不惑 · 跋 在禪中生活
小堀崇柏
在日本文化學術界，鈴木大拙是極負盛名的偉大學者。那麼，鈴木大拙的偉大之處體現在什麼地方呢？
這是一段陳年往事。某年秋末的時候，我陪同先生漫步於京都市內北部的大德寺內。當時，我冒昧地向他請教：「您的見性體現在何處呢？」如今回想起來，當時的問話的確過於唐突失禮。
在禪者之間，此種提問方式屬於「檢主問」（也可以稱為「檢師問」），通俗地說就是徒弟反問師父，或者說是徒弟對師父進行考問。
當然，作為晚輩，我壓根兒不可能提出什麼高深的問題，不過是順口而出的一個疑問。鈴木大拙先生步履遲緩，他如平常一樣，以平靜的語調回答：「我的見性就是『眾生無邊誓願度』。」直到現在，先生這段短短的答語還深刻地印在我的腦海中。
佛教被稱為東方文化的寶庫，不過，擁有它的並非只是東方人。佛教是世間萬物和全人類精神財富的根本，因此，世間眾生均有分享它的權利。佛教以人為中心，而非以神為中心，它理當屬於全人類。
數十年以來，鈴木大拙先生心懷弘揚佛法的弘願，堅持向還不曾過多接觸禪宗真諦的西方人宣講自身的禪修經歷，同時，藉助於參禪問道宣傳佛教的思想體系。鈴木大拙先生之所以偉大，就在於他以其自身博大精深的智慧和滿腔的熱忱終其一生弘揚佛法。
鈴木大拙先生曾說：「東方人，特別是佛教徒常常注重自身的修行解脫，生命不息，修行不止。不過，立志普度天下，弘法利生之人很少，而基督教徒的數量則與此完全不同。」我們不能不折服於鈴木大拙先生的精闢分析。
今年（1960年）是鈴木大拙先生九十壽誕。這位明治初年生人的大師，其身上「和魂漢才」乃至「和魂洋才」是這一代日本人的精神特徵，換句話說，這一年代的精神特徵的主流表現就是東方文化和日本文化汲取了西方的思想因素。
準確地說，對於東方文化的熟悉了解程度，能超出大拙先生的人並不多。這是由於，鈴木大拙先生在研究和考察東方文化時，既身處東方文化之內，又身處東方文化之外。
鈴木大拙先生還經常說：「只有讓自身置身在西方人的思維方法之中，才能夠映襯出東方文化的真髓。」
不過，當今日本的學者文人，乃至年輕一代的精神狀態是怎樣的呢？「和魂洋才」早已消失得無影無蹤，我們可以極端地將之稱為「洋魂洋才」。今天的日本人對東方文化的精髓徹底失去興趣，這是一種讓人感到悲哀的現狀。
身為日本人，只知「己」而不知「他」，還可以理解，而只知「他」卻不知「己」，就令人感到可悲了。我們所有日本人理應引以為恥。
這本書，就是來自鈴木大拙先生內心深處的大悲宏願。本書的著述目的在於，從一個嶄新的角度，對禪這一東方精神的瑰寶之精髓加以闡述。在本書問世之前，鈴木大拙先生主要致力於禪學的啟蒙工作，其著述的目的，絕大多數是為了讓西方人可以初步了解「禪是什麼」。
為了讓西方讀者在入門的基礎上對禪和生活的因緣關係進一步加以了解，從而更深入地明白日常生活中一言一行的真實面目，從而獨具匠心地撰寫了這本書。
現代日本人的思維行動方式特別奇妙，他們關注並模仿受到外國讚賞的思想乃至生活方式等。在對待禪等東方文化中的精華時，也採取相同的態度。
一位留學英國的日本學者，因為來自禪佛教盛行的國度而經常被英國人請教「禪是什麼？」這位學者本人難以回答，為此感到特別苦惱。他曾將自己的困惑講述給我聽：「我原本是為了學習法律來到英國，卻不曾想到，經常被問到有關禪學的問題，而我本人對此一無所知，為此深感羞愧。」因為這個原因，這位學者回國後就開始閱讀禪學方面的書籍。
鈴木大拙先生另一個重要的貢獻在於，把難以用語言表述的禪之精髓相當完整地描述出來。本來，把難以用語言表述之物用英語或日語以一種新的思想表述出來，就已經是一件讓人難以想像的事情了。
若缺乏真知灼見以及甘為他人奉獻的強烈願望，是無法成就這一非凡事業的。
《梵文〈楞伽經〉的英譯及其研究》是鈴木大拙先生的學術代表作中一本相當有名的著作。《楞伽經》這部經典，據傳是禪宗初祖菩提達摩大師從印度攜來，後來作為心要傳授給二祖慧可的。《楞伽經》中的「智不得有無，而興大悲心」這一句特別重要。
此句中的「智」並非普通的「知識」，也非「智慧」，而是徹底地洞察人之本質，以及一切存在、非存在之物的本質而顯現出來的根本智慧，梵文將之稱為「般若的智慧」，和禪家的「見性」和「悟」是同一個意思。
《楞伽經》主張：若想獲得根本智慧，就不應生「有」「無」之分，而應生大悲之心，以及自大慈大悲的源泉中持續湧現出禪的經驗和智慧。這句話相當真實地道出了禪之真諦：自絕對無的深層，噴湧出「眾生無邊誓願度」這一大慈大悲的滿腔熱忱。
若這一熱忱屬於缺少對眾生廣泛無垠、熱情洋溢的「無」的經驗，就是所謂似是而非的見性。就在這一時刻，我的耳畔又一次迴響起鈴木大拙先生的那句名言——「我的見性就是『眾生無邊誓願度』」。這就是著作等身、學富五車的鈴木大拙先生取之不盡，用之不竭的精神源泉。
鈴木大拙先生經常對年輕人進行鞭策和激勵，讓他們要敢於衝上十字街頭。當年我孤身一人在鄉村禪堂修行時，先生就曾經在寫給我的信中教誨我：「當今的禪僧一定要走出禪堂，走向社會，方能大顯身手。」我認為，我們堅決不可只拘泥於此。
身處孤峰絕頂而陷於絕望之人，才能徹底明白自身存在根源，從而將一切切斷，將自我了斷，將他人了斷，將眾生了斷，將佛了斷，將神了斷，甚至將慈悲之人了斷，進而轉身邁向社會的時候，才能成為毫無利己之心之人。
一個毫無利己之心之人，才能從早到晚，不管男女老少，不管地域膚色，不管東方西方，甚至不論職業，不分藝術家、學者、學生、工人，均能敞開心扉，隨時殷切地教化，隨時因人而施教。
我想特彆強調，禪並不是源自思想，禪也不是歸結於邏輯理論。鈴木大拙先生常說：「思想源自經驗。」這正是理解鈴木大拙精神實質的關鍵所在。
經驗並非源自思想。就算是相同的邏輯、相同的思想，也會分為由經驗創造出來的思想，和作為各種邏輯而存在的經驗，它們之間存在著顯著的差別。我認為，通常的宗教學與宗教哲學，和鈴木大拙先生的禪學的根本差別就體現在這裡。
我發自內心地期望，廣大年輕讀者應鈴木大拙先生那顆赤誠的大慈大悲之心的感召，進一步了解東方文化的發展趨勢，從而追隨著先驅者的足跡，向著見性證悟境地而努力前進。我相信，廣大讀者的靈魂必定會受到鈴木大拙先生的肺腑之言所觸動。
在本書中，鈴木大拙先生曾引用宋代文人禪者蘇東坡的詩句：
廬山煙雨浙江潮，
未到千般恨不消。
到得還未別無事，
廬山煙雨浙江湖。
鈴木大拙先生借用這一詩句，將山川湖海之美，向從未目睹過廬山勝景的讀者展示出來。我想，許多讀者必定會由此產生一睹為快的激情。這和許多人看到反映阿爾卑斯山脈壯麗雄姿的照片，進而萌生登頂覽勝的欲望是一樣的。
不過，不管是詩句，還是照片，描述得再怎樣逼真，都是畫餅充飢之舉。若無法親臨絕景佳境，無法用自己的雙眼去觀察，或用自己的雙手去觸摸，必定無法達成所願。僅能藉助於切身實地的體驗和觀察，方能讓人心情釋然。
不親口品嘗梨子的味道，就永遠無法清楚梨子的滋味。觀一葉而知群山景色，也就好像身臨其境而獲得的經驗，發出「廬山煙雨浙江潮」的感慨。這是一種相當重要的感慨，這種感慨即所謂「無別事」的境界，就是對不因悲喜而動的自然風光的感嘆，就是向還未目睹這種佳境的眾生傳遞萌發的熱情。由此，宗教和歷史同步發展，進而慢慢流入廣大凡夫俗子的饑渴心田。
那麼，究竟什麼是「基於禪的生活」？
佛教和禪家的傳統思想中沒有「神」這一概念，這就是東西方兩大文化思想潮流的分水嶺。對禪家而言，甚至在當下，「佛」這一概念也一定要有所超越，這是由於，徹見自身靈魂深處的「佛」，並超越這「佛」，進而到達「妙有世界」，才是佛教所要解決的中心課題。
換句話說，若在實實在在的日常生活中如實地生活，那麼，就沒時間把光陰虛擲在「佛」或「神」的概念上。除了自在地生活於鮮活的現實中的自身之外，所謂「神」的存在是不足掛齒的。
鈴木大拙先生經常引用《約翰福音》中一句「I am before Abraham was」，也就是說，「還沒有亞伯拉罕（猶太教、基督教和伊斯蘭教的先知，也是傳說中希伯來民族和阿拉伯民族的共同祖先），就有了我」之語，向歐美人說法示教，從而將聞道者心中那業已存在的「先知」喚醒，進而達到自我意識的覺悟。
對於西方人而言，這種覺悟近似於「神」；對於我們禪者而言，這種覺悟就是「天上天下，唯我獨尊」的鮮明的自我。不過，所謂「神」這一觀點，佛教徒好像很容易超越，不過，若從西方文化的角度而言，則是一道甚難逾越的「關口」。
人所背負的愚昧和無智，可以將之稱為「無明（avidyā）」。若想明心見性而到達解脫的彼岸，就一定要將「無明」打破，而將「無明」打破的手段就是「般若（prajnā）」，即根本之智。
到達大智普照的光明世界，即佛教的著眼點，也就是禪家的終極目的。
本來，用語言是難以將大智開啟的世界表達出來的，自古以來，通常用「空」「無」「神」「神性」等此類詞語對其加以表述。某禪師曾用「蛤蜊含明月」來加以形容。鈴木大拙先生將此翻譯成「連續統一體」（continuum）。1949年，在夏威夷召開的第二屆東西方哲學家會議上，鈴木大拙先生首先把這一詞語用於宗教思維領域。
援引本書中蘇東坡的詩句來講，就是廬山蒙蒙煙雨淅瀝而降，錢塘江澎湃潮水湧來的境界。這是既無法將其稱為「神」，也無法將其稱為「無」的世界，這是一個無法說話的世界，是一個就算是神佛也毫無辦法的境界。鈴木大拙先生是在嘗試借用「Continuum」這一嶄新的語句對這一境界加以表述。
不過，當世人進入這一空寂無人的絕對境界之後，環境必將發生或多或少的變化。詩人蘇東坡和眼前淅瀝而降的煙雨、起伏翻湧而來的潮汐渾然一體之後，就再也無法聽到淅瀝的雨聲；側耳傾聽的詩人和廬山都蕩然無存的「統一」（Oneness）世界就此展現出來。
經歷了這一剎那而獲得的，就是佛教乃至禪的經驗。《楞伽經》將此經驗稱為「一緣」（ekāgra）。
所謂「一緣」，即禪家所說的「打成一片」。若將其稱為「統一」，或許更容易被理解。《楞伽經》云：「寂滅者所謂一緣，一緣者是最勝三昧，從此能生自證聖智，以如來藏而為境界。」
把「先知」在世之前和現時當下的自身打成一片；當廬山和蘇東坡、蘇東坡和「我」打成一片之時，就是「未分化連續統一體」，即淨土，即寂滅。這一境界可以說是一個神秘或秘密的境界，不過，若從「一緣」這一立場出發，那麼就不存在任何神秘的感覺。
這一點，或許就是禪學最難理解的部分。
然而，我們堅決不可只停留在此境界，這是一個雞犬鳥獸乃至山間百合均可以自由生存的世界。儘管不曾存在比這個世界更加完美的世界，不過，鈴木大拙先生強調：人要將這一世界重新還原於自身生命之中，進而更加深刻地增強自我意識，這就是「基於禪而生活」。
這種意識和通常意識的著眼點略有區別，借用大拙先生的用語就是：源於理性之上的靈性意識，或者可以說，是「彌足珍貴」的意識。
為可以喝一杯水或張口呼吸而感嘆其「彌足珍貴」，這是「未分化連續統一體」中洋溢出來的意識。鈴木大拙先生用「神聖的意識」來稱呼它，這一點特別值得重視。
當我們由於身處黑暗而無意中將頭部撞得發出「嘭」的一聲時，不由自主地喊疼，那「嘭」的碰撞動作本身，就是還不曾感覺疼痛的「未分化連續統一體」。我認為，若能明了碰撞動作本身和疼痛感覺之間的不同之處，那麼，就可以更加清楚地明了禪和禪的意識，以及禪和基於禪的生活的真諦。
在我們每天忙忙碌碌的日常生活中，可以充分地意識到，「未分化連續統一體」是存在的，這就是基於禪的生活。這就是說「絕對未分化連續統一體」作為日常生活的具體事實可以無限地分化下去的時候，在日常生活中不斷地意識到這一點的時候，基於禪的生活便可以就此展開。
我們可以對此再進行深入分析。碰撞頭部這一相當普通的經驗的基礎就是「絕對未分化連續統一體」，它甚至能通向人的生命靈魂的根基，通往神，通往「先知」，通往地球的極端。
在這個世界上，當你體驗到一根小草的呼吸，乃至與世間萬物相通的時候，就是「覺」或「自覺」。換句話說，那就是不可思議，也就是本書中所說的「神秘」。原因在於，這是心理學、形上學、精神分析學都無法解決的「未分化連續統一體」。
儘管一般將之稱為神秘的境界，不過，當你自身投入其中時，你會發現，不存在任何神秘之處。從那裡返回歷史的現實世界，山就是山，苦就是苦，死就是死，在日常繁雜的生活中，「未分化連續統一體」會始終分化下去。這就是禪者所言的「日日是好日」。
在東方文化中，那些精通上述道理的人被稱為「神通」「妙悟」之人，也就是「基於禪而生活的人」。
所謂「神通」，就是和神靈相通。那麼，怎樣和神靈相通呢？實際上，並沒有任何特殊之事。所謂「神通」之人，就是每天早晨乘坐滿員的電車出行，傍晚的時候又順著喧囂未息的街道回家的人。在電車的搖晃之間，與其他乘客互相碰撞，於是發出疼痛的叫聲的普通人。
若意識到「未分化連續統一體」的意識，那麼，就可以安於疼痛之感，由疼痛之感獲得解脫。這類人就是「基於禪而生活的人」，就好似蘇東坡的詩句「到得還來別無事」所詠嘆的心境。
這是一個無憂無慮、安詳平和的境界。能親身體驗這種看上去平淡無奇卻蘊含著無比的神奇之境界，乃人生之「大事」。
當山雨襲來之時，山雨和人就渾然一體，僅能聽見雨落的嘀嗒聲。這嘀嗒的雨聲，超越了迷濛山雨，也超越了雨中之人，進而橫貫於天地之間。
鈴木大拙先生強調，包括雨中之人，群山乃至山雨都具有這一深刻的意識，這恰好體現出大拙先生獨特的深邃思想。在此之中，包括山中人、群山乃至山雨都得到了解脫，正是在此基礎上，產生了所謂大乘佛教主張的「山川草木悉皆成佛」的思想。
在這套書中，鈴木大拙先生論述了什麼是證悟，他以盤珪禪師為例，就怎樣獲得證悟體驗進行了詳盡的闡述。他藉由大量公案實例，對公案產生的社會歷史背景進行分析、論證。
鈴木大拙先生尤其強調：禪的本質即般若，也就是大智。
作為提升、打磨智慧的手段，禪定，也就是坐禪，對於禪修實踐是必須的。耳聞目睹而獲得的所謂知識，並不是真正意義的「禪」——禪是把個人的全部身心打成一片，進而達到透脫、覺悟的實踐，坐禪就是這一實踐手段。
在歐美，那些參禪問道的學人當中，很少有以坐禪為基礎進行禪悟修行和實踐的人。今後，禪在日本乃至歐美會怎樣弘揚發展下去呢？
我認為，不管身處哪個時代，不管採用哪種形式，若把「大悲」和「大智」稱為禪的左右兩隻車輪，那麼，轉動車輪的「坐禪修行」就是必不可少的；或者可以這樣說，禪定和智慧是渾然不可分割的整體，這就是禪之所以為禪的特徵。
應出版社的懇切請求，我冒昧而惶恐地談了以上這些感想。對於我的感想是否能將鈴木大拙先生的思想內涵準確地呈現出來，我深覺忐忑。
[1]今北洪川：日本鎌倉圓覺寺名僧。
[2]保羅·卡魯斯：美國漢學家、宗教學家。
[3]參見《白隱門下逸話選——荊棘叢談全譯註》（禪文化研究所）。
[4]選自蘇軾詩作《觀潮》。由《五燈會元》卷17所載青原惟信禪詩的一段著名語錄演化而成，原句是：「老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山是山，見水是水。大眾，這三般見解，是同是別？有人緇素得出，許汝親見老僧。」這「三般見解」，指的是禪悟的三個階段，也即是入禪的三種境界。
[5]見《五燈會元》卷四《睦州陳尊宿禪師》。
[6]見《五燈會元》卷五《清平令遵禪師》
[7]見《五燈會元》卷五《石頭希遷禪師》
[8]見《五燈會元》卷五《大顛寶通禪師》
[9]見《五燈會元》卷五《清平令遵禪師》
[10]見《五燈會元》卷五《稗樹慧省禪師》。
[11]見《五燈會元》卷四《烏石靈觀禪師》。
[12]見《五燈會元》卷九《霍山景通禪師》。
[13]見《五燈會元》卷五《招提慧朗禪師》。
[14]見《五燈會元》卷五《丹霞義安禪師》。
[15]見《碧岩錄》卷八。
[16]見《碧岩錄》卷八。
[17]見《指月錄》《白話二》善慧大士偈句。
[18]見《五燈會元》卷三《水潦和尚》
[19]見《五燈會元》卷七《德山宣鑒禪師》。
[20]見《五燈會元》卷七《德山宣鑒禪師》。
[21]見《五燈會元》卷四《漢南高亭禪師》。
[22]《五燈會元》卷四《長沙景岑禪師》。
[23]見《臨濟錄》。
[24]見《約翰福音》第六章五十三。
[25]見《景德傳燈錄》卷十。
[26]見《景德傳燈錄》卷十。
[27]同上。
[28]見《五燈會元》卷四《長沙景岑禪師》。
[29]見《五燈會元》卷五《藥山惟儼禪師》。
[30]見《五燈會元》卷三《龐蘊居士》。
[31]見《五燈會元》卷九《西塔光穆禪師》。
[32]見《五燈會元》卷四《趙州從諗禪師》。
[33]見《禪林類聚》卷第六。
[34]見《五燈會元》卷四《烏石靈觀禪師》。
[35]見《五燈會元》卷五《道吾宗智禪師》。
[36]同上。
[37]見《景德傳燈錄》卷十。
[38]同上。
[39]所謂「境」，即「區域」或「範圍」之意，源於梵文，禪家多指欠缺主體性之人。「境」與「外界」相對。（作者注）
[40]同上。
[41]見《景德傳燈錄》卷十。
[42]所謂「境」，即「區域」或「範圍」之意，源於梵文，禪家多指欠缺主體性之人。「境」與「外界」相對。（作者注）
[43]同上。
[44]見《五燈會元》卷四《雲際師祖禪師》。
[45]見《景德傳燈錄》卷十。
[46]見《玄沙師備禪師廣錄》。
[47]見《玄沙師備禪師廣錄》。
[48]見《五燈會元》卷十三《曹山本寂禪師》。
[49]見《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》。
[50]見《大般涅槃經》。
[51]見《大燈國師語錄》（思文閣出版）。
[52]見《佛祖歷代通載》第二十卷《靈隱松源禪師》（《大正藏》第四十九冊）
[53]見《指月錄》中《白話二》善慧大士偈句：「空手把鋤頭，步行騎水牛，人在橋上過，橋流水不流。」
[54]見《指月錄》中《白話二》善慧大士偈句：「空手把鋤頭，步行騎水牛。人在橋上過，橋流水不流。」
[55]見《馬可福音》第十四章。
[56]見《維摩經·不可思議品》。
[57]見《大德寺志》。
[58]見《五燈會元》卷十四《長蘆琳禪師》。
[59]見《五燈會元》卷十五《雲門文偃禪師》。
[60]見《碧岩錄》第四十三則。闍黎，梵語acarya「阿闍黎（梨）」之省，意為高僧，也泛指僧人。
[61]見《禪林僧寶傳》《潭州石霜諸禪師》。
[62]見《五燈會元》卷七《龍潭崇信禪師》。
[63]見《碧岩錄》第六十則。
[64]見《白雲守端禪師語錄》（《卍新纂續藏經》第六十九冊）。
[65]見《碧岩錄》第六則《續藏經》第二編第二十二套。
[66]見《碧岩錄》第六則《續藏經》第二編第二十二套。
[67]見《五燈會元》卷第三《百丈山懷海禪師》。
[68]同上。
[69]見《五燈會元》卷第三《百丈山懷海禪師》。
[70]見《五燈會元》卷三《大珠慧海禪師》。
[71]《新約聖書·馬太福音》第六章。
[72]《卍新纂續藏經》第六十三冊。
[73]見《五燈會元》卷七《德山宣鑒禪師》。
[74]見《玄沙師備禪師廣錄》《卍續藏》第一二六冊）。
[75]見《玄沙師備禪師廣錄》（《卍續藏》第一二六冊）。
[76]同上。
[77]見《玄沙師備禪師廣錄》（《卍續藏》第一二六冊）。
[78]同上。
[79]見《玄沙師備禪師廣錄》（《卍續藏》第一二六冊）。
[80]同上。
[81]《玄沙師備禪師廣錄》（《卍續藏》第一二六冊）。
[82]同上。
[83]同上。
[84]《雪峰真覺禪師語錄》（《卍續藏》第一一九冊）。
[85]見《五燈會元》卷七《鼓山神晏興聖國師》。
[86]見《雪峰真覺禪師語錄》（《卍續藏》第一一九冊）。
[87]《雪峰真覺禪師語錄》（《卍續藏》第一一九冊）。
[88]見《雪峰真覺撣師語錄》（《卍續藏》第一一九冊）。
[89]同上。
[90]見《雪峰真覺禪師語錄》《卍續藏》第一一九冊）。
[91]同上。
[92]同上。
[93]見《雪峰真覺禪師語錄》（《卍續藏》第一一九冊）。
[94]見《舊約聖書》《創世紀》第一章。
[95]見《碧岩錄》第八十六則。
[96]見《五燈會元》卷二《廣州志道禪師》。
[97]見《頓悟人道要門論》卷下（《卍續藏》第一百一十冊）。
[98]見《頓悟入道要門論》卷下（《卍續藏》第一百一十冊）。