不惑 · 本來面目
任何宗教形式的體驗均具有自己的獨特性，其中一點原因就在於，這些體驗往往不能藉助於常識性論理加以說明。
此外，就像包含於宗教體驗中的某些事實所暗示的那樣，我們任何人的主觀意識以及生存狀態中，都存在著就算是運用推理手段也難以分析、揭示的道理和現象。最終導致的結果，就是出現了所謂「信仰」「天啟」「超自然」崇拜等各種觀念。就此而言，禪和其他宗教形式的體驗都具有相同的獨特性。
可是，禪之所以被稱為是具有特殊意義的、獨特的宗教形式，原因就在於禪的方法論。禪的方法論不但是由一系列似是而非、矛盾、有悖邏輯的概念組成的，而且，和我們的日常生活體驗密切相連。
一般來說，宗教倡導世人信仰神靈，或者信仰其他超越人類的某種偶像。這是為什麼呢？這是由於，正是像這樣的所謂「至高超越者」才能做出某些駭人聽聞的舉動。然而，禪者卻將這種思維模式徹底顛覆。禪者首先將和感覺世界具體相連的奇異的舉止展示出來，然後，把它作為探求、抵達事物本源的手段。
禪者常常故意顛倒黑白，故意把黑說成白，把白說成黑，把水流說成橋走。在禪者的口中，禪師手中筆直的拄杖變成了彎彎曲曲、木馬嘶鳴、石人起舞，可以說，像這樣的情況太多了。在這樣的言語文字的攻擊下，我們的正常思維常常會失去平衡，進而變得無所適從起來。
於是，禪師就可以及時地把握學人失去平衡這一瞬間的變化，從而竭力而強制地引導其人找到正確的解答。但是，這種解答不管是肯定還是否定，都很難獲得禪師的首肯。
禪師特別擅長用拄杖作為接引、教化學人的手段。德山示眾云：「道，道！道得也三十棒，道不得也三十棒。」 [33]
這段話頭中的「道，道！」就是催促參禪者要「想盡辦法說出來！」「想盡辦法做出來！」若明了怎樣跳出這種窘境的辦法，那麼也就是找到了讓禪師心悅誠服而首肯的表現方式。
我們可以把禪稱作一種經驗。有人認為，這種經驗的獨特性正是禪的獨特性。當然，這種說法並不妥帖。我個人認為，「禪，並不是主觀世界一定要經驗的東西；禪，也並不是客觀世界一定要體驗的東西」，這一觀點較為可取。
簡單地說，所說的「經驗」和「體驗」，是指我們自身客觀存在的一部分。因其為我們自身客觀存在的一部分，所以，當然有主觀能動的體驗以及客觀被動的體驗之分。
禪，並不是這種經驗，也並不是部分或片段的經驗。可以說，經驗存在的始終一直有禪的經驗存在。經驗存在的整體藉助於改觀換貌，從而讓其中的一端得以獲得其存在的依據。於是，在經驗存在整體改頭換面的過程中，原來的面貌消失得無影無蹤。
就外觀而言，「我」依舊保有原來的面貌，不曾發生變化，依舊擁有原本的智能和感性。「我」所處的世界也還是和從前一樣，保持著一成不變的關係，就像河川奔涌，山巒高聳；海浪洶湧，鮮花盛放，鳥鳴獸逐。
儘管我們四周的景色沒變，不過，「我」已經不再是原來的「我」，世界也不再是原來的世界，因為其中的某些地方已經發生了變化。
這種變化很難用「經驗」二字簡單地加以概括。原因就在於，相比於屬於心理層面的所謂「經驗」，禪所主張的改頭換面則屬於另一層次，它屬於形上學的層次，或者可以將之稱為實際存在，它已然超越了心理層面。
禪的確存在著心理學的因素，卻超越了心理學的層面。若禪僅僅止步於心理學層面，那麼，所謂的「石人起舞」「木馬嘶鳴」等現象，也不過是精神病學的一個病例罷了。
依據上述解析，禪家所主張的「經驗」，就是這種改頭換面。所以，我們應該依據這一「獨特」的立場和觀點，對禪文學的整體給予把握和品味。
有僧人向禪師發問：「如何是佛本來面目？」
禪師聽了後沒說話，只是把舌頭伸出來讓對方看。僧人好像有所領悟，於是面向禪師禮拜致謝。
禪師看到他的這個樣子，就說：「等一等，等一等！你悟到什麼了嗎？為何禮拜呢？」
僧人相當恭敬地回答：「謝和尚慈悲，出舌示相。法身遍及四方，無所不在。」 [34]
何為「本來面目」？即眾生誕生之前所持有的面目。這是一則初學者經常參究的公案。
單從表面來看，這則問答僅僅是閉眼伸舌這一滑稽無比的動作，似乎如同哄騙孩子一般，說它有趣，還真的有點兒趣味。然而，其中到底包含著哪些可以引發參禪者認真思考的因素呢？
「本來面目」這一話頭具有特別重要的意義，一定不能將其看作天真幼稚、饒有趣味的兒戲。這是一個相當嚴肅的命題，一定要深思熟慮，並經年累月地進行探索，要持一種哲學研究的態度。
那麼，這到底是一個怎樣的主題，竟然引導禪者一定要全身心投入地孜孜參究，卻可以以這樣輕率且漫不經心的方式表現出來呢？
這是由於，禪師並未把這一主題藉助抽象思維和概念作用表達出來，而是把它迅速地拉入自身的舞台。就禪師來看，他必然心懷將這一主題和實際存在之妙諦相結合的某種因素。那些眨眼、伸指、出舌等看上去不無滑稽的身體動作，在禪師的眼中卻具有驚天動地、不可小覷，且極重大的意義，就好像一道道未知來路的閃電在空中噼啪作響，一剎那間即可攫取數以千萬計的生命。
這是一個引發世間一切具有思考能力的人深思熟慮的重大事件。若從物理法則和道德規範的結果而言，禪師的眨眼、出舌等舉動，在這個世界上不存在能與之相提並論之物。
可是，若就實際存在的禪者的觀念來源而言，二者都好似吹拂桌上微塵的舉動。世間的確存在著人的心理、道德、善念等無力到達的世界。在這個世界中，只有神獨處其中，靜看天下眾生的激情、煩惱、愚行。
與芸芸眾生如朝露一般生死無常的世界相比，神的世界是神秘之神秘。簡言之，神同樣存在於塵世之中，不過這一事實僅為禪師所理會，而這正是禪師與其他人的不同之處。
而禪師的言行舉止，時刻與這一點相關。所以，在普通人看來相當無意義的舉止，在禪師看來，其中則包含著無上的妙諦，讓其產生獨特的意義。
或許，我們可以從下列問答中找到映襯以上論點的地方。
溈山（771～853）問雲岩（782～841）：
「菩提以何為座？」
岩曰：「以無為為座。」岩卻問溈山，山曰：「以諸法空為座。」又問師：「作麼生？」師曰：「坐也聽伊坐，臥也聽伊臥，有一人不坐不臥，速道。速道。」山休去。
另一天，溈山問師：
「甚麼處去來？」
師曰：「看病來。」山曰：「有幾人病？」師曰：「有病底，有不病底。」山曰：「不病底莫是智頭陀（指道吾）麼？」師曰：「病與不病，總不干他事，速道速道。」山曰：「道得也與他沒交涉。」 [35]
有僧人向道吾發問：
「如何是今時著力處？」
師曰：「千人萬人喚不回頭，方有少分相應。」曰：「忽然火起時如何？」師曰：「能燒大地。」師卻問僧：「除卻星與焰，哪個是火？」曰：「不是火。」別一僧卻問：「師還見火麼？」師曰：
「見。」曰：「見從何起？」師曰：「除卻行住坐臥，別請一問。」 [36]
那麼，上面這段問答到底想要達成怎樣的目的呢？
這就是「不坐也不臥」的開悟之座，「不拘病和不病」之人，「將宇宙萬物燒盡，將見與不見超越」之火，「由不行、不立、不坐、不臥而發問」之人，這就是讓人立時頓悟之處。
若我們窺見了這一神秘的事實，我們就必定要發聲說話。一定要言明令宇宙萬物燃成灰燼，而山巒、河川、繁星卻保持故態之妙諦。
「道！」「速道！」「道一句！」等，都是禪師喜歡的言辭，其寓意深邃，其作用巨大。禪師盡力借用這些言辭將確確實實地超越了善和惡、是和非、彼和我的證據呈現給參禪者。
可是，這一超越並非只是將二元思維方式脫離，而是從絕對立場出發，從某種意圖的角度來評價二元思維方式。禪者的倡導並不是以概念化為依據，而是以實際狀況把握這一絕對立場為依據。
正因為這個原因，那些用於表達、解釋、疏通禪之妙諦的言辭，通常會十分具體，都屬於日常經驗範疇的內容。
我以為，就所謂靈性的經驗範疇角度而言，禪的獨特性，體現在以極之具體、自然、現實的方式，將深遠而抽象的哲理加以闡明，而不提倡推理和假設的方法。
總之，通常的情況下，宗教的哲理在表現形式上採用的是反論法，禪也一樣。不過，禪的特色在於，用直率的表達方法，以純粹依據於日常經驗的事例來說明和揭示宗教的哲理。
考慮到以上膚淺的論述，也許在一定的程度上，我們可以對禪的本來面目予以大體上的把握，也許還可以認識決定禪的特異性的若干要素。
不過，根據上述淺顯的論述，或許某些讀者會就此得出如下結論：基於禪的生活，一定是特殊的生活，是一種讓人為之驚異且獨特的生活。我個人認為，這種觀點不足取，原因是基於禪的生活和人世間的其他生活是一樣的，是一種平凡、普通的生活。
實際上，禪的生活就是普通而正常的生活，反之，則不是禪的生活。比如，不管怎樣深入禪門，就日常生活而言，禪者和鄰人一樣。若禪的生活中存在著不同於其他日常生活之處，那麼，這僅屬於禪者個人的內在生活。
存在、思維、歡喜，是禪的精神生活的三個特性。Sat即存在或真實性；cit即思維或自我意識；ānanda即真正的喜悅。我會在下面的章節中展開具體論述。
公案問答
了解典型的禪門公案問答，將有利於我們深入了解禪林大德的思維方式及禪的無上妙諦。因此，下面是摘抄的幾則公案問答：
公案一：鄂州茱萸山和尚（其一）
金輪可觀和尚問：「如何是道。」師云：「莫向虛空里釘橛。」觀云：「虛空是橛。」師乃打之。觀捉住云：「莫打某甲。已後錯打人在。」師便休。 [37]
公案二：鄂州茱萸山和尚（其二）
趙州從諗和尚先到雲居。雲居問曰：「老老大大，何不覓個住處。」諗曰：「甚麼處住得。」雲居曰：「山前有個古寺基。」諗曰：「和尚自住取。」後到師處。師曰：「老老大大，何不住去。」諗曰：「什麼處住得。」師曰：「老老大大，住處也不知。」諗曰：「三十年弄馬騎，今日卻被驢撲。」 [38]
公案三：蘇州西山和尚
僧問：「三乘十二分教則不問，如何是祖師西來的意？」師舉拂子示之。其僧不禮拜去參雪峰。雪峰問：「什麼處來？」僧云：「浙中來。」雪峰曰：「今夏在什麼處？」曰：「蘇州西禪。」雪峰曰：「和尚安否？」曰：「來時萬福。」雪峰曰：「何不且從容。」曰：「佛法不明。」雪峰曰：「有什麼事？」僧舉前話。雪峰曰：「汝作麼不肯？」僧曰：「是境。」 [39]
雪峰曰：「汝見蘇州城裡人家男女否？」曰：「見。」雪峰曰：「汝見路上林木否？」曰：「見。」雪峰曰：「凡睹人家男女大地林沼總是境，汝還肯否？」曰：「肯。」雪峰曰：「只如拈起拂子汝作麼生不肯。」僧乃禮拜曰：「學人取次發言，乞師慈悲。」雪峰曰：「盡乾坤是個眼，汝向什麼處蹲坐？」僧無語。 [40]
公案四：趙州觀音院從諗禪師（其一）
（趙州）問南泉（748～834）：「如何是道？」南泉曰：「平常心是道。」師曰：「還可趣向否？」南泉曰：「擬向即乖。」師曰：「不擬時如何知是道？」南泉曰：「道不屬知不知。知是妄覺，不知是無記。若是真達不疑之道，猶如太虛，廓然盪豁，豈可強是非邪？」 [41]
公案五：趙州觀音院從諗禪師（其二）
（趙州）問南泉：「知有底人向什麼處休歇？」南采云：「山下做牛去。」師云：「謝指示。」南采云：「昨夜三更月到窗。」 [42]
公案六：衢州子湖岩利蹤禪師
師中夜於僧堂前叫：「有賊！」眾皆驚走。師到僧堂後架把住一僧叫云：「維那，捉得也！捉得也！」僧曰：「不是某甲。」師曰：「是即是，只是汝不肯承當。」 [43]
公案七：雲際師祖禪師，初參南泉普院和尚
問：「摩尼珠，人不識，如來藏里親收得。如何是藏？」
泉曰：「與汝往來者是。」
師曰：「不往來者如何？」
泉曰：「亦是。」
曰：「如何是珠？」
泉召：「師祖。」師應諾。
泉曰：「去！汝不會我語。」
師從此信入。 [44]
公案八：天台山雲居智出禪師
僧繼宗問：「見性成佛，其義云何？」師曰：「清淨之性，本來湛然。無有動搖。不屬有無、淨穢、長短、取捨，體自倚然。如是明見，乃名見性。性即佛，佛即性。故曰見性成佛。」
曰：「性既清淨，不屬有無，因何有見？」師曰：「見無所見。」
曰：「既無所見，何更有見？」師曰：「見處亦無。」
曰：「如是見時，是誰之見？」師曰：「無有能見者。」
曰：「究竟其理如何？」師曰：「汝知否？妄計為有，即有能所，乃得名迷。隨見生解，便墮生死。明見之人即不然。終日見，未嘗見。求名處體相不可得，能所俱絕，名為見性。」
曰：「此性遍一切處否？」師曰：「無處不遍。」
曰：「凡夫具否？」師曰：「上言無處不遍。豈凡夫而不具乎？」
曰：「因何諸佛菩薩不被生死所拘，而凡夫獨縈此苦？何曾得遍？」師曰：「凡夫於清淨性中計有能所，即墮生死。諸佛大士善知清淨性中不屬有無，即能所不立。」
曰：「若如是說，即有能了不了人。」師曰：「了尚不可得，豈有能了人乎？」
曰：「至理如何？」師曰：「我以要言之，汝即應念清淨性中無有凡聖，亦無了不了人。凡之與聖，二俱是名。若隨名生解，即墮生死。若知假名不實，即無有當名者。」
又曰：「此是極究竟處。若雲『我能了、彼不能了』即是大病。見有淨穢、凡聖。亦是大病。作無凡聖解，又屬撥無因果。見有清淨性可棲止，亦大病。作不棲止解，亦大病。然清淨性中，雖無動搖，具不壞方便應用，及興慈運悲，如是興運之處，即全清淨之性，可謂見性成佛矣。」繼宗踴躍，禮謝而退。 [45]
公案九：雪峰高足福州玄沙師備禪師（835～908）
師一日拈起蘿蔔問僧：「者（註：同這）個蘿蔔你作麼生？」
前後可百餘人下語，悉並不契。
後有元昌對云：「某吃，和尚。」
師云：「吃什麼？」
昌云：「吃蘿蔔。」
師云：「知得，知得。」
師又云：「我比來問你諸人是個吃底物，是你不會了。只管覓對話，有什麼了期？我今直向你道，承言須會宗。吃是吃底，用是用底，莫與麼黑白不分。我時時向你道，直須辨緇素，莫與麼侗，無有是處。我一日十二時中未曾不將為事，猶尚如此。莫道下一轉語得了，也是尋常。若與麼，一任諸人高飛遠揚，不用在者里打蹬。」
有僧卻將蘿蔔出，回山。問：「和尚作麼生？」
師云：「只要你吃。」
僧云：「如何是吃底蘿蔔？」
師云：「你飽我飽。」 [46]
公案十：玄沙上堂示眾云：
「諸仁者，一法不成一法，異法不成異法，還會麼？若不會，也是不會。若會，也是不會。諸仁者，有什麼省發處？若省發，也只如然。若不省發，也只如然。上座，是何道理？便得與麼難會，見聞覺知恆然。諸仁者，如此語話，是何言句？明明地，諸人須是一如始得。」
有僧問：「如何是一法？」
師云：「異法。」
僧云：「如何是異法？」
師云：「一法。」
問：「如何是佛心？」
師云：「眾生心。」
僧云：「如何是眾生心？」
師云：「佛心。」
僧問：「如何是學人自己？」
師云：「用自己作什麼？」
僧問：「道人相見時如何？」
師云：「我又何曾識汝。」
僧問：「如何是玄沙正主？」
師云：「你是主。我是客。」
僧云：「為什麼如此？」
師云：「你問什麼？」 [47]