祖堂集釋譯 · 解說
從解脫到超越——南宗禪的理路
宗教史上有許多意義重大的變化仍值得後人細細考究，因為它的影響並不僅僅在宗教自身，而且擴展及人類生活，這就仿佛水塘中的漣漪，初時雖或偏在一隅或只小小一處，波紋四散，便漫及全池。在中國，印度禪學向中國禪宗的演進便是如此。「禪」之一字內涵的變遷雖只屬佛門中事，但其影響的波及面卻關涉到中國人的立身、行事、語言、思維等諸多方面，而這一變遷的軌跡正體現在南宗禪的歷史中。《祖堂集》是南宗禪現存最早的史書，於是，我們不妨從《祖堂集》中去看一看佛教史上的這一變局，理一理南宗禪思想上的這一理路。
若追根溯源，依禪宗燈錄，恐怕又要從西土二十八祖來說，但西土二十八祖之說實在渺遠，據唐代圭峰宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下說，這種二十八祖以心傳心的說法出自「西域賢聖所集」的《付法藏傳》四卷本[1]，但這並不可信。中唐之際除「二十八祖」說外，尚有「二十九祖」[2]說、「二十五祖」[3]說、「二十四祖」[4]說，可見直至中唐仍沒有一部權威的西域賢聖著述為定論的依據，二十八祖只是其中一種傳說，由於《寶林傳》及宗密的弘揚才逐漸成了南宗禪的定論，因此這裡不必管它。
不過，「禪」之一門確實來自天竺，據《瑜伽經》說，古印度有瑜伽修行八支為精神鍛煉之法，其七即是「由制五根，專注一境」的禪定功夫，通過這種凝心入定的方法克制慾念，經過四禪階段，便可達到了悟生死的涅槃境界。[5]
菩提達磨祖師來華傳授的也正是天竺這一瑜伽禪法，只是同時他憑《楞伽經》開方便門，一方面據《楞伽經》卷二「如來藏自性清淨」說「深信含生同一真性」；另一方面據《楞伽經》卷四「雖自性清淨，客塵所覆故，猶見不淨」指出人心「為客塵妄想所覆不能顯了」，因而在其《二入四行論》中提出了「理入」與「行入」兩種途徑，叫人「借教悟宗」，從澄觀靜慮、止息雜念的理路，或從「忍辱」（甘心忍受，都無怨言）、「隨緣」（得失從緣，心無增減）、「無所求」（於諸有，息想無求）、「稱法」（達解三空，不倚不著）等行路，去求得精神的解脫。[6]
這樣，菩提達磨便給中國禪奠定了解脫論的基礎理路，這一理路用現代話語來說，即人人都有一個清淨無垢的心靈，但它被外在客塵所污染而不明，只要恢復它的澄澈靈明，人就能再度擁有這個清淨無垢的心靈，從而得到解脫，而恢復它澄澈靈明本質的途徑即「解脫之道」，便是坐禪凝心，或從理性入手反思，或從直覺切入醒悟，當然還可以念佛、苦行等等。
這一理路在慧可、僧璨、道信、弘忍甚至北宗的神秀、普寂那裡都沒有根本的改變，二祖慧可稱「本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠」[7]，四祖道信稱「常憶念佛，攀緣不起，則泯滅無相，平等不二……如是等心，要令清淨，常現在前，一切諸緣不能幹亂」[8]，五祖弘忍說「自心本來清淨……眾生身中有金剛佛性……只為五陰黑雲之所覆，但能凝守此心，妄念不生，涅槃法自然顯現」[9]，大體上都是認為人心本來如鏡，清淨明徹，但被五陰等灰塵污染，於是墮入生死流轉煩惱糾纏之中，但凡能修行禪法，凝心入靜，拂去灰塵，明鏡自然又恢復清淨明徹的「空明」狀態。這便引出了神秀那首著名的偈語：
身是菩提樹，心如明鏡台。
時時勤拂拭，莫使有塵埃。[10]
但是，這一理路尚有不能圓融通貫之處：既然人的心靈本來是清淨無垢的，那麼又哪來的客塵污染？按照佛教的說法，一切均是一心幻化，客塵也不例外，那麼豈非心靈自己幻化客塵來污染自己？反過來如果心靈本來就是清淨，那麼又怎麼會生出客塵來污染自身，如果它會生出貪嗔痴諸妄念，那麼它又怎能是清淨無垢？
因此「心如明鏡」與「拂塵使淨」之間，「眾生本有覺性」與「息滅眾生妄性」之間，換句話說，即心性論與修習論之間尚有隔膜不能貫通無礙，這一理路的內在矛盾終於在唐代南宗禪興起時凸現出來，並引起了北宗與南宗的分道揚鑣。
在這一理路的轉換過程中起了重大作用的是當時中國流行的般若思想的滲入。我們知道，《楞伽經》的基本核心語詞是「唯心」（Cittamātra），而《般若經》的基本核心語詞是「空」（Śūnya），本來「有」「空」兩端差異極大，但禪宗大師卻極巧妙地將二者圓融貫通並進行轉換，借用般若系「五陰則是空，空則是五陰」及「色與空無異」的思想挪移到心性論上來[11]，把心靈中的垢、淨差異一掃而空，心淨是真性，心染亦是真性，染、淨本無差異，均是空幻之相，只要能夠「不疑不犯，不嗔不忍，不進不怠，不定不亂，不智不愚……不有為不無為」[12]，也就是心靈不執著於任何觀念、事物、狀態，不被任何觀念、事物、狀態所系縛，便是掙脫任何枷鎖的「解脫之道」，便是空明澄澈的「涅槃境界」。
所以六祖惠能在其《壇經》中云：「無念為宗，無相為體，無住為本。」[13]所謂「無念」，並不是棄絕思慮，而是思慮始終「情不附物」，並不是心不著境，而是「於一切境上不染」；所謂「無相」，是心靈遠離一切形相，既不執著於有相，也不執著於空相，只是「但能離相，性體清淨」；所謂「無住」，則是指人的心靈不沉湎於流轉遷滅的各種事物，「於一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛，於一切上念念不住，即無縛也」。
所以，這時的清淨無垢，不是指純粹與外隔絕的心靈，只是指心靈自然地流動如同不系之舟；這時的禪定參悟不再是苦苦地修心、守心、坐禪、入定，而是指「不著心，亦不著淨，亦不言不動」的自然適意心境的獲得。只要內於心靈無所束縛，使心靈自由，外於一切心念不起，見本性不亂，這便是禪的境界，這也就是《放光般若經·問僧那品第十六》中「慧不在亂亦不在定，慧不在有常亦不在無常，慧亦不在苦樂亦不在有我無我，是為菩薩摩訶衍而應無所倚」的意思。
南宗禪逐漸以般若系的《金剛經》取代了早期基本經典《楞伽經》，正象徵了這一理路的變化。
這一理路的變化便引出了南宗禪的超越論。北宗禪的理路是以「清淨本心」為「無」，而以「五陰客塵」為「有」，以「染」「淨」為殊途，則必須苦苦修行，住心看淨，仿佛明鏡蒙塵，時時須拂；南宗禪的理路則是以「清淨心」與「生滅心」皆為「空」，以「染」「淨」俱為「性」，以真如、生滅為等同，則只需一念之轉，離念即是清淨，無住便是解脫，而終極之「空」又使每人心靈中的染淨慧妄在剎那間泯滅無跡，仿佛一扇門往裡向外只需鉸鏈一轉，這樣便不再須苦苦修行、默默坐禪、專一反思、認真懺悔，而只要「起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即知佛也」[14]。
解脫不再需要，因為那些束縛人的生死煩惱不過是「空」，妄念客塵不再可怕，因為這些並非外在於人而是來自人的心靈，只要離念離相，不執著於它，不去苦苦追尋空幻的「淨」，不去苦苦地逃避「染」，就不會被「淨」「染」所煩惱，人就能活潑潑地自立於世間，超越於俗塵。有人問石頭希遷禪師：
「如何是解脫？」
他反問道：
「阿誰縛汝？」[15]
既然沒有東西束縛，也就沒有必要苦求解脫，大珠慧海說得明白：「性本清淨，不待修成，有證有求，即同增上慢。」[16]
因此，南宗禪便將過去「凝心入定」的漸修禪法變成了「頓悟真宗」的頓悟禪法，完成了印度禪向中國禪的轉化，將尋求解脫的達磨禪理路變成了尋求超越的惠能禪理路，奠定了南宗禪自由、適意的人生哲學基礎。因為傳統的「解脫」是以人的自由、適意為代價，「贖身」式的途徑，人必須通過對自己身心的束縛才能求得靈魂的安寧，那種清淨、平和的境界實際上要靠閉目塞聽式的防禦手段才能維持，就仿佛在無菌室里討生活一樣，人已經縮小了自己的天地。但南宗禪的「超越」則是突出了人自身的存在，肯認了人心靈的自由，在觀念轉變、意識升華的一剎那之間，人已超越了生死煩惱，在他面前是自由廣闊的世界，他可以毫無拘束地按照自己的心靈意願生活，因為他的心靈本來就是清淨的，從清淨心靈產生的意願自然就是合理的。
讓我們再從整個佛教思想史的角度來看一看南宗禪的超越論。「超越」對精神與生命而言，對於人類來說，精神的自由與生命的永恆是兩個永遠具有魅力的詞語，它們是不能自由與永恆的人類的理想，恰如佳肴美味是飢者的奢望，理想雖未必成得了現實，但奢望卻與希望相去不遠。西西弗斯不斷推動下滾的巨石與吳剛不斷砍斫不停生長的桂枝一樣，是一個象徵，象徵著人類總是在企圖將夢境變成真境，使奢望不成為絕望。這種不停追尋自由與永恆的努力應當「不問收穫，只問耕耘」，它構成了人類悲劇性的歷史，但也使這種歷史擁有悲劇性意義與價值。
佛教一直在追尋的正是這個解除一切煩惱與障礙的自由與永恆。當然，這自由與永恆並非肉身的自由與生命的不滅，追尋肉身的自由與生命的不滅在中國古代乃是道教的事情，佛教的目標是精神的自由與生命的永恆，只是早期佛教的追尋思路與禪宗的追尋思路不盡相同。早期佛教認為，人由於與生俱來的「無明」而墮入「六道輪迴」，在人心有「貪嗔痴」，在人的感官知覺有色聲香味觸法的貪好，於是一生下來便在生老病苦煩惱中輾轉掙扎，要解脫這種生存的煩惱，只有擺脫慾念，拋棄執著，使心中一片空明清淨，所以《佛說聖法印經》云：「無我無欲心則休息，自然清淨而得解脫。」這種純粹寧靜的心靈中沒有煩惱，沒有生死，甚至沒有時間流駛，於是人在這種心境中得到了生命的安寧與精神的永恆。
至於達到這種被稱為「涅槃」的心理境界的途徑，則是有多種法門，正如圭峰宗密所說：「萬行不出六波羅蜜」，有「布施」「持戒」「忍辱」「精進」「禪定」與「智慧」，而「禪門但是六中之一」[17]。即使依照大乘佛教在中國最流行的方式，也包括兩種法門：禪定靜心使「一切語言道斷，不生不出不起，無名無相，實無所有」，在寂滅空無中體驗到永恆，這是一種。以理智分析，層層剝筍般地認識到萬法唯識，最終明白生死煩惱不過來自人之生滅心與積聚之經驗，從而「緣意為識，轉識成智」，返本復初，回歸心靈，這又是一種。
但是禪宗（這裡指的是南宗禪）不僅超越了後一種途徑，也拋開了前一種途徑。既然心靈本來就是清淨無垢的，只要它不執著拘泥於某一觀念、事物、情緒，那麼它活潑潑地跳動就是人的真性情的自然呈現，人們沒有必要去苦苦思索，也沒有必要苦苦坐禪，六祖惠能那兩首偈語中所說的「佛性常清淨，何處有塵埃」「明鏡本清淨，何處染塵埃」[18]就是這個意思。
依著這一內在理路自然發展，南宗禪便超越了佛教固有的理論框架，真正提出了中國式的佛教超越論，其中石頭希遷、馬祖道一兩禪師的言論最為重要。前引《祖堂集》卷四石頭希遷「阿誰縛汝？」一句下記載，人又問石頭：「如何是涅槃？」
石頭希遷說：「誰將生死與汝？」
生死觀念本是虛幻妄誕，既然人心即清淨佛性，又何來生死觀念？這樣，人只需回復自己原本就有的佛性就已經立於永恆之地。戒、定、慧及六波羅蜜，都是渡河的船，過於執著於它們反而多了一重桎梏。反之煩惱客塵既然來自心靈，那麼它也是佛性之「用」，所以說「煩惱即菩提」。正如石頭希遷所說：「心、佛、眾生、菩提、煩惱，名異體一。」[19]
因此他回答青原行思問「還聽律也無？」「還念戒也無？」時說：「不用聽律」，「亦不用念戒」。[20]
而馬祖道一則從早年「即心即佛」的解脫論發展到晚年「非心非佛」的超越論，他說，既然「自心是佛，此心即是佛心」，那麼何必要時時關注與約束自己的心靈，這也不行那也不行呢？於是他提出當解脫已無必要時，真正的超越便是「非心非佛」，即關注點「不是心，不是佛，不是物」，既不必時時提醒自己要守住本真之心，也不必時時告誡自己要追尋佛陀之心，只要明白自己心靈本來合理，就可以一切不拘，「隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事？」[21]
他的弟子南泉普願在解釋馬祖思想時說得很清楚，「即心即佛」這種固守本心、回歸真性的口號只是「一時間語」，只是為了使人不要「向外馳求」的權宜之計，真正的超越心靈是不需要時時拂拭、刻刻凝注的，所以說「不是心，不是佛，不是物」，希望人們不要把「心」當作「佛」來供養，把「智」當作「道」來遵奉。其實「心」本來就是自然平常的人心，並非絕對神聖的佛心，「智」本來就是人心固有的理性，並非終極意義的自由之「道」，真正的心靈應當是普普通通、平常自然的，也是自由無礙、活潑潑的。[22]
因此，認識到自由心靈的合理性便徹底解開了人身上的最後一道繩索，突出了永恆心性的純粹性則使人超越了生死的界限，人們不再受種種戒律的捆綁，不再為種種原則犧牲個性。自由無礙的生活便是神聖的生活，平凡世俗的行為便是佛陀的行為，而不再為凡聖之間的兩難選擇而苦惱，便超越了凡聖；生死的輪迴只不過是自然過程，不必為之煩惱，而不再為生死煩惱正是超越了生死。
人在這種意識的超越中達到了內心的平靜，在意識的頓悟中剎那間便贏得了輕鬆自由、恬靜永恆。於是，這一南宗禪的理路便到達了它的極致，這極致用五個字來表現，即「平常心是道」[23]。
由於馬祖道一、石頭希遷在南宗禪史上的重要地位，及其後世門人在南宗禪史上的巨大勢力，這種「一切皆真」的佛性論及「平常心是道」的人生觀，成了南宗禪的主流思想。我們知道，六祖惠能之後，荷澤神會與司空山本淨為南宗崛起立下了汗馬功勞，神會於天寶四年（公元七四五年）在滑台大會上以「頓悟」駁「漸悟」，以「傳衣」爭正統；本淨也在天寶四年在長安以「本來清淨，不假修行」與當時佛教各宗進行了激烈爭辯，這兩位六祖門下的禪師震撼了盛唐的佛教界，也為南宗禪的大盛奠定了基礎。[24]
但是南宗禪的真正崛起卻延宕了數十年，直到馬祖道一、石頭希遷這兩位六祖的再傳弟子提出了自己完整的超越思想，並培養了大批傑出的禪師，才將禪宗思想真正地傳布到擁有文化闡釋權的文人士大夫，甚至皇室官員心中[25]，促成了中唐以後中國文化的巨大轉向[26]，同時，也使南宗禪大大地興盛發達起來。
毋庸置疑，南宗禪對於佛教思想的這一關鍵性轉向意義極其重大。從中晚唐、五代禪宗的發展可以看出，南宗禪的主要理路一直是按這種軌道發展的，用圭峰宗密的話說，即「一切皆真」，清淨心靈是「體」，那麼一切言語、行為、思慮、情感則是心靈的「用」，體是清淨無垢的，那麼用即合理正當的，「如面作種種飲食，一一皆面」。因而「起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無別用，全體貪嗔痴造善造惡受苦受樂，此皆是佛性」。[27]
我們看馬祖、石頭門下禪師的言論的確如此，馬祖門下如大珠慧海的「飢來吃飯，困來即眠」、長沙景岑的「熱即取涼，寒即向火」、趙州從諗的「不費心力作佛去」、臨濟義玄的「佛法無用功處，只是平常無事」、溈山靈祐的「喚他作道人，亦名無事人」，石頭門下如天皇道悟的「任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，別無聖解」、丹霞天然的「無道可修，無法可證，一飲一啄，各自有份」、清平令遵的「若會佛意，不在僧俗男女貴賤，但隨家豐儉，安樂便得」等等，都是追尋自由無礙心靈與現實生存意義這一理路的自然延伸。
當然，這一理路的自然延伸也存在兩種不同的後果。第一種，承認人的自然本性的合理與現實生存的正當，突出個性活潑的意義，當人們肯認了自心是佛及自然本性的天然合理性後，人們會對自己的存在充滿信心，對現實的世界充滿喜悅，對精神的自由充滿希望；第二種，對心靈的解放與塵世的肯定，雖然突出了人的個性與意志，但也消解了宗教生活中的自我約束力，削弱了對神聖境界追求的動力，使宗教信仰的敬畏感、崇高感，日漸消退而放縱自己的身心，從而走向後來所謂的「狂禪」。這兩種後果都可以從「平常心」「隨緣放曠」「一切皆真」等理論中自然延伸出來，於是後一種現象便成為後世南宗禪始終難以解決的一大問題，而這個問題在五代便已經出現了[28]——這是後話。
《祖堂集》記載了唐、五代南宗禪的歷史，也自然記載了南宗禪的這一理路及其延伸。在《祖堂集》所記載的二百餘位禪師，甚至僅從我們在本書中所選的二十九位禪師的言論中，我們也能夠看到佛教中國化的進程，看到唐代禪宗史上的巨大變化。這一變化在當時，便如水中漣漪一樣四處漫延，影響了中國人的心理、思維與行動，使「禪」之一字成了中國文化的重要因子。
注釋：
[1]見《續藏經》十四冊五五〇頁。
[2]見《文苑英華》卷八六一李華《故左溪大師碑》。
[3]見《劉禹錫集》卷四《牛頭山第一祖融大師新塔記》。
[4]見皎然《晝上人集》卷八《唐湖州佛川寺故大師塔銘並序》、釋神清《北山錄》卷六、《文苑英華》卷八六八公乘億《魏州故禪大德獎公塔碑》等。
[5]關於這一禪法，可參見郭良鑒譯巴利文本《經集》三八八則、四七一則（中國社會科學出版社一九九〇年本五十三頁、六十四頁），以及《雜阿含經》卷十七、《長阿含經》卷八《眾集經》、《中阿含經》卷五十六《羅摩經》等。
[6]《續藏經》一一〇冊八〇七頁—八〇九頁載《菩提達磨大師略辯大乘入道四行觀》，通稱《二入四行論》。
[7]《續高僧傳》卷十六《慧可傳》中載，見《大正藏》五十冊五五二頁。
[8]《楞伽師資記》載《入道安心要方便》，見《大正藏》八十五冊一二八七頁。
[9]《最上乘論》，見《續藏經》一一〇冊八三〇頁。
[10]《壇經校釋》（中華書局一九八三年出版）十二頁。
[11]《放光般若經·無見品第二》，又《假號品第三》，見《大正藏》八冊四頁、五頁。
[12]《放光般若經·五神通品第五》，同前七頁。
[13]《壇經校釋》三十一頁。
[14]同前六〇頁。
[15]《祖堂集》卷四。
[16]《祖堂集》卷十四。
[17]《禪源諸詮集都序》卷上之一，見《大正藏》四十八冊三九九頁。
[18]《壇經校釋》十六頁。
[19]《景德傳燈錄》卷十四，《四部叢刊》本第五冊二頁下。
[20]《祖堂集》卷四。
[21]《祖堂集》卷十四。
[22]參見《祖堂集》卷十六南泉和尚一節、卷三南陽慧忠一節、《宗鏡錄》卷九十八記汾陽無業問馬祖一節等。
[23]《祖堂集》卷十八記南泉普願答趙州語。
[24]神會在禪宗史上的地位，由於敦煌卷子中各種有關他的資料的發現，逐步為人所知，但本淨的重要性卻由於資料缺乏而常被忽視，其實本淨在禪宗史上的意義也許並不比神會小，因為他的活動在當時京城長安，影響的範圍或許更大，參見《祖堂集》卷三。
[25]這裡有兩點應當注意：一是南宗禪的興盛是在貞元、元和年間（公元七八五—八二〇年），與馬祖道一門下弟子章敬懷暉、興善惟覺在京城傳法，百丈懷海、西堂智藏在南方興禪有極大關係。參見《宋高僧傳》卷九《懷讓傳》、《祖堂集》卷十四章敬和尚節、《白居易集》卷四十一《傳法堂碑》、《同治贛縣誌》卷五十唐技《龔公山西堂敕諡大覺禪師重建大寶光塔碑銘》。二是禪宗燈史常把石頭、馬祖分為兩系，這是從後來禪宗分派角度來列敘的，其實從思想特徵上來看，石頭、馬祖十分接近，從交往授受上來看，石頭、馬祖交往甚密，弟子多互相參拜請益，因此實際上在中唐他們應歸為一派，這便是圭峰宗密在論述禪門各家宗風時，並不單列青原、石頭一系的原因，參見圭峰宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》及《圓覺經大疏鈔》卷三之下。
[26]至於南宗禪在中國文化上的影響，與此處關於南宗禪的理路並不盡相同，因為某一種思想的內在思路是一回事，思想的接受和闡釋是另一回事，至今我仍堅持這一看法，參見拙著《禪宗與中國文化》（上海人民出版社，一九八六年）及拙譯《通向禪學之道》的《譯者序》（上海古籍出版社，一九九〇年）。
[27]《中華傳心地禪門師資承襲圖》，《續藏經》一一〇冊八七〇頁。
[28]參見法眼文益《宗門十規論》，見《續藏經》第一一〇冊八七七頁至八八一頁。