量上的添加，而非機械方式的數量上的添加。就好像聽到梵音，看到飛禽，一定要用經過「悟」的洗禮之心去聽、去看一樣，也就是要同時聽到尚未鳴響之前的鐘聲，同時看到尚未出生之前的飛禽。
這是一種屬於感覺世界的行為，也即接受差別、邏輯思維分析、歸納綜合等思維方式。「本來清淨」之所以可以成為一種混合境界，是因為其混合程度在逐漸加深。它已並非佛教詩人所吟詠的「真如月」，而是一輪被層層雲翳遮掩的月亮。
要知道，如實和清淨，原本就是一對孿生兄弟。