不惑 · 接化手段
禪之「問答」，就是禪修和禪師接化參禪問道者的一個特殊的方式。通常的情況下，就是指弟子設問登門求教於師父，禪師根據弟子提出的問題作答。
當然，有的時候，師生關係也會發生逆轉，即師問弟子答。
誠如上文所言，禪師的回答方式並不完全依靠語言。產生這種現象的原因是什麼呢？這是由於，所謂的「具體思維」或「靈性情感」領域，是弟子的提問和禪師的解答所在的範圍，而並非是在抽象或合理主義範圍內。
所以，師徒之間的問答無須藉助冗長的語言，在討論時也無須展開，因而涉及相當多的領域或層次。總之，師徒「問答」語句儘管簡短，其意卻深遠，直指問題的核心。它是一種宗教行為，將問答雙方整個身心的力量融入其中。
當然，它絕對要求堅持自己的理論概念，不允許賣弄文才和辭藻。對於禪師教誨的真正含義，若身為弟子的不能當場領悟，禪師就會把弟子趕出門，於是，這種師生「問答」就此結束。
然而，禪門反對將這種「問答」概念化。原因是，就禪的生命價值而言，它就體現在美好的感觀之中，在於以直覺形式覺悟；禪的真諦常常就在單獨個體之間的互相接觸中表現出來，而禪之「問答」的教化意義也體現在這裡。
拳打腳踢、抓著衣襟厲聲責問、劈面掌摑等教化手段，不能說不粗暴，甚至可以說野蠻無情，不過，這些手段都是單獨個體之間彼此接觸的自然趨勢。
或許有人會大為驚異——覺悟禪的真諦竟存在於這些接化、施教手段之中。不過，因為理論性推究和概念性說服並不是禪的接化、施教手段的基礎，因此，對禪的真諦的覺悟僅僅源於單獨個體的體驗本身。
我們所說的單獨個體的體驗，並不只局限於感官世界的體驗，它還包括心理領域的實際體驗。
臨濟宗的義玄禪師（?～867）曾經對弟子進行過下面的說教：「赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者，看，看！」
當時有一個僧人上前問道：「如何是一無位真人？」臨濟禪師就從禪床下來，捉住這個僧人的衣襟說：「道，道！」
這個僧人感到疑惑不解，進而躊躇起來。於是，臨濟禪師一把推開他說：「一無位真人是什麼？乾屎橛！」說完就回了丈室。 [23]
臨濟禪師的「一無位真人」的觀念，清晰而又明白，原本不存在其他奧秘之處。在這裡，禪師藉此對參禪者提出要在自己的心中自證「真人」存在，也就是說，無任何身份限制的自由自在的人，即每個人天生具有的佛性，即無始以來的真我。
在這裡，臨濟禪師對言語表現故意予以迴避，相反，卻採用了激烈的接化手段，強迫學僧反觀自己，正視自身，自己對此加以體會。
參禪的人若想用自身證明真人是存在的，那就一定要親歷親為，不怕艱苦地去獲得實證。這一獲得實證的過程中，並無抽象的辯證法則，僅有參禪之人自己無法言表的、真實的個人體驗。
對於學僧不去積極思考以獲得實像的真實本性，臨濟禪師感到非常不滿，於是，就把他打出門外，並對其怒斥說：「一無位真人是什麼？乾屎橛！」
在臨濟禪師口中，「一無位真人」最後竟然變成了不名一文的乾屎橛。此處恰好是合理主義者的歸宿地——路旁無名所謂草葉，也可以放射出丈六佛陀的萬道金光。而這一實相的真實本性，僅僅掌握於禪師手中，因此可以說，禪師即為禪。
臨濟禪師，也就是「禪」對我們所有的參禪者提出的要求，就是要學會以自身證悟實相的真實本性。
就自身感悟而言，耶穌基督的主張是：「如果你不吃人子的肉，不喝人子的血，那麼你就不會擁有生命。」 [24]
我們完全可以把持有這種觀點的耶穌看作禪者。就人類身體存在的來源，不管是哲學家或唯心論者做出怎樣的解釋，但是，人類若不吃東西就會飢餓，不喝水就會口渴，這是人類依據自身的實際體驗而感悟到的事實。
所有的人都是血肉之軀，禪就鮮活地存在於每個人的身上。所以，禪師在教示「禪」是什麼的時候，經常用「猛火著油煎」來比喻，而這一比喻相當形象地概括了參禪者的切身體驗。
這就是說，參禪者一定要把自己的手指頭直接伸進油鍋，在真正受到傷害的同時，才能得到切身的感悟。
修禪是一種難以言表的渾濁的生活，因此，經常被比喻為「七轉八倒」。這種渾濁生活代表著，修禪一定要經歷身心的多次危機或許才能有所感悟，到達證悟的彼岸。禪的真諦並不是藉助於輕巧的智能訓練就可以得到的，一定要經歷自食血肉的修煉過程。
就此點來說，有必要加以說明。若食耶穌的血肉是所謂的「靈性生活」的起源，那麼，就會讓人產生極端唯心主義的感覺，同時也會感覺到過分看重身體的作用。
可是，禪者卻認為，將靈肉分開，把它們當作截然不同的物質，那是非常錯誤的觀點。就精神物質二元思維角度而言，客觀存在的事實，從來就被看作是正確理解靈性真理的最大障礙。
與此相關，下面這段話，對於理解禪師關於二元實在觀點的看法相當有幫助。
有僧人向南泉禪師（748～834）的弟子長沙景岑和尚參問，說：「如何是佛？」和尚回答：「眾生色身是。」 [25]這段話頭中值得關注的地方就在於，和佛同體的是長沙和尚的肉身，而非通常情況下經常被喻為與佛同體的心靈和精神。
通常的情況下，佛陀被認為和肉體（即其物質形態的象徵）不存在任何關聯。常識性的觀點認為，肉體是相當卑微的東西，「佛陀」二字早已將肉體的概念超越了。
長沙景岑和尚所說的話一針見血地擊中了合理主義常識的要害，將身心二元的思維觀念束縛徹底打破，這正是禪修的一個主要的目的。而這也正是禪林大德所著重著力之處。
以下，是選自《景德傳燈錄》的一節內容。師偈曰：
礙處非牆壁，
通處勿虛空。
若人如是解，
心色本來同。 [26]
偈中所說的「牆壁」，也就是指阻礙禪悟的真諦的肉體和物質，「虛空」，則是指心或普遍性。在此，長沙景岑和尚對於二元實在觀念予以否定。又偈曰：
佛性堂堂顯現，
住性有情難見。
若悟眾生無我，
我面何殊佛面。 [27]
某僧向長沙景岑和尚參問，說：「如何轉得山河國土歸自己去？」
和尚說：「如何轉得自己成山河國土去？」這個僧人不理解和尚的意思，於是和尚又說：「湖南城下好養民，米賤柴多足四鄰。」這個僧人頓時說不出話來。
和尚示偈曰：
誰問山河轉，
山河轉向誰？
圓通無兩畔，
法性本無歸。 [28]
長沙景岑和尚偈語中的「兩畔」，意指身處法性和山河大地以及其他一切有形之物，心靈與軀體，「牆壁」與「虛空無」，佛性和依舊被既成觀念所束縛的心靈之間的迷惑、茫然狀態。「兩畔」指的是理智的作用，若沒了理智，人類就會難以經營日常現實生活，因此，理應對其加以充分利用，從而不讓其侵入靈性的領域。
一天，藥山和尚（751～834）的師父馬祖禪師問藥山：「子近日見處作麼生？」
藥山回答：「皮膚脫落盡，唯有一真實。」 [29]
這段話頭中的「一真實」也就是「真實存在」，並不是指脫離外觀、現象等而存在著的核心或根本等概念，不能將之簡單地理解成物體自身。
「真實存在」，則指一切身心脫落之後的「殘物」。
這一概念無法就知識作用的層面加以理解，因為它是一個象徵性的概念，因此，一定要從靈性的層面對其加以理解和解釋。這種無法用貼切而穩妥的詞語來表達的禪的經驗，也就是置身於我們所說的「悟」這一狀態之中的「感覺」。
禪者特別看重單獨個體之間的相互接觸，認為它相當重要，不過，這並不意味著忽略觀念的作用。換句話說，禪者也會經常藉助於言語。
不過，禪和其他精神教示及修煉方式的明顯不同之處就在於，言語和概念是全然被禪所支配的，而禪並非言語及概念的奴隸。禪者對於言語及概念在闡述人類經驗方面的作用相當清楚，因此，才能因地制宜地藉助言語教化學人。
人，可以劃分為「理性型」和「活動型」兩大類。可是，「活動型」的性質決定了這一類人常常極易成為自身所創造的物質的奴隸。人類創造生產了無數工具，且將之有效地運用於不同種類的社會生產活動中。
然而，這些生產工具又時常制約著人類。最終導致的結果就是，人類喪失了自身的主人公地位，從而淪為境遇卑下的奴隸。
最讓人感到可悲的是，我們自身經常意識不到這一客觀事實。而這種社會現象，在思想意識領域表現得特別明顯。
人類創造了無數極具社會價值的理論觀念，並且熟練地加以運用，從而把握客觀世界。不過，我們往往錯將「觀念」誤解為「實在」，錯將「思想」誤解為「體驗」，錯將「體系」誤解為「生活」。
因此，儘管我們明白，正是人自身創造了無數的觀念及概念，但是，這並不是終極實在，然而，我們卻常常將之遺忘。
相反，禪者對此相當了解，因此，禪門的任何「問答」都追求放棄概念化的虛偽假面。所以，禪常常被誤解為「非理性」，或「踐踏一般客觀世界」。
八世紀，中唐時代，禪門居士龐蘊第一次參問馬祖，曾說：
「不與萬法為侶者是甚麼人？」
祖云：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」 [30]
某學僧在拜見西塔光穆禪師時，問：
「如何是正聞？」師曰：「不從耳入。」曰：「作麼生？」師曰：「還聞麼？」 [31]
對於以上兩段問答，我們應該怎樣理解呢？首先，第一段問答涉及了難以做到的事情。世上不存在可以「一口吸盡西江水」的人！這是由於根據常識經驗判斷，這是一個不管怎樣也無法做到的「絕技」，因此，這是沒有任何解決辦法的。
假設這是一個能夠辦得到的事情，那麼，這一假設和所謂「不與萬法為侶者」（可理解為「神」）以及其行為之間存在著怎樣的關聯呢？
禪林大德的話的意思在於，若將被日常經驗所制約的客觀秩序打亂推翻，那麼，就可以理解何為「至高超越者」；而且還在於，所謂「吸盡西江水」，只不過象徵將一般現實世界徹底地否定；或者在於，「至高超越者」可以到達這一「絕境」呢？很明顯，龐蘊並不曾開動腦筋、冥思苦想。
事實上，在馬祖提出的「吸盡西江水」這一要求的背後，並沒有任何可以引用的典籍。它和「來，來，來！來喝茶！」等此類日常用語相同，都是馬祖隨口說出來的話。
就馬祖而言，「不與萬法為侶者」，不僅僅是一個抽象的概念，而是現實存在且隨處可見的世間萬物。
有僧向趙州和尚（778～897）參問：
「如何是祖師西來意？」師（趙州）曰：「庭前柏樹子。」曰：「和尚莫將境示人。」師曰：「我不將境示人。」
「庭前柏樹子。」 [32]趙州和尚的回答信口答出，這個答案一無理性的躊躇，二無機械化的模式。這裡的「柏樹子」和馬祖的「西江水」一樣，均為極其自然的表露。
前面提到的「如何是正聞？」這一問答的思路，和「西江水」之間略有區別。就暗示否定主義而言，前者的意圖更為突出。
當禪師口稱所謂「正聞」「不從耳入」時，或許，於其腦海中呈現的是《般若波羅蜜多心經》所倡導的否定理論。按照此經的內容，般若（最高智慧）非般若，因此，般若為般若（即不是般若波羅蜜，而是名般若波羅蜜）。光穆口稱「正聞」「不從耳入」時，或許，這一至理恰好浮現於腦中吧？
若事實真的是這樣，那麼，就不能把它稱為禪者。這是由於，抽象、辯證法、智慧分別等是不會存在於禪的世界裡的。當人們聽到鐘聲時，會相當乾脆地說：「我聽見鐘聲了！」當人們看到鮮花時，會相當乾脆地說：「我看見鮮花了！」
並不是光穆的腦海中存在著什麼般若哲學，而是由於其經驗常常是從自身的直率、直覺以及審美式的理解得到的，因此，不存在任何哲學形式的反省。所以，對於學僧還未理解自身的答案，他相當明了，於是，間不容髮地反問對方：「你聽到了嗎？你知道嗎？」
正是藉助於見性慧眼，禪者洞察了學僧的感覺世界。可以肯定的是，光穆的慧心絕對存在於感覺世界的直觀中。