碧岩錄譯註 · 解說
《碧岩錄》一書基本上是以禪宗百則公案為骨架的一部注釋性著作，書中南禪五家皆有收錄，內容較為龐雜。下面從公案的運用、南禪五家宗風、禪宗的宗教向度、禪與現代生活四個角度，對所選經典內容的精義作一解說、評論，以企彰顯禪的生命力與現代價值。
禪的意義與公案的運用
佛教各宗派均有所依據的經論，依經論而有教相，依教相而顯示觀點，判攝佛陀一生所說的經教。禪宗則不同，它沒有所依的經論，完全是以自己的參究體驗為其傳道的依據，追求一種活的禪悟。但在六祖惠能之後兩三百年的發展中，禪的原創性漸漸消失，一些禪師為使禪的生命力繼續存在下去，提出了一種能夠有力地激發禪意識的極端方法，這便是公案的運用。大量「話頭」「機緣」「問答」材料的積累，既形成了整個禪的歷史，也使我們從中窺視到禪的奧妙與禪的精義。從某種意義上說，不理解公案的結構及其運用，是難以把捉禪的精髓的。
「公案」原指官府的案牘，即判定是非曲直的法律命令。禪宗借用它專指前輩祖師的言行範例，從中領會禪的意義。廣義上說，凡禪宗祖師的「上堂」「小參」所垂示的話頭，都是公案；師資間、弟子間的「機鋒」、現存的全部禪師「語錄」或「偈頌」也都是公案。佛教「公案」一詞早在唐末已出現，但公案被大量運用於禪僧參禪活動中，則當在五代宋初。《碧岩錄·三教老人序》言：「嘗謂祖教之書謂之公案者，倡於唐而盛於宋，其來尚矣。」宋代禪宗開始的研習公案之風，使公案具有了教下各宗經典的意義。禪僧是否對禪的宗旨予以領會，應取公案加以對照。因而，公案既是探討祖師思想的資料，又是判斷當前禪僧是非的標準。
當然，禪的公案又有不同於各宗經典之處。因為禪本身是一種活生生的現時的體驗。公案中禪師們顯現出的「棒喝」「擒拿」「推踏」「收放」「與奪」「殺活」等種種方便手段，皆出於各自當時的實際體驗應機而作。因而，公案的主要功能在於啟示、借鏡。對於一個參禪的人，公案只是通往禪境的一塊敲門磚，門敲開以後，磚就應被丟開，但只要人心裡的大門還是關閉著，公案就有用途。禪宗公案之所以受世人喜愛，除了它幽默、生動的語言運用，更在於它具有的極大的暗示性中所顯露的禪的世界，它可以把人引導到一個全新的境界。《碧岩錄》問世後，即被世人稱為探試禪旨深淺的一部奇書，千百年來傳世不絕。
日本著名禪學大師鈴木大拙認為：「禪的目的就是突破迷妄，使我們隱藏的活力得以自由地展開，使我們內心一切創造動力得以自由的發揮。」[1]公案作為禪宗獨特的教示方法，其重要性在於掃除參禪者的迷執，加速禪悟的完成。但由於禪師們開示僧眾皆是隨機而作、應病與人，禪宗公案的運用上也顯示了極大的靈活性。下面依據所選《碧岩錄》的公案內容，對禪宗公案的結構作一分析，並在結構分析的基礎上，突顯禪的一般意義與特色。
禪宗的公案大多以師資及弟子間的問答展開，禪僧提出的問題，大致有以下幾種情況：
（一）關於宗教歷史的問題，或是佛法禪理之問，或經中言句的問題，或上古禪師言教的置疑。如第二十則龍牙問翠微和尚：「如何是祖師西來意？」第九十則僧問智門：「般若的本體是什麼？」
（二）參禪者描述自己的心理狀況，請求禪師提攜。如第二十七則僧問雲門：「葉落樹枯之際如何修禪？」第十二則僧問南院：「什麼是啐啄同時的應用？」
（三）禪僧間互證互驗而設的「機鋒」，或師作難發問，提示後學；或弟子有意探試老師的成就。如第四十一則趙州問投子和尚：「經歷了禪的大死的人，在大活時又該怎樣？」第七十則百丈問弟子溈山、五峰、雲岩：「抿住咽喉與嘴巴，如何說法？」
有時，禪的問題可不用言語表達，正如釋迦牟尼佛在靈山拈花示眾，行動之於禪，其價值有時超越於語言之上。
禪的答語是禪宗公案體系的命脈所在，最能顯現禪的特徵。禪師們說法開示、啟發學人慧思的方法和語句，如珠之走盤不可方物，顯示了語言極大的靈活性和不可思議性，有迥出意表、非義所思的作略。當參學僧人徘徊在禪悟之門，百思不解時，禪宗大師們是怎樣運用他們獨特的表達方式，將學人引入禪悟之境的呢？
1.矛盾法
禪宗大師多喜歡用貌似矛盾的不合理言辭，將有限的語言引導入無限意義的世界，從而抑制參學僧對禪理智的求索。南北朝時的傅翕曾有一首膾炙人口的禪詩傳世，「空手把鋤頭，步行騎水牛，人在橋上走，橋流水不流」。這四句話貌似不可思議，但細琢磨又讓人回味無窮。事實上，禪宗的公案語錄中充滿了這種生動而不合理的話。矛盾法的運用便在於彰顯語言與事實之間存在的間隔性，及宇宙萬物自身所蘊含的矛盾，將人的思維由經驗理智的層面引入活生生的事實中。
有一位僧人問智門和尚：「蓮花還沒出水時是什麼樣子？」智門答道：「蓮花。」「那麼出水之後又是什麼？」智門的回答出人意料：「蓮葉。」蓮花未出水時，指的是造物主還沒有說「應該有光」之前，也就是徵兆未萌以前「絕對無」的空的平等的世界；出水之後即日常充滿了差別的世界，即色與有的世界。禪者並不把空與色、差別與相對割裂為二，總是一直認為世界是如的世界。因此，禪者總是問此答彼，當問「未出水時」的平等，則答「蓮花」；當問「出水之後」的差別，本來應答「蓮根」，然而智門卻說是「蓮葉」。空即是色，空和色都源於相同的「空」與平等之所，是自他不二的。空與色相互構成了一個圓融無礙的華嚴事事無礙法界，智門的第二答精當地展示了這一禪理。
一次，雲門和尚垂示眾僧徒道：「佛與屋樑相結合有什麼作用？」眾人茫然，皆無語，雲門和尚自答道：「南山起雲，北山下雨。」從日常的經驗看，「南山起雲」與「北山下雨」並無必然的聯繫，而且是不合理的。但從禪的眼光看，南山雲與北山雨是自他不二的，相對於人都是空，都是平等的。平等就是差別，然而差別仍然是差別。在這裡，存在著一個個體與個體交錯組成的統一體，一個互相獨立又互相依存的世界。
禪宗貌似矛盾不合理的言辭，如果換一個角度看，也許根本不是矛盾，只是存留於我們經驗理智中形成的一種對立觀念。
2.超越對立法
禪所追求的便是把生命中本自具有的一切使人類獲得自由的活力，最大可能地挖掘出來。在禪宗大師們看來，禪裡面有絕對的自由。禪在運用上有時否定，有時肯定，其意義皆在於擺脫生命現象中形形色色的困境。尤其是超越對立法的使用，更是禪對自由精神追求的一種顯示。超越對立，意即在矛盾的雙方之外尋求一種新的理解世界的方式。
一日，南泉禪院東西兩堂的雲水僧為一隻貓引起了爭執，南泉見狀，便把貓提起來說：「如果你們能說出一句表明佛性的話，我就不殺這隻貓。」眾人無語，南泉手起刀落將貓斬為兩段，這一刀同時斬斷了眾弟子的「分別之根」。禪所具有的這種否定差別相、超越對立的方法，實質上是一種達到真空無相、平等一如境界的方便法門。
一位僧人問趙州和尚：「趙州是什麼？」趙州既指地名，又作為從諗和尚的代名詞使用，所以僧人提出這一問題用意極深。如果從人的角度去回答，就不能照顧地名；把它當作地名，又難以照顧到人名，實在是進退維谷。趙州卻既不說人名，又不言地名，爽落地答道：「東門西門南門北門。」四門大開，任爾出入，好一腔坦坦蕩蕩的胸懷！好一派得道者的睿智！
3.否定法
禪是與我們日常用以觀照世界的理智不同的一種全新的認識方式。它所追求的是直觀地把握深藏於我們意識中的內在生命源泉，而這種內在於每個個體的生命之道是不能用理智來表達的，故禪師在啟發參學僧人時，常明顯地或暗示性地否定自己所說的或別人對他說的話，有時甚至對一些眾所周知而完全確定的事實亦加以否定。
有位僧人問雲門和尚：「佛是什麼？」雲門答道：「乾屎橛！」一般看來，佛是至高無上的本來清淨之物，而雲門遠離這一觀念，卻說佛是干糞一塊，是污穢的、沒有用處的東西。雲門如此答，就是為了打破僧俗一貫持有的有關佛的觀念、概念的執著。
唐朝著名文人李翱任鼎州知事時，有一次去拜見藥山和尚，問道：「佛法的戒、定、慧是什麼？」持戒、禪定、智慧本是佛教徒必學的三件大事，是修行的基本，成道的要訣，藥山卻回答說：「貧僧這裡沒有那種沒用的閒家具。」李翱莫名其妙，藥山則對他說：「如果你想侍奉佛法大事，須站到高高的峰頂，遨遊深深的海底，如果連閨閣中的物什都捨不得，就別說什麼消除煩惱、淨心參佛了。」戒、定、慧只是走向禪的途徑，而非禪本身。
還有一種禪師常喜歡用的特殊否定法，這便是以臨濟宗為代表的呼喝法。
一次，百丈懷海侍立在馬祖身邊，看到老師目不轉睛地盯著禪床邊的拂子，便想替老師去拿來。見此情形，馬祖登先一步，自己把拂子先拿到手中，傲然兀立。百丈問馬祖：「這是教化眾生，還是不教化眾生？」馬祖於是把拂子放回原處。百丈又站了片刻，馬祖問他：「你今後如何與人為善、方便眾生？」百丈取來拂子舉示，馬祖又問：「這是教化眾生，還是不教化眾生？」百丈又把拂子放回原處，這時，馬祖振威顯勢地大喝一聲，百丈當場大悟。禪貴在自得，任何形式的模仿只能損害禪的生命力。
臨濟宗的呼喝似「金剛王寶劍」，又如「踞地金毛獅子」，讓人震耳發聵，但只有真正的禪師應用起來才有妙用。有僧曾拜訪黃泉和尚說：「久聞黃泉師父大名，請問我手中拿的是麥餅還是米粑？」和尚答道：「是麥是米，嘗一下不就知道了嗎？」這時一位和尚就來了一聲大喝。黃泉戲言道：「怎麼啦？噎住了嗎？」如果禪只流於形式，禪也就不成為禪了。
4.肯定法
禪宗公案的運用較為自由。禪師的語言有時如擊石閃電，坐斷千古言語；有時卻如濛濛細雨，潺潺細流，引人進入禪悟的境界。山河大地、一草一木，無不是禪旨顯露處。
有一僧問雲門：「什麼是塵塵三昧？」雲門答道：「缽里飯，桶中水。」三昧指修行的境界，《華嚴經》中說：「一微塵中，三昧盡入。」悟到一切皆空的禪是死人禪，無任何功用，只有在此基礎上「大死一番，絕後蘇息」，在日常的一個個差別言行中，做到平等如一，達到平等三昧，這才是「塵塵三昧」，如缽里飯，粒粒皆圓；似桶中水，滴滴皆顯，一切都體現出真境。
僧問大同禪師：「如何是佛？」「佛。」「如何是道？」「道。」「如何是法？」「法。」禪師們常用的這種鸚鵡學舌式的重複，其內含深意，如我們站在高山上大聲呼喊，山谷中傳回來的回音不絕於耳，令人回味無窮，自覺進入一個新的境界。
5.反問法
有時候，禪師對參禪者的問題並不作肯定或否定，而是根據求道者的問題提出反問，從而給參禪者一個自覺的機會。因為禪本身並不是外在於個體的，就紮根於我們每個人的生命中。
有一位僧人問玄沙師備和尚：「什麼是自我？」玄沙反問道：「你用自我做什麼？」自我的確立是建立在自我與非我的二元對立基礎上的，任何分別心的產生都有損於禪的圓滿性。因為從禪的眼光看，自我與非我是自他不二的關係。
有位僧人對趙州和尚說：「我初入禪林，請老師指點我。」趙州便問他：「你吃粥了嗎？」接著又讓他洗碗去。「平常心即是道」，只是人們日用而不知。禪並不需要理智地對待，就在吃飯、洗碗這些平常的生活瑣事中。
禪實質上不是一種哲學，更近於一種生活態度與方式。語言無論如何對於生命過程的描摹有一種間接性，因而，禪師對求道者的開示方法，除訴諸語言外，更有一種不用文字媒介的方式，即直接以行動將他們對禪的體驗昭示於眾。
唐代龍潭和尚年輕時，師從天皇道悟禪師。有一天他對老師說：「我跟隨師父已有多時，還未曾聽過師父您為我指示心要呢，請師父略加指點吧！」「我每時每刻都在向你指示心要啊！」「您指示了什麼？我連一句話也沒聽說過。」天皇微微一笑說：「你遞茶來，我禮貌地接了；你拿飯來，我感謝地吃了；你早晚請安，我回之以禮，你還要我指示什麼？」禪就寓於我們日常生活中，灑掃應對，搬柴運水，無非法門佛事、般若妙用。沒有必要在生活之外去求禪問道。
訴諸行動的開示方法也有極大的靈活性，有時是風和日麗、隨波逐浪，有時卻雷霆頓作、斬釘截鐵。當黃檗與百丈師徒二人一個作虎叫、一個作手執斧頭砍虎勢時，當趙州聽了老師南泉斬貓一事後頭頂草鞋走出禪門時，禪是閒適無礙的大自在；而當俱胝和尚揮刀砍斷小沙彌豎起的指頭，定上座欲將那位想知道「禪河深處須窮底」之意的人拋入河中時，禪不是遊戲，而是嚴肅的生命證悟。
拂子、手杖、禪板、蒲團本是出家人用以修行的佛具，但在禪宗大師手裡，皆成為一種表示宗教體驗的象徵。當參學僧向他們發問時，禪師常以之作為開啟僧徒的工具。
唐代龍牙和尚根性聰敏，擔一肚皮禪去行腳。到長安翠微和尚處便問：「如何是祖師西來意？」翠微未作答，而是叫他拿禪板來，接過禪板便打。龍牙又到河北臨濟義玄禪師處問這個問題，臨濟亦叫他拿蒲團來，接過來便打。翠微、臨濟的行為已是提示了超越否定與肯定的向上一著，可龍牙依然執著於「祖師西來意」，以致被雪竇在頌中譏為止於死水裡的一條瞎龍。其實，在真正的禪者看來，所謂的「西來意」絕非固定概念，宇宙萬有皆是「西來意」的顯現。
禪是不同於傳統二元思維的一種新的看待世界的方式。禪宗公案的運用是禪意識的自然發展，公案具有兩個鮮明的特徵。
（1）靈活性
禪的根本法是超越一切的無生法，是離卻形式或概念的，所以無礙自在，絕不會為任何語言文字、形式手法等拘束。一位僧人問雲門：「什麼是釋迦牟尼一生中宣講的五時八教之法？」雲門回答道：「對一說一。」意即釋尊的教義是運用「對機說法」「應病與藥」的靈活方法，根據對方的根機、素質、能力，適性地、有針對性地進行闡說的。禪的生命在於個人的現時體驗，禪師開悟的因緣很多，教徒示眾的方式亦顯示了極大的靈活性，有時肯定，有時否定，有時超然於矛盾之外，更有時機鋒棒喝，不可方物。即使對參學僧人所提的同一個問題，也有不同的印證。如關於「祖師西來意」的表述，九峰和尚說：「板齒生毛。」洛浦和尚頌出：「青嵐覆處，出岫波峰，白日輝時，碧潭無影。」大梅和尚卻言：「西來無意。」當僧問溈山和尚時，溈山豎起拂子。
從日常經驗的觀點看，禪宗的公案充滿矛盾。但從禪的眼光看，卻風平浪靜，有無一如。參透公案的關鍵在於要參活句，莫參死句。圓悟克勤說：「古人一問一答，應時應節，無許多事，爾若尋言逐句，了無交涉；爾若能言中透得言，意中透得意，機中透得機，放令閒閒地，方見古人答話處。」[2]用理智的方法，執著於文字的表面，只能是死人禪，而永遠體悟不到禪的真義。
（2）非理性
理智雖是人類生命極重要的一部分，但它是禪悟的大敵。理智強調主體和客體的分立，將人與人、人與外在的世界人為式的分裂，從禪的觀點看，這使人的生命流程留下許多空白點，也造成人精神上的苦悶和焦慮。禪的存在，正好說明理智永遠有其不圓滿性，也永遠有一個它自身無法進入的領域。禪宗道斷語言、不立文字的宗旨，就是要否定人之所以稱之為人所特有的一切理性，以越過邏輯思維程序，憑感性、本能衝擊一切羈絆，尋求生命的真源。在諸多公案中，禪師們的言行是不合傳統習慣的、非邏輯的，更不容有理智解釋的餘地。當僧問洞山：「什麼是佛？」洞山卻答：「麻三斤。」「佛」與「麻三斤」，從常識的觀點看，是無任何邏輯關係的，但禪公案中就充滿了這種貌似荒謬而又生動的語言。要想打開公案看看裡面有什麼內容，理智是敲不開禪悟之門的，因為公案不是邏輯命題。趙州和尚說：「至道無難，唯嫌揀擇。」禪的真理不難究得，只是須人用心去體會，如以分別心理智地去觀照，禪永遠與你無緣！
禪門五家宗風
世尊拈花微笑，達磨折葦渡江，惠能曹溪弘法。禪宗在唐代宗教叢林中異軍突起，橫掃南北。經過一個世紀的分化對立、混合融匯，最終演化出南禪宗一花開五葉的獨盛局面。
惠能死後，南禪宗改變了師徒單傳的做法，往往一師傳幾個弟子，各為一家，愈衍愈繁，禪風於是遍於全國。惠能手下的「五大宗匠」中，神會首倡荷澤宗，派流中原。但真正稱得上淵源流長、碩果纍纍的是懷讓和行思兩家。懷讓——道一一系大行於江西，流出溈仰、臨濟兩宗；行思——石頭一系傳播於湖南、江西，衍出曹洞、雲門、法眼三宗。兩系合流便成南禪的主流，史稱「南禪五家」。五家南禪從不同的角度、不同的層面把曹溪禪法發揮得淋漓盡致，無以復加，以至有宋一代佛學竟以南禪為主。
南禪五家之分，不是宗旨或教義上有差異，唯以家風不同而有差別。在第一義諦上，南禪五家都自稱是惠能的傳人，皆牢牢把握了南禪「不立文字，教外別傳」的宗旨。但在第二義諦上，南禪五家各有特色，他們從不同角度對般若直觀作了不同側重的把握和體驗。《碧岩錄》中對各家公案皆有收錄，從諸禪宗大師接引僧眾迥然有異的語言表達與行為方式中，我們可看出禪門五家各具特色的宗風。
溈仰宗是以惠能為代表的南禪中最先成立的一個宗派，由於此宗的開創者靈祐和他的弟子慧寂先後在潭州的溈山（今湖南寧鄉縣）、袁州的仰山（江西省宜春縣）舉揚一家宗風，後世稱為溈仰宗。
《人天眼目》說：「溈仰宗者，父慈子孝，上令下從；你欲吃飯，我便捧羹；你欲渡江，我便撐船。隔山見煙，便知是火；隔牆見角，便知是牛。」《五家宗旨纂要》言：「溈仰宗風，父子一家，師資唱和；語默不露，明暗交馳，體用雙彰。」溈仰宗的家風，用語審細密切，顯意事理，體用並行。師資唱和，語似爭而默契，同其他各家相比，手法較為平實、溫和。
一日，溈山和尚問仰山：「如若有遠方僧人來訪，你用什麼方法驗證他呢？」仰山答道：「我若見有僧來，只舉起拂子問他：『其他地方還有這個嗎？』待他剛有話要說，我又問：『這個先不說，那個怎麼樣？』」「拂子」「這個」意代指佛性。真如佛性具足，是不能落入文字的，故仰山又發一問，截斷語言。
臨濟門下尊宿三聖和尚一日來訪仰山。仰山問：「你的名字叫什麼？」三聖答道：「法名慧寂。」慧寂是仰山大師的法名，所以仰山自然中露出了禪鋒：「慧寂是老衲的法名啊！」三聖聞之，漫不經心地說：「是啊，我的法名是慧然。」仰山聽後，止不住呵呵大笑。慧寂與慧然是不同的，這裡有個體間的差別，但從根本上說，慧寂又是慧然，它們處於平等的統一體中。仰山的禪法雖平實，但機用圓融，有與其他各家異曲同工的妙用。
溈仰宗還常用作圓相的手法來象徵他們對禪的體驗。一日，仰山隨溈山行走在路上，忽見前面塵土飛揚，溈山問：「前面是什麼？」仰山近前看了看，在地上畫了一個圓相。圓相意味著真如佛性一切圓滿，顯示了塵塵三昧的禪意，還有強調不立文字的含義。但圓相併不是禪本身，正如以手指月，手指不是月亮本身一樣。所以他們又屢屢提醒人們不要執著於圓相。
在禪宗五家中，溈仰宗最早興起，但衰之也較早，其法脈流傳約一百五十年。
臨濟宗是禪宗五家中繼溈仰宗之後而成立的一個宗派，由於開創此宗的義玄禪師在河北鎮州（河北省正定縣）的臨濟院舉揚一家宗風，後世就稱為臨濟宗。此宗在南禪五家中流傳最廣最久。
臨濟宗的家風，機用峻烈，自古就有「臨濟將軍，曹洞士民」之稱。其接人的方法單刀直入，如以鐵鐘擊石現火光閃閃，禪法之銳利，機鋒之辛辣，五家之中臨濟為最。《五家宗旨纂要》言：「臨濟家風，全機大用，棒喝齊施，虎驟龍奔，星馳電掣。負沖天意氣，用格外提持。卷舒縱擒，殺活自在，掃除情見，迥脫廉纖。以無位真人為宗，或棒或喝，或豎拂明之。」
黃檗希運是棒喝之風的先導，他性情激烈，對臨濟宗的形成有極大影響。臨濟初參學於黃檗時，三次提問，三度被打回去。而當臨濟受大愚和尚的啟發，終於明白禪家三昧後，便馬上棒喝交加，向黃檗匯報了自己的悟境。義玄真正使棒喝成風，成為禪門機用的典型代表。
臨濟棒喝表面上看張牙舞爪，窮凶極惡，而骨子裡卻是一派禪心，水波不興。當臨濟宗人在相互拳打腳踢、大聲吆喝時，他們是在用南禪特有的方式自觀自心。棒喝的本質精神在於超越語言文字，切實地把握真如，體驗自我與般若的完全合一，它猶如長鳴的警鐘，在剎那間提醒參禪者痛感那最高存在與自我的統一。臨濟宗的棒喝雖有時令人難解其深奧，但如果以「不立文字」「平常心是道」等禪門宗旨反觀，其一棒一喝又深契「身心不起」的南禪禪法。
「無位真人」一則公案，深刻反映了臨濟棒喝的精髓。當一位僧人問「無位真人是什麼東西」時，臨濟和尚當下走下禪床，抓住他的胸口大聲喝道：「你說！你說！」僧人稍有疑義想說什麼時，臨濟卻一把把他推開說：「無位真人是甚麼乾屎橛！」禪體驗是不需要任何過程的，在時間上沒有間隔，在空間上沒有距離，只要稍一猶豫，理智就馬上干擾了般若，「無位真人」，那長存於我們「赤肉團中的真如佛性，馬上就變成了沒用的乾屎橛」！
臨濟宗在力倡棒喝之風的同時，在接引參學弟子的方法上，提出了一套以「三玄三要」「四料簡」「四賓主」為主旨的門庭手段。幫助學人了解禪的真義，以避免以指為月，使棒喝流於形式主義。《人天眼目·臨濟門庭》言：「臨濟宗者，大機大用，脫羅籠，出窠臼。虎驟龍奔，星馳電激，轉天關，斡地軸。負沖天意氣，用格外提持，卷舒擒縱，殺活自在。是故示三玄三要、四賓主、四料簡、金剛王寶劍、踞地獅子、探竿影草，一喝不作一喝用。一喝分賓主，照用一時行。四料簡者，中下根人來，奪境不奪法；中上根人來，奪境奪法不奪人；上上根人來，人境兩俱奪；出格人來，人境俱不奪。四賓主者，師家有鼻孔，名主中主；學人有鼻孔，名賓中主；師家無鼻孔，名主中賓；學人無鼻孔，名賓中賓。與曹洞賓主不同。三玄者，玄中玄、體中玄、句中玄。三要者，一玄中具三要，自是一喝中體攝三玄三要也。金剛王寶劍者，一刀揮盡一切情解。踞地獅子者，發言吐氣，威勢振立，百獸恐悚，眾魔腦裂。探竿者，探爾有師承無師承，有鼻孔無鼻孔。影草者，欺瞞做賊，看爾見也不見。一喝分賓主者，一喝中自有賓有主也。照用一時行者，一喝中自有照有用。一喝不作一喝用者，一喝中具如是三玄三要、四賓主、四料簡之類。大約臨濟宗風不過如此。」
臨濟宗的門庭施設，最能體現出隨機說法、應病與人的祖師精神。「四賓主」主要是指師徒在學問水平方面可能存在的四種情況。所謂「主」，指了解自己，把握自己，自己能為自己做主者；所謂「賓」，則是指披枷帶鎖的有所執著者。臨濟宗提倡賓主互換，禪門師徒間可不拘學歷、地位資格相互啟發，同修共證。「屈棒屈棒」一則公案中烏臼和尚與參學僧人之間賓主互換，棒棍互施，便道出了禪宗活潑自由的平等精神。「四料簡」是臨濟運用棒喝的「白拈手段」，「奪人」意在否定參禪者對自我的執著，「奪境」「奪法」意在擯棄一切事物和現象。無論行棒行喝，其本質精神在於啟示參學者自覺體認人境合一，照用不用。至於「三玄」「三要」，更體現了南禪宗旨，直揭臨濟棒喝的深義。「三玄」重在強調從立的角度引導參學僧人進入絕對自由的精神境界，「三要」則從破的角度強調絕相離言，破除參學者內外、法我的執著。破與立皆意在引導學僧走上「得意忘言」「得魚忘筌」的禪悟途徑。由此可見，臨濟宗的棒喝機鋒，雖如青天轟霹靂，陸地起波濤，但其機用最終落實到「平常心是道」的南禪宗旨上。
雲門宗的創始人文偃是惠能的第七代傳人，師承睦州、雪峰兩位禪師。因文偃在韶州雲門山（今廣東乳源縣）的光泰禪院舉揚一家宗風，後世就稱它為雲門宗。
雲門宗的家風，孤危險峻，簡潔明快，不用多語饒舌，於片言隻語之間超脫意言。《五家參詳要路門》評雲門為「擇言句」，法演禪師評雲門門下之事為「紅旗閃爍」，都是說他言簡頓機的作用、宗旨。最能反映雲門宗特色的便是其三句、一字關及顧、鑒、咦三字旨。
圓悟克勤禪師在《碧岩錄》中曾言：「雲門尋常一句中須具三句，謂之涵蓋乾坤句、隨波逐浪句、截斷眾流句，放去收來，自然奇特。」實質上，「雲門三句」是南禪「不立文字，教外別傳」宗風的一種獨特的表達方式，它從總體的角度顯示了雲門宗的思想特色和風格。「涵蓋乾坤句」提綱挈領，可以說是雲門宗的思想綱領。在雲門宗人看來，佛無所不在，它並不超然於宇宙之外，而是與山河大地、天地萬物合一的最高存在。不但「一切有情皆有佛性」，「我」即「佛」，而且「一切無情也都有佛性」，「世界」即「佛」。「世界」即「我」即「佛」，萬物無不是佛性顯現，一粒沙中可見世界，一朵花中便顯般若。在《碧岩錄》所錄雲門宗的公案中，這種思想傾向是很明顯的。如對「如何是佛法大意」這一問題，雲門的回答是「面南看北斗」，文偃的學生洞山守初說「麻三斤」，另一學生師寬則言「向南有竹，向北有木」，皆是關於佛性無所不在、「涵蓋乾坤」的體驗的表述。「截斷眾流」「隨波逐浪」二句，是雲門宗接引學人的基本教學方法。「隨波逐浪」基本上承習了南禪「因語識人」「應病與藥」的思想風格。「截斷眾流」則是雲門宗對南禪「不立文字」的一種新的注釋。文偃的時代，雖是南禪大興之時，但執著於參禪、執著於問答、執著於公案、執著於機鋒的形式主義已初露頭角，雲門提倡「截斷眾流」，就是要破除諸多執著，使學僧回歸到「涵蓋乾坤」的真如佛性的體悟。如有僧問：「如何是佛？」雲門答：「乾屎橛。」又有僧問：「不起一念，還有過也無？」雲門答：「須彌山。」兩則公案中，雲門的答語頗有斬釘截鐵的氣勢，驀地將葛藤截斷，使奔流突止。
雲門宗頗為自豪地把他們的「涵蓋截流」三句比作「雲門劍」「吹毛劍」，意思是說它鋒利無比，能斬盡一切情識妄見。受此作風影響，雲門宗在接引僧徒時用語非常簡練，從不多語饒舌，體現了禪「不立文字」的精神。如雲門的「一字關」：「如何是雲門劍？」「祖。」「如何是正法眼藏？」「普。」「殺父殺母向佛前懺悔，殺佛殺祖向甚處懺悔？」「露。」無論話頭怎樣波浪滔天，峰迴路轉，在雲門面前一下子截斷！
雲門宗在語言文字運用上，除恪守「涵蓋截流」的宗旨外，還頗為注重「紅旗閃爍」般高雅的宗風，講究言句的妙秘。如僧問巴陵和尚：「什麼是提婆宗？」巴陵答道：「銀碗裡盛雪。」「如何是吹毛劍？」巴陵回答：「珊瑚枝枝撐著月。」提婆宗是印度大乘佛教的大祖師龍樹尊者的弟子迦那提婆尊者倡明的宗旨，巴陵稱它為就像在光亮潔白的銀碗裡盛著晶瑩清冽的雪一樣，境涯高雅純淨至極；吹毛劍，本是臨濟喝、德山棒中閃爍出來的禪，巴陵卻以高潔的珊瑚枝象徵性地表達了每個人本來具備的般若的智慧與卓見。
曹洞宗創始人為洞山良價和曹山本寂。洞山是惠能的五代傳人，其輩分比雲門文偃高兩代，但年齡卻比文偃小，故曹洞宗稍晚於雲門宗。
曹洞宗的家風，《五家參詳要路門》說為「究心地」，即叮嚀細密，《十規論》說「敲唱為用」，即師徒常相交接，以回互不回互之妙用，使弟子悟本性真面目。叢林中「曹洞士民」之說，意謂曹洞接化學人似精耕細作的農夫，綿密回互，妙用親切。
從形式上講，曹洞宗在南禪五家中最為模式化，其細密的作風，遠非其他四家能比，洞山、曹山師徒兩人發明的用以判斷學人悟境深淺，旨在闡明體用不分、事理圓融的「五位君臣法」（正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到）異常的複雜、神秘，比臨濟宗的「四料簡」「四賓主」走得更遠。從思想特色看，「五位君臣法」雖意在引導學人消除一切對立，獲得絕對肯定的般若直觀，但內容上吸收了儒家易學卦爻之理，表現了儒、道、佛三者融合的思想傾向。對於曹洞宗的「五位君臣」「三種滲漏」等細密穩順的禪風，禪史家頗多介紹，在此不作重複，僅根據《碧岩錄》所載的幾則公案，以見曹洞細密、親切的家風。
「寒時寒殺闍黎，熱時熱殺闍黎」一則公案，可謂洞山對學僧循循善誘的代表作。當有僧問如何迴避寒暑的到來，洞山良價說：「到不冷不熱的地方！」學僧不明真義，又追問：「不冷不熱之所在是什麼樣的地方？」洞山並未像臨濟、雲門那樣頓下棒喝，截斷言語，而是誘導道：「寒冷時，你徹底地化為寒冷；酷熱時，你徹底地化為酷熱。」黃龍悟新和尚在頌此則公案的歌偈中有這樣兩句：「安禪未必須山水，滅卻心頭火自涼。」自然有寒暑變異，不可迴避，但只要進入無心的境地，在熱火中也會自然涼快，在寒風中也胸涌暖意。洞山的答語確如潺潺細流，直入心田。
曹洞宗細密的家風，從「道即太煞道，只道得八成」一則公案中一字的改變可見一斑。雲岩為洞山良價之師，一次他與師兄道吾議論大悲菩薩為何要千手千眼時，以「遍身是眼」來表達千手千眼觀音所達到的境界，道吾卻認為他只說得八成，並將「遍身是眼」改為「通身是眼」。這種一字的改變，後來成為曹洞宗宗風。曹山在同僧人討論「萬物現形如水中月」時，也曾將僧人「如驢窺井」一語改為「如井窺人」，曹洞宗一字改變的深義雖不可妄測，但其細密作用，躍然紙上。
法眼宗在南禪五家中立宗最晚，系惠能第九代以下傳人。由於此宗的開創者文益禪師圓寂後，南唐中主李璟賜以大法眼禪師的稱號，遂以「法眼」命名。法眼宗與雲門宗同出一源，雪峰義存門下玄沙師備與雲門文偃同學，師備下傳地藏桂琛，再傳清涼文益創宗。
法眼宗的宗風，簡明處似雲門，穩密處類曹洞，其接化之言句似頗平凡，而句下自藏機鋒。《人天眼目》卷四曰：「法眼宗者，箭鋒相柱，句意合機；始則行行如也，終則激發。漸服人心，削除情解，調機順物，斥滯磨昏。」《五家宗旨纂要》說：「法眼宗家風，則聞聲悟道，見色明心，句里藏鋒，言中有響，三界唯心為宗，拂子明之。」總諸家所論，法眼宗最大的特色便是禪史家所謂的「法眼巧便」。
從思想上說，法眼宗仍固守南禪「世界」即「佛」的宗旨，而非禪史家所謂的「三界唯心為宗」，學風上沿襲了「直下承當，頓豁本心」的南禪三昧，只是在啟示學僧、述明禪義時顯出自家「順物應病」「隨根悟入」的巧便處。
法眼禪師初參長慶，不得解悟。於是開始雲遊四方。一日遇雨，寄宿在地藏院。地藏和尚見法眼欲行，便問道：「上座要到哪裡去？」「行腳去！」「行腳去做什麼？」「不知道。」「不知道於至道最為親切。」法眼當下即有所悟。法眼又要上路了，地藏和尚於是目送他出門，並說：「上座曾經說過『三界唯心，萬法唯識』的妙理，請問你腳下踩的那塊石頭是在你心內還是心外？」法眼答道：「心外無法，自然是在心內了。」地藏和尚微微一笑，說：「你去行腳，怎麼還把一塊大石頭放在心中呢？」法眼於是留在院內，向了不起的桂琛討教疑難，可桂琛每次都把他引以自得的華嚴宗旨和唯心學說否定掉了，當法眼感到理屈詞窮之際，桂琛禪師才告訴他，「要說佛法麼，一切都是現成的」。聽了這話，法眼才「打破桶底」，恍然大悟。這則公案中，地藏和尚巧妙的反問，應病設機的作風，確實給人留下深刻的印象。
可以說，法眼宗巧便的家風，從地藏桂琛時已開始形成，至清涼文益，此風被運用得更加成熟，更加自然。圓悟克勤禪師評法眼禪師「有啐啄同時的機，具啐啄同時的用」，「縱奪臨時，殺活在我，不妨奇特」。[3]如僧問：「指即不問，如何是月？」法眼反問道：「哪個是你不問的指？」又有僧問：「如何是古佛家風？」法眼反問道：「什麼處看不是？」法眼的反問顯盡其巧便的作風，比之於正面回答，更能啟發人。
法眼宗興盛時，正當晚唐五代至宋初，這一時期既是南禪的頂峰之際，同時又是以參禪為時髦之風興起之時，執著於棒喝、執著於問答、執著於參禪的僧人大有人在。面對這股對禪的生命危害至深的濁流，法眼宗依南禪「不立文字」「不說破」的原則，取雲門宗「截斷眾流」之風，於溫和巧便中顯露出簡潔、明快的特色。如僧問：「如何是曹源一滴水？」法眼答道：「是曹源一滴水。」僧慧超問：「如何是佛？」法眼回答：「汝是慧超！」兩則公案中，法眼的機鋒真可謂「一句下便見，當陽便透」。簡明利落地將參學者的執著一下截斷，既不將不可言說的禪說破，又巧便地開出一條路徑，讓學人自己去思考，去體會。
法眼宗在宋初極其隆盛，後即逐漸衰敗，流傳時間不過一百年。
總之，禪門五家的興起，既是南禪興盛的標誌，也成為它開始走下坡路的預兆。南禪教旨經五家從不同角度、不同層面的探索和發揮而充分展開，真可謂「萬古長空，一朝風月」，聲情並茂，氣象萬千。但也應看到，在禪宗發展的歷史過程中，其固有的內在矛盾也逐步地由潛在而顯露出來，特別是文字禪的抬頭，講究隨機應變、生龍活虎的南禪慢慢地失去了往日的風采。至宋代，參話頭之風盛行，更使其弊病顯而無遮。《碧岩錄》儘管被譽為探試禪旨深淺的一部奇書，但公案畢竟不是禪，無論克勤將公案闡釋得如何入理致契，也只是一種「跡」的描述。公案中的禪宗大師或棒喝凌厲，呵佛罵祖；或言辭綿密，山雲海月；或圓相示眾，體露金風，顯盡了南禪的勃勃生機，但對於後學者來說，永遠只能是「指」而非「月」！
人間佛教的宗教向度
傳說釋迦牟尼佛在鹿野苑第一次向他的追隨者們講述佛法時曾指出：沿著盤旋而上的八級階梯，就可以登上美妙的涅槃之境。這八級階梯就是佛教的「八正道」，它旨在引導人們正確地生活，成就自身圓滿的人格。應該說，在佛陀時代，佛教的解脫重在於強調無上智慧的獲得，追求一種大徹大悟的理想境界。因而，出世的思想在那時雖已有苗頭，但佛教的此岸與彼岸的界限還是不很清楚的。隨著時代的變遷，學派的演化，特別是釋迦牟尼佛被神化以後，一些佛教徒把涅槃境界具體化、形象化、通俗化，憑著豐富的想像力，描繪出一個佛教理想王國——淨土世界，為佛教超脫世俗、消極厭世的思想尋找到一個理想的歸宿。據佛經介紹，這個西方極樂世界，周圍是永不凋謝的蓮花寶樹，處處鳥語花香，豐衣足食，沒有世間的種種煩惱，卻享盡人間得不到的種種樂趣。
從此，相對於充滿罪惡苦難的現實世界，佛教確立了一個無限光明的彼岸世界，塵世的一切污穢不堪，卑下庸俗，只有來世的彼岸純潔無瑕，人人快樂高尚。但它又如陶淵明的「桃花源」一樣，不是在現世的人間，而在遙遠的彼方。凡夫俗子要成佛，須得經過幾世幾劫的修行，逐級跳躍，最後才能超脫輪迴，證得悟果。
禪宗的興起，可以說是佛教歷史上的一次革命，它將被歷史積累起來的一切繁文縟節、浩如煙海的經書典章統統拋在一邊，大膽地宣稱：「我」即是「佛」！「我」與「佛」之間並不需要橫插一個虛幻的「無明結集」的世界，「我」與「佛」在時間、空界、道德智慧上全無差距，只要把握了自我，就是把握了世界，就是把握了佛。「鬱郁黃花，無非般若，擔水砍柴，皆是妙道。」原來，遙遠的極樂世界並非不可企及，它就在現世間，只要自明本心，當世即可成佛。
當禪宗把「彼岸世界」從遙遠的天竺拉回塵世，安放在每一個人的內心中，這並不僅僅意味著向傳統的累世修行、西天成佛的思想提出了挑戰，更重在於佛教由出世而入世的宗教轉向。佛教淨土不再是消極遁世的避難所，也不再是海市蜃樓般的烏托邦，而是深深紮根於現實此岸的世間。
佛教的入世傾向，早在大乘經籍中即有端倪，禪宗創立後，更以其隨緣任運、靈活自由的修持方式與即心是佛、自度其性的自主精神，消除了今世與來世、紅塵與淨土的對立和差別。如果說大乘佛性論只是為眾生成佛提供了一種可能性的依據，「自我」與「佛」尚有某種間隔，禪宗則將「自我」與「佛」統一在心性論的基礎上，直接提出了「我」即是「佛」的主張。從此，佛與眾生的區別不再是兩個世界的對立，而在於是否悟得真諦，獲得最高的自由。
與傳統的來世成佛、西天成佛的思想相對立，南禪頓悟的首要意義就是當世成佛、此岸成佛，馬祖道一所謂的「行住坐臥皆道場」便是南禪當世成佛的具體表述。既然「我」即是「佛」，哪裡還有什麼西天的佛、來世的祖？更不用說寺院裡的泥塑木雕、金鑲鐵鑄的佛像。於是，呵佛罵祖，向佛而唾亦無不可；既然「行住坐臥皆道場」，那麼不持戒念經、不禮佛坐禪亦可成佛。教中諸家的解脫在來世、在彼岸、在西天，他們要遠離紅塵、遠離名利、遠離生死，禪宗卻不逃避人生，更不逃避世界，他們在紅塵中看穿紅塵，在名利中不追逐名利，在生死中勘破生死。他們的解脫在當世、在此岸、在眼下。禪宗「我」即是「佛」的思想雖有以後的狂禪之弊，但其在本質精神上完成了一次宗教改革，即否定了外在的權威，將外在的、彼岸的權威移向內在自我，從而也肯定了佛教發展的人間性。從此，對生命的證悟、超脫不再有彼岸的依託。
馬祖在南嶽般若寺時，他整天盤腿靜坐冥思，他的老師南嶽懷讓看見他便問：「你這樣盤腿而坐是為了什麼？」馬祖回答說：「我想成佛。」於是懷讓便拿了一塊磚在馬祖附近用力地磨，馬祖好奇地問：「老師，你磨磚做什麼？」「我想把磚磨成鏡呀！」馬祖又問：「磚怎能磨成鏡呢？」懷讓反駁說：「磚既不能磨成鏡，那麼你盤腿靜坐又豈能成佛？」馬祖便問：「要怎樣才能成佛呢？」懷讓回答說：「就如使牛拉車子，如果車子不動，你是打車還是打牛呢？」馬祖被問得啞口無言，於是懷讓繼續說：「你這樣盤腿而坐究竟是為了學坐禪，還是成佛呢？如果學坐禪，但禪並不在於坐臥；如果想成佛，但佛沒有一定的形相，佛不住於任何地方，所以沒有人能抓住他。如果你想用這種盤腿而坐的方式去成佛，就扼殺了佛。」馬祖聽了南嶽一番指點，如飲醍醐。求道當不拘於形式，心悟即可成佛。
石頭希遷遵惠能遺命，投奔青原行思門下。青原有意試探他，便問：「你從什麼地方來？」石頭回答說：「曹溪。」青原舉起拂子又問：「曹溪還有這個嗎？」「這個」即指佛性，石頭深知問話來意，便答：「不但曹溪沒有，即使在西天也沒有。」石頭的回答，在求法只需向內自求的前提下，否定了西天佛國的存在。行思繼續考驗他：「你去過西天嗎？」石頭的回答乾脆利落，「我若到了西天，西天就有佛法了」。我在哪裡，哪裡就是「西天」。
上述兩則公案雖不能將南禪的入世精神全部反映出來，但否定西天佛國的存在，肯定此岸成佛的思想是很明顯的。當然，我們說禪宗的發展具有人間佛教的傾向，並不僅因為他們將虛幻的彼岸拉回到塵世中，也不在於他們即「我」即「佛」的自主精神，而是他們立足世間、普度眾生的慈悲胸懷。
佛教道德是以利他為歸趣的利他主義道德觀，在佛教里稱為慈悲心、慈悲行。慈是給人以快樂，悲是解除人的痛苦，把「慈」與「悲」合起來就是「拔苦與樂」。據說當年釋迦牟尼佛在尼連禪河邊獲得生命的證悟後，並未沉迷於個人的解脫，而是想到了世界所有的生靈還沉淪在黑暗和苦難中，於是他立下普度眾生的宏願，決心向世界宣示自己證悟的真理。佛陀的偉大人格之所以有永恆的魅力，就在於他慈悲救世的胸懷。佛祖的這種慈悲精神滲透在以後整個佛教教義中。按佛教大乘的理論，成佛是人們在造福社會、利益人群中取得的成就。成佛後，就應當永遠活在人間，利樂一切眾生，救濟一切眾生，為普度眾生而自我犧牲，奮鬥不已。倘若只求自利，只求一己的解脫，那是遠遠不夠的。普度眾生拯救全人類脫離生死苦海，這就是佛教慈悲善行的極致。
透過禪宗呵佛罵祖的表面，我們便會發現，禪宗破斥的只是本不存在的假佛假祖，而對真佛真祖則予以了虔誠的理解和肯定。因為他們不僅立足世間，更有強烈的普度眾生的宏願。
一位僧人問趙州：「久聞趙州石橋的大名，可到這裡一看，只見到一座小木橋。」趙州說：「你只見木橋，沒看到石橋。」僧人又問：「那麼，趙州石橋是什麼呢？」趙州回答道：「這座橋既過驢也過馬。」從石橋中，趙州看到了菩薩出於慈悲之心，自己不厭離輪迴於六道之中，勤勉救拔一切眾生的精神。石橋自身遭驢踏馬踐，不正默默地顯示著大悲之心嗎？趙州和尚的言行所體現的「大悲闡提」的思想正是大乘佛教的精髓。
蓮花峰庵主手持禪杖垂示眾僧道：「古代高人到了這裡，為何不肯住在這裡呢？」眾人啞口無言，庵主於是自答：「因為他們在途中沒有得這個的力，蒙這個的福蔭。」又問：「結果他們怎樣呢？」又自答道：「橫擔禪杖不顧人，直入千峰萬峰去。」「這裡」指平等如一的悟境，不敢住在這裡，是因為他們在差別之路中，得到了大力量、大智慧，而不願僅憑藉開悟的幫助自善其身。所以他們就橫著擔起縱向伸長的禪杖，直入千峰萬峰，直入人世間的十字街頭，把這種智慧用來普濟眾生。這種大人大己，就是真正的禪。
看了這兩則公案，我們便會發現，如果我們把禪師看成只是一味地呵佛罵祖、放蕩不羈的狂妄之徒，那便大錯特錯了。禪不僅嚴肅地對待生命，更有一種犧牲自己、利他度眾的慈悲精神。他們不把自己的希望寄託於來世，而是以把這個污染了的世界變成人間樂園為己任，甚至為了拯救一切眾生，不惜自己投身於異類中做牛做馬，這是何等的情操，又是何等的胸懷！
宋以後，作為一種歷史文化現象的禪宗雖漸趨敗落，但禪的精髓、禪之為禪的生命力仍餘響未絕。到近代，一批有著愛國熱情、救世宏願的佛教徒受禪宗肯定現世成佛、普度眾生思想的影響，興起了一場宗教革新運動，提出了「人間佛教」的口號。他們認為，釋迦牟尼佛降跡人間，生活、修道、成佛均在人間，說法度生都以人類為主要對象，所說教理也都以人生現實為依據，因此，自從人間有了佛陀的教法，佛教就是屬於人間的。佛教的思想必須紮根於現實人生，離開人生的現實，佛教便失去了賴以存在的土壤和基礎。他們批評有些所謂的佛教徒，漠視了佛陀偉大崇高的人格，不在自己的人格修養上下功夫，也不願意以純潔無瑕的慈善心利益他人，而是專事超度亡靈，躲在家裡、廟裡、山里打坐念經、磕頭拜佛，這些人的行為是與佛陀的言教相違背的，是對佛教的玷污。近代著名高僧太虛和尚對人間佛教作了理論上的概括，他把全部佛教的目的與效果分為四個層次，即人間改善、後世勝進、生死解脫、法界圓明。指出人間佛教的目的要「憑各人一片清淨之心，去修集許多淨善的因緣，逐步進行，久而久之，此惡濁之人間，便可一變而為莊嚴之淨土，不必於人間之外另求淨土」[4]。從太虛和尚這種淨化人心、改善國民道德、淨土不假外求的思想中，我們不難看到禪宗「明心見性」「現世成佛」的思想痕跡。
人間佛教實質上是一種強調宗教道德的人道主義佛教，它以人類的生活和諧、精神淨化為宗旨，把宗教道德放到了中心地位，使佛教在現代社會找到了生存和發展的立足點。在現代社會，人的問題是一個突出的問題，經濟、科技越發達，人受金錢、財富的支配也越來越嚴重。道德意識的失落成為現代社會的一大遺憾。對這類現實的問題，宗教道德有其自身的價值。現代物理學的奠基人愛因斯坦對神學宗教採取了否定態度，但他認為宗教道德是個好東西，它「能夠在人類自己的身上培養善、真和美的力量」。他還認為，科學和宗教都是人類認識世界和改造世界所必不可少的工具，科學提供認識的證明，宗教提供道德的力量。從這個意義上說，人間佛教的提出是契合現代人類需要的。
如果說禪宗的興起在佛教歷史上掀起了一場宗教世俗化運動，那麼，人間佛教的提出便是這場運動在中國近現代社會的延續和伸展，讓我們對那些有偉大人格的禪者肅然起敬吧！
禪與現代生活
有一位修行僧問雲門和尚：「葉落樹枯之際，如何修禪？」雲門的回答高雅簡潔、不凡不俗，「那就讓枝殘葉落的樹木本體在秋風中顯露出來吧！」用這則公案來說明禪與現代生活的關係，也許不無恰當之處。宋代以後，禪宗作為一種歷史文化現象，已結束其輝煌、興盛的時代，逐漸積澱於歷史的長河中。到今天，禪宗的某些方面確實已經同現代社會、現代人的生活產生了一定的距離，但這並不意味著禪與現代人毫無關係。我們甚至可以說，禪的生命就在我們的日常生活中，因為禪本質上就是一種自由的生活態度和生活方式。
1.尋回失去的悟性
在我們的生命中，有兩種對事物獲得認識的能力。一種是我們所熟知的理智；另一種則不易為人把捉的悟性。理智是一種邏輯的思維方式，它提供給我們關於事物的具體知識；悟性則是對事物本性的一種直覺的察照，與分析或邏輯的了解完全相反。我們熟知理智，是因為它有合邏輯的嚴格要求與可訴諸語言的清晰途徑。而悟性對我們來說是陌生的，因為它置根於生命的根源處，是理智也不可把握的領域。生活中，我們常常感覺到它的存在，可又稍縱即逝，它只存在於我們每個人的體驗中，甚至難以形之於語言。
據說當年釋迦牟尼佛為求得人生解脫之道，在尼連禪河邊的畢缽羅樹下整整坐了七天七夜，冥思苦索宇宙和人生的種種現象。在最後一天的黎明到來之前，奇蹟突然在悉達多身上出現了，他的意識穿過人類理解的邊緣，擴展到了無限之境中，看到的不再是世界的假象，而是其本來面目。他似乎看到了自己和其他人的前世以及他們在前世的功過得失，似乎看到了所有生命的東西以及整個人類的生死輪迴，看到了這種輪迴是建立在虛無夢幻之上的，沒有一點完物，全是須臾即逝的無常。他認定久莫能解的生死之謎已經昭然若揭，老與死的根源就在於生，就像大樹置根於土地上一樣，人世間沒有永恆和永生，只有超出輪迴，才能徹底擺脫生死的苦惱。這樣，悉達多憑著人類偉大的悟性的力量，終於攀上了真理的巔峰，成為覺悟者——佛陀。
公元六世紀初，達磨將佛祖這種單傳心印的大智慧傳到東土，在禪師大德的手中更加發揚光大。禪宗認為，人類都具有了解宇宙、人生的完整的和正確的能力，這就是人人皆有的悟性、佛性。只要將這原真的能力發揮出來，他就能解脫各種人生的苦難。這種悟性，人們平時不能發揮出來，只是像平靜的湖面上起了波濤，失去了明鏡似的水面一樣。人類戀著外境和現象以及假定的諸般設想，一向被妄念的浮雲所覆蓋，不能自我證悟；為所謂的生存、名利、情愛、權力疲於奔命，一直到老，還不覺悟，因此埋沒了本具的悟性，使其本具的至高的理智、至富的情感以及無限的能力不能達到最圓滿的境地。如果得到明師的開導和指引，生起佛的智慧，去掉妄念，內外明徹，就會尋回丟失的悟性。悟了以後，我們是用一種意料不到的感覺角度去看整個世界。
然而，悟性的隱而顯理又是何等的艱難，儘管我們每個人心中幾乎都有一種超越有限的自我、超越自己周圍的世界的永恆的渴求，但我們沉迷於、習慣於理智的運作，幾乎沒有給悟性留下多大的空間。尤其是在現代社會中，人類愈來愈被物質所羈，自己迷失於忙碌之中，生命成了物的附屬品。財富、名譽、地位、權力等一切外在的誘惑將人的自我擠在一個窄小的空間中，人漸漸變得支離破碎。我們丟掉了什麼？禪又能告訴我們什麼？
從某種意義上說，人類的一切非外來的痛苦、煩惱皆是由自己造成的，因為我們丟失了生命超越的根本依據——悟性。生起佛的大智慧，尋回丟失了的悟性，這就是禪昭示於我們的真理。
一次，鏡清和尚對他門下的僧徒說了這樣一句話：「出身猶可易，脫體道應難。」出身——從這個迷亂的世間撥出身來，獲得解脫還算比較容易的，而通過語言把這一出世解脫的心境照實地、形象地表達出來就很困難了。用理智的方法來觀察悟性往往什麼也得不到。宋代高僧雪竇重顯也曾有一首頌偈，講述了自己參禪究道的感受。偈語是：「二十年來曾辛苦，為君幾下蒼龍窟。」二十年來，我含辛茹苦地參明究道，下過多少次蒼龍窟啊！中國古代的神話中說，龍嘴裡有一顆明珠，是無上的至寶，所以禪師把參禪求悟比喻成了為取寶珠，奮不顧身地闖入蒼龍臥居之地的行為。禪僧們有時也把這種體驗稱作大死一回而後活。由此可見，禪悟並不是生活中輕鬆的幽默，而是一種激烈的心靈的洗禮，它對一個人精神生命的影響是革命性的。覺悟了以後，我們是用一種意料不到的眼光去看整個世界的。不論這世界是一個什麼樣的世界，但對於那些達到悟境的人們來說，這世界便不再是往常的那個世界，儘管它還是一個有流水熱火的世界，但決不再是同一個世界。青原行思和尚對這個現象曾有絕妙的表述：「老僧三十年前參禪時，見山是山，見水是水，及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依然是見山只是山，見水只是水。」[5]第一次的「見山是山，見水是水」只是把世界與自我分開的「小我」，而達到「依然見山只是山，見水只是水」的境界時，「我」已是與世界混為一體的「大我」。禪悟的精髓便在於對生活和一般事物獲得一種新的觀點，它能拓寬我們生命的視野，重新確立一種生命的根基。
與理智相比較，悟性更接近我們生命的根源，也更能把握生命的自由本質。禪告訴我們，當一個人還沒有見到自己的本性時，就無法擺脫塵世的一切煩惱、束縛，而當他憑藉悟性力量頓見自己的清淨本性時，就可成佛，成為一個自由自在的人。確實，自從南禪在中國廣為傳播後，僧人的形象在人們的眼中也因之而大為改變。昔日古寺青燈、灰身滅智的淒涼被寄情山水、生命常綠的活潑所代替；昔日坐禪持戒、形影相弔的寂寞為師友互證、神交天地的自由所取代。他們不迴避生死，不超脫於塵世，而致力於在現世的人間開拓一片自由的空間。
長沙和尚一日在山中小徑上欣然漫步，回到寺院門前時，首座問：「師父到哪裡去了？」長沙答道：「到山裡散步去了。」首座又問：「去到何處？」長沙隨吟一偈：「始隨芳草去，又逐落花回。」何等悠然自得的無心化境！禪不要我們超脫於世外去尋找自由，而是提示我們通過悟的途徑，將過去緊縮在一起的我與其他個體存在間的隔閡鬆開，從而使我們獲得更為廣闊的生存空間，使我們內心固有的一切創造性的善良本能自然地展開。正如鈴木大拙先生說：「從本質上看，禪是見性的方法，並指出我們掙脫桎梏走向自由的道路。」[6]
現代社會中，理智主義的盛行、科學技術的發達，帶來了高度的物質文明，這是有目共睹的事實。但同樣一個事實也強烈地撼動了現代人的心靈，這便是物質大廈的堆砌，是以人性的異化為代價的。人類愈來愈迷己逐物，不惜犧牲自己自由活潑的天性去追逐不能永遠成為自己的東西。人類依靠聰明才智創造了物質，而在創造中自己又淪為外物的奴隸。這一殘酷的事實粉碎了人類一貫擁有的只有理智才是認識真理的唯一途徑的信念。尋找精神家園，尋回人類自由活潑的天性，成為現代人頗為迫切的呼喚。也許當我們意識到自己的無知，希望將人類從緊張狀態中解脫出來的時候，禪所提示給我們的「第三隻眼睛」——悟性，會把我們帶入一個全新的境界。
2.走出生死的困境
對生命的思慮是一切宗教存在的基石。佛陀釋迦牟尼正是有感於生命的無常與人生的種種煩惱，毅然捨棄了富貴、權力，去探索人生的真理，創立了佛教。在對待生命的問題上，佛教的大小乘雖在人生目標上有很大的分歧，但其否定生命意義的基調是一致的，皆認為涅槃境界是人生的理想歸宿，人類只有擺脫生死的輪迴，才能進入自由的天地。在佛教體系中，也許只有禪宗以其自然主義態度提出一種獨特的生死觀。禪宗認為，人類之所以有生死的苦惱，就在於將生與死二極對立起來，只要從生命的根源處把握住人生的真諦，真正確立起生命的根基，就會徹底擺脫這種由無知帶來的困境。從禪的角度去看生命現象，既不是一切皆空，徹底否定生命的意義，也不需自我犧牲，去追求死的解脫，一切皆是自然而然。既不必迴避生，更不需迴避死，只要立足於現世人生，求得生命的大自由，在與自然、世界的融合中便獲得永恆的人生。禪宗對生命的灑脫態度使我們想起孔子的一句話，這便是「朝聞道，夕可死」。
人是有限的存在物，有生必有死，這是人人易懂、淺而易見的道理。但人類對於無限、永恆的渴望，使對生與死的思索成為一個亘古未絕的主題。儘管沒有人能超脫出這兩極界限，但生死的苦惱一直困擾著人類的心靈。在現代社會，隨著醫療保健水平的提高、營養物質的增加，人類的平均壽命雖比以前有明顯的提高，但人類卻又承受著比以前更為可怕的死亡威脅，如高科技帶來的核戰爭陰影，日漸蔓延而又令人束手無策的愛滋病、癌症的猖獗，緊張的生活節奏與環境污染對人生命的慢性侵蝕等，使人類比以前更關注生死問題。如何看待生命現象，如何坦然地面對生與死所帶來的苦惱？禪也許會給我們一些啟示。
有僧曾問大隋和尚：「世界末日之時，毀滅的大火熊熊燃燒，大千世界都難免劫運，不知道那時『這個』會不會毀滅？」大隋和尚說：「會滅的。」僧又問：「那就是說同世界一起毀滅囉？」「是的，是同世界一起毀滅。」「這個」在禪門指的是自己的本性，亦即佛性。假如大千世界都毀了，「皮之不存，毛將焉附」，佛性的存在也是沒有意義的。禪不迴避滅亡的命運，臨死之際，一個真正的禪者是坦然地迎接死亡，任何雜念都不存。面臨著大千世界，面臨著無垠的時空，每一個人只要在有生命時活出了生命的價值，便可如真正的禪師一樣，堅信靈魂的高貴价值並坦然地面對死亡。
道吾和尚帶弟子漸源往某喪家弔唁，漸源敲敲棺材，問道吾：「師父，裡面的人是生還是死？」道吾回答說：「不能說是生，也不能說是死。」「為什麼不能說？」「不能說就是不能說。」後來道吾仙化，漸源去找師兄石霜慶諸和尚，也問他同樣的問題，石霜的回答竟與道吾一模一樣：「不能說是生，也不能說是死。」這則公案貌似難懂，實則意含無窮。因為在禪者看來，生的時候，沒有死，生就是一切；死的時候，沒有生，死的現狀就是死者的一切。言生又言死，執著於二端，絕非禪家所為，故「不道！不道！」生時忠於生，努力尋找靈性、感悟至性，就會生死各得其所。
馬祖大師一次身患重病，臥床不起。院主前去探望，問候道：「老師，最近身心如何？」馬祖回答道：「日面佛，月面佛。」日面佛、月面佛是《三千佛名經》中出現的佛名，經中說日面佛的壽命為一千八百歲，月面佛則只能活一晝夜。佛有長壽佛，也有短壽佛，長壽也好，命短也好，只要懂得生死之道，生安然，死也安然。好好地活過，生命就有無窮的價值。禪要求修行的人不懼生，不畏死，唯求禪心永明，惠澤八方，像祖佛一樣光芒萬丈。
禪對於生死的看法，讓我們想起西方大哲學家斯賓諾莎冷雋而又充滿睿智的一句話：「自由的人絕少思想到死，他的智慧不是死的默念，而是生的沉思。」[7]也讓我們想起道家隨遇而安的自然主義態度。只不過，在禪的生命中，更有一種對生命意義的執著追求。他們不畏懼生死的輪迴，不躲避紅塵的煩惱，而是力求在平凡的人生過程中找到生命的依託與價值。對禪者來說，生與死是次要的，重要的是能否懂得生死之道，能否讓自己的一生充滿佛的智慧。一代代禪師帶著他們的大徹大悟安詳地去了，但留給我們的啟示是什麼呢？朋友們！不必為生死而苦惱，正如禪師們以他們大悲的菩薩心昭示於我們的那樣，努力樂觀地生活，努力尋求生命的意義，發掘生命的源泉，當有一天你要告別這人世時，你會無憾地說一聲：「再見！」
生之永恆，為智慧所肯定，為自由人所把握。
禪與個人修養
對真、善、美的追求是人類生命現象永恆不朽的主旋律。在我們每個人的生命中，都有一種使自己臻於理智、情感和能力都達到最圓滿的渴望和衝動。人格的完善，不僅與自我價值的實現程度有關，更是我們走完漫長而充滿曲折的人生旅途的內在保證。在個人修養方面，禪的睿智同樣能給我們現代人許多啟示。
也許有人會說，禪的修持與我們今天講的個人修養有著內容上的不同，確實，禪與我們現代生活已有了一定的距離。但從本質上看，禪所追求的對生命的開拓與超越，又是與我們說的個人修養的目標是一致的，皆在於發掘生命的價值和底蘊，使我們的人生充滿意義。因此，從某種意義上說，禪就在我們的日常生活中，時時刻刻提示著我們，使我們避免走入人性的誤區。
自我完善與自我超越應建立在個體對自我自信的基礎上，這是禪昭示於我們的第一個真理。禪者的「見性」功夫本質上屬於人性修養的範圍，但禪有不同於佛家諸宗之處，這便是禪從不把自我超脫的希望寄託於虛無縹緲的來世，更不求助於任何外在的權威，而是立足於自我的生命事實。禪宗立宗的綱領「直指人心，見性成佛」，用更淺顯的話來表達就是強調「我」與「佛」的不二原則，我即佛，我即世界，成就佛業，獲得生命自由的根基是了解自我，確立自我的權威意識。宋代趙州和尚有一句頗為精彩的語言，「金佛不渡爐，木佛不渡火，泥佛不渡水，真佛內里坐」。所謂的佛性，所謂的大智慧，就在人類自身生命的根源處，不必在晨鐘暮鼓中身似槁木地苦修，也不必在煙霧繚繞的佛像前默默地祈禱，只要將封閉著的心靈的窗戶打開，便可頓見本性，成就圓融無礙之人格。由此我們可以得到啟發：自信是每個人在生活中必須具備的基本素質。人的一生中常常遇到困難與挫折，這時，自信便如茫茫大海中的燈塔，支撐著我們越過重重艱難險阻，使我們能在與命運奮鬥的人生旅途中不斷完善自我。現代人提出「超越自我」，其實，我們首先應該著手的是確立自己生命的根基。
既要有遠大的理想，又要腳踏實地地在每一天去發掘生命的意蘊，這是禪對我們的第二點啟示。成佛見性是每個禪者所追求的目標，但他們從不好高騖遠，也不談玄論虛，只在生命賦予的每一天、每一境去領略生命的奧妙和意義。在禪者看來，平常心即是道，不必去刻意追求生死輪迴的超脫，更不必為超升西天淨土而窮首皓經，只要能直下承當生命的事實，「擔水劈柴，無非妙道，舉手投足，皆是道場」。生命經驗中的一言一行、一景一色皆有發人深省之處，都向人們展開進入禪悟境界的大門。禪師們常說的「注意自家腳跟下一段大事」，意即在提示僧徒要從平凡的生活中尋求生命的意義與價值。
一次，溈山和尚問弟子香嚴：「父母未生之前的自己的面目是什麼？」香嚴無從作答。最後他無奈地乞師賜教，溈山沒有回答他，只是告誡他說：「我所說的一切都是由我悟得的，都不是你的東西。」香嚴苦惱之極，對在現世明心悟道感到很沮喪，於是便去南陽守慧忠國師之墓，以求積德養性，再出生之時悟道。有一天，在山中割草時，他撿起一顆小石子，無意中向外扔去，正巧碰在修竹上，「泠泠」的迴響不絕，他聞之豁然大悟。
芸芸眾生中，徒有遠大的理想，而又整日怨天尤人的不乏其人。他們一味地去羨慕別人的成功，不斷地為自己描繪出一幅幅宏偉藍圖，而從未想到自己的立身之處只是空中樓閣，無根無底。其實，生命對我們每個人來說，只是一段過程。正是在平凡中的淚與笑、苦與樂、追求與苦悶、奮鬥與彷徨的交織中，我們才能找到人生的真諦、生命的意義。生活中的每一道坎坷、每一次挫折，無不是對生命的考驗；平凡中的每一件事、每一種情境，無不能喚起我們美好善良的天性。抓住生活中的每一天吧！正如雲門大師說的那樣，「日日是好日」，每時每刻都不可虛度，任何境遇中都應保持樂觀的身心，只有這樣，理想才有可能變為現實。
生命的意義在於永不停斷地提升才得以彰顯，只有將自我的生命落入他人的生命中，將個己的「小我」擴充為利己利他的「大我」，才是真正實現了人生的價值。這也許是禪向我們啟示的另一個永恆的真理。從禪的角度看，達到了開悟的境界是可喜的，但如果僅僅停留於此，受悟境的束縛，便是傷了禪、毀了悟，只算到達禪界的半路。禪界好比百尺竿頭，須更進一步。帶著了悟的心到廣大的世間去，到煩惱的凡塵去濟度眾生，成為世人的幫手、力量，這種禪才是活人禪。
一日，保福和尚與師兄長慶一起在深山散步。保福用手指著遠方說：「這裡正是妙峰頂。」長慶和尚聽後，卻意味深長地說了一句，「妙峰頂好是好，只是還不完美」。妙峰頂是善財童子初訪德雲比丘時，德雲比丘隱居的山，代指平等如一、真空無相的悟境。到了妙峰頂，好是好，可是如果僅僅到此為止，便是死人禪。真空無相即真空妙用，得道之人必須去濟度眾生，才能顯示出大乘的慈悲胸懷、佛的真諦！
人類是群體性的存在物，個人價值的實現必須以他人價值的實現為基礎。人性的完善需要突破「小我」的局限，將自我溶匯入人類的「大我」中，利己利他，個人的生命才會有意義。人並非只靠自己的力量便能生存，這就像一顆種子，假如缺乏土壤和水分就不能萌芽。每個人必須借著各種人的因緣，才能展開多姿多彩的人生。有人類的彼此合作，才能形成這個世界。我們立身在這個社會上，就應多一份責任心，對自己負責，對社會負責。只要每個人都能為這個世界擔負起應有的責任和義務，佛國的極樂世界並不在遙遠的彼岸！
現代社會是個人主義彰顯的時代。個人主義固然有肯定個人自我價值的因素，但人畢竟是社會性的存在物，個己「小我」價值的實現，只有在利樂眾生、造福人類的前提下才算有意義。也許，人性的致極在於跳出以自我為中心的個人主義的樊籠，走向與社會、自然相和諧的「大我」中！
禪能否為未來人類提供一個精神家園
無論古今東西，人類都面臨著一個共同的永恆問題，即生命的「存在」問題。儘管人們可以有種種不同的理解，但對生命的思考是一首亘古未絕的主旋律。
隨著科學技術，特別是在交通和通訊領域裡的異乎尋常的發展，我們生存的這個世界正在縮小，沒有一個國家能脫離世界的其他部分而孤立存在。正是在這種氛圍中，禪，人類一份古老而又常青的精神遺產，在沉寂了多年以後，又步入現代人的生活中，在東西方文化的交流、碰撞中，綻放出令人驚奇的生命火花。
二十世紀初，日本岡倉天心、釋宗演和鈴木大拙等人相繼把禪宗傳到歐美等地。經過諸禪師大德不遺餘力地努力，在今日的西方，禪已蔚為顯學，滲透到西方的哲學、宗教、藝術、醫學、心理學領域，大批禪學著作出版，禪學機構和禪定中心如雨後春筍般地興起，禪以其堅韌的生命力在深層的心智領域得以使東西方思想交融、匯通，敲開了西方思想界的大門。
禪是在西方理智主義迷夢破滅的時代走入西方世界的。西方傳統的兩大支柱希伯來和希臘，在精神本質上皆突出強烈的理智主義色彩。幾個世紀以來，西方人過分沉醉於理智主義創造的現代文明。但隨著一系列社會問題，諸如核戰爭的危險、自然資源的匱乏、人口爆炸等日漸突出，西方人才幡然悔悟到，理智主義不僅沒有把他們引導到一個安逸而理想的家園，反而使他們失去了最後的安身立命之處，尤其是割斷了他們與精神家園的古老聯繫。人與人的疏離、人與社會的疏離、人與自然的疏離成為當代西方社會一個引人注目的問題。在此文化困境中，禪猶如一股純淨的清泉，沁入西方人困渴已久的心田。禪的睿智使他們不得不重新用新的眼光去審視古老東方這片神奇的世界。
毫無疑問，現代社會是科學主義、理智主義盛行的時代。但現代文明的發達也付出了昂貴的代價。尤其是機械主義對人性的異化，已到了令人注目的地步。人類愈來愈感覺到漂萍無根，「無家可歸」已成我們這一時代的象徵。面對人類所處的困境，無論在東方還是在西方，人們對人類的存亡問題都顯得比以往更為關注，也比以往更為迫切地注重重新調整自己的人性和個性。在尋找人類「精神家園」這一共同的主旋律中，禪能否為我們提供一個理想的答案呢？
如果說禪宗的興起在佛教歷史上掀起了一場革命的話，在今天東西方文化相互交流、相互借鑑共同尋找人類家園這一主題中，禪如何回應這一要求？如何以自己的特色融入世界文化的變革中，適應現時代人類的迫切呼喚，從而為人類提供一個理想的「精神家園」，恐怕這也是對禪的生命力的一次嚴峻考驗。現代西方心理分析學派、存在主義思潮等，對人的「存在」、人的深層意識等領域的思考，所顯示出的與禪的相似性、同源性，已透露出禪的現代價值。但禪要想成為一種匯合東西方文化為一體的世界性文化，除應不斷自我深化，拓展自己的生命根基之外，也應適應西方人重邏輯分析的特性，充分認識到人類思想中的肯定性和創造性方面；也應對自身進行一次深刻的變革。歷史上中國禪宗對印度禪的變革使佛教在中國深深紮根，相信在東西方文化的交融匯合中，禪會以更強的生命力紮根於現代社會中。
注釋：
[1]《禪與生活》，鈴木大拙著，第一頁。
[2]《碧岩錄》卷三，《大正藏》四十八冊，第一六二頁。
[3]《碧岩錄》卷一，《大正藏》四十八冊，第一四八頁。
[4]《太虛大師全書·支論》。
[5]《五燈會元》卷十七「青原惟信禪師」。
[6]《禪與生活》，鈴木大拙著，第一頁。
[7]《倫理學》，斯賓諾莎。