碧岩錄譯註 · 源流

在佛教歷史上，拈花微笑、折葦渡江、惠能題偈等故事，雖不免有史家誇張的成分，但禪宗與其他各佛教宗派的區別卻是明顯的。禪宗以其簡潔明快、方便易行的特色，完成了中國佛教史上的一次革命。它在思想上倡導「直指人心，見性成佛」，在風格上追求「教外別傳，不立文字」，以鮮明的個性在叢林中樹立起一個新形象。 應該說，早期禪宗還是比較嚴格地恪守著祖師西傳的佛法心印。他們既不崇尚喋喋不休的議論，更不費心於連篇累牘的著述，保持著「教外別傳」的家風。六祖惠能傳教近四十年，其身後只留下一部由別人記錄的總共只有一萬多字的《壇經》。但在入宋以後，在思想上承晚唐禪門五家餘緒的宋代禪宗，在風格特點上有了顯著的變化，這便是由「不立文字」的禪宗演變而為大立文字的「文字禪」，出現了大量的燈錄和語錄。這些名稱雖異但內容極多雷同的作品，成了宋代禪宗的重要文獻。為便了解，現將其主要書目開列於下： 《景德傳燈錄》，三十卷，宋·道原撰 《天聖廣燈錄》，三十卷，宋·李遵勖編 《建中靖國續燈錄》，三十卷，宋·惟白集 《聯燈會要》，三十卷，宋·悟明集 《嘉泰普燈錄》，三十卷，宋·正受編 《五燈會元》，二十卷，宋·普濟編 《五家正宗贊》，四卷，宋·紹曇記 《古尊宿語錄》，四十八卷，宋·賾藏主集 《續古尊宿語要》，六卷，宋·師明集 諸多燈錄、語錄，除禪宗人物介紹外，主要記述了禪宗的「公案」「機鋒」及禪門師資和弟子之間的問答。除上述綜合性的著作與匯集，宋代還出現了一系列以某個禪師為主線的語錄。大量燈錄、語錄的出現，表明禪宗確係一個教派，有了可供僧徒參究研習的經典。僅被稱為禪宗「五燈」的五部燈錄，共達一百五十餘卷，真可謂卷帙浩繁，堪與其他各家宏論經典一比。 毫無疑問，宋代禪宗的發展，在思想上仍保持著「直指人心，見性成佛」的宗旨，但在風格上已有違於「不立文字」的祖訓。尤其是「評唱」「擊節」的出現，更開啟了「繞路說禪」的風氣。 所謂「評唱」（評而唱之）、「擊節」（擊而中節），實際上就是對禪宗公案的一種文字注釋，它在禪師語錄、問答的基礎上進行著語評論，介紹公案的由來及意義。如果說燈錄的出現，使「不立文字」的禪宗一變而為「不離文字」的禪宗；「評唱」「擊節」的出現，又使「教外別傳」的禪宗再變而為有了自己的注釋之學的禪宗。由此可見，《碧岩錄》在禪宗史上實為一部劃時代的論著。 《碧岩錄》雖是宋代禪宗注釋之學的第一部有代表性的作品，但對古禪僧的言行進行評頌，在此之前就有。明清之際的槃譚，在其《煢絕老人頌古直注序》里，說了這樣一段話：「禪宗頌古，有四家焉：天童、雪竇、投子、丹霞是已，而實嗣響於汾陽。……釋頌者……不啻數十家……若佛果……諸尊宿，采經傳之蘊，匯諸家之長，纂修成集。」可見，在圓悟克勤著《碧岩錄》之前，禪宗已開始其注釋之學，只是諸家頌古較為簡略。 「文字禪」泛濫於北宋初期，最早是臨濟宗僧侶汾陽善昭收集祖師機緣語句一百條，用偈頌形式對每條分別加以闡述，稱之為「頌古」。善昭禪師（公元九四七—一〇二四年）少曾習儒，博通能文，得法於首山念，住汾州太平寺太子禪院。據《五燈會元》載：「（善昭初到首山）問：『百丈卷席，意旨如何？』山曰：『龍袖拂開全體現。』曰：『師意如何？』山曰：『象王行處絕狐蹤。』師於言下大悟，拜起曰：『萬古碧潭空界月，再三撈摝始應知。』」 善昭之後，雲門宗的雪竇重顯又以雲門宗思想為基礎，也作了「頌古」一百條，名「頌古百則」。之後，禪僧丹霞子淳、投子義青、天童正覺等皆有「頌古」傳世，宋代「文字禪」因之大興。 「頌古」實際上是以詩偈式的文字形式對禪宗公案的一種評註。但因文字簡潔，含義晦澀，且頌中意含其他機緣、典故，許多公案的義理仍難以闡釋清楚。加之作頌各家師承不同宗派，這為後人理解公案造成一定的難度。為便於參考，下面錄兩則「頌古」： 例一，雪竇頌「吞卻乾坤」一則公案。原文為：「雲門以拄杖示眾云：『拄杖子化為龍，吞卻乾坤了也，山河大地甚處得來？』」雪竇對此頌道：「拄杖子吞乾坤，徒說桃花浪奔，燒尾者不在拿雲攫霧，曝腮者何必喪膽亡魂？拈了也，聞不聞？直須灑灑落落，休更紛紛紜紜。七十二棒且輕恕，一百五十難放君。師驀拈拄杖下座，大眾一時走散。」[1] 例二，天童頌「世尊升座」一則公案。原文為：「世尊一日升座，文殊白槌云：『諦觀法王法，法王法如是。』世尊便下座。」天童對此頌道：「一段真風見也麼？綿綿化母理機梭，織成古錦含春象，無奈東君漏泄何。」[2] 由此可見，諸家「頌古」雖有「提掇正令，不露風規」之妙用，但也讓後人如「蚊咬鐵牛，難為下口」（《碧岩錄序》普照語）。也正因如此，「圓悟顧子念孫之心多，故重拈雪竇頌」（《碧岩錄序》三教老人語），成《碧岩錄》，在雪竇「頌古」基礎上，對公案與頌又作細緻的「評唱」。 《碧岩錄》在禪宗典籍中可說是一部承先啟後的作品，它雖是在「頌古」的基礎上而成，但又不同於「頌古」，在「評唱」中對公案的性質、公案及頌中出現的機緣、典故皆作了詳盡的注釋性評語，實開禪宗注釋之學的先河。在此之後，禪宗典籍中陸續出現了幾部有影響的「評唱」著作及拈古、頌古匯集。 圓悟克勤禪師除有《碧岩錄》傳世外，還有一部《擊節錄》（二卷）。《擊節錄》在內容上類似於《碧岩錄》，都是百則公案，而且其中涉及的不少人物、機緣都是重複的。所不同的是，《碧岩錄》是重顯「頌古」，克勤「評唱」；《擊節錄》則是重顯「拈古」，克勤「擊節」。在文字結構上，《擊節錄》每則公案只有兩段，前面一段克勤簡敘公案的原委和重顯的「拈古」，後面一段即克勤的「擊節」，而且，每則公案的標題一律四字，比較統一、規整。現略舉兩例，以資參考： 例一，「第二則，雪峰普請」 舉雪峰一日普請，自負一束藤，勞而無功。路逢一僧，峰便拋下，力盡神疲。僧方擬取，峰便踏倒。下坡不走快，便難逢。歸舉似長生，乃云：「我今日踏這僧快。」少賣弄。生云：「和尚替這僧入涅槃堂始得。」鬧市里要一個半個。峰便休去。可惜放過。 雪竇拈云：「長生大似東家死人，西家助哀，也好與一踏。」闍黎也須急著眼始得。這則公案的大意是講：一日，義存和尚同寺里僧人一起參加勞動，他背了一捆藤條，在路上碰見一個和尚，他故意把藤條拋在地上，那個和尚以為他背不動，便想替他去背，他卻把那和尚踏倒在地，並向人誇耀，對自己此舉深感痛快。重顯拈此公案，對長生和尚大加諷刺。克勤的「擊節」為： 「只這雪竇，合吃多少？……只如雪峰普請處，踏倒這僧，歸舉似長生。長生是個活潑潑地漢，便道和尚也須替這僧入涅槃堂始得。只這雪峰老漢，也好當時便休去。……雪竇拈掇他這因緣，人多邪解，別生知見義路，只管解將去，殊不知，雪竇意元不如此。」[3] 例二，「第五十六則，南泉出世」 舉南泉山下有一庵主，行僧經過，謂庵主云：「近日南泉和尚出世，何不去禮拜？」與別人說即得，與庵主說則禍生。主云：「非但南泉，直饒千佛出世，亦不能去。」果然。泉聞，令趙州去看，也須是這老賊始得。州見便禮拜，直得風行草偃。主不管，沒奈何。州從西過東，鳥飛毛落，魚行水濁。主亦不管，雪上加霜。州又從東過西，只得恁麼。主亦不管。三重公案。州云：「草賊大敗！」拽下帘子便行。只得恁麼。歸舉似南泉，泉云：「我從來疑著這漢。」兩個一狀領過。雪竇拈云：「大小南泉、趙州，被個擔板漢勘破了也。」扶強不扶弱。 這則公案的意思很明白，克勤的「擊節」進一步釋道：庵主雖然恁麼，且只會打淨潔球子，不如南泉、趙州有為人底鉗錘。古人出一則語，須是頭尾相覆，他一向不管，且道得個什麼道理便恁麼。也須是腳踏實地，到那無事處方始恁麼。趙州見便禮拜，末後云：「草賊大敗！」拽下帘子便行，且道勘得他麼？若勘不得，南泉、趙州皆古佛間生，他眼在什麼處？泉云：「從來疑著這漢。」恁麼道是許他，是不許他？須是頂門具眼，肘後有符，方知落處。雪竇拈云：「大小南泉、趙州，被個擔板漢勘破。」你且道他作麼生是擔板處？試著眼看！[4] 從上引兩則公案，可見圓悟克勤的「擊節」在用語與形式體例上大致與《碧岩錄》相似，都是在「繞路說禪」。古代公案雖經「評唱」「擊節」含義明顯了，但此風的流行也給禪宗的發展帶來弊病，這就是使禪的公案語句逐漸固定化，變得生硬、僵化，失去了往日的活潑性。 《碧岩錄》問世後，雖被宗杲毫不留情地「火其書」，但這位深蒙克勤「印可」的佛門弟子，其所著《正法眼藏》六卷，亦深受《碧岩錄》文風的影響。《正法眼藏》的結構相當雜亂，「不分門類，不問雲門、臨濟、曹洞、溈仰、法眼，但有正知正見可以令人悟入者，皆收之」[5]。在內容上，除集語外，還有宗杲自己的「著語」，文風頗似克勤的《碧岩錄》與《擊節錄》。現舉兩例，以資參考： 例一：「黃龍新和尚贊祖師云：『六祖當年不丈夫，倩人書壁自塗糊，明明有偈言無物，卻受他人一缽盂！』」 悟新的詩句意在諷刺惠能，因為惠能既在「得法偈」里明白地說了「本來無一物」，結果卻又接受了弘忍傳授給他的「衣缽」。宗杲的著語是： 「妙喜曰：『且道缽盂是物不是物？若道是物，死心老亦非丈夫漢。若道非物，爭奈缽盂何？』」[6] 例二：「盤山和尚云：『譬如擲劍揮空，莫論及之不及，斯乃空輪無跡，劍刃無虧。若能如是，心心無知。』」 盤山和尚，系指唐代幽州盤山的寶積和尚。對寶積的這幾句話，宗杲的「著語」如下： 「妙喜曰：『咄！咄！咄！我王庫內無如是刀！』」[7] 《正法眼藏》的文字結構和基本內容如上兩例。從中可見，宗杲的「著語」與克勤的「評唱」並無本質上的區別。宗杲曾指責《碧岩錄》有「專尚語言以圖口捷」之弊，但自己的《正法眼藏》也同樣被人指責為有背於禪宗「直接之旨」。宗杲在宗教實踐上大力提倡的「看話禪」，實際上也是一種「文字禪」。所謂「看話禪」，就是拿一個問題來進行內省式的參究。「看話禪」的話頭主要有兩個：一個是「父母未生以前，如何是本來面目」；再一個是「念佛者是誰」。「看話禪」意在克服「文字禪」之弊，但它與「文字禪」性質上是一致的，同樣使僧徒參禪局限於僵化的文字、語句的框子中。 圓悟克勤開禪宗「評唱」「擊節」之風氣，後繼仿效者亦大有人在。元代是藏傳佛教興盛、傳播時期，但漢地佛教典籍中，亦出現了幾部有影響的評唱著作。 《從容錄》，詳稱《萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄》，宋天童正覺頌古，元萬松行秀評唱，共六卷，收入《大正藏》卷四十八。 《請益錄》，詳稱《萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄》，宋天童拈古，元萬松評唱，二卷，收入《續藏經》第二編二十二套。 《空谷集》，詳稱《林泉老人評唱投子青和尚頌古空谷集》，宋投子義青頌古，元林泉從倫評唱，六卷，收入《續藏經》第二編二十二套。 《虛堂集》，詳稱《林泉老人評唱丹霞淳禪師頌古虛堂集》，宋丹霞子淳頌古，元林泉從倫評唱，共六卷，收入《續藏經》第二編二十二套。 行秀（公元一一六六—一二四六年），俗姓蔡，河內解（今河南洛陽附近）人，少年出家。受具戒後，到河北各地參禪、遊學，後受元太祖成吉思汗的詔命，住持燕京萬壽寺，晚年退居從容庵，自號「萬松老人」。從倫，年壽不詳，師從萬松老人得法，至元年間曾應召至京師講僧公案。行秀、從倫師徒兩人所著四部評唱集中，《從容錄》與《空谷集》影響較大，四書思想上完全因襲宋代禪宗，文字結構皆模仿克勤《碧岩錄》。行秀在《評唱天童從容庵錄寄湛然居士書》里，說到他撰寫「評唱」的經過和意義時就有言：「天童老師頌古，片言隻字，皆自佛祖淵源流出，學者罔測也。……萬松昔嘗評唱，兵革以來，廢其祖藁，邇來退居燕京報恩，旋築蝸舍，榜曰『從容庵』，圖成舊緒。適值湛然居士勸請成之，老眼昏華，多出口占，門人筆受。其間繁載機緣事跡，一則旌天童學海波瀾，附會巧便；二則省學人檢討之功；三則露萬松述而不作非臆斷也。竊比佛果《碧岩集》，則篇篇皆有示眾為備。」下面從《從容錄》與《空谷集》中各節錄一則「評唱」，以資參考： 例一，（《從容錄》）「第四十二則，南陽淨瓶」 示眾云：「洗缽添瓶，儘是法門佛事，搬柴運水，無非妙用神通。為甚麼不解放光動地？」 舉僧問南陽忠國師：「如何是本身盧舍那？」汝豈是替名？國師云：「與我過淨瓶來。」莫忘了話頭。僧將淨瓶到，莫得錯認。國師云：「卻安舊處著。」重宣此義。僧復問：「如何是本身盧舍那？」甚處去來？國師云：「古佛過去久矣。」離此不遠。 師舉石霜問道吾：「如何是觸目菩提？」吾喚沙彌，彌應喏，吾云：「添淨瓶水著。」良久，卻問石霜：「汝適來問甚麼？」霜擬舉，吾便歸方丈，霜乃有省。道吾先用隔身句，後用拋身勢，若不傷鋒犯手，石霜有省，國師慈悲之故，有落草之談，只是知恩者少，天童所以采汲華水也。頌云： 「鳥之行空，築著磕著。魚之在水，左使右使。江湖相忘，這邊那邊。雲天得志。無可不可。擬心一絲，只在此山中。對面千里，雲深不知處。知恩報恩，念茲在茲。人間几几。一子親得。」 師云：「鳥之行空，魚之在水，所託愈安，其生愈適。莊子泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。白兆通慧珪禪師道：『譬如空中飛鳥不知空是家鄉，水底游魚忘卻水為性命。』圭峰云：『魚不識水，人不識風，迷不識性，悟不識空。尋常本身盧舍那，滿淨覺者，現相人中，才起問時，忽然影現，忘恩失行，背親向疏，果能除卻靈床，始解子承父業。』且道如何是父業？拈來無不是，用處莫生疑。」[8] 例二，（《空谷集》）「第四十四則，板齒生毛」 示眾云：「無意之意，其意遠矣；無味之味，其味恆然。若知露柱懷胎，便信石龜解語，還真箇麼？」 舉僧問趙州：「如何是祖師西來意？」日日日頭東畔出。州云：「板齒生毛。」無中能唱出，未審幾人知？ 師云：「趙州古佛出現於世，雖無蓮台光焰，卻有妙用神通，具四辯才，得八解脫，端的海口鼓浪，航舌駕流，浩浩辭源，滾滾流出，優遊平易，殊無艱難險阻之態，方信真文不措，真武不粗。一日，上堂云：『正人說邪法，邪法悉皆正；邪人說正法，正法悉皆邪。諸方難見易識，我這裡易見難識。』僧問：『如何是毗盧師？』師便起立，云：『如何是法身主？』師便坐。僧禮拜，師曰：『且道坐者是？立者是？』林泉道：『有勞神用。』」 投子頌云：「九年少室自虛淹，功成業就。爭似當頭一句傳。水到渠成。板齒生毛猶可事，不為希差。石人踏破謝家舡。」焉知無漏？ 師云：「九年面壁垂一則語，直至而今，諸方賺舉，非是虛淹歲月，漫度春秋，意似責他不說而說，未若說而不說。其實當頭一句，把定則唇寒齒冷，放行則喜氣津津，若也腳跟線斷，舌上關開，橫說豎說無可不可。昔外道問佛：『昨日說何法？』佛曰：『定法。』云：『今日說何法？』曰：『不定法。』云：『昨日說定法，今日何說不定法？』曰：『昨日定，今日不定。』林泉道：大人得自在，世尊板齒雖不生毛，其奈舌端還能具眼，似許石人腳跟點地，鼻孔遼天。踏破澄潭月，穿開碧落天，何止謝家舡舷而已哉！還知麼？若能截鐵斬釘，必不拖泥帶水。」[9] 行秀、從倫師徒二人的四部評唱集的體例基本如上例舉，從中不難發現《碧岩錄》的影子。元代禪宗在思想上無甚創舉，但出現了《從容錄》《空谷集》這樣的作品，也從一個方面反映出當時的禪宗較之於佛教其他宗派，還是有些生氣的。 起始於宋代的禪宗評唱著作，從《碧岩錄》問世，便招致「拖泥帶水」的責難。此類著述一般文字繁多，語句重複，後世仿效者亦難克服此弊，故在明清之際出現了「直注」。「直注」較「評唱」「擊節」，釋義更明白些，語句也較為簡略。明清之際的槃譚在《煢絕老人頌古直注序》有言：「（明僧本瑞）……因取頌古，直揭大意，淨剗群疑，標題結案，不費辭飭，乃為斯注，較諸評唱，實謂過之。雖然，此猶以注稱也。」本瑞和尚，生卒年不詳，字天奇，號煢絕，年二十隨父經商，忽厭俗情，遂遍謁並世諸老，叩求禪法，後得心印於寶峰明瑄，為南嶽二十九世，有兩本禪宗頌古直注傳世。 《雪竇頌古直注》，詳稱《煢絕老人天奇直注雪竇顯和尚頌古》，重顯頌古，本瑞直注，道霖、性福編集，共一卷，對雪竇百則頌古詩分句加以注釋、解說或評析，收入《續藏經》第二編第二十二套。 《天童頌古直注》，詳稱《煢絕老人天奇直注天童覺和尚頌古》，天童正覺頌古，本瑞直注，性福編集，對天童正覺百篇頌古詩分句加以注釋、解說或評析，收入《續藏經》第二編二十二套。 「直注」雖較「評唱」簡略，但實質上仍是一種注釋，現分別從兩書各舉一例，以資參考： 例一：陳操尚書看資福，福見畫一圓相。暗機為驗。操云：「弟子恁麼來，早是不著便，何更畫一圓相？」退己點人。福便掩卻門，因便一截。師云：「陳操只具一隻眼。」點他見前失後。 主意探干，旨明大用。總結。權衡在手。 團團珠繞，福之圓相。玉珊珊，操之言鋒。馬載驢馱上鐵船，分付海山無事客，船裝馬載，只當尋常。釣鰲時下一圈攣。不用多端，一機足矣。師復云：「天下衲僧跳不出。」須言無事，天下禪流幾人能出有無之殼？[10] 例二：羅山問岩頭：「起滅不停時如何？」呈妄求除。頭咄大用全提云：「是誰起滅？」一點一提。 主意當央一指，旨明大用全提。總結。老婆心切。 斫斷老葛藤，打破狐窠窟，一喝如刀如錘，僧疑如藤如窟。豹披霧而變文，龍乘雷而換骨。一喝如霧如雷，其僧如豹如龍，承此大機，變文換骨之比。咄！截前示後。起滅紛紛是何物？垂釣審奇。[11] 此外，宋、元、明、清四朝還出現了幾部禪宗頌古、拈古匯集，從體例上講，亦屬於注釋性典籍。 《拈八方珠玉集》，宋祖慶編，此集為佛鑒勤、佛果圓悟、正覺方庵顯、佛海石溪四禪師拈提合集。圓悟序云：「驗宗眼正邪，破知見窠窟，離得失，截路布，於古今公案，俾出沒卷舒，盤折玲瓏，得大機，發大用，而無纖毫知解。到大休大歇安穩之地，洞明本分大鉗錘，啟迪作家真爐鞴，善搏搦貫穿千變萬化作略者，無出乎拈古，為參玄徑，正要關也，古來大宗師，靡不尚之。」共三卷，體例亦是先舉公案，後匯集四家拈提語，收入《續藏經》第二編二十四套。 《禪宗頌古聯珠通集》，宋法應集，元普會續集。法應《禪宗頌古聯珠舊集本序》云：「採摭機緣三百二十五則，頌二千一百首，宗師一百二十二人，編排成帙，命名《禪宗頌古聯珠集》。」元普會在法應原集的基礎上，對法應後二百餘年間新寫頌古詩加以增補，而成《禪宗頌古聯珠續集》。普會序云：「機緣先有者頌則續之，未有者增之，加機緣又四百九十三則，宗師四百二十六人，頌三千五十首。」據此可知，《通集》為元以前禪宗頌古詩的總集，共四十卷，其體例是先列機緣，後集各家頌古詩，收入《續藏經》第二編二十套。 《宗門拈古匯集》，清淨符匯集，共四十六卷，其「凡例」云：「是書之集，自有佛祖以來，千七百則機緣，經作家手拈掇一過，不啻黃金增色，真能使陳爛葛藤，頓生光怪，則拈掇語當尤重於機緣，其命名獨曰宗門拈古者在是。」其編排順序「仍以南嶽、青原世代分列」，南嶽到三十三世，青原到三十六世，每則先列機緣，後集各家拈語。所謂拈語，是各禪師對機緣亦即公案所作的解釋或評語，也有對拈語的評語，收入《續藏經》第二編二十套。 《宗鑒法林》，清集雲堂編，此書匯集公案二千七百二十則，並將歷代各頌古詩及拈古語合會。此書是《禪宗頌古聯珠通集》和《宗門拈古匯集》的合集，但所集頌古、拈古又有所揀擇，與前二書並非雷同，一般均少於前二書。如《世尊機緣》釋迦「一手指天，一手指地」公案，《禪宗頌古聯珠通集》匯集頌古詩三十三首，《宗門拈古匯集》集拈古十八家，而此書只收頌古詩十九首，拈古十家。此書收入《續藏經》第二編第二十一套。 從《碧岩錄》到《宗鑒法林》，禪宗注釋之學自成體系，蔚為大觀，它與宋以來諸多燈錄、語錄一起，造成宋以後「文字禪」泛濫的局面，在浩如煙海的佛教典籍中，確立了自己宗門的一席之地。 禪宗的公案、機鋒本是禪師啟示後學弟子的一種獨特的教授法，「頌古」「拈古」把名禪師求學悟道的故事提出來做說明、討論，在很大程度上對後學有啟示性的作用。但無論機鋒、棒喝，還是公案、機緣，只是因時、因地、因人而變的活用法門，並非究竟的道理，更不是禪的宗旨和目的。學禪、注禪的風行，不能不說是禪宗衰落的一個標誌。宋代以後的禪宗確與六祖嶺南初傳、一花五葉時的盛況不可同日而語。 注釋： [1]《大正藏》第四十八冊，第一九三頁。 [2]《續藏經》第一輯第二編第二十二套第四冊，第三二三頁。 [3]《續藏經》第一輯第二編第二十套第三冊，第二二六—二二七頁。 [4]同上書，第二百四十三頁。 [5]《續藏經》第一輯第二編第二十三套第一冊，第一頁。 [6]《正法眼藏》卷一，《續藏經》第一輯第二編第二十三套第一冊，第十一頁。 [7]同上書，第十五頁。 [8]《續藏經》第一輯第二編第二十二套第四冊，第三五一頁。 [9]《續藏經》第一輯第二編第二十二套第三冊，第二九〇—二九一頁。 [10]同上書，第二五八頁。 [11]同上書第四冊，第三九七頁。