百喻經譯註 · 卷三

42　估客駝死喻 原典 譬如估客遊行商賈，會於路中而駝卒死。駝上所載多有珍寶、細軟①、上②、種種雜物。駝既死已，即剝其皮。商主舍行，坐③二弟子而語之言：「好看駝皮，莫使濕爛。」其後天雨，二人頑嚚④，盡以好覆此皮上，盡爛壞。皮之價，理自懸殊。以愚痴故，以覆皮。 世間之人亦復如是。其不殺者，喻於白；其駝皮者，即喻財貨；天雨濕爛，喻於放逸敗壞善行。不殺戒者，即佛法身⑤最上妙因⑥，然不能修，但以財貨造諸塔廟供養眾僧，舍根取末，不求其本，漂浪五道，莫能自出，是故行者應當精心持不殺戒。 注釋 ①細軟：珠寶、綢帛等輕便而易於攜帶的貴重物品。 ②：音牒，古印度人抽撚木棉花，紡為縷，織作布，就叫作。 ③坐：留駐、守定，此處作使動詞用。 ④嚚：痴、愚。 ⑤法身：法性身。佛的法身，滿十方虛空，無量無邊，無量光明，無量音聲。常現出種種身相、種種名號、種種生死、種種方便，救度眾生。 ⑥妙因：絕妙的行因，是菩薩的大行。釋典常言：妙因斯滿，極果頓圓。 譯文 譬如商人四處流動做買賣，恰好在路途之中，駱駝突然死了。上面所載的大多是珍寶、細軟、上好的木棉布以及其他種種雜物。駱駝既然已經死了，就把皮剝了下來。商人要繼續前行，就讓兩個徒弟留守著，吩咐道：「好生看管駝皮，不要讓它受潮爛掉了。」過後天落雨了，兩人愚痴如榆木腦袋，儘是用上好的木棉布覆蓋在皮上，布都爛壞了。皮和布的價值，顯然是很懸殊的。因為愚痴，才拿木棉布去蓋駱駝皮。 世上的人也是這樣。不殺生，可以譬喻於白棉布；駝皮就譬喻財貨；天落雨打濕爛掉了，譬喻那由於放逸而敗壞了善行。不殺生的戒律，就是修得佛的法性身的絕妙的行因，然而卻不能修持，只是用財貨去造塔建廟，供養眾僧，捨本逐末，由於放棄了基本的修持，就漂流在人、天等五道中輪迴生死，不能使自身出離生死，所以修行者應當精心持不殺戒。 43　磨大石喻 原典 譬如有人，磨一大石，勤加功力，經曆日月，作小戲牛。用功既重，所期甚輕。 世間之人亦復如是。磨大石者，喻於學問，精勤勞苦；作小牛者，喻於名聞，互相是非。夫為學者，研思精微，博通多識，宜應履行，遠求勝果。方求名譽，憍慢貢高，增長過患。 譯文 譬如有人磨治一塊大石頭，花費許多氣力，歷經漫長歲月，磨成一隻玩具小牛。用去的功夫極大，期望的目標輕微。 世上的人也是這樣。磨治大石塊，譬喻做學問，精勤勞苦；做成小牛，譬喻為了名望，互相攻擊。做學問嘛，研究思索精微的玄理，廣泛通曉種種知識，理應步步實踐，去求得那遙遠但究竟圓滿的殊勝之果。一旦為了求名譽，驕傲自大，就會增長過患。 44　欲食半餅喻 原典 譬如有人，因其飢故，食七枚煎餅。食六枚半已，便得飽滿。其人恚悔，以手自打，而作是言：「我今飽足，由此半餅。然前六餅，唐自捐棄。設知半餅能充足者，應先食之。」 世間之人亦復如是，從本以來，常無有樂，然其痴倒，橫生樂想。如彼痴人，於半番餅生於飽想。世人無知，以富貴為樂。夫富貴者，求時甚苦，既獲得已，守護亦苦，後還失之，憂念復苦，於三時中，都無有樂。猶如衣食，遮故名樂，於辛苦中橫生樂想。諸佛說言：「三界無安，皆是大苦。」凡夫倒惑，橫生樂想。 譯文 譬如有人因為餓了，一口氣吃了七枚煎餅。吃到六枚半的時候，便覺得飽了。這人懊惱後悔起來，抬手打著自己，說：「我現在已飽足了，都賴這半枚餅的原因。前面那六枚餅，就這麼空佬佬地浪費掉了。倘若知道吃了這半個餅就能飽了，應先吃它才是。」 世上的人也是這樣，自古以來，就永遠沒有什麼快樂的事情，然而世人痴愚顛倒，橫空生出快樂的念頭來，就像那個痴人，對半塊餅產生會飽的想法。世人實在無知，竟以富貴為樂。那富貴嘛，追求之際很苦，待到獲得了，守護住它也很苦，此後一旦又失去了，憂思念想又是苦，在早、中、晚三時中，都沒有什麼快樂。就好比衣食可以遮寒袪飢，便在辛苦營求中橫空生出快樂的念頭來。諸佛都說：「欲界、色界、無色界這三界中都沒有什麼安樂，只都是大苦而已。」世上的人顛倒迷惑的緣故，方才橫空生出快樂的念頭來。 45　奴守門喻 原典 譬如有人將欲遠行，敕其奴言：「爾好守門，並看驢索。」其主行後，時鄰里家有作樂者，此奴欲聽，不能自安，尋以索系門置於驢上，負至戲處，聽其作樂。奴去之後，舍中財物賊盡持去。大家①行還，問其奴言：「財物所在？」奴便答言：「大家先付門、驢及索，自是以外，非奴所知。」大家復言：「留爾守門，正為財物。財物既失，用於門為？」 生死愚人，為愛奴僕，亦復如此。如來教誡，常護根門，莫著六塵，守無明驢，看於愛索。而諸比丘不奉佛教，貪求利養；詐現清白，靜處而坐；心意流馳，貪著五欲，為色、聲、香、味之所惑亂。無明覆心，愛索纏縛，正念②、覺意③、道品④財寶悉皆散失。 注釋 ①大家：主人。 ②正念：能專心憶念佛法，叫作正念。心若是流馳散逸了，就應當攝它回來，使其止於正念上。 ③覺意：又作菩提心、無上道心，即求無上菩提之心。 ④道品：達到涅槃境界的道法的品類，有三十七科。 譯文 譬如有人將要出門遠行，吩咐僕人道：「你好好守著門，並看管住驢子和繩索。」主人走後，鄰村的人家這時正在奏樂，這僕人很想去聽，心中動搖，不能自安，隨即便用繩索系了門，放在驢上，趕著到那奏樂的地方，去聽音樂。僕人離去之後，屋中的財物都被賊偷去了。主人回來，問僕人道：「財寶哪兒去了？」僕人答道：「主人先前囑咐看守門、驢及繩子，除了這些以外，我就不知道了。」主人說：「留你守門，正是為了財物。財物丟失了，還要門做什麼用？」 流轉於生死的愚人，貪戀著愛欲的僕人，也是如此。如來教誡道：要常常護住引出種種煩惱、進入種種妄塵的六根這扇門，不要讓色、聲、香、味、觸、法這六塵之賊進來，守住煩惱這頭驢，不要讓它隨意馳走，看好愛欲這條繩索。然而有些比丘不奉行佛的教誨，貪求利養；裝得清白，在幽靜處坐禪；其實心意流馳，貪戀五欲，被色、聲、香、味迷惑住了。煩惱占據了整個的心，愛索纏縛住了整個的身，使得正念、覺意、道品之類的財寶都散失掉了。 46　偷氂牛喻 原典 譬如一村，共偷氂牛①而共食之。其失牛者逐跡至村，喚此村人問其由狀而語之言：「在爾此村不？」偷者對曰：「我實無村。」又問：「爾村中有池，在此池邊共食牛不？」答言：「無池。」又問：「池傍有樹不？」對言：「無樹。」又問：「偷牛之時，在爾村東不？」對曰：「無東。」又問：「當爾偷牛非日中時耶？」對曰：「無中。」又問：「縱可無村及以無樹，何有天下無東、無時？知爾妄語，都不可信。爾偷牛食不？」對曰：「實食。」 破戒之人亦復如是，覆藏罪過，不肯發露，死入地獄。諸天善神以天眼觀，不得覆藏，如彼食牛，不得欺拒。 注釋 ①氂牛：氂，音毛。獸如牛而尾長，名叫氂牛。 譯文 譬如有一個村子的人聯手偷了一頭氂牛，一起吃了。丟牛的人循著足跡，找至村中，叫住這個村的人打聽情況，問道：「牛在這村不？」偷牛者答道：「我們其實沒有村子。」失主又問：「你們村中有池，在那池邊一起吃了這牛不？」村里人答道：「沒有池。」失主又問：「池邊有樹不？」村里人答道：「沒有樹。」失主又問：「你們偷牛之時，在村子東邊不？」村里人答道：「沒有東邊。」失主又問：「當你們偷牛的時候，不是正午嗎？」村里人答道：「沒有正午。」失主問道：「縱然可以沒有村、沒有樹，天下哪可沒有東邊、沒有時間？可見你們說謊了，完全不可相信。你們偷牛吃了不？」村里人答道：「確實吃了。」 破戒的人也是這樣，把罪過掩蓋藏匿起來，不肯發露，死後就墮入了地獄。諸天的善神以天眼來觀察，就掩蓋藏匿不了了，就如那些偷牛吃的人，無法欺騙抵賴了。 解說 為了抵賴，直至否定時間和空間的存在，否定基本事理，常是說謊者的手法，因而也是檢測說謊與否的標尺。 47　貧人能作鴛鴦鳴喻 原典 昔外國法，節①慶之日，一切婦女盡持優缽羅華②，以為鬘③飾。 有一貧人，其婦語言：「爾若能得優缽羅華來用與我，為爾作妻；若不能得，我舍爾去。」其夫先來常善能作鴛鴦之鳴，即入王池，作鴛鴦鳴，偷優缽羅華。時守池者而作是問：「池中者誰？」而此貧人失口答言：「我是鴛鴦。」守者捉得，將詣王所，而於中道復更和聲作鴛鴦鳴。守池者言：「爾先不作，今作何益？」 世間愚人亦復如是，終身殘害，作眾惡業，不習④心行⑤，使令調善，臨命終時，方言：「今我欲得修善。」獄卒將去，付閻羅王⑥。雖欲修善，亦無所及已。如彼愚人，欲到王所，作鴛鴦鳴。 注釋 ①「法節」，《麗藏》作「節法」，誤，今據宋、元、明三藏改。 ②優缽羅華：梵文Utpala，就是青蓮華，葉子狹長，近下處稍圓，向上漸漸尖起來，很像佛眼。 ③鬘：梵文Soma音譯的簡稱，將花朵貫串起來，作為裝飾，佩戴在頭上或身上。 ④習：調節。 ⑤心行：心，念念遷流不已，或念善，或念惡，所以叫作心行。 ⑥閻羅王：梵文Yama-rājā，主管生死罪福之業，役使鬼卒追攝罪人，捶拷治罰，決斷善惡。 譯文 從前外國的習俗，在節慶之日裡，所有婦女都佩戴優缽羅華作為裝飾。 有一個窮人，妻子對他說：「你若是能得來優缽羅華與我佩戴，就做你的妻子；若是不能得到，我便離開你了。」她丈夫先前很能摹仿鴛鴦的叫聲，便跨進國王的池沼，一邊做鴛鴦的鳴聲，一邊偷優缽羅華。這時守池人問道：「池中的是誰？」這窮人失口答道：「我是鴛鴦。」守池人將他捉牢了，帶到國王處去，走到半道上，窮人又抑揚有致地做起鴛鴦的鳴聲來。守池人說：「你先前不叫，現在叫有什麼用？」 世上的愚人也是這樣，終身殺生害命，作種種惡業，不調節心行，以使它朝善的方向發展，待到命終時，方說：「如今我想修行善業。」獄卒依然把他帶去，付與閻羅王處治。雖是想修行善業，也已經晚了。就好像那個愚人，快到國王那兒了，才做起鴛鴦叫來。 48　野干為折樹枝所打喻 原典 譬如野干①，在於樹下。風吹枝折，墮其脊上。即便閉目，不欲看樹，捨棄而走，到於露地，乃至日暮，亦不肯來。遙見風吹大樹，枝柯動搖上下，便言喚我，尋②來樹下。 愚痴弟子亦復如是，已得出家，得近師長，以小呵責，即便逃走。復於後時遇惡知識，惱亂不已，方還師所。如是去來，是為愚惑。 注釋 ①野干：似狐而小，形色青黃，如狗一般結群而行，夜鳴如狼。 ②尋：尋而、隨即。 譯文 譬如野干在樹下，風吹來，樹枝折斷了，墮落在它的脊背上。它就生氣地閉上眼睛，不想看樹了，離開了這塊地方，到露天底下去了，乃至日暮了，也不肯回去。遠遠看見大樹的枝柯被風吹得上下搖動，便以為那聲音是在叫喚它呢，隨即回到了樹下。 愚痴的弟子也是這樣，出家了，得以親近師長，由於小小的呵責，便逃走了。後來又遇到壞朋友，心中惱亂不已，方回到師父那兒。這般來來去去，就是愚惑的行為。 49　小兒爭分別毛喻 原典 譬如昔日有二小兒入河遨戲，於此水底得一把毛。一小兒言：「此是仙須。」一小兒言：「此是羆毛。」爾時河邊有一仙人，此二小兒諍之不已，詣彼仙所，決其所疑。而彼仙人尋即取米及胡麻子，口中含嚼，吐著掌中，語小兒言：「我掌中者似孔雀屎。」而此仙人不答他問，人皆知之。 世間愚人亦復如是，說法之時，戲論諸法，不答正理，如彼仙人不答所問，為一切人之所嗤笑。浮漫虛說，亦復如是。 譯文 譬如過去有兩個小兒到河裡遨遊嬉戲，在水底摸得一把毛。一小兒說：「這是仙人的鬍鬚。」另一小兒說：「這是羆的毛。」當時河邊住著一位仙人，這兩個小兒爭執不下，便到那仙人處，請他決斷。而那仙人隨即取了一把米和胡麻子，含在口中嚼了，吐在掌上，對小兒說道：「我掌中的像是孔雀屎。」這仙人沒有回答他們的問題，人們都是知道這一點的。 世上的愚人也是這樣，說法的時候，隨便地談論其他種種毫不相關的學說，並不就理上正面答覆，如那個仙人答非所問一樣，遭到一切人的嗤笑。浮泛散漫地虛說一通，都是這樣子的。 解說 仙人把米和胡麻子嚼了，吐在掌上，說是像孔雀屎，他的意思大抵是那把毛既不是仙須，也不是羆毛，不知道是什麼毛，沒有真正的答案。這種答非所問恰恰揭示了事物在那種情形下的真實性，後世禪宗多採用這類方法。 《長阿含經》卷十七《沙門果經》也記敘了這般情形。阿闍世王向六師外道提出這樣的問題：「世間有許多通常的職業：象伕、馬伕、御者、弓箭手、旗手、營官、士兵、皇家出身的高級將軍、軍事偵察員……所有這些人都在現世享受他們的職業的可見的果實……你能夠告訴我一個沙門生活的任何現世可見的直接果實嗎？」沒有一個人直接回答這個問題，而只是解釋他們自身的理論，因為從他們的觀念出發，想不出沙門生活有什麼可見的直接果實，沒有確切的答案可言，這樣一種問答恰也顯示了一種他們所處情勢的真實性。「不闌迦葉就是這樣的，當問到一個沙門生活的直接利益是什麼，他講解他的無業報原理。尊者，正像一個人，當問到一粒杧果是什麼，他回答一條麵包如何如何。」（見《順世論》第六〇八頁，也可參見《中華大藏經》第三十一冊第二〇九頁） 50　醫治脊僂喻 原典 譬如有人，卒患脊僂，請醫療治。醫以酥塗，上下著板，用力痛壓，不覺雙目一時並出。 世間愚人亦復如是，為修福故，治生估販，作諸非法，其事雖成，利不補害。將來之世，入於地獄，喻雙目出。 譯文 譬如有人突然患了佝僂病，請醫生來療治。醫生把酥油塗在他身上，上下用板夾著，用力痛壓，雙目不覺一下子都壓擠出來了。 世上的愚人也是這樣，為了修福業，就做生意，利用了許多非法的手段，事情雖是做成了，但是所得抵不過所失。來世進入了地獄，就好比雙目迸出一般。 51　五人買婢共使作喻 原典 譬如五人共買一婢，其中一人語此婢言：「與我浣衣。」次有一人復語浣衣。婢語次者，先與其浣。後者恚曰：「我共前人同買於汝，云何獨爾？」即鞭十下。如是五人各打十下。 五陰亦爾。煩惱因緣合成此身，而此五陰恆以生老病死、無量苦惱搒①笞眾生。 注釋 ①搒：擊打。 譯文 譬如五個人合買了一個婢女，其中一人吩咐這婢女道：「給我洗衣裳。」另有一人也說要洗衣裳。婢女就對他說，先給前面那位洗。後說者怒道：「我與他一道買了你的，為何獨獨他能這樣？」就鞭打她十下。其他四人也想為何他獨獨可以這樣，於是也就各鞭打她十下。 色、受、想、行、識這五陰也是這樣。以種種煩惱為因緣合成了人這個身體，而這身體中的五陰常常用生老病死、無窮無盡的苦惱來鞭笞折磨眾生。 52　伎兒作樂喻 原典 譬如伎兒王前作樂，王許千錢。後從王索，王不與之。王語之言：「汝向作樂，空樂我耳；我與汝錢，亦樂汝耳。」 世間果報亦復如是。人中天上，雖受少樂，亦無有實，無常敗滅，不得久住，如彼空樂。 譯文 譬如樂師在國王面前演奏，國王許諾給他一千個錢。事後向國王去索要，國王不肯給他。國王說：「你方才演奏的音樂，聽著快樂，過後就沒了；我許諾給你錢，也讓你聽著快樂，過後就沒了。」 世間的因果報應也是這樣。生在人中或是天上，雖是享受到少許的快樂，卻也是並不實在的，都是易逝而不常住，倏忽間敗滅了的，就像那音樂和許諾，無法長久地留住著。 源流 《大智度論》卷九十二：譬如人有一子，喜在不淨中戲，聚土為谷，以草木為鳥獸，而生愛著。人有奪者，嗔恚啼哭。其父知已：「此子今雖愛著，此事易離耳，小（稍）大自休。」何以故？此物非真故。（《大正藏》第二十五冊第七〇七頁） 《高僧傳》卷二《鳩摩羅什》：如昔狂人令績師績綿，極令細好。績師加意，細若微塵，狂人猶恨其粗。績師大怒，乃指空示曰：「此是細縷。」狂人曰：「何以不見？」師曰：「此縷極細，我工之良匠猶且不見，況他人耶？」狂人大喜，以付織師。師亦效焉，皆蒙上賞，而實無物。（《大正藏》第五十冊第三三〇頁） 53　師患腳付二弟子喻 原典 譬如一師有二弟子。其師患腳，遣二弟子人當一腳隨時按摩。其二弟子常相憎嫉，一弟子行，其一弟子捉其所當按摩之腳以石打折。彼既來已，忿其如是，復捉其人所按之腳尋復打折。 佛法學徒亦復如是，方等①學者非斥小乘，小乘學者復非方等，故使大聖法典二途兼亡。 注釋 ①方等：大乘經典的通名，方指方廣，等即平等，大乘理論的玄妙觀念，放諸四海而皆準，所以說是方廣；且又適用於凡夫與聖人，所以說是平等。 譯文 譬如某位大師有兩位弟子。大師腳有病了，就讓兩個弟子每人一隻腳，隨時按摩。這兩個弟子平常互相憎厭嫉妒，其中一位外出了，另一位就把他應按摩的腳用石頭砸折了。他回來之後，見到這般情景，也氣憤地把那人按摩的腳立即打斷了。 佛門的弟子也是這樣，大乘學者攻擊排斥小乘，小乘學者也攻擊排斥大乘，所以使得大聖的法典在雙方的爭執中失去了它原初的意義。 源流 昔雪山中有鳥名為共命，一身二頭。一頭常食美果，欲使身得安穩。一頭便生嫉妒之心，而作是言：「彼常云何食好美果，我不曾得。」即取毒果食之，使二頭俱死。（《雜寶藏經》卷三，見《大正藏》第四冊第四六四頁） 54　蛇頭尾共爭在前喻 原典 譬如有蛇，尾與頭言：「我應在前。」頭語尾言：「我恆在前，何以卒爾？」頭果在前，其尾纏樹，不能得去。放尾在前，即墮火坑，燒爛而死。 師徒弟子亦復如是，言師耆老每恆在前，我諸年少應為導首。如是年少不閒①戒律，多有所犯，因即相牽入於地獄。 注釋 ①閒：同嫻，熟。 譯文 譬如有一條蛇，尾對頭說：「我應在前面。」頭答尾道：「我一直在前面，為何突然要變換位置呢？」頭依然在前面，想行去，尾纏住了樹，無法去了。就依尾在前面，不久墮落火坑中，燒爛而死。 師徒之間也是這樣，說師父年老了，卻總是在前面主持著，也應讓我輩年少的做引導的首領。這些年輕人不熟習戒律，時時有所違犯，於是師徒彼此都牽連著，墮入於地獄中。 源流 《雜譬喻經》（比丘道略集、鳩摩羅什譯）第二十五則：昔有一蛇，頭尾自相與諍。頭語尾曰：「我應為大！」尾語頭曰：「我亦應大！」頭曰：「我有耳能聽，有目能視，有口能食，行時最在前，是故可為大。汝無此術，不應為大。」尾曰：「我令汝去，故得去耳，若我以身繞木三匝三日而不已？」頭遂不得去求食，飢餓垂死。頭語尾言：「汝可放之，聽汝為大。」尾聞其言，即時放之。復語尾言：「汝既為大，聽汝在前行。」尾在前行，未經數步，墮火坑而死。 此喻僧中或有聰明大德上座能斷法律，下有小者不肯順從，上座力不能制，便語之言：「欲爾隨意。」事不成濟，俱墮非法，喻若彼蛇墜火坑也。 同前第二十六則：昔有捕鳥師，張羅網於澤上，以鳥所食物著其中。眾鳥命侶，競來食之。鳥師引其網，眾鳥盡墮網中。時有一鳥，大而多力，身舉此網與眾鳥俱飛而去。鳥師視影，隨而逐之。有人謂鳥師曰：「鳥飛虛空，而汝步逐，何其愚哉！」鳥師答曰：「不如是告。彼鳥日暮，要求拪宿，進趣不同，如是當墮。」其人故逐不止。日以轉暮，仰觀眾鳥，翻飛爭競，或欲趣東，或欲趣西，或望長林，或欲赴淵。如是不已，須臾便墮，鳥師遂得次而殺之。（《大正藏》第四冊第五二八頁） 55　願為王剃鬚喻 原典 昔者有王，有一親信，於軍陣中，歿命救王，使得安全。王大歡喜，與其所願，即便問言：「汝何所求，恣汝所欲。」臣便答言：「王剃鬚時，願聽我剃。」王言：「此事若適汝意，聽汝所願。」如此愚人，世人所笑。半國之治，大臣輔相，悉皆可得，乃求賤業。 愚人亦爾。諸佛於無量劫難行苦行，自致成佛。若得遇佛及值遺法，人身難得，譬如盲龜值浮木孔①。此二難值，今已遭遇，然其意劣，奉持少戒，便以為足，不求涅槃勝妙法也。無心進求，自行邪事，便以為足。 注釋 ①盲龜值浮木孔：《雜阿含經》卷十六：告諸比丘，如大海中有一盲龜，壽無量劫，百年一遇出頭，復有浮木，正有一孔，漂流海浪，隨風東西。盲龜百年一出，得遇此孔。至海東，浮木或至海西，南北四維圍繞亦爾。雖復差違，或復相得。凡夫漂流五趣之海，還復人身，甚難於此。（《大正藏》第五十三冊第二五七頁，現存《雜阿含經》卷十六無此段） 譯文 從前有位國王，有一個親信在兩軍對陣交戰中冒著生命危險救了他，使他毫髮未損。國王很是歡喜，要滿足他的願望，就問他：「你有什麼要求，隨你提出來，都滿足你。」這位親信就答道：「大王要剃鬚時，希望讓我剃。」國王說：「這事若是能滿足你的意願，好的。」如此愚人，世人都嗤笑。統治半個天下，做大臣宰相，都是可以得到的，卻求這種賤業。 愚人也是這樣。諸佛過去時長期專就困難之處做苦行之事，自己達到了成佛的境地。若是能碰上佛出世、聽聞佛的遺教以及獲得人身，都是至難的事，就如盲龜百年浮出一次海面，恰好鑽入了浮木的孔中一般。佛法難聞今已聞，人身難得今已得，然而愚人的意願下劣，稍稍奉持一點兒戒律，就以為足夠了，並不求涅槃這一勝妙之法。無心提出進一步的要求，自願做些卑賤的事情，就以為很滿足了。 56　索無物喻 原典 昔有二人道中共行，見有一人將胡麻車在嶮路中不能得前。時將車者語彼二人：「佐我推車，出此嶮路。」二人答言：「與我何物？」將車者言：「無物與汝。」時此二人即佐推車，至於平地，語將車人言：「與我物來。」答言：「無物。」又復語言：「與我無物。」二人之中，其一人者含笑而言：「彼不肯與，何足為愁？」其人答言：「與我無物，必應有無物。」其一人言：「無物者，二字共合，是為假名。」 世俗凡夫著無物者，便生無所有處。第二人言無物者，即是無相、無願、無作。 譯文 從前有兩個人同行，見有人拉著一車胡麻在高坡中上不去。這時拉車者對那兩人說：「幫我推推車，走出這個高坡。」這兩人說道：「給我們什麼物呢？」拉車者道：「無物給你們。」這兩人就幫他推車，到了平地上，對拉車者說：「拿物來給我。」他說：「無物。」那人又要求道：「就給我無物。」另一個人含笑說道：「他不肯給，何必相逼呢？」那人說道：「無物給我們，那必定應有無物的。」另一個人說道：「無物麼，這是兩個詞合起來表示意思，就叫作假名，假借名稱來表示而已，並非要有個實物來相應。」 世俗凡夫執著於無物這個假名，以為必有一個相應的實物，於是就追求進入無所有的境界，反而執著於這個無所有。另一個說無物之意的人，則以為它就是無相，因為種種現象都沒有自性，都是因緣和合，都是空的。明了了這一點，在世界上對一切事物就無所願求，若是無所願求了，也就不造作生死之業，也就是無相、無願、無作。但並不是實際存在著一個無相、無願、無作的實境可以去求取，一旦去求取的話，就如那人要求給他無物一樣的荒謬，這就是另一個人說無物的意思。 解說 這是牽涉到詞與物的問題。名實之間，多有不可對應的地方，尤其是論及玄理或顯示某類最高境界的時候，往往如此。因而不可執著於言說，不能聽聞無相（涅槃）就執著於無相，說無是為了袪除有，目的不在於無。為了掙脫這一層，佛家多借用一語而又以另一語來袪除的辦法，隨說隨掃，言說本身在做著自我分解的運作。 57　蹋長者口喻 原典 昔有大富長者，左右之人慾取其意，皆盡恭敬。長者唾時，左右侍人以腳蹋卻。有一愚者，不及得蹋，而作是言：「若唾地者，諸人蹋卻。欲唾之時，我當先蹋。」於是長者正欲咳唾，時此愚人即便舉腳蹋長者口，破唇折齒。長者語愚人言：「汝何以故蹋我唇口？」愚人答言：「若長者唾出口落地，左右諂者已得蹋去。我雖欲蹋，每常不及。以是之故，唾欲出口，舉腳先蹋，望得汝意。」 凡物須時，時未及到，強設功力，反得苦惱。以是之故，世人當知時與非時。 譯文 從前有位大富翁，左右的人都想取得他的歡心，竭盡恭敬之能事。富翁吐痰時，左右侍奉的人馬上用腳蹋掉。有一個愚人，趕不上機會去蹋，便想道：「若是吐在地上，眾人即刻蹋掉了。還是趁他想吐的時候，我搶先蹋掉他。」於是長者正咳著要吐的時候，這愚人飛起一腳，蹋在長者口上，踢破了唇，折斷了齒。富翁問愚人道：「你為何蹋我的口？」愚人答道：「長者若是痰出口落地，左右討好的人捷足先蹋了。我雖是想蹋，總是趕不及。所以，痰要出口之際，抬腳先蹋，希望得您的歡心。」 大凡事物都需時機，時機未熟，強行去做，反而得到苦惱。因此，世人應當知曉是時機與不是時機。 源流 《雜譬喻經》（比丘道略集、鳩摩羅什譯）第十四則：外國小人事貴人，欲得其意，見貴人唾地，競來以足蹹去之。有一人不大健剿，雖欲蹹之，初不能得。後見貴人慾唾，始聚口時，便以足蹹其口。貴人問言：「汝欲反耶，何故蹹吾口？」小人答言：「我是好意，不欲反也。」貴人問言：「汝若不反，何以至是？」小人答言：「貴人唾時，我常欲蹹唾。唾才出口，眾人恆奪我前，初不能得，是故就口中蹹之也。」此喻論議時，要須義出口，然後難也。若義在口，理未宣明，便興難者，喻若就口中蹋之也。（《大正藏》第四冊第五二五頁） 58　二子分財喻 原典 昔摩羅國①有一剎利②，得病極重，必知定死，誡敕二子：「我死之後，善分財物。」二子隨教，於其死後，分作二分。兄言弟分不平。爾時有一愚老人言：「教汝分物，使得平等。現所有物破作二分。云何破之？所謂衣裳中割作二分，槃瓶亦復中破作二分，所有瓮瓨③亦破作二分，錢亦破作二分。」如是，一切所有財物盡皆破之，而作二分。如是分物，人所嗤笑。 如諸外道偏修分別論。論門有四種：有決定答論門，譬如人一切有皆死，此是決定答論門。死者必有生，是應分別答，愛盡者無生，有愛必有生，是名分別答論門。有問人為最勝不？應反問言汝問三惡道、為問諸天？若問三惡道，人實為最勝；若問於諸天，人必為不如，如是等義，名反問答論門。若問十四難④，若問世界及眾生有邊無邊、有終始無終始如是等義，名置答論門。諸外道愚痴，自以為智慧，破於四種論，作一分別論，喻如愚人分錢物，破錢為兩段。 注釋 ①摩羅國：梵文Malaya-daśa，這個國家的中央有摩羅耶山，在南天竺境域，所以國家以此為名。摩羅耶Malaya，是除垢的意思，因為這座山出產白旃檀香，進去後人變得香潔，所以叫除垢。提數daśa，是中央的意思。 ②剎利：剎帝利，意指王族及大臣，是印度四大種姓之一。婆羅門所編的《梨俱吠陀》卷十《原人歌》已敘四姓的來源：婆羅門（祭司）是布盧沙（人）的嘴；兩臂成為剎帝利（王者）；他的兩腿就是吠舍（平民）；從兩足生出首陀羅（勞動者）。而佛經中敘述四姓的時候，總將釋迦牟尼佛所自出身的剎帝利放在首位。 ③瓨：短頭長身的壇。 ④十四難：乃對於外道以顛倒之見來問難之十四種事，而佛則舍置不答。十四種事指：（一）世間是恆常？（二）世間是無常？（三）世間亦是恆常亦是無常？（四）世間非恆常非無常？（五）世間有邊？（六）世間無邊？（七）世間亦有邊亦無邊？（八）世間非有邊非無邊？（九）如來死後還存在？（十）如來死後不存在？（十一）如來死後亦存在亦不存在？（十二）如來死後亦非存在亦非不存在？（十三）命（我）和身體是同一物？（十四）命（我）和身體是不同一物？ 譯文 從前摩羅國有一位剎帝利，得了重病，知道必定要死了，便吩咐兩個兒子：「我死之後，好好地分財物。」兩位兒子依循父親的遺教，在父親死後，把財物分作兩份。哥哥說弟弟分得不公平。這時有一位蠢老頭說：「我教你們分物，必定能分得平等。現在把眼前的所有物品都破作兩份。如何破呢？就是衣裳在中間剪開，槃瓶也從中間敲開，所有瓮壇也砸開，錢也鑿開。」他們按照蠢老頭的分法，就把所有財物都弄破了，分作兩份。如此分物，人人嗤笑。 這就好比各類外道偏於修習分別論。論門其實有四種：有決定答論門，譬如一切人都必當死的，這就是決定答論門。死了必定會輪迴再生，這應分別開來說，愛著斷盡了的人，出離了輪迴，不會再受生，依然有愛著的人，必定有下一生，這叫作分別答論門。倘若有問人是最優勝的嗎？就應反問道你是相對於三惡道還是相對於諸天來說的？若是相對於三惡道來說，人確實是最優勝的；若是相對於諸天來說，人必定是不如的，諸如此類的命題，叫作反問答論門。若是外道的十四個問難，譬如問世界及眾生有邊際無邊際、有終始無終始之類的問題，常人是無法了解的，所以佛棄置而不答，以不答為答，就叫置答論門。各類外道愚痴，卻自以為有智慧，把這四種論破毀了，形成為一種分別論，就比如愚人分錢物，把錢都鑿破為兩段。 解說 四種論門中的決定答論門、分別答論門、反問答論門的具體形式亦可參見《百喻經》的《引言》。 關於分別論，《外道小乘四宗論》（提婆菩薩造，後魏菩提流支譯）曾有記述，現在今譯如下： 尼犍子外道論師說一切事物都是亦相同亦相異的……譬如我感覺白木棉布等。也可以說是同一的、一體的（白木棉布）。也可以說是相異的、分離的（白，木棉布）。譬如白在木棉布中別處不可以說這是白、這是木棉布，不可以像世上的人說這是牛、這是馬之類一樣。白木棉布又不是這樣，所以我不說相異，也不說同一。若是同一的話，白消滅了，木棉布也應該消滅。再，如是同一的話也不應說赤木棉布、黑木棉布之類。所以我說可以講同一，可以講相異。 若提子論師說……我若提子不說一切事物同一、相異、也相同也相異。……因為這事物不能形成那事物，那事物不能形成這事物。因為這事物畢竟不是那事物，那事物也畢竟不是這事物。因為白不是木棉布，因為木棉布不是白。因為白（或木棉布）消滅了，木棉布（或白）就不應隨之消滅。因為同一的話，白就是木棉布，木棉布就是白。不這樣的話，白消滅了，木棉布也消滅；白（或木棉布）不消滅，木棉布（或白）也不消滅。若是這樣的話，為何作虛妄的分別呢？那些事物是同一、相異、亦同一亦相異、非同一非相異。若是這樣的話，木棉布也應是非木棉布、非不木棉布，白也應是非白、非不白。因為木棉布就是木棉布，白就是白，所以木棉布是非木棉布，白是非白，所以非白不可以是白。這樣，同一、相異、亦同一亦相異、非同一非相異，就都是虛妄的分別，只是言說而已，並沒有什麼實義。（參見《中華大藏經》第三十冊第一〇五四至一〇五五頁） 分別論，往往從事物的各個不同方面來進行觀察和分析，注意到了事物的運動、變化和相互作用。然而論說的過程往往也停止於相對的境地，半是半非，對事物的認識塗上了濃厚的不可知論的色彩。 59　觀作瓶喻 原典 譬如二人至陶師所，觀其蹋輪而作瓦瓶，看無厭足。一人捨去，往至大會，極得美膳，又獲珍寶。一人觀瓶而作是言：「待我看訖。」如是漸冉①，乃至日沒，觀瓶不已，失於衣食。愚人亦爾，修理家務，不覺非常。 今日營此事，明日造彼業。 諸佛大龍出，雷音遍世間， 法雨無障礙，緣事故不聞。 不知死卒至，失此諸佛會， 不得法珍寶，常處惡道窮， 背棄於正法。彼觀緣事瓶， 終當無竟已，是故失法利， 永無解脫時。 注釋 ①漸冉：漸漸過去。 譯文 譬如兩個人到陶匠師傅那兒，看他腳蹋轉輪做瓦瓶，看得著了迷。其中一人離去，前往參加盛大的宴會，得了極美的膳餚，又獲了珍寶。另一人邊看做瓶邊想：「待我看完再去。」時間就這樣漸漸地過去了，竟至太陽也下山了，依舊觀瓶不已，結果誤了吃飯。愚人也是這樣，做著家務瑣事，不覺得非常之事發生了。 今日經營這樁事，明日造作那般業。 諸佛出世如大龍，法音之雷遍世間， 法雨普降無障礙，瑣事纏身故不聞。 不知死亡猝然至，失卻此諸佛大會， 不曾得佛法珍寶，常處惡道窮途中， 背離棄置了正法。那位看瓶不已者， 終究沒有完結時，所以誤失法會利， 解脫機會永沒了。 源流 《中阿含經》卷五十五：如有狗飢餓羸乏，至屠牛處。彼屠牛師、屠牛弟子淨剔除肉，擲骨與狗。狗得骨已，處處咬齧，破唇缺齒，或傷咽喉，然狗不得以此除飢。（《中華大藏經》第三十一冊第九四七頁） 《法句譬喻經》卷三《老耄品》：譬如老鵠，守此空池，永無所獲。（《大正藏》第四冊第五九三頁） 《大智度論》卷六十四：譬如人慾守護虛空，虛空雨不能壞，風日不能幹，刀杖等不能傷，若有人慾守護虛空者，徒自疲苦，於空無益。（《大正藏》第二十五冊第五一三頁） 60　見水底金影喻 原典 昔有愚痴人往大池所，見水底影有真金像，謂呼有金，即入水中撓泥求覓。疲極不得，還出復坐。須臾水清，又現金色，復更入里撓泥更求覓，亦復不得。其父覓子，得來見子，而問子言：「汝何所作，疲睏如是？」子白父言：「水底有真金，我時投水，欲撓泥取，疲極不得。」父看水底真金之影而知此金在於樹上。所以知之，影現水底。其父言曰：「必飛鳥銜金著於樹上。」即隨父語，上樹求得。 凡夫愚痴人，無智亦如是。 於無我陰中，橫生有我想。 如彼見金影，勤苦而求覓， 徒勞無所得。 譯文 從前有個痴人到大池邊去，見水底有真金的影像，驚呼：「有金子。」就跳入水中翻泥覓求。弄得疲憊極了，卻不得，便出來，坐下。須臾之間，水清了，又現出金子的色澤來，就再跳進去翻泥覓求，還是不得。父親來找兒子了，見他這番模樣，便問：「你在做什麼，這般疲睏？」兒子道：「水底有真金，我時時跳下去，想翻泥覓取，疲累極了，卻不得。」父親看了水底真金的影子，就知道金在樹上。所以能夠知道，是因為影子顯現於水底。父親說道：「必定是飛鳥銜來放在樹上的。」兒子就按父親的話，上樹覓到了金子。 世上的愚痴人，也像這樣不具有智慧。 在無我的五陰身中，橫空產生有我的念頭來。 就如那位見了金影的人，勤勤苦苦地求覓， 卻徒勞而一無所得。 源流 《眾經撰雜譬喻經》卷下第四十二則：昔有父子二人共居，入山斫林。泉水有黃金。子便歸，求父索分（他的份額），言：「我不用余物，物盡與父，唯與我車牛一具，米二斛，荻斫各一枚。」父不聽之。數諫不止，父便與之言：「汝莫復來歸。」子便入山，掘泉水中金。日日終不能得。父便共相將往視之，觀如是金，仰視山頭邊，有金若山，影現水中，便上山以大木幢墮金於地。父語兒：「求之法，當云何？但掘水，何時當得？」 子不曉求金者，喻人不持五戒，但逐聽色聲，人身豈復可還得也？父者，喻如黠之求金者，觀如（如有兩種：一是各各相，是事相之如，然而這不是實有，就好比是水中金，是如之末；一是實相，是如之本，其中諸法緣會而成，一切皆空，所以空就是實相，就是真性，就是妙有，就是山頭之金，就是如）本末時，持佛五戒，加行十善，生天人身，世世不失，後得佛道果。（《大正藏》第四冊第五四二頁） 《大莊嚴經論》卷二：譬如痴犬，有人打擲，便逐瓦石，不知尋本。（《中華大藏經》第二十九冊第六二三頁） 《長阿含經》卷七：（事火）梵志以少因緣欲遊人間，語小兒曰：「我有少緣（事緣），欲暫出行。汝善守護此火，慎勿使滅。若火滅者，當以鑽鑽木，取火燃之。」具誡敕已，出林遊行。梵志去後，小兒貪戲，不數視火，火遂便滅。小兒戲還，見火已滅，懊惱而言：「我所為非，我父去時，具約敕我，守護此火，慎勿令滅！而我貪戲，致使火滅，當如之何？」彼時小兒吹灰求火，不能得已，便以斧劈薪求火，復不能得，又復斬薪，置於臼中，搗以求火，又不能得。 爾時梵志於人間還，諸彼林所，問小兒曰：「吾先敕汝，使守護火，火不滅耶？」小兒對曰：「我向出戲，不時（時時）護視，火今已滅。」復問小兒：「汝以何方便更求火耶？」小兒報曰：「火出於木，我以斧破木求火，不得；復斬之令碎，置於臼中杵搗求火，復不能得。」時彼梵志以鑽鑽木出火，積薪而燃，告小兒曰：「夫欲求火法應如此，不應破薪杵碎而求。」（《中華大藏經》第三十一冊第八十四頁） 61　梵天弟子造物因喻 原典 婆羅門眾皆言：「大梵天王①是世間父，能造萬物，造萬物主者。」有弟子言：「我亦能造萬物。」實是愚痴，自謂有智，語梵天言：「我欲造萬物。」梵天王語言：「莫作此意，汝不能造。」不用天語，便欲造物。梵天見其弟子所造之物，即語之言：「汝作頭太大，作項極小；作手太大，作臂極小；作腳極小，作踵極大。如似毗舍闍鬼。」 以此義當知各各自業所造，非梵天能造。諸佛說法不著二邊，亦不著斷，亦不著常②，如似八正道③說法。諸外道見是斷、常事已，便生執著，欺誑世間，作法形像，所說實是非法。 注釋 ①大梵天王：梵文，系印度神話的創世大神，名屍棄，為娑婆世界之主。 ②常：過去之我，也就是現在之我，相續不斷，便是常。若是以為我是今世才生的，並不借著過去的因，這就是斷。 ③八正道：（一）正見，見苦、集、滅、道這四諦之理；（二）正思維，經思維而使真智增長；（三）正語，不作一切虛妄不實之語；（四）正業，斷除一切邪妄之行；（五）正命，順著正法而活命；（六）正精進，發用真智而強修涅槃之道；（七）正念，以真智憶念正道而無邪念；（八）正定，攝諸散亂，身心寂靜，正住真空之理，堅定不移。 譯文 婆羅門教的徒眾都說：「大梵天王是世間之父，能造萬物，是造萬物的主人。」有一位弟子說：「我也能造萬物。」其實是愚痴，卻自以為有智慧，對梵天說：「我想造萬物。」梵天王答道：「不要生這個念頭，你不能造的。」他不聽梵天王的話，就動手造物了。梵天王見了弟子所造的物，就對他說：「你頭造得太大，頸脖太小；手做得太大，臂太小；腳做得太小，腳後跟太大，如毗舍闍鬼一般。」 從這可以知曉事物都是四大元素因緣和合，各自借著本身的業力，從而創造出來的，不是梵天王能造的。諸佛說佛道的意義，不執著於兩個邊見，也就是不執著於常見，也不執著於斷見，就像八正道那樣說佛道的意義。諸外道見了這等斷或常的事情，便產生了執著之情，用這來欺誑世間，造作出具有規範意義的形象來，而所說的其實並不具有規範意義。 解說 宇宙的起源和演化、因和果的關係是印度哲學思想的核心問題。常見也就是因中有果，斷見則是因中無果。持因中有果的是數論派，梁陳之際真諦譯的《金七十論》是這一派的要典，認為宇宙起源於一個根本因，而解脫則是要使精神脫離物質而獨立，認識那根本因。此書所引的《路歌夜多論》（即順世論Lakāyata）中的詩：「鵝能生白色，鸚鵡生綠色，孔雀生雜色，我亦從此生。」則顯示了因中無果的斷見。「我」是指人的精神、靈魂，它也是像鵝之白、鸚鵡之綠那樣自然而然產生的，也就是說，是依賴於物質而產生的，這樣，精神、靈魂便不是獨立存在的，也沒有創造世界的梵天。這種以為我及世間萬物並不借著過去的因，而是自然產生的觀念，可以拿阿耆多·翅舍欽婆羅（Ajita keśakambali）的無因論作代表。《大毗婆沙論》卷一九九引述道：「現見孔雀、鸞鳳、雞等，山石、草木、花果、刺等，色形差別，皆不由因，自然而有。彼作是說：誰銛諸刺？誰畫禽獸？誰積山原？誰鑿澗谷？誰復雕鏤？草木花果，如是一切，皆不由因。於造世間，無自在者。」（《大正藏》第二十七冊第九九七頁） 而佛教則離棄了這兩個極端的觀念，認為一切都是互相聯繫、互相影響的，各自有因又互相為緣，不常、不斷。如火焰相續，後火不是前火（不是同一物），但無前火則也無後火（有著相續性）。 62　病人食雉肉喻 原典 昔有一人，病患委篤。良醫占之，雲鬚恆食一種雉肉，可得愈病。而此病者市得一雉，食之已盡，更不復食。醫於後時見便問之：「汝病癒未？」病者答言：「醫先教我恆食雉肉，是故今者食一雉已盡，更不敢食。」醫復語言：「若前雉已盡，何不更食？汝今云何止食一雉，望得愈病？」 一切外道亦復如是，聞佛、菩薩無上良醫說言當解心識，外道等執於常見，便謂過去、未來、現在唯是一識，無有遷謝，猶食一雉，是故不能療其愚惑煩惱之病。大智諸佛教諸外道除其常見，一切諸法念念生滅，何有一識常恆不變？如彼世醫教更食雉而得病癒，佛亦如是，教諸眾生，令得解諸法壞故不常，續故不斷，即得剗除常見之病。 譯文 從前有一個人，病得著實厲害。良醫診斷了一下，說需經常吃一種雉肉便可以治癒這病。而這位病人買了一隻雉，吃完之後，便不再吃了。醫生後來見著了他，便問：「你的病好了沒有？」這位病人答道：「大夫您先前教我常吃雉肉，而雉肉都是一樣的，所以當時吃完一隻之後，便不再吃了。」醫生又說：「若是吃完了一隻，為什麼不繼續吃下去呢？你現在只吃了一隻雉，如何能希望治癒好呢？」 一切外道也都是這樣，聽聞佛、菩薩這無上良醫說，應當解悟心是有覺有智的主體，識是了別、是心的作用。外道等執著於常見，便以為過去、現在、未來都只是一個心識，相續不斷，沒有變遷生滅，精神獨立於物質而存在，總是同一個物。就好比雉肉都是同樣一種雉肉一樣，吃了一隻，也就等於吃了全部，所以就無法治癒他們的愚惑煩惱的毛病。具有大智慧的諸佛指導諸外道袪除常見，因為一切事物剎那之間都在生滅變化著，哪有精神能脫離物質而恆常不變的呢？如那世俗的醫生教病人繼續吃雉肉方才可以治癒毛病一樣，佛陀也教示眾生，使其悟解一切事物時時都在壞滅，所以不常，又時時相續，所以不斷，這樣就可以剗除常見之病。 63　伎兒著戲羅剎服共相驚怖喻 原典 昔乾陀衛國①有諸伎兒因時飢儉逐食他土。經婆羅新山，而此山中素饒惡鬼食人羅剎②。時諸伎兒會宿山中，山中風寒，燃火而臥。伎人之中有患寒者，著彼戲衣羅剎之服，向火而坐。時行伴中從睡寤者，卒見火邊有一羅剎，竟不諦觀，舍之而走。遂相驚動，一切伴侶悉皆逃奔。時彼伴中著羅剎衣者亦復尋逐，奔馳絕走。諸同行者見其在後，謂欲加害，倍增惶怖，越度山河，投赴溝壑，身體傷破，疲極委頓，乃至天明，方知非鬼。 一切凡夫亦復如是，處於煩惱飢儉善法而欲遠求常樂、我、淨無上法食，便於五陰之中橫計於我，以我見故，流馳生死，煩惱所逐，不得自在，墜墮三塗③惡趣溝壑。至天明者，喻生死夜盡智慧明曉，方知五陰無有真我。 注釋 ①乾陀衛國：梵文Gāndhāra的音譯，意為香遍國，因為處處有香氣馥郁的花。在中國文獻中，尚稱小月氏、乾陀（《魏書·西域傳》）、月氏國（《高僧傳·曇無竭傳》）、犍陀羅、建陀羅（慧超《往五天竺國傳》）、健陀羅（《吳船錄》）、犍陀衛（《法顯傳》）、犍陀越（《水經注》引釋氏《西域志》），位於斯瓦脫河最下游的東岸、喀布爾河的北岸，即現今的白沙瓦（Peshāwar）和拉瓦爾品第（Rāwalpindi）地區。乾陀衛國是亞洲古代史上著名大國。公元前四世紀末，馬其頓亞歷山大入侵南亞，乾陀衛文化藝術曾受希臘影響。公元前三世紀時，摩揭陀國（孔雀王朝）阿育王遣佛教徒來此傳教，遂形成舉世聞名的乾陀衛式佛教藝術。 ②羅剎：梵文，意為惡鬼，食人血肉，或飛空，或地行，很是捷疾可畏。 ③三塗：又作三途。即火塗、刀塗、血塗，義同三惡道之地獄、餓鬼、畜生，乃因身、口、意諸惡業所引生之處。（一）火塗：地獄道，以於彼處受鑊湯、爐炭之熱所苦。（二）刀塗：餓鬼道，以於彼處常受刀杖驅逼等之苦。（三）血塗：畜生道，以於彼處眾生，強者凌弱，互相吞啖，飲血食肉，故稱血塗。 譯文 從前乾陀衛國有一班藝人，因為歲時饑饉就到別處去覓求生計。途經婆羅新山，而這山中素來多惡鬼，如吃人的羅剎鬼之類。當時這幫藝人一起在山中過夜，山中風寒，就燃火而臥。有一位藝人覺得冷，就起來披上演羅剎用的戲衣，向火而坐。夥伴中有人一覺醒來，猝然看見火邊有一個羅剎鬼，竟不細察一下，爬起來就逃。於是驚動了其他伴侶，全都逃奔而去。這時，那個穿羅剎衣的人不明就裡也立即跟了上去，奔馳絕走。眾人見他在後面，以為要加害於他們，倍增惶怖，就越山渡河，投溝赴壑，身體都傷破了，委頓跌躓，疲憊不堪。直至天明，方才知道不是鬼。 世上的人也都是這樣，處於煩惱饑饉這樣的不可避免然而卻能使人悟解真理的善法之中，轉而想遠求涅槃的四種功德常、樂、我、淨這樣的無上法食，就在色、受、想、行、識五陰之身中硬是執著為有我，因為這種有我的看法，便流馳於生死之途，受著煩惱的追逐，無法自在，墜墮在火、血、刀這三塗惡趣的溝壑中。至天明，譬喻生死夜盡，智慧明曉，方才知道五陰之身只是四大和合而已，沒有什麼真正的我。 解說 可與第三十五則《寶篋鏡喻》並讀。 64　人謂故屋中有惡鬼喻 原典 昔有故屋，人謂此室常有惡鬼，皆悉怖畏，不敢寢息。時有一人，自謂大膽，而作是言：「我欲入此室中寄臥一宿。」即入宿止。後有一人，自謂膽勇勝於前人，復聞傍人言，此室中恆有惡鬼，即欲入中，排門將前。時先入者謂其是鬼，即復推門，遮不聽前。在後來者復謂有鬼。二人鬥爭，遂至天明，既相睹已，方知非鬼。 一切世人亦復如是。因緣暫會，無有宰主，一一推析，誰是我者？然諸眾生橫計是非，強行爭訟，如彼二人，等無差別。 譯文 從前有一間老屋，人人都說房內常有惡鬼，就都害怕，不敢進去住。這時有一個人，自認為大膽，說：「我想進這屋中去睡一夜。」就進去住下了。後來另有一個人，自以為膽勇要勝過前面那個人，又聽旁人說這屋中常有惡鬼，就想進去，一把推開門來。先進入的那位以為他是鬼，也就一把擋住門，不讓他進來。後來的這位也以為有鬼。於是兩人抗衡著，直到天明，你看看我，我看看你，方知都不是鬼。 世上的人也都是這樣。人都是四大元素借著互為條件的因緣暫時會聚起來，構成一個身體，並沒有一個主宰作用的元素存在，一一推析起來，誰是我呢？然而世人硬是執著於我是你非，強生爭訟，如那兩個人的爭鬥，毫無差別。