祖堂集釋譯 · 題解
過去，人們對於禪宗史的了解主要憑依著兩類資料：一類是禪家燈錄或語錄，如《景德傳燈錄》《五燈會元》《古尊宿語錄》等；一類是佛門史傳，如《高僧傳》《佛祖統紀》《釋氏稽古略》等。當然這些資料很有系統也很珍貴，不過，這些書畢竟還不夠。
首先，它們問世較遲，像《宋高僧傳》成書於北宋端拱元年（公元九八八年），而原來最早專門記載南宗禪史的《景德傳燈錄》則完成於北宋真宗景德年間（公元一〇〇四—一〇〇七年），這時上距六祖惠能圓寂（公元七一三年）已近三百年，距初祖菩提達磨來華（五世紀七十年代）更有五百餘年之久，因而有不少語焉不詳的地方，總是給後人留下了缺憾；其次，大多數燈錄、語錄都屬南宗禪的「一家之言」，出於對宗脈的崇敬維護之情，它們中間不免有一些以訛傳訛、誇張失實之處，那些增益傳言的想像之辭總是讓後人生出疑竇。
因此，儘管人們還可以從史書、碑誌、筆記中再發掘一些禪宗史料，但單憑這些東西，是難以重建精確可靠的禪宗歷史的。
可是，二十世紀以來，兩方面的文獻大發現一下子改變了過去史料匱乏或失真的情況。一是敦煌禪宗典籍的問世，《楞伽師資記》《傳法寶紀》《神會和尚遺集》及敦煌本《壇經》等等文獻的出世與研究，使早期禪宗史、禪宗南北之爭、荷澤一脈的歷史作用等過去燈錄中語焉不詳的問題逐步明朗化，使人們能夠比較清晰地勾勒出禪宗的歷史輪廓和演進脈絡；二是日本、中國、朝鮮陸續發現了一批湮沒多年久已失傳的禪書，像一九三三年、一九三四年分別在日本、中國發現的唐智炬撰《寶林傳》一殘卷，就為禪宗燈錄體例及資料的來龍去脈提供了一個線索。
而這裡要介紹的，二十世紀初在朝鮮慶尚南道伽耶山海印寺發現的二十卷《祖堂集》，也是一部十分珍貴的早期南宗禪史籍，它在中國失傳已經近千年了。
「祖堂」本來指禪宗供奉宗祖及歷代祖師遺像及牌位的地方。禪宗雖提倡「自心頓悟」。但也很看重「一燈燃千燈」的師承，為禪宗寫史，亦須釐清祖師宗脈的統系，梳理燈燈相續的路向，所以禪宗史書或以「祖堂」「祖庭」為名，或以「傳燈」「廣燈」為題。
這部《祖堂集》共二十卷，便是五代南唐保大十年（公元九五二年）泉州招慶寺靜、筠二位禪師編集的南宗禪史，但它成書比最早以「燈」為名的《景德傳燈錄》要早半個世紀。
關於靜、筠二禪師，我們實在不清楚，因為他們的生平事跡，沒有一星半點留傳下來，只是從《祖堂集》卷首的文澄禪師序中大約可以推斷，他們都是雪峰義存禪師（公元八二二—九〇八年）門下後裔，是住招慶寺的禪師。招慶寺在福建泉州，歷史上出過好幾個出名的禪師，像長慶慧棱（公元八五四—九三二年）、招慶道匡、招慶省澄（即文澄），想來靜、筠二人不是文澄的同輩就是他的弟子輩，應屬雪峰義存下第三代或第四代，也就是說，他們是南宗禪青原行思、石頭希遷、天皇道悟、龍潭崇信、德山宣鑒、雪峰義存一系的傳人。
在靜、筠二禪師編纂《祖堂集》時，禪宗已經進入了所謂「五家」時代，不僅神秀一系北宗禪已衰落，連對於開創南宗禪極為重要的荷澤神會一支也逐漸湮沒，這時興盛的是由青原行思（公元？—七四〇年）、石頭希遷（公元七〇〇—七九〇年）及南嶽懷讓（公元六七七—七四四年）、馬祖道一逐漸發展起來的兩大支，以及由這兩大支中再衍生出來的曹洞、臨濟、雲門、溈仰、法眼等五家。
靜、筠二禪師雖不在「五家」之內，但他們作為青原下七世（或八世）弟子，在編《祖堂集》時自然按照他們的思路，重點記載了青原、南嶽兩支的情況，在《祖堂集》二十卷里，除了卷一到卷三例行登錄佛祖、西天二十八祖、東土六祖及惠能各弟子外，卷四到卷十三，共以十卷篇幅詳細記載了青原以下石頭希遷等一百餘位禪師的事跡言論，卷十四到卷二十，共以七卷篇幅記載了南嶽以下馬祖道一等八十餘位禪師的事跡言論。
其中，除年代略晚的法眼宗開創者清涼文益（公元？—九四九年）外，這兩大支的重要人物包括曹洞宗創始人洞山良價、曹山本寂，臨濟宗創始人臨濟義玄，雲門宗創始人云門文偃，溈仰宗創始人溈山靈祐、仰山慧寂的生平事跡言論，都記載在《祖堂集》里。可以說，《祖堂集》比較系統地記載了五代以前的禪宗史跡，比較全面地反映了南宗禪眼中的「禪宗史」。
儘管我們說它是「南宗禪眼中的『禪宗史』」，但並不意味著它帶有很強的宗派偏見，至少，靜、筠二禪師在編纂時是很嚴謹細緻的。《祖堂集》許多章次前，都有「未睹行錄，不決始終」這樣的字樣，這反過來可以說明在編纂中，靜、筠二禪師是參閱了大量禪師行錄的，而這些行錄不僅在今天，甚至在宋代就已經看不到了。
在《祖堂集》許多章次末，都有「某某撰碑」這樣的記述，這又正好說明在編纂時靜、筠二禪師是看到不少碑文的，而這些碑文在宋代也許就失傳，在今天就更不見已久了。所以，由於《祖堂集》參考了不少原始資料，它就具有了相當高的可信程度，能提供不少珍貴的歷史線索。
比如說，禪師的生卒年是我們確定禪宗活動時間的重要坐標，而《祖堂集》所記載的二百多人中，就有四十五人有明確的生卒年，其中如龍潭如新（公元八九四—九三四年）、雙峰道允（公元七九八—八六八年）、慧目山玄昱（公元七八七—八六八年）、永泰靈瑞（公元七六〇—八二九年）、梵日大師（公元八一〇—八八九年）等人的生卒年，在《景德傳燈錄》《五燈會元》等書中就找不到。
又比如說，禪師的活動是我們研究禪宗史的基本資料，而《祖堂集》里記載的不少禪師事跡與言論，就在其他禪書中失載或誤載。像著名的百丈與馬祖關於「野鴨子」的問答，《景德傳燈錄》不載，《五燈會元》《古尊宿語錄》以下均以百丈為百丈懷海禪師，並以此事為百丈懷海悟道的契機，但據《祖堂集》卷十五《五泄和尚》一節，這百丈乃是百丈惟政，很可能是懷海名聲顯赫，後人才張冠李戴。
又像前面提到的永泰靈瑞，在《景德傳燈錄》中僅有一個名字在目錄中，在《五燈會元》中也同樣如此，但同書卷四又突然登錄了他的三個弟子（上林戒靈、秘魔岩和尚、祇林和尚），以至於法脈有尾無頭，空缺一環。而在《祖堂集》中卻有完整的記載在。
又像雲門宗創始者文偃禪師的《十二時歌》，在《景德傳燈錄》《五燈會元》《宋高僧傳》中都不見記載，連收錄頗全的《雲門匡真禪師廣錄》也只有殘缺簡略的片段，但在《祖堂集》中卻收錄得很完整。
當然，最引人注意的，是《祖堂集》卷五《大顛和尚》中載錄的韓愈與大顛的不少對話，這些《景德傳燈錄》等不載的對話為「儒學大師韓愈是否受到禪宗影響」「堅決闢佛的鬥士韓愈是否也有親佛傾向」等一直聚訟不已的問題提供了一個時代較早的證據，給唐宋之際思想變遷的研究提供了重要線索。
可是，宋代人修纂禪宗燈錄時，似乎並沒有看到《祖堂集》，也許是它流傳不廣的緣故，據日本學者柳田聖山的研究，北宋時期的大量佛學著作中，只有兩三處提到過它，景祐元年（公元一〇三四年）成書的《崇文總目》子部中也只登錄了一個只有一卷的《祖堂集》，這說明《祖堂集》在北宋已經十分罕見，而此後近一千年中，《祖堂集》更是湮沒如石沉大海，在中國失蹤。直到二十世紀初敦煌文獻出土後，日本佛學界為重編《大藏經》而進行廣泛調查時，才由《大藏經》編集者之一小野玄妙在朝鮮海印寺發現了這部無論是在日本還是在中國都不曾聽說的禪宗史書。
據日本學者的分析，它可能是被在中國留學的朝鮮禪師抄回去的，後來略為增益，於高麗高宗三十二年（公元一二四五年）作為高麗版《大藏經》的附錄被刊刻出來，這才使得《祖堂集》沒有湮滅失傳，於千年之後又重新面世。
禪宗尤其是惠能以下的南宗禪宗，在中國文化史上的影響極其巨大。我們知道，早期禪宗如菩提達磨以「二入四行」，提倡通過「禪定」與「修行」的方法來克服「客塵妄覆」，恢復「同一真性」，畢竟還保留了很濃厚的印度禪學色彩，並未完全肯認人的心靈自由（參見《楞伽師資記》）；四祖道信的「擇地開居、營宇立像」，五祖弘忍的「念佛名，令淨心」（《傳法寶紀》）以及神秀的「依《文殊說般若經》『一行三昧』」（《楞伽師資記》）也還是給外在的誦經行善、內在的艱苦修煉以重要的地位，並不能達到「自由無礙」的境界。雖然他們也認為「或可諦看，心即得明淨」，但仍要「不得懈怠，努力努力」，仍需「一年」或「三五年」的時間（《楞伽師資記》引道信《入道安心要方便》）。
但是，到了惠能以後，簡捷方便的「頓悟」代替了艱辛繁複的「漸修」，內在的心性自覺取代了外在的行為約束，自心是佛的個性突出取代了尊佛敬祖的權威崇拜。於是，使禪宗擺脫了印度禪學的舊格局，成了中國式的人生藝術與哲學，特別是在石頭希遷、馬祖道一時代，也就是唐代安史之亂結束進入中唐的時代，這種更為瀟灑自由的人生解脫論逐漸蔓延開來。《祖堂集》卷四曾記載了青原行思（靖居行思）與石頭希遷的對話。
思和尚問：「你已是受戒了也，還聽律也無？」
（希遷）對曰：「不用聽律。」
思曰：「還念戒也無？」
對曰：「亦不用念戒。」
既不聽律，也不念戒，只需反觀體驗自己清淨無垢的心靈，依著這心靈自由地生存，這就使禪宗解脫了束縛，並向世俗自由邁了一大步。《景德傳燈錄》卷六又記載馬祖道一的一段問答：
僧問：「和尚為什麼說『即心即佛』？」
師云：「為止小兒啼。」
僧云：「啼止後如何？」
師云：「非心非佛。」
本來，「即心即佛」是禪宗的命題之一，《五燈會元》卷二記韶州法海見六祖時即問過「即心即佛」，《祖堂集》卷三司空山本淨答中使楊光庭問時也說過「即心是佛」，這大概是南宗禪初期的思想，其本意也是把外在的佛祖崇敬轉化為內在心性自覺。可是到了馬祖道一這裡，卻把它看作是啟迪人悟入的第一步，只是為哄小兒止啼的權宜方便，而一旦真正悟入，則要「非心非佛」突破一切障礙，這就更突現了人的自由與尊嚴，為人的藝術人生開闢了一條新路。
據我們的研究，這一思想至少在東寺如會的再三強調（見《祖堂集》卷十五），南陽慧忠的大力表彰（同上卷三），惟寬、懷暉等馬祖弟子成功入京，使「法門大啟，傳千百燈」（《宋高僧傳》卷九）之後，就成了禪宗思想的主旋律，也開創了南宗禪的輝煌時代。
而這一輝煌時代，也就是中晚唐至五代，正是《祖堂集》所記載的這個時代，通過《祖堂集》，讀者不僅可以看到禪宗逐漸興盛的史跡，也可以看到禪學逐漸中國化，成為中國文化基因的歷程，還能看到禪宗逐漸擺脫舊禪學對身心的雙重束縛，轉而開創活潑靈動、富於詩意的新禪學的路向。
這部《祖堂集》是以史傳的形式編纂的，這一點與後來的燈錄大體相似，因而我在總數二百多位人物中挑選了二十九位供讀者閱讀。我在挑選時並沒有以《祖堂集》的史料價值為依據，因為這樣做太專業化了，而是按照禪宗史的脈絡，把菩提達磨以下尤其是惠能以下重要的禪師挑選出來供讀者閱讀，也許這樣能使閱讀者對禪宗史的一般線索有所了解。
這部《祖堂集》的各個人物傳中，記載了大量的問答與演說，這是禪宗思想的最重要資料，和其他燈錄一樣，這些問答與演說里蘊含了精深的佛理和巧妙的玄機，表面上看來似乎丈二金剛摸不著頭腦，但仔細體驗卻充滿了智慧與巧思。
但是，古今懸隔，時代久遠，這些話語對於現代的讀者也許已有隔膜，特別是《祖堂集》中有大量的俗字俗語，這些唐五代人的「白話」對於今天的讀者似乎比「文言」更難懂。因此，我在注釋中除了解釋必要的歷史事項和語詞之外，也比較詳細地對佛教禪宗用的術語、禪師機鋒中的意蘊進行了註解與闡釋，這部分注釋引述了一些資料，解說了一些思想，可能會比較煩瑣，也可能略嫌專門，但我相信它對讀者了解禪宗思想及發展會有裨益的。
這部《祖堂集》采譯文與原典相互對照的方式，為了使讀者順利閱讀，我在譯文中採取的是「直譯」和「意譯」相結合的辦法，不少地方都絞盡腦汁，生怕破壞了禪師話語的風趣、幽默、簡潔與機智，可是，禪語裡太多的機鋒和術語使譯文總是不能完成它傳達的任務。
於是我懇請讀者若有時間與興趣，還是去讀後面附的原文與注釋，因為再好的譯文對於原文也是一次「損傷」，否則，為什麼《宋高僧傳》卷一要說「譯」是「易」呢？因為凡文字一經翻譯，必然有了變易。