作文法精義 · 第二章 論說文
第一節 什麼是論說文
論說文在文章的領域裡，她的內容，她的目的，顯然不同於詩歌、小說、戲劇等等「情緒的抒寫」的作品。文章的途徑，因是分成了二條不同樣的途徑：詩歌、小說、戲劇是「情」的文章，紀敘文、說明文、辯論文、批評文是「知」的文章。
孫俍工氏在他的《論說文作法講義》里說過這樣幾句話：「情的文章，是以感情為主所做成的文章，彼的材料內容，多半是從人類的情緒中得來，彼所給予讀者的是在感情的喚起與再生。知的文章，是以知識為主所做成的文章，這一種文章的材料內容，多半是從人類底[1]思想與事物底原理中得來，彼所給予讀者的是知識的啟發與判斷。」
論說文，又是一種「實用的」——應用的——文章。但這裡我想說的所謂「實用」，不是無用的對稱，並且深信一個文學作家用他流利的筆尖，寫出美麗生動的文字，鳴奏著有力而清新的調子，這樣一篇小說或詩歌或戲劇，她能喚起階級的意識，人類的同情，民族的覺醒的偉力的。不過我想說論說文是發表思想比較直接的工具。所以，說明一種見解，發表一種研究的心得，啟示一種主義的信仰……都是論說文領域裡包括的分子。
假如我們以小說、詩歌、戲劇等納入「純文學」中，紀敘文、論說文，就可以歸入「雜文學」中。
第二節 論說文的作者
未講「如何作」之前，我們先要討論作者修養的問題：
作品之與作者，如花朵之與枝幹，有健全茂盛的枝幹，才能生出肥美的花朵。必然的，一個沒有修養的作者，欲期望他有優秀的作品，真等於痴人說夢了。
一般作文的態度，葉聖陶氏曾講過一段較為懇切的話：「從原料講，要是真實的，深厚的，不說那些不可徵驗浮游無著的話；
「從態度講，要是誠懇的，嚴肅的，不取那些油滑輕薄，十分卑鄙的樣子，要說出誠實的自己的話。」
也許，這幾句話若專對論說文作者講，比較更有親切的意味。
論說文不是片斷思潮的記錄，頃有極嚴整的組織極充實的內容和見解，極明晰的條理，方能博得讀者的共鳴。根據這幾點，一個論說文作者的修養，至少：
（一）有縝密的思想；
（二）豐富的知識；
（三）冷靜的頭腦；
（四）成熟的作文技術。分述在下面：
第一，須有縝密的思想。要是一篇嚴整的說明文或辯論文，他內在的思想，必得經過一番深到的研究，一番嚴格的揀選，才能有充分發揮和透澈[2]的論斷。「真金不怕火，鋼刀不怕磨」，假如自身既非真金，又非鋼刀，自己的思想，已呈動搖的現象，那麼不攻就有自倒的可能。
第二，豐富的知識。一種偉大思想的淵藪，離不了豐富的知識。一個論說文作者，知識上沒有充分的修養，他的作品必然的會發現「貧血的症候」。一篇論說文沒有充實的內容，那它「內在的虛」，會將一切讀者所期待的全歸幻滅的！
知識的來源，不一定僅僅限於書本範圍以內的，雖然書本也是知識來源之一。生活的體驗，事理的判斷和推論，事物的觀察……這無限方面都能給我們有力的說明和論證的。因此，豐富的知識，是一個作者修養的極重要的必備條件。
第三，冷靜的頭腦。觀察事物，判斷事理，若不從客觀的立場著眼，單憑自我的臆斷，結果一定會陷入單純感覺的幼稚病。論說文的作者，雖然應該具有一般文學作家所應具有的熱烈的情緒的條件之外，不可或缺的，「科學家的態度」！在一切紛紜擾雜的思想，做一次冷靜的研討。有中心思想的確立，才能避免內在的矛盾的發生。
第四，成熟的作文技術。純文學的作品，需要優美的技巧，早為一般人所公認。在一篇平常的論說文裡面，一般人以為技巧是一個無須注意的問題。這真是一個絕大的錯誤。
論說文的目的，要將作者的一種見解、一種思想感動他人，喚起他人的共鳴，已如上述。假如沒有文字技術來幫助這種思想的傳達，那麼這種思想永遠在晦黯的黑穴中，「文為辭塞」，千古引為遺恨。俗語也說：「牡丹雖好，須有綠葉扶助。」牡丹沒有綠葉來襯托她的艷麗，這牡丹也就顯不出她的高貴的特質了。
確實，用一支生動的筆，如在千軍萬馬中往來馳騁，這完全是作文的技術問題。能否充分發揮作者的思想，這完全決定於技巧優拙的命運。技術之影響於論說文的力量多大啊！
總之，論說文是「知」的文，目的在乎感動讀者的同情而生共鳴的交響。作者須有藝學家一樣縝密的思考，科學家一般對於事物內容詳盡的分析，文學家所具備的作文技巧，而最要有充分的知識修養，才能有「力的作品」。
第三節 立場和重心的確立
正確的立場 作者對於文章的建造，沒有正確的立場，充其量只能得一串無生命的文字連綴。假如一個作者，一方面要想為大眾鳴不平，又想為統治階級維持權威，這樣，意識模糊，只有彷徨在「幻滅」的歧途上了。
立場的確立，應該根據兩個原則：
（1）時間的——時代。
（2）空間的——地域。
我們所需要的立場是什麼呢？直截的說：（一）大眾的，（二）革命的。
為什麼我們的立場應該「大眾的」呢？——譬如帝國主義的戰爭，是我們絕對反對的。因為帝國主義者的相互戰爭，是采奪大眾利益的，他們所代表的只是野心家的、統治階級的、貴族的、少數人的利益。
在這時代，還有為帝國主義者、統治階級、貴族的封建的勢力講話的，真是喪心病狂了。
為什麼我們的立場應該是「革命的」呢？——時代的浪是迅速的向前推動的，文藝作者在一九三二年還拘泥於沒落的浪漫主義，依然範圍於身邊瑣事的描寫，風花雪月的謳歌，櫻唇、柳腰的崇拜，忽略了社會背境[3]的變動，大眾生活的苦悶，這決不能稱為時代下革命的文學家！革命的作家，應該是反封建的，反帝的，應該是大眾深沈苦痛的寫實者，新興階級意識之代表者。
中心思想確立的必要 我不相信一個沒有靈魂沒有生命的殭屍可以有生存的能力的。一篇有力的文章，無疑的需要一個重心一個中心思想。
當前清咸豐初年，洪秀全從兩廣造反，正是前清政治很腐敗的時候。有人說，那時候文官要錢又怕死，武官怕死又要錢。所以洪楊幾個無知識的遊民結合了些不怕死的強盜，從南邊殺到北邊來，遇見官兵，就打勝仗，沒有許多時候，就長江一帶占領完了。……曾國藩……就招集了他的五六個同志，辦起團練來了。這些人都是手無寸鐵的念書人，不懂得仗是怎樣打的，……但憑他們的勇氣，居然把洪楊的軍隊打了幾個敗仗。
這段話的中心思想，是說明「勇氣」的力量的。
第四節 說明文
一 什麼是說明文
在上面，約略說了論說文的一般。
現在，進一步討論論說文之一部分——說明文（論說文可以分做說明文、辯論文）。說明文是什麼？
因為她所含的意義，非常廣泛，所以凡某一事件關係之解釋，某一物體真相的說明，甚至某一意義的注釋，這一類文章統稱之為說明文。英文叫做Exposition。
在同一的事態里，寫一篇說明文，就不同寫一篇記敘文：
（1）以一九三一年中國空前的水災做例子吧，記敘文就以水災中洪水泛濫時的景象，人民哀號慘斃之情景，人畜漂流之奇觀作所要採取之題材。但在說明文里，就應該詳細分析這事件的真相，說明他洪水泛濫的主觀原因和客觀原因，社會經濟所受之影響。——敘事文的目的在敘述事件的「經過」。所以常為欲引起讀者同情的緣故，故意參雜作者的主觀的色彩，且因為敘述的便利起見或經濟起見，也許不是整個事件的真相。但說明文就完全不這樣，她的目的，把事件的真相求一個充分的解釋，詳盡的分析，使讀者從客觀的立場上理解這事件。——這是說明文並不同於敘事文。
（2）同樣，說明文並不同於寫景文。我們看了水，就把水的洶湧澎湃的姿態、碧藍無際、水天一色等等形色，描寫成一篇寫景文，但這隻描寫我們現實所見的水。說明文所要說明的文，是水一般的成分、變態、功用等詳盡的解說。
二 說明文的題目
無論什麼文章的標題的選擇，應以
（一）醒目，
（二）能概括全文的意義，為原則。未窺文章全豹之前，先看他的標題，是否有意義有價值，假如標題十分曖昧，給讀者第一個印象就不佳，對於效力就已減少了一部分。
說明文的題目，通用的形式，可分下列幾種：
1單詞——用一個單詞作標題的，如：「政府」「燕子」「童工問題」……
2複詞——用複詞來做題目的，又可分二種：
（甲）直述式——「法西斯蒂[4]運動與世界政治之關係」「經濟恐慌的原因」「中國社會之史的分析」……
（乙）疑問式——「什麼是政黨？」「何謂文藝復興時代？」「何謂社會教育？」……
3綱目式——這種形式，在現在要算「風行一時」了，確實他能符合「醒目」的原則的。今舉例如下：
土爾其[5]國民黨與革命成功的關係
——土爾其衰敗之危機
——國民黨與凱末爾
——國民黨大會與《國民公約》
——昂哥拉政府與革命成功
歐洲對美之挑戰
——《洛桑公約》簽字後國際情勢之轉捩
租界與中國之內亂
1租界國軍事上之自由行動
2以政治犯保護中國之亂徒
——顧器重《租界與中國》
三 說明文的作法（一）——怎樣解說單語
定義之重要 定義是一種名詞或單語最簡單的解說。這一種工作，決不能認為是輕易的工作。每一個定義應該注意兩個重要的關鍵：
1經濟——解釋的分量應該合我們所要明了的程度，否則，就不合我們理想的條件。
2完備——同時，若為了文字經濟的緣故，把內含的意義解說得殘缺含糊，這也是定義之大病。
一切說明文，差不多全是以單語之定義為基礎而組合成的，單語的定義，也許可說說明文之初。
定義的要件 孫俍工氏說：一個完全的定義有七個要件：
一、語源或語底歷史。
二、事物所屬的種類。
三、特色。
四、分類。
五、實例。
六、對稱。
七、類似語和同義語。
夏丏尊在《文章作法》里說定義的次序：（一）種類，（二）特色，（三）分類，（四）舉例，（五）對稱，（六）疑似，（七）語義限定。顧鳳城說單詞界說有下列各項條件：（一）所屬的類名，（二）所具的特點，（三）所含的分類，（四）例證，（五）對稱與疑似。
現在舉例如下：
（一）以語源或語的歷史變遷來定義的例子：
……立字作……立字這一畫把他當作地的記號，上面寫個介字（介字是古文的大字，大字本來的意義，就是人字），仿佛是人立在地上的樣子，這種叫做「指事」字。……（章太炎，《中國文字的源流》）
（二）事物所屬之類名的解說的例子：
椰子是常綠喬木。
狗是哺乳動物。
央格魯薩克遜人是白色人種。
二百米賽跑是徑賽運動。
這種定義應該注意：1在可能範圍以內，所屬類之範圍愈狹義愈好。2所屬類名須切合所須說明的目的。
（三）特色，例如：
a效用的——米是南方人最重要的食糧。
b成分——硫酸是H2SO4。
c性質——水在華氏三十二度以下就凝結成冰。
d組織的——中國現行政治制度是五權分立的。
（四）分類，例如：
據心理學家的意見，人類的各種欲望，大概可以分為四大類：就是（1）占有欲，凡關於維持生命一方面的種種欲望都屬之；（2）男女欲，凡關於性的或生殖的一方面的種種欲望都屬之；（3）支配慾或領袖慾，凡關於爭權位和鬧意氣等的欲望或行為都屬之；（4）創作欲，凡關於發明、發現等志趣，救國救民等志願，殺身成仁等行為都屬之。這四種欲望，占有欲固含有重大的經濟意義，即男女欲、支配慾和創作欲亦含有重大的經濟意義的。（李權時，《經濟學原理》）
……人的意義有兩種：一種是自然人，一種是文化人。自然人生來便是，文化人乃直接間接由社會造成的。人若是自來就各個散處，他的性格，便不能完全實現；換一句話說，只見得他具備自然人的性格，和動物沒有區別。假使與同類聚處，便和動物不同，要發生一種同類意識了。因此互相影響，就產出風俗、習慣、宗教、道德、文化、美術種種的社會制度來。個人生活在社會裡，這社會的種種薰陶，然後成一個文化人。……（潘力山，《為甚麼[6]要愛國》）
……美術分作動靜兩類：靜的是空間的關係，動的是時間的關係。靜的美術，普通也用圖象[7]美術的名詞作範圍。他的托始是一種裝飾品：最早的在身體上；其次在用具上，就是圖案；又其次乃有獨立的圖象，就是造象與繪畫。由靜的美術過渡到動的美術，是舞蹈，可稱是活的圖象。在低級民族，舞蹈時候，都有唱歌和樂器，我們就不免聯想到詩韻與音樂。舞蹈、詩歌、音樂，都是動的美術。（蔡孑民，《美術的起源》）
（五）實例的例子：
……創造的概念，大略如右[8]。但仍須注意者尚有四點：
（1）創造不必定在當時此地發生效果。所以有在此時創造，到幾百年後才看見效果的。例如：孔子的創造力，到漢以後才表現，或者從今日以後才表現。亦有在此處創造，結果不見於此處而見於彼處者。例如基督的創造力，在猶太看不出，在羅馬才看得出。……
（2）創造的效果，不必定和創造人所期待者同其內容。例如清教徒移居美洲，原只為保持信仰自由，結果會創建美國。漢武帝通西域，原只為防禦匈奴，結果會促成中印交通。……
（3）創造是永遠不會圓滿的。這句話怎樣講呢？凡一件事物到完成的時候，便是創造力停止的時候。譬如這張桌子，完全造成後放在這裡，還有什麼創造？創造的功夫，定要在未有桌子或未成桌子之時。……（梁啓超，《什麼是文化》）
……歷史上如城濮之戰、鄢陵之役、泌之役，都是強凌弱、眾暴寡，因此起了權臣，權臣起初是貴族，得了權以後就發生纂國[9]的現象，如齊國被田氏所纂，魯國的三家，晉國則有三家分晉，種種事實，都是權臣的跋扈的證明……（陶希望，《中國社會史的一個考察》）
（六）用對稱來解釋事物的例子：
文學的對稱是科學。
雄性是雌性的對稱。
（七）解釋類似語及同義語的例子：
唯物史觀是社會學上的一種法則，是Karl Marx一八四八年《共產黨宣言》里發現的。後來有四種名稱，在學者間通用，都是指此法則的：即是「（一）歷史之唯物的概念，（二）歷史的唯物主義，（三）歷史之經濟的解釋，（四）經濟的決定論。」在（一）（二）兩辭里泛稱物質，比馬克斯[10]的學說範圍較廣，因為他的學說只是「歷史之經濟的解釋」，若以「物質」或「唯物」稱之，則是凡基於物質的原因的變動，均應包括在內，例如歷史上生物的考察，乃至因風土、氣候、一時一地的動植物所生的社會變動，均應論及了。……（守常，《史學思想史》）
……社會學是科學；社會主義是主張。……
社會政策是政府看見社會不安的情形，要防止擾亂，緩和革命，定出些優待勞動者的辦法，或扶助資本家，行一種溫和主義籠絡一般不平的勞動家……（江亢虎，《社會主義之今昔》）
中國，英文叫做China。
直隸省就是現在的河北省。
辛棄疾有一首《醜奴兒》：「……只消山水光中，無事過者一夏……」無事過者一夏的「者」字，古「這」也。
綜上所述，根據七個定義要件，才能產生完備的定義。不過，實際上，還有「省略」和「增加」，須因所要說明的事物的簡繁，決定說明之詳略。
四 說明文的作法（二）——怎樣組織？
組織之重要 工程師要計畫建築一座宏偉堅固的房屋，一定要經過一番周詳的計畫，定出圖樣來，然後根據這圖樣之所指示，循序做去，必能完成一座與計畫或圖樣相合的宏偉堅固的房屋了。一個沒有作文經驗的作者，他所要寫的思想，因為沒有加以精密的組織，往往不待讀者的發現，自己會覺察它的內容是如何變亂、紛雜、疏鬆、不結實！無處不懷疑在眼前陳列的作品，並不是他自己所想寫的東西！
這還是形式上的。
思想、材料，是作文充實與否的內在條件。假若思想是空浮的，材料的搜集是不統一的、矛盾的，無疑的，這是一篇絕不完美的東西。所以若經過一番組織以後，空浮的充實之，不統一的淘汰之。這種功用除組織之外，是不能發現的。
所以，在所有題材搜集之後，應該將它們排次起來，經過一次適度的審查，淘汰所有軟弱的、異調的、浮淺的，再增補必要的遺漏的，這途程上，所謂審查的標準應該是：
a論理的，
b具體的。
廣而言之：每章每節每段的組織，同樣的要用這種嚴厲的鍛煉，才能成為有計畫、有條理的文章。
譬如梁啓超的《什麼是文化》，是一篇很繁複的說明文，但我們解析他的內涵，瞭然的：
1文化的意義，
2文化的範圍，
3創造和模仿，
4文化的內容。
顧器重的《租界與中國》，他的組織是：
1租界的歷史，
2租界最初的情形，
3租界的性質，
4租界的組織內容，
5租界的種類，
6租界和中國政權的關係，
7中國人在租界中的地位，
8租界與國際戰爭，
9租界與中國之內亂，
10租界收回。
在江亢虎的《家庭問題》里，我們更可看出繁複的組織里精密的計畫：
（一）
1家庭之界說與其種類，
2家庭之起源，
3宗法社會之文明。
（二）
1大家庭制度及其條件，
2小家庭制度及其條件。
（三）
1無家庭主義及其條件，
2限制生產問題，
3兒童公育問題，
4家庭問題平論。
最繁複的題目，要求詳盡和精密，一定要立綱分目，看下面顧樹森《日本的政黨》
第一章 緒論
第二章 在議會未成立以前的政黨
第一節 自由黨的起源
第二節 改進黨的起源
第三節 自由黨的暴動與解散
第四節 立憲帝政黨與後藤大同盟
第三章 議會初期的政黨
第一節 自由黨與改進黨提攜的時代
第二節 超然內閣與政黨提攜
第三節 最初的政黨內閣
第四節 政友會之成立
第四章 最近的政黨
第一節 日本特殊階級的政黨
第二節 日本無產階級的政黨
第五章 日本最近總選舉與各政黨
第一節 日本解散國會前的政局
第二節 日本此次總選舉各黨競爭的情形
第三節 日本在總選舉時各黨發表的對華政策
第四節 日本此次總選舉的結果
五 說明文的作法（三）——明晰、趣味
（一）明晰 說明文目的在使讀者理解這一事一物或一意象。晦黯生澀，是明晰的大敵。作者對於所要說明的事物或意象，必要瞭然於胸中，洞燭該事物或意象之內含[11]，澈底的明白的解析出來，讀者一見即明了所說明的是什麼。所以在說明文，我們不須要古典和艱深的文字，而不嫌淺顯易解的譬喻和說明。
語句的明晰 這裡，我們要注意：（一）周密，（二）顯達。
周密，是要作者的意思從腦里完全傳達到文字里，所以在說明文里時常應用類似語或對稱來對照，解釋和實例來比喻，使作文更周密而明晰。
同時，顯達也是說明文必要注意的條件，因為「顯」了更要「達」，所以兩可的解釋應絕對避免。
表解之應用 為要求明晰起見，單靠文字有時尚感不足，就利用表解和圖釋來幫助增加明晰的力量。
例（一）
——胡適《古代哲學史》
——（胡適《中國哲學史大綱（上）》）
（梁啓超《什麼是文化》）
例（二）：
一九一四年歐洲各國消費合作社的狀況
——（李權時《經濟學原理》）
例（三）：經濟學與其他科學的關係：
同相共示
異相自示
（二）趣味 說明文能成為有力的文章，雖然重在內含的材料，適宜的組織。但枯燥的敘述，到底極易增加讀者的厭倦和疲勞，所以我們同時要注意到「趣味」。——趣味並不害於文章的尊嚴，反能幫助文章增加力量。吳稚暉的《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》，你看他怎樣寫來，可惜原文太長，這裡篇幅有限，不能完全錄出。現在節錄於後：
……然創造宇宙的原始，亦不過拿神工鬼斧，做一過程。意志生情感，情感起理智，理智定意志，循環為聯合，不曾有中心。生小孩的精蟲孕蛋相盲撞，自是情感之表現。但分貯兩瓶等之作用，又理智之表現。故不必但有愛情之戀愛，盡可尚有科學之戀愛。且神工鬼斧之手段，合以生小孩之始原，我們漆黑老祖，已以神工鬼斧，造成星辰日月飛潛動植的奇觀了。我們亦何可不以神工鬼斧的手段，造成銑鐵爐，以太線，開火星航線，結月球探隊，幫他老人家，生些機械性的小孩，助著萬有的熱鬧呢？你若說地球有時而毀滅，即造成了火星航路，必有如橫濱為斷港。即結成了月球探隊，必有如東京為絕地。我應曰：此言是也。然你的令郎幾十年後反正要入木，你現在造之之勇，何為竟興奮如此乎？萬物方成方毀，如芻狗然，陳即撤去。下棋式之宇宙觀，生小孩式的人生觀，方覺意味無窮。此即我的神工鬼斧的生小孩人生觀是也。
吳老以這樣一個「可以傳之後世」的莊嚴的題目，用這樣詼諧有趣的說話來解釋，到底不失一篇「好文章！」
六 說明文之分類及範例
說明文，大別為：1事物的說明文，2意象的說明文，兩類。具體的說，說明文中重要的有講義、演講詞或記錄、考證文、學說的介紹說明、學者心得報告、一切計劃書及說明書等幾種。為明晰起見，列表如下：
後面是說明文的範例：
什麼是文化（梁啓超）
「什麼是文化」這個定義旨是不容易下。因為這類抽象名詞，都是各家學者各從其所抽之象而異其概念，所以往往發生聚訟。何況「文化」這個概念，原是很晚出的。他的定義，只怕還沒有討論到澈底哩。我現在也不必徵引辨駁[12]別家學說，徑提出我的定義來，是：
「文化者，人類心能所開積出來之有價值的共業也。」
「共業」兩個字，用的是佛家術語。「業」是什麼呢？我們所有一切身心活動，都是一剎那一剎那的飛奔過去，隨起隨滅，毫不停留。但是每活動一次，他的魂影便永遠留在宇宙間，不能磨滅。勉強找個比方：就像一個老宜興茶壺，多泡一次茶，那壺的內容便多生一次變化。茶吃完了，茶倒去了，洗得乾乾淨淨，表面上看來什麼也沒有，然而茶的「精」漬在壺內，第二次再泡新茶，前次漬下的茶精便起一番作用，能令茶味更好。茶之隨泡隨倒隨洗，便是活動的起滅；漬下的茶精便是業。茶精是日積日多，永遠不會消失的，除非將壺打碎。這叫做業力不滅的公例。在這種業力不滅的裡頭，有一部份我們叫他做「文化」。（這個比方，自然不能確切，因為拿死的茶壺比活的人，如何會對呢？不過學者容易構成觀念起見，找個近似的做引線罷了）
茶壺是死的，呆的，各歸各的，這個茶積下的茶精，不能通到那個壺。人類不然，活的、整個的、相通的。一個人的活動，勢必影響到別人，而且跑得像電子一般快，立刻波盪到他所屬的社會乃至人類全體。活動流下來的魂影，本人漬得最深。大部份遺傳到他的今生他生或他的子孫，永不磨滅，是之謂「別業」。還有一部份像細霧一般，霏灑在他所屬的社會乃至全宇宙，也是永不磨滅，是之謂「共業」，又叫做業力周遍的公例。文化是共業範圍內的東西，因為通不到旁人的「別業」。便與組織文化的網子無關了。但還有一點應當注意：共業是實在的、整個的，雖然可以說是由許多別業融化而成，但決不是把許多別業加起來湊成。
★★★★
文化是共業之一部，但共業之全部並非都是文化。文化、非文化，當以有無價值為斷。然則價值又是什麼呢？凡事物之「自然而然如此」或「不能不如此」者，則無價值可評，即評，也是白評。可以如此可以不如此而我們認為應該如此，這是經我們評定選擇之後才發生出來的價值，認為應該如此，就做到如此，便是我們得著的價值。由此言之，必須人類自由意志選擇且創造出來的東西才算有價值。自由意志所無如之何的東西，我們便沒有法子說出他的價值。我們拿價值有無做標準來看宇宙間事物，可以把他們劃然分為兩系：一是自然系，二是文化系。自然系是因果法則所支配的領土，文化系是自由意志所支配的領土。
人類活動，有一部分是與文化系無關的。依我的見解，人類活動之方式及其所屬系統，應表示如下：
生理上的衝動，如飢則食，渴則飲，疲倦則休息，乃至血管運行，渣液排泄等等；心理上的衝動，如五官接物則有感覺，有感覺則有印象，有記憶，等等。這都是不得不然的理法，與天體運行物質流轉性質相同，全屬自然界現象，其與文化系無關，自不待言。再進一步，則心理作用中之無意識的模仿，如衣服的款式常常變遷，如兩個人相處日久了彼此的言語動作有一部分互相傳染，這都是「自然而然如此」，也與文化系無關。就全社會活動而論，也有屬於這類的。例如社會在某種狀態之下，人口當然會增殖；在某種狀態之下，當然會鬥爭或戰爭，這是生物進化的通則，並非人類所獨有，所以不能歸入文化範圍內。
人類所以獨稱為文化的動物者，全在其能創造且能為有意識的模仿。「創造」怎麼解呢？
「創造者，人類以自己的自由意志選出一個自己所想要達到的地位，便用自己的『心能』闖進那地位去。」
假如人類沒有了這種創造的意志和力量，那麼，一部歷史，將如河岸上的沙痕，一層一層的堆積上去，經幾千幾萬年都是一樣。我們也可以算定他明年如何，後年如何，乃至百年萬年後如何，然而人類決不如此，他的自由意志怎樣的發動和發動方向如何，不惟旁人猜不著，乃至連他自己今天也猜不著明天怎麼樣，這一秒鐘怎麼樣，他是絕對不受任何因果律之束縛限制，時時刻刻可以為不斷的發動，便時時刻刻可以為不斷的創造。人類能對於自然界宣告獨立開拓出所謂文化領域者，全靠這一點。
創造的概念，大略如此。但仍須注意者四點：
（一）創造不必定在當時此地發生效果。所以有此時創造，到幾百年後才看見效果的。例如孔子的創造力，到漢以後才表見，或者從今日以後才表見。亦有在此處創造，結果不見於此處而見於彼處者。例如基督的創造力，在猶太看不出，在羅馬才看得出。要之，一切創造，都循「業力周遍不滅」的公例，超越時間空間，永遠普遍的存在。
（二）創造的效果，不必定和創造人所期待者同其內容。例如清教徒移居美洲，原只為保持信仰自由，結果會創建美國。漢武帝通西域，原只為防禦匈奴，結果會促成中印交通。這是什麼緣故呢？因為一個創造，常常引起第二第三個創造，所以也可以說創造能率是累進的。
（三）創造是永遠不會圓滿的。這句話怎麼講呢？凡一件事物到完成的時候，便是創造力停止的時候。譬如這張桌子，完全造成後放在這裡，還有什麼創造。創造的功夫，一定要在未有桌子或未成桌子之時。（這些譬喻總不能貼切，萬勿拘泥）桌子是死的，有完成的那一天，所以經過一個期間，創造便停止。人類文化是活的，永遠沒有完全的那一天，所以永遠容得我們創造。亦正惟因此之故，從事創造者，只能以「部分的」「不圓滿的」自甘。
（四）創造是不能和現境距離很遠的。創造的動機，總是因為對於現在的環境不滿意或不安心，想另外開拓出一種新環境來。所以創造必與現境生距離，其理易明。但這種距離，是不容太遠而且不會太遠的，太遠便引不起創造，或創造不成。創造者總是以他所處的現境為立腳點，前走一步或兩步。換句話說，是：在不圓滿的宇宙中間，一寸二寸的向圓滿理想路上挪去。
以上算把創造的性質大略解釋明白了，跟著還要說說「模仿」的性質。我們既已曉得創造之可貴，提到模仿，便認為創造的反面，像是很不值錢的。這種見解卻錯了。模仿分為有意識無意識兩種。無意識的模仿，自然沒有價值，前文曾經說過。現在所講，專指有意識的模仿，依我看：
「模仿是復性的創造，有模仿才有共業。」
「復」有兩義：一是個體的復集，二是時間的復現。假如人類沒有了這兩種性能，那麼，雖然有很大的創造，也只限於一時，連「業」也不能保持；或者限於一人，只能造成「別業」；如何會有文化呢？須知無論創造力若何偉大之人（例如孔子、釋迦），總不能限有他所依的環境，既有所依的環境，自然對於環境（固有的文化）有所感受，感受即是模仿的資糧。所以嚴格說來，無論何種創造行為中，都不能絕對的不含有模仿的成分。這是說創造以前的事。創造以後呢？一方面將自己所創造的常常為心理的復現，令創造的內容越加豐富確實；一方面熏感到別人，被熏感的人，把那新創造的吸收到他的「識閾」中，形成他的「心能」之一部分，加工協造。這兩種作用，都是模仿，內中第二種尤為重要。
凡有意識的模仿，都是經過自由意志選擇才發生的，所以他的本質，已經是和創造同類。尤當注意者，凡模仿的活動，必不能與所模仿者絲毫都吻合。因為所模仿的對象經過能模仿者的「識閾」，當然起多少化學作用，當然有若干之修正或蛻變。所以嚴格說來，無論何種模仿行為中，又不能絕對的不含有創造的成分。因此也可以說：「模仿是群眾體的創造。」明白這種意味，方才知道所謂「民族心」、所謂「時代精神」者作何解。
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人類有創造模仿兩種「心能」，都是本著他的自由意志，不斷的自動互發，因以「開拓」其所欲得之價值，而「積厚」其所已得之價值。隨開隨積，隨積隨開，於是文化系統以成。所以說：「文化者，人類心能所開積出來之有價值的共業也。」
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以上所說，把「文化」的觀念，略已確定，還要附帶有一審查文化之內容。依我說：
「文化是包含人類物質、精神兩面的業種、業果而言。」
文化是人類以自由意志選定價值憑自己的心能開積出來，以進到自己所想站的地位，既如前述。價值選定，當然要包含物質、精神兩面。人類欲望最低限度，至少也想到「利用厚生」；為滿足這類欲望，所以要求物質的文化如衣、食、住及其他工具等之進步。但欲望決定不是如此簡單便了，人類還要求秩序，求愉樂，求安慰，求拓大；為滿足這類欲望，所以要求精神的文化如言語、倫理、政治、學術、美感、宗教等。這兩部分攏合起來，便是文化的總量。
說到這裡，要把「業種」「業果」兩語先為解釋一下：這也是用的佛家術語。「種」即種子，「果」即果實。一枯樹是由很微細的一粒種子發生出來。這粒種子，含有無限創造力，不斷的長，長，長，開枝，發葉，放花，結果；到結成滿樹果實時，便是創造力成了結晶體，便算「一期的創造」暫作結束。但只要這枯樹不死，他的創造力並不消滅，還跟著有第二第三乃至無數期的創造。一面那果實裡頭，又含有種子，碰著機會，又從新發出創造力來，也是一期二期……的不斷。如是一個種生無數果，果又生種，種又生果，一層一層的積出去。人類活動所組成的文化之網，正是如此。
但此中有一點萬不可以忘記：業果成熟時，便是一期創造的結束。現在請歸到文化本題來說明此理：人類用創造或模仿的方式來開積文化，那創造心模仿心及其表現出來的活動便是業種，也可以說是文化種。活動一定有產出來的東西，產出來的東西一定實在體。換一句話說：創造力終須有一日變成「結晶」。這種結晶，便是業果，也可以說是文化果。文化種與文化果有很不同的性質：文化種是活的，文化果是呆的。試舉其例：科學發明是業種，是活的；用那發明來造成的機器是業果，是呆的。人權運動是業種，是活的；運動產生出來的憲法是業果，是呆的。美感是業種，是活的；美感落到字句上成一首詩，落到顏色上成一幅畫是業果，是呆的。所以我說創造不會圓滿，圓滿時創造便停。業果成熟，便是活力變成結晶，便是一期的創造圓滿而停息。就這一點論，很可以拿珊瑚島作個譬喻：海底的珊瑚，刻刻不停的在那裡活動，我們不知道他有目的沒有，假使有目的，可以說他想創造珊瑚島。但是珊瑚島造成時，他本身卻變作灰石。文化到了結晶成果的時候，便有這種氣象。所以已成的文化果是不容易改變的；停頓久了，那僵質也許成為活動的障礙物。但人類文化果，究竟不能拿珊瑚島作比。因為珊瑚變成灰石之後，灰石裡頭，便一毫活力也沒有。人類文化果不然。正如剛才說的樹上果實，果中含有種子，所以能夠從文化果中熏發文化種，從新創造起來。人性中不可思議的神秘，都在這一點。
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今將文化內容的總量列一張表作結。
杜威論思想（胡適）
杜威先生的哲學的基本觀念是：「經驗即是生活，生活即是應付環境。」但是應付環境有高下的程度不同。許多蛆在糞窖里滾來滾去，滾上滾下，滾到牆壁，也會轉灣[13]子。這也是應付環境。一個蜜蜂飛進屋裡，打幾個迴旋，嗤的一聲直飛向玻璃窗上，頭碰玻璃，跌倒在地；他掙紮起來，還向玻璃窗上飛；這一個小心了，不致碰破頭；他飛到玻璃上，爬來爬去，想尋一條出路：他的「指南針」只是光線，他不懂這光明的玻璃，何以不同那光明的空氣一樣，何以飛不出去！這也是應付環境。一個人出去探險，走進一個無邊無際的大樹林裡，迷了路，走不出來了。他爬上樹頂，用千里鏡四面觀望，也看不出一條出路。他坐下來仔細一想，忽聽得這遠的有流水的聲音，他忽然想流水必定出山，人跟著水走，必定可以出去。主意已定，他先尋到水邊，跟著水走，果然走出了危險，這也是應付環境，所以高下不同。正為智識的程度不同，蛆的應付環境，完全是無意識的作用，蜜蜂能用光線的指導去尋出路，已可算是有意識的作用了，但他不懂得光線有時未必就是出路的記號，所以碰著玻璃窗就受窘了。人是有智識能思想的動物，所以他迷路時不慌不忙的爬上樹頂，取出千里鏡，或是尋著溪流，跟著水跳出去。人的生活所以貴重，正為人有這種高等的應付環境的思想能力。故杜威哲學的基本觀念是：「知識思想是人生應付環境的工具。」知識思想是一種人生日用必不可少的工具，並不是哲學家的玩意兒和奢侈品。
總括一句話，杜威哲學的最大目的，只是怎樣能使人類養成那種「創造的智慧」（Creative Intelligence），使人應付種種環境充分滿意。換句話說，杜威的哲學的最大目的，是怎樣能使人有創造的思想力。
因為思想在杜威的哲學系統里占如此重要的地位，所以我現在介紹杜威的思想論。
思想究竟是什麼呢？第一、戲抬上說的「思想起來，好不慘傷人也」，那個「思想」是回想，是追想，不是杜威所說的「思想」。第二、平常人說的「你不要胡思亂想」，那種「思想」是「妄想」，也不是杜威所說的「思想」。杜威說的思想，是用已知的事物作根據，由此推測出別種事物或真理的作用。這種作用在論理學書上叫做「推論的作用」（Jnference）。推論的作用只是從已知的物事推到未知的物事。有前者作根據，使人對於後者發生信用。這種作用，是有根據有條理的思想作用。這才是杜威所指的「思想」。這種思想有兩大特性：（一）須先有一既疑惑困難的情境做起點。（二）須有尋思搜索的作用，要尋出新事物或新知識來解決這種疑惑困難。譬如上文所舉那個在樹林中迷了路的人，他在樹林裡東行西走，迷了方向，尋不出路子，這便是一種疑惑困難的情境：這是第一個條件。那迷路的人爬在樹頂遠望，或取出千里鏡四望，或尋到流水跟水出山，這都是尋思搜索的作用：這是第二個條件，也很重要。人都知「尋思搜索」是很重要的；但是不用很少人知道疑難的境地也是一個不可少的條件。因為我們平常的動作，如吃飯呼吸之類，多是不用思想的動作。有時偶有思想，也不過是東鱗西爪的胡思亂想。直到疑難發生時，方才發生思想推考的作用。有了疑難的問題，便定了思想的目的。這個目的，便是如何解決這個困難。有了這個目的，此時的尋思搜索，便都向著這個目的上去，便不是無目的的胡思亂想了。所以杜威說：「疑難的問題，定思想的目的；思想的目的，定思想的進行。」
杜威的論思想，分作五步說：（一）疑難的境地；（二）指定疑難之點究竟在什麼地方；（三）假定種種解決疑難的方法；（四）把每種假定所涵的結果一一想出來，看那[14]一個假定能夠解決這個困難了；（五）證實這種解決使人信用，或證明這種解決的謬誤使人不信用。
（一）思想的起點是一種疑難的境地。——上文說過杜威一派的學者認定思想為人類應付環境的工具。人類的生活若是處處沒有障礙，時時方便如意，那就用不著思想了。但是人生的環境常有更換，常有不測的變遷，到了新奇的局面，遇著不曾經慣的物事，從前那種習慣的生活方法，都不中用了。譬如看中國白話小說的人，看到正高興的時候，忽然碰著一段極難懂的話，自然發生一種疑難；又譬如上文那個迷了路的人，走來走去，走不出去，平時的走路事事都不中用了。到了這種境地，我們便尋思：「這句書怎樣解呢？」「這個大樹林的出路怎麼尋得出呢？」「這件事怎麼辦呢？」「這便如何是好呢？」這些疑問便是思想的起點。一切有用的思想，都起於一個疑問符號；一切科學的發明，都起於實際上或思想界裡的疑惑困難。宋朝的程頤說：「學原于思」，這話固然不錯；但是懸空講「思」，是沒有用的。他應該說：「學原于思，思起於疑。」疑難是思想的第一步。
（二）指定疑難之點究竟在何處。——有些疑難是很容易指定的。例如上文那個人迷了路，他的問題是怎樣尋一條出險的路子，這是很容易指定的。但是有許多疑難，我們雖然覺得是疑難，都一時不容易指定究竟那一點是疑難的真問題。我且舉一個例。《墨子·小取篇》有一句話：「辟也者，舉也物而以明之也。」初讀的時候，我們覺得「舉也物」三字不可解，是一種疑難。畢沅注《墨子》，徑說這個「也」字是衍文，刪了便是了。王念孫讀到這裡，覺得畢沅看錯疑難的所在了。因為這句話里的真疑難，不在一個「也」字的多少，乃在研究這個地方既然出一個「也」字來，究竟這個字可以有解說沒有解說。如果先斷定這個「也」字是衍文，那就近於武斷，不是科學的思想了。這一步的工夫，平常人往往忽略過去，以為不必特別提出。杜威以為這一步是很重要的。這一步就同醫生的「脈案」，西醫的「診斷」，一般重要。你請一個醫生來看病，你先告訴他說你有的頭痛、發熱、肚痛……你昨天吃了兩隻螃蟹，又喝了一杯冰忌令，大概是傷了食，這是你胡亂猜想的語，不大靠得住。那位醫生如果是一位好醫生，他一定不聽你說的什麼，他先看了你舌苔，把你的脈，看你的氣色，問你的肚子那一塊作痛，大便如何，看你的熱度如何……然後下一個「診斷」，斷定你的病究竟在什麼地方。若不如此，他便是犯了武斷不細心的大毛病了。
（三）提出種種假定的解決方法。——既經認定疑難在什麼地方了，稍有經驗的人，自然會從所有的經驗、知識、學問裡面提出種種的解決方法。例如上文那個迷路的人，要有一條出路，他的經驗告訴他爬上樹頂去望望看：這是第一個解決法。這個法子不行，他又取出千里鏡來四面遼望[15]：這是第二個解決法。這個法子又不行，他的經驗先訴他遠遠的花郎花郎的聲音，是流水的聲音；他的學問又告訴他說，水流必有出路，人跟著水行，必定可以尋一條出路：這是第三個解決法。這都是假定的解決。又如上文所說《墨子》「辟也者，舉也物而以明之也」一句，畢沅說「也物」的「也」字是衍文：這是第一個解決。王念孫說「也」字當作「他」字解，「舉也物」即是「舉他物」：這是第二個解決。——這些假定的解決，是思想的最要緊的一部份，可以算是思想的骨幹。我們說某人能思想，其實只是說某人能隨時提出種種假定的意思來解決所遇著的困難。但是我們不可忘記，這些假定的解決，都是從經驗學問上生出來的。沒有經驗學問，決沒有這些假定的解決。有了學問，若不能隨時發生解決疑難的假設，那便成了吃飯的書櫥，有學問等於無學問。經驗學問所以可貴，正為他們可以供給這些假設的解決的材料。
（四）決定那一種假設是適用的解決。——有時候一個疑難的問題，能引起好幾個假設的解決法。即如上文迷路的例有三種假設，一句《墨子》有兩種解法。思想的人，遇著幾種解決法發生時，應該把每種假設所涵的意義一一的演出來：如果用這一種假設，應該有什麼結果？這種結果，是否能解決所遇的疑難？如果某種假設比較起來最能解決困難，我們便可採用這種假設。例如《墨子》的「舉也物」一句，如畢沅的假設是刪去「也」字，如果用這假設，有兩層結果：第一，刪去這個字，成了「舉物而以明之也」，雖可以勉強講得過，但是牽強得很。第二，校勘學的方法最忌「無故衍字」，凡衍一字必須問當初寫書的人何以多寫了一個字；我們雖可以說鈔[16]《墨子》的人因上下文都有「也」字，所以無心中多寫了一個「也」字。但是這個「也」字是一個煞尾的字，何以在句中多出這個字來？如此看來，畢沅的假設雖可勉強解說，但是總不能充分滿意。再看王念孫的解說，把「也」字當作「他」字，這也有二層結果：第一，「舉他物而以明之也」，舉他物來說明此物，正是「譬」字的意義。第二，他字本作「它」，古寫像「也」字，故容易互混。既可互混，古書中當不止這一處。再看《墨子》書中如《備城門篇》如《小取篇》的「無也故焉」「也者同也」，都是「他」字寫作「也」字。如此看來，這個假定解決的涵義，果然能解決本文的疑難，所以應該採用這個假設。
（五）證明——第四步所採用的解決法，還只是假定的。究竟是否真實可靠，還不能十分確定，必須有實地的證明，才可以使人信仰。若不能證實，便不能使人信用，至多不過是一個假定罷了。已證實的假設，能使人信用，便成了「真理」。例如上文所舉《墨子》書中「舉也物」一句，王念孫能尋出「無也故焉」和許多同類的例來證明《墨子》書中「他」字常寫作「也」字，這個假設的解決，便成了可信的真理的。又如那個迷路的人，跟著水流果然出了險，他那個假設便成了真正適用的解決方法了。這種證明，比較是很容易的。有時候一種假設的意思，不容易證明。因為這種假設的證明所需要的情形，平常不容易遇著，必須特地造出這種情形，方才可以試驗那種假設的是非。凡科學上的證明，大概都是這一種，我們叫做「實驗」。譬如科學家葛理賴觀察抽氣筒，能使水升高至三十四英尺，但是不能再上去了。他心裡想這個大概是因為空氣有重量，有壓力，所以水不能上去了。這是一個假設，不曾證實。他的弟子佗里桀利心想如果水的升至三十四英尺，是空氣壓力所致，那麼水銀比水重十三又十分之六倍，只能升高到三十英寸。他試驗起來，果然不錯。那時葛理賴已死了。後來又有一位哲學家柏斯嘉，心想如果佗里桀利的氣壓說不錯，那麼山頂上的空氣，比山腳下的空氣稀得多，拿了水銀管子上山，水銀應該下降。所以他叫他的親戚拿了一管水銀走上劈得東山，水銀果然逐漸低下，到山頂時水銀比平地要低三寸，於是從前的假設，真成了科學的真理了。思想的結果，到了這個地步，不但可以解決面前的疑難，簡直是發明真理供以後的人大家受用，功用更大了。
以上說杜威分析思想的五步。這種說法有幾點很可特別注意：（一）思想的起點，是實際上的困難，因為要解決這種困難，所以要思想；思想的結果，疑難解決了，實際上的活動照常進行。有了這一番思想作用，經驗更豐富一些，以後應付疑難境地的本領，就更增長一些。思想起於應用，終於應用；思想是運用從前的經驗，來幫助現在的生活，更預備將來的生活。（二）思想的作用，不單是演繹法，也不單是歸納法；不單是從普通的定理裡面演出個體的斷案，也不單是從個體的事物裡面抽出一個普遍的通則。看這五步，從第一步到第三步，是偏向歸納法的，是先考察眼前的特別事實和情形，然後發生一些假定的通則；但是從第三步到第五步，是偏向演繹法的，是先有了通則，再把這些通則所涵的意義一一演出來，有了某種前提，必然要有某種結果，更有直接或間接的方法，證明某種前提是否真能發生某種效果。僅得這個道理，便知道兩千年西洋的「法式的論理學」單教人牢記AEIO等等法式和求同求異等等細則，都不是訓練思想力的正當方法。思想的真正訓練，是要使人有真切的經驗，來作假設的來源；使人有批評判斷種種假設的能力；使人能造出方法來證明假設的是非真假。
杜威一系的哲學家，論思想的作用，最注意「假設」。許看上文所說的五步之中，最重要的就是第三步。第一步和第二步的工夫，只是要引起這第三步的種種假設。以下第四第五兩步，只是把第三步的假設演繹出來，加上評判，加上證驗，以定那種假設是否適用的解決法。這第三步的假設是承上起下的關鍵，是歸納法和演繹法的關頭。我們研究這第三步，應該知道這一步在臨時思想的時候，是不可強求的，是自然湧上來，如潮水一樣，壓制不住的。他若不來時，隨你怎樣搔頭抓耳，挖盡心血，都不中用。假使你在大樹林裡迷了路，你腦子裡熟讀的一部《穆勒名學》或陳文《名學講義》，都無濟於事，都不能供給你「尋著流水跟著水走出去」的一個假設的解決。所以思想訓練的著手工夫，在於使人有許多活的學問知識。活的學問知識的大來源，在於人生有意識的活動。從活動事業得來的經驗，是真實可靠的學問知識。這種有意識的活動，不但能增加我們假設意思的來源，還可訓練我們時時刻刻拿當前的來限制假設的範圍，不至於上天下地的胡思亂想。還有一層，人生實際的事業，處處是實用的，處處用效果來證實理論，可以養成我們用效果來評判假設的能力，可以養成我們的實驗的態度來。養成了實驗的習慣，每起一個假設，自然會推想到他所涵的效果，自然會用這種推想出來的效果來評判原有的假設的價值，這才是思想訓練的效果，這才是思想能力的養成。
第五節 辯論文
一 辯論文之意義
辯論文是一種作者獨到的見解或主張，用嚴謹組織的文字來引起讀者的信心，或改變他人的意向，或評擊不正確的見解或主張的文章。
在中國，一向談不到所謂辯論，凡事不求明辨。古來就說什麼讀書不求甚解的話，「囫圇吞棗」「模稜兩可」「知其當然不知其所以然」，中國民族就沒落在這幾句奄奄一息的夢話中。科學的進步，全在乎科學家的不茍且；哲學界的光明，全在乎哲學家的嚴格的辨異。一般人都這樣說：中華民族是老大了，以獨善其身的觀念，潔身不管閒事，退讓，屈服，不僅表現在國際間和政治上，思想界漆黑一團，也無非是從這裡造成的。我不相信，中華民族真會成歷史上過去的民族，思想學術界，若一反以前不革命的態度，而為前進的奮鬥的，一切科學問題，尤其社會國家問題，都來窮根究底，辨異析歧起來，真理必定會矹然獨立在我們的眼前的。
二 辯論文與說明文
說明文和辯論文，都屬於論說文，同為剖解事理的文章。從立場講，似乎兩種是無可分別的。其實不然，詳細分別起來，就可知道他們不同的地方，現分說如下：
（一）目的不同——說明文的目的只要使人「知」，辯論文的目的，不但要使人「知」，並且要使人「信」。譬如：「什麼是法西斯蒂運動？」「論法西斯蒂」，前者是要使人明了法西斯蒂運動的真相，後者就不這樣單簡了，非但要使人知法西斯蒂運動，並且要使人信服你論斷的法西斯蒂的荒謬。
（二）性質不同——說明文的性質是解釋的，辯論文的性質是議論的，批評的，有決斷性的。說明文的題目如《社會主義》，辯論文的題目如《社會主義才是解救經濟恐慌的出路》。
（三）態度不同——因為辯論文是論斷的，所以作者的態度，是要假定一個敵論者，向他挑戰，而絕對忠實於自己確立的主張。說明文則反是。
但辯論文也時常利用說明文來充實力量的。這樣的例子在辯論里到處可以發現，不贅述。
三 辯論文的效能
空洞的議論，決不會成有價值的辯論文，「伯夷叔齊不食周粟論」之類的辯論文，僅僅翻屍倒骨，不著邊際！與當代國家社會人民生活毫沒有些微連繫的可能。這種東西並不是我們所要學習的。我們學習辯論文，一方面可以鼓吹自己的主張，一方面要駁擊他人的謬論，但是我們自己的主張要健全的才能應付敵論者的反攻，駁擊他人的謬論，要淋漓痛快而確當的，才能不自陷於矛盾的境地。
要充分發揮這種效能，必定要從下列幾方面並進：
（一）精確的推論 要把某一事理的是非真偽因果關係，詳細辯清楚，一定要論證合邏輯，才有精確的推論，否則根本失了辯論文的效能。
（二）敏銳的思想 在廣大的題材裡面，欲先窮事理的究竟，然後所下的決斷不致是虛妄或臆斷。這樣，透澈分析這種種方面的關係，須要養成敏銳思想的習慣。平時處處存懷疑心，細心觀察，不粗率，不模糊，鍛煉成一個學者的態度。
（三）競勝的旨趣 「為真理而奮鬥！」這個口號簡直是人類社會中每一個分子都應維護的。我們的正當主張，不容隨時間而淹沒，豎著競勝的旗幟，邁步在真理的園地，掃除所有的荊棘和毒蟒。這是我們應具的旨趣。
四 辯論文題目的形式和選擇
題式的種類 未寫作之前，第一要確定一個有力的題目。辯論文是論斷的，上面已經說過，根據這點，他的題式，也要是決斷的。如：
（一）肯定的——道爾頓制適用於小學校。
（二）否定的——道爾頓制不適用於小學校。
題目之選擇 題目優劣的取捨，根據後面各點：
（一）須有時代性——當下的國家政治和社會經濟，與現代的知識和思想，在這立場上所採取的題材，方適合一般大家的需要。
（二）須有刺激性——不論你是挑戰的辯論文或是主張的辯論文，總是須惹動他人的應戰或使他人對於自己的主張極度的感應，刺激性一定缺不了的。平淡的題目，引不起人的注意，決不能從平凡中顯露出他的高傲和鋒芒來。
（三）範圍須狹窄——範圍太廣泛了，論辯焦點不能集中起來，對於論斷的力量減少許多。
（四）文字須簡顯——這是使讀者增加了解程度的。
五 辯論文的作法（一）——材料的搜集
當題目確立以後，第一步工作就要搜集材料。方法先要分析題目，認識題目的內容和大概，這樣搜集的材料方才合用切題。這種材料從什麼地方去尋找呢？
第一，自己的知識。要充分辯證自己主張的正確，或反證他人的主張是謬誤的，必要有確切的知識作立論的出發點，同時審查自己的知識對於這個問題所知有多少，然後再進而從他方匯集不十分確切知道的。萬不可以「當然如此」的臆測來破壞自己主張的謹嚴。
第二，參考。凡專家著作，百科全書等專集裡有價值的材料，選擇與自己的題目有關係的各段，很可以做理論上的援助和事理上的實例。其次是公報統計或特別文件，這一類對於政治社會問題等的辯論文最多有佐證的幫助。再有就是時文，無論報章雜誌中富有時代性的論者，都有參考的價值。
閱讀這種參考書，須有「涉獵」的方法，否則書籍浩如煙海，滿書架、滿圖書館的書籍，怎能給我有充分的時間來搜集材料呢？
第三，討論。與專家談論，也可以從談話里搜集得有價值的材料，因為，如經濟學專家對於經濟問題一定有詳到的研究。或者，用通信的方法，把某問題求教於對某問題素有特別研究的專家。這兩種方法都是想討論出精確的理論來。
第四，調查。事實是理論之母，如果事實並不確實，斷定也必乖誤。巨廈建築在沙灘之上，傾圮是必然的結果。所以除他人或公共機關已經調查的報告可以參考外，有許多問題，需要經過實地調查的手續。
六 辯論文的作法（二）——組織
作者在材料搜集完備之後，要清出他的頭緒來，一定要像垃圾堆上揀破布的辦法，一條條整疊起來。這時候要製造文章的架子，貴能提綱挈領，才可顯出一以貫之的精神。要達到這個目的，先要編定「綱要」。
時常我們能夠看到一種沒有組織、不得當的辯論文，言詞浮泛，分量分配不當，重心失中，理路混亂……這種病症，大半都由於預先沒有編定綱要的緣故。
綱要，直接就是全文的組織，順序可分為（一）引論（二）辯證（三）結論三項。差不多每一個辯論文作者都是如此分，每一篇辯論文作品都如此構造。
第一，引論。文章的開端是引論，他是在未開始辯論之前，關於問題的標釋。例如梁啓超的《評非宗教同盟》，他在第一段里就標出非宗教同盟的來源和辯論的態度。分開說來，引論里可以包括：
一、問題來源或背景的解說；
二、問題意義的解釋；
三、中心論點的標識和辯論態度的解釋。
第二，辯證。辯論文的主幹就是辯證的部分。辯論文做得好不好，須看他主張的理由是否充分，證據是否確當。
例如陳啟天在《我們不該反對耶教與其運動嗎》一文裡面，反駁「以信教自由非難反耶教運動者」，他這樣說：
……我們認定耶教運動足以妨害甚至完全剝奪真正的信教自由，故不能不反對耶教運動。耶教徒每以信教自由的大理由非難「反對耶教運動者」。有少數學者也唱同一的論調，助其張目。我們不知他們所謂信教自由，究作何解，因父母信教而子女自小即信教者是出於自由嗎？窮極而至為無賴，教會與以「嗟來之食」，因而信教者是出於自由嗎？學生受教會的資助求學甚或留學，因而信教者，是出於自由嗎？教會以社會服務的名義收容無能或低能的無業游民給以優薪，因而信教者，是出於自由嗎？唉！中國數千年來信教本極自由，自有耶教輸入以後，而信教自由遂為其利誘勢迫的種種的手段摧殘殆盡。果我國耶教徒均出於信仰自由，我們將失掉一種反對的理由。我們姑再退一步著想，假定耶教有信仰價值，也不可不反對耶教宣傳以保持真正的信教自由。
從這個例子可以看出，「我們認定耶教運動足以妨害甚至完全剝奪真正的信教自由，故不能不反對耶教運動」，這是理由，「因父母信教而子女自小即信教者是出於自由嗎？……教會以社會服務的名義收容無能或低能的無業游民給以優薪，因而信教者，是出於自由嗎？」這一段是充分提出證據，來證明「耶教運動足以妨害甚至完全剝奪真正的信教自由」的理由。
第三，結論。結論的方法有兩種：（一）論斷，（二）總結。
（一）論斷——在許多理由許多證據充分辯證以後，根據這辯證來下一斷語。例如：
……白話是用今人的話來傳達今人的意思，是直接的。文言是用古人的話來傳達今人的意思，是間接的。間接的傳達，寫的人與讀的人，都要費一番翻譯的功夫，這是何苦來？我們偶然看見幾個留學外國的人，寫給本國人的信，都用外國文，覺得很好笑；要是寫給今人看的，偏用古人的話，不一樣覺得很好笑嗎？
……
有人說，「文言比白話有一種長處，就是簡短，可以省寫讀的時間。」但是腔子裡翻譯的時間可以不算嗎？
有人說，「文言是統一中國的利器，換了白話，就怕各地方用本地的話，中國就分裂了。」但是提倡白話的人，是要大家公用一種普通話，借看寫的白話，來統一各地方的話，並且用讀音統一會所定的注音字母來幫助他，那裡會分裂呢？要說是靠文言來統一中國，那些大多數不通文言的人，豈不屏斥在統一以外麼？
所以我敢斷定白話派一定占優勝。
「所以我敢斷定白話派一定占優勝。」就是根據上面的理由證據所下的論斷。
（二）總結——把全篇的重心，重提一遍，使讀者有一個總合的概念。例如：仲九的《我的人生觀》：
「人是什麼」「人為什麼」「怎樣做人」三個問題，我都已說過了。我現在再把以前所說過最緊要的意思，用簡括的話來結束起來，寫在下面：
改造人生，必先改造人生觀。
做人應該促進自覺，改造新生活，以謀人類圓滿的普遍的永久的安樂。
做人應該人人求學，作工，擔任教育，撲滅強權，改造社會。
又如胡適的《新思潮的意義》，它的結論：
新思潮的精神是一種評判的態度。
新思潮的手段是研究問題與輸入學理。
新思潮的將來趨勢，依我個人的私見看來，應該注重研究人生社會的切要問題，應該於研究問題之中做紹介學理的事業。
新思潮對於舊文化的態度，在消極一方面是反對盲從，是反對調和；在積極一方面，是用科學的方法來做整理的工作。
新思潮的唯一目的是什麼呢？是再造文明！
所以，這一類的結論，不啻為引論與辯證的提要。
七 辯論文的作法（三）——辯證法式
（一）演繹論證 用論理學中「一段論法」以推理的法式就是演繹論證法。現在把它的法式及應用分述如下：
甲、法式——從一個普遍的原則，來辯論這個原則中所包括的某一個體，這種法式叫做演繹法。例如：
凡人都要死的。
孫中山是人，
故孫中山也要死的。
像這樣的論式，是先知道人類全體的性質，從而推知人類中某一分子的性質。他的組織是由大前提（凡人都要死的），小前提（孫中山是人），結論（故孫中山也要死的）三部分組合成的。他的排列方法或順序卻不一定的，像上面舉的例子是順格，其他如：
都是變通格；還有省略格，是三段中缺一段的，不過在意義上不可有所欠缺，否則寧願採用完全的格式。更有一種複雜的演繹法式，如：
為要應付複雜的事理，單式三段論證不夠應付，必須用複式的演繹論證才能辯出清明的結論。
演繹論證還有兩種法式，一種假定的辯證法，一種是選擇的演繹法，舉例如下：
乙、應用——演繹辯證法如果前提有乖誤，一定得不到正確的結論。譬如：「凡人都講人道主義的」，由這個前提，推論的結果是「軍閥是人」，故「軍閥講人道主義的」。明明軍閥視人命如草芥，殺人不眨眼的，這個結論就不盡然。他所以得這個結論的是大前提謬誤或疏忽的緣故。假如在辯論文裡存著謬誤的推論，被敵論者發現了，就是他攻破我理論的破綻點。
（二）歸納論證 根據許多實例，推出普遍的原則來，這叫歸納法論證。演繹法是以全體推出分體，歸納法是以分體來推出全體，步驟上是絕然相反的兩種。演繹法的大前提是歸納法的結論，如上面「凡人都要死的」，這個結論在歸納法里推論的形式是：「張三死了，李四死了，黃帝死了，梁啓超死了，列寧死了，華盛頓死了……這古今中外的人都死了，故凡人都要死的。」
分類 歸納法可分完全的與不完全的兩種。
完全的歸納法的結論是根據每一個都經過實驗的實例中推論出來的，譬如民生紗廠的工人，經過我實地各個調查他們的生活狀況，都是求「只圖一飽」尚感困難的人，因是我根據這各個人的實例斷定「民生紗廠的工人都是貧窮線下的人」。不完全歸納法是由實例推出的結論概括一般的辯證法。譬如根據上面的實例，據說「工人都是貧窮線下的人」。這就很有靠不住的成分。工人種類不止紗廠工人，範圍擴大了很多，此其一；各國工人生活大有高下的不同，也許美國工人很多不貧窮的。因為要以經驗的概括未經驗的，往往發生謬誤。
應用 完全歸納法結論範圍過小，應用很有限，不完全歸納法的結論往往又不十分可靠，但是我們可以想方法使可靠程度增高。完全歸納法的結論，如果是根據確鑿的事實的，這種結論真是如鐵樣的結實，毫無攻陷的空隙。但在不完全歸納所推得的全稱肯定結論則比較困難些，如《中國關稅應採用保護政策》，須以某國某國某國采關稅保護政策者做實例，「都收很好的效果」做結論，在程式上我們無可攻擊的，除非從事實根本上去破壞，如能找到某國關稅保護政策所生不良影響的證據，方可為攻擊的立足點。
歸納法論證有二要點須極端注意：（一）極力避免實例不普遍和例外，（二）結論須合情理。如戴藍色眼鏡的人說世界一切都是藍色的，這是實例不普遍的例子；經商的都是利祿薰心的，但不難找出一二個淡泊的市廛中人的例外；又如富家的子弟都是聰明的，這就極不合乎情理，因為人的智慧與貧富生不出因果關係來。
（三）因果論證 用論理學中的因果律來推論的方法，叫做因果論證法。有由果推因的論證法，有由因推果的論證法，有由果推果的論證法幾種：
（1）由果推因的論證 今晨起來檢點衣物，都不翼而飛，後門又洞開，根據這平知的觀察（後果），推測昨應必被竊。昨夜被竊的前因，雖未目睹，為觀察所未及，但根據已知的後果，可斷定前因行使作用的狀況，像這樣的論證方式，叫做由果推因的論證。這種論證，須注意所推定的前因，是否確有發生後果的可能或必然性，所推定的前因與所觀察的後果，有否另一個原因混雜？假使這二方面不去推敲，這種推論極易奔入歧途。
（2）由因推果的論證 這個學生平時文學極感研究興趣，便可斷定他將來對於文學一定有很好的造就。這是根據觀察所已及的前因，證明或預斷觀察所未及的後果，這種論證方式，叫做由因推果的論證。這裡，也要注意所觀察的前因是否確能發生所推定的後果的必然性，所觀察的前因發生所推定的後果，過去經驗是否絲毫不爽的，所觀察的前因是否是未被其他力量而致變態的。
假如把上面兩種論證方式連鎖起來，便成由果推果的論證。這裡不贅述。
（四）類比論證 根據性質的類似性，而推論其他性質也必然相似的論證方法，叫做類比論證。譬如通常的例，地球與金木水火土五星，有很多相似的地方：
行動相似——都是繞太陽的，已發現幾個星球，同地球一樣有自轉。
借光相似——地球借太陽的光，五星也是借太陽的光。
運動受引力定律支配相似——地球和五星都是依引力定律運動的。
地球既與五星有許多相似的地方，而地球有生物，依類比論證的方式，五星上安知無生物呢？——這樣的推論，雖不能確定說他不錯，但總有幾分對。
類比論證要有力，應注意：比的實例沒有例外，比的事實根據，須處處真確，所得的結論須有極酷類極通俗的佐證。看下面王充的《論死篇》：
世謂死人為鬼，有知，能害人，試以物類驗之，死人不為鬼，無知，不能害人。何以驗之？驗之以物。人，物也；物，亦物也。物死不為鬼，人死何故獨能為鬼？……天地開闢，隨壽而死若中年夭亡以億萬數計。今人之數不若死者多。如人死輒為鬼，則道路之上，一步一鬼也。人且死見鬼，宜見數百千萬，滿堂、盈庭、填塞巷路，不宜徒見一兩人也。……夫為鬼者，人謂死人之精神。如審鬼者死人之精神，則人見之宜徒見裸袒之形，無為見衣帶被服也。何則？衣服無精神，人死與形體俱朽，何以得貫穿之乎？精神本以血氣為生，血氣常附形體，形體雖朽，精神尚在，能為鬼，可也；今衣服，絲絮布帛也，生時血氣不附著，……安能自若為衣服之形？由此言之，見鬼衣服象之，則形體亦象之矣，象之則知非死人之精神也。……形須氣而成；氣須形而知。天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精？……人言談、有所作於臥人之旁，臥人不能知；猶對死人之棺，為善惡之事，死人不能復知也。夫臥，精氣尚在，形體尚全，猶無所知。況死人精神滅亡，形體朽敗乎！
人為人所毆傷，詣吏告苦，以語人，有知之故也。或為人所殺，則不知何人殺也，或家不知其屍所在。使死人有知，必恚人之殺己也，當能言於吏旁，告以賊主名，若能歸語其家，告以屍之所在。今則不能，無知之效也。……
人之未死也，智慧精神定矣。病則惛亂，精神擾也。夫死，病之甚者也；病，死之徵，猶惛亂，況其甚乎！精神擾自無所知，況其散乎！人之死，猶火之滅也。火滅而耀不照，人死而知不慧，二者宜同一實。論者猶謂死有知，惑也。人病且死，與火之且滅何以異？火滅光消而燭在；人死精亡而形存。謂人死有知，是謂火滅復有光也！……
上述四種論證法則，在每一篇辯論文裡，有時應用一種，有時二種。在比較複雜些的辯論文中，差不多沒有單純採用一種方式的，都是錯綜的交互的辯證出結論來。
八 辯論文的作法（四）——證據的選擇
辯論文的組織及辯證法講過之後，接著，我們立刻要說明證據選擇的必要與條件了。因為一篇辯論文，無論你組織得如何完美，辯證方式如何正確，要是證據鬆懈，為敵論者有機可乘，這那裡是一篇理由充分的辯論文呢？
選擇證據，應該注意下列各條件：
一、有確實的淵源 譬如要證明某一件事，引用某一本書上的話，先要查一查這冊書是否靠得住，中國古書偽作的很多，假使引用了偽作的書中的話，因為根本那本書就有疑問，所說的話當然更有疑問了。要有可靠的證據，一定要有確實的淵源。有本可探的才可採用為佐證。
二、引用的證據須是公正的 要使人信服你的主張，只能夠從正理上來駁論，若用不公正的證據，決不能從心裡信服你的話。所以證據選擇，總是應該合乎情理的。
三、引用另一人的話須無偏見的 引用古人的話，在現在很流行的，但若這是古人蔽於一端的偏見，我也用來作為證據之一，一定要陷於錯誤的危境。
四、須感人力量最大的 要論證生效力，雖然是喻人以理，同時不妨動人以情。這樣，下列三種方法，或許可以收到一部分的效率：
（一）通俗，
（二）詼諧，
（三）確當。
九 辯論文的分類及範例
辯論文從應用方面，可以分為主張的、評論的、攻擊的、辯解的四種。但在辯論文中更有一種用潑辣的文筆來譏諷世事或某一事的，別有一種雋永的風味的，這是辯論文中的別一格式。
作者對於思想上或主義的主張有所論說，就用「主張的」辯論文。這種文字對於說明文關係最深，因為需用說明文幫助的地方很多。
用一種獨到的見地或用一種批評的標準，來評論人物、文學、美術、政治、經濟、宗教等都用「評論文」。
「攻擊的」辯論文，是反對他人的主張及矯正他人的謬誤的文章。反之，辯答攻擊者的論文，叫做「疏辯文」，目的在糾正敵論者的謬誤。前者須反駁得人體無完膚，後者須疏解得對方立論無成立的餘地，才算好文章。這種文章在論戰的時候應用最多。如張君勵的《人生觀之論戰》，就是一個有名的例子。
至於用諷刺的筆調來攻擊他人的辯論文，雖然形式上是極詼諧的，但終究無害於辯論之莊嚴。
後面是辯論文的範例：
一、主張的辯論文
一個補救中國文字的方法（吳稚暉）
我是一個謬妄的物質文明崇信家。要問：「有那物質文明，到底幹嗎？」我是不能答。物質文明，又是我的賤骨頭所消受不來的。但是我的信條，終以為死亡絕滅，人人以為不好，那就是說，「沒有就是不好」；粗陋惡劣，人人又以為不好，那就是說，「不精工是不好」「不好看是不好」。故就盲從著亂說起來，以為有是好，多有更好；有得精工是好，有得好更是好。這種膚淺的思想，自然不值一駁。就是我雖沒有學問，也能尋出幾句高尚的門面語來，駁得我自己啞口無言。但我的實在信仰，終是消滅不得。
有了這種信仰，就鄙陋之心不能自抑：總眼熱不了歐美那區區可笑的一點物質文明，而且深信不疑，認為這是人類進化階級上應有的文明。我常常胡言亂道，把世界擔做一起，以為書契以前，且擱起不必談，書契以來，可分做三時期——
（一）中國從伏羲到帝嚳，算是二千年，叫做上古一時期。這個時期，雖然有伏羲等一點畫八卦的理想，然這種理想，究竟止能造出一點粗淺物件。自從伏羲造網罟，神農造耒耜，到最後五百年的黃帝時代，那城郭、宮室、舟車、衣裳，造得極熱鬧了。在西方，恰是埃及巴比倫時代，也是這麼一個狀況。
（二）從堯舜到秦莊襄王，又算是二千年，叫做中古一時期。這個時期，是理想發達的時期。把那沒機器的物質文明，好比如上古的粗淺物件之類，慢慢的擴充完全起來。這個時期的理想，也仿佛如上古時期。起初如堯舜等，略有一點倫理法律的思想。極盛也在最後五百年，就是到了春秋戰國的時候，老孔楊墨莊孟之徒，方才一齊出世。西方希臘七賢，若德黎等，是與老孔同時。雅典學者，如蘇格拉底師徒，是與莊孟同時。最奇的，文學每先哲理而興：中國商周之際有雅頌，彼中亦有鄂謨詩篇，兩種文學的古董都出於諸子百家之先，好像互相約定的一般。
（三）從秦始皇到清宣統帝，又二千年，叫做近古一時期。這個時期，補綴四千年無機器的物質文明，做到無可美備，而又發揮中古的理想，醞釀出科學，使發生第四期機器的文明。什麼叫做科學？就是理想有系統，有界說，能分類，重證據的便是。這二千年，也是起初稍稍的萌芽科學理想，末後就科學的理想大著，不過不能如前兩時期的樣子，發達極盛，整整的都在後五百年罷了。漢儒說經重派別，羅馬生出政法學，中國也有西漢人偽造條理較精密的《周禮》，這都是科學理想的萌芽。這時期的中間，如西方的黑暗時代，東方宋元學術的荒陋，皆狀況無別。惟西文自哥白尼推翻日局，直接竟向科學線上進行。我們就倒楣[17]，走向歧路。但是科學理想的細胞原蟲，未嘗不潛伏在吾人腦子之中，與人類的氣化相應。即如宋儒之說「誠」說「敬」，雖他們的學術自有謬誤，然他們極寒儉的冥想，界說自極森嚴；就彼論彼，決不容信口開河，實有一種特色；遂間接而開清儒考據的局面。於是應用在他們考據中間的，系統、界說、分類、證據，皆應有盡有；雖號稱漢學，實非漢儒所能夢見。
從此以後，倘使還是二千年一個時期，那麼，從十九世紀初年，或從民國元年起，到民國二千年，我們可以題他一個名目，世界粗淺機器時期。再從六千年的後面看上來，現在這些驚人的機器，就同伏羲的網罟一般；現在這些高深的科學理想，就同伏羲的八卦一般。若正式的粗淺機器，抵得黃帝的舟車的，尚要等一千五百年，方才出世。至於真正科學理想，抵得春秋戰國東西諸儒的哲理的，應在三千五百年之後。
我為什麼百忙中插這一段無根盤的冬烘講義引人發笑呢？我的意思，無非要表明今日歐美的物質文明，並非「西學」，乃是人類進化階級上應有的新學。這種所謂科學理想的頭腦，到這時期，已由叫做什麼「上帝」的遍賦於東西人類的腦殼裡面。不過在這髮腳的時節，西方人已經直接的應用在科學與機器；我們止間接的應用在漢學考據，尚未直接應用到科學。早晚應用起來，或者一千五百年後的「未來黃帝」還生在東方。那麼現在初期的髮腳，東西相差一百或八十年，六千年後的人類當然無所感知，看做我們同時髮腳罷了。但是我這幾句寬慰的話，不是獎勵我們的惰性，引我們再睡一下。是要辯明我的眼熱歐美物質文明，斷非因貧弱了，震驚了別人的富強，為一種虛驕的感情，實見得發生這種物質文明，是我們人類到此時應有的天職。我們間接誤應用於漢學考據，已遲誤了二百年；再以「中學為體，西學為用」，又遲誤了目前的二十年；拋棄人類天職，實是可惜。但恐怕我們自己懊喪，故想出幾句「往者不可諫，來者猶可追」的話頭，一面慰藉了，叫我們定著神。如小學生早睡失，誤了上學時間；及喚醒起來，既睡眼矇矓，又性急慌忙；所以替他摩著面孔，安慰幾句，定定他的神；到他清爽了，望他拔腳就奔，快！快！飛快！你若再在路上遊玩，便不是一個好學生。那麼，我說完這一節，我們向歐美物質文明上奔走，也該快！快！飛快！若再遲回不進，便不是一個好人類。
所謂「來者猶可追」，我們當從「追」字上著想。「追」字是如何情態，就所謂快！快！飛快！這才到了我們採用一種歐文為第二國文的問題。上面從進化線上著論，在數千年後看來，今日的歐美物質文明，殊不值一笑。但是和我們同一時代的人實地比較，實已相差太遠。仿佛從前我們是踱方步的前進，他人始而是乘了牛車前進，繼而是快馬前進，現在是汽車前進。本來快馬的時節，離他已隔數程；今日他的汽車飛馳不息，簡直十萬八千里的跑得毫無影子。數年前「中學為體，西學為用」的教育，是一種雇著牛車追趕的法子。近來主張多來效法課程，改良學校：是改良快馬追趕的法子。一班所謂志士，想出多派留學生，改造拼音文字，用白話文體：是購買自轉車，或坐火油船，旁求捷徑，升天入地，四路追趕的法子。倚靠Esperante，是向單軌火車發明家預定將來新建物成功，可用他一飛就趕到的法子。前幾樣嫌他太無速力，後一樣又嫌他緩不濟急。所以正門道路，採用一種有力量的歐洲文作為第二國文，是追趕汽車也用汽車的法子。假如取了法文算第二國文；再把英德文作為大學及高等學校必須的補課，把Esperanto作為高等小學及中學必須的補課，仍將英德文作為中學可增的補課。如此，庶幾乎世界頭等文明國的書報，如替中國做的；印刷廠，報社，如替中國開的；各種學校，如替中國立的。此如汽車以外，火車、飛機幫著前進，庶幾乎可以追到同等的地位，真能同負了粗淺機器創造的責任。否則懶惰朋友真能靠了「氣化」自然前進嗎？試觀我們苗大哥的遠祖共工氏，繼著伏羲拿「水德」稱帝，多大局面！後來蚩尤一戰而敗，三苗已格而竄。想來他在那時節，已崇拜踱方步主義，「苗學為體，夏學為用」，自以為允當，變成縮進了貴州內山。所謂配德黎者有老子，他不會有誰；配科學者有考據，他又不會有「幾」。他不會得文明的徽號，尚小事；他竟不會益人類的天職，是大咎。
有人說：「學校可以自立，印局可以自設，報館可以自開，書報可以自編及翻譯而成。」曰，唯唯！否否！我仰天大笑，冠纓索絕。學校什麼一個程度？印局報館什麼一個資本？自編的書報什麼一個大著？反正各人都有乎鏡，讓他自己照了面孔好笑，我不必再費口舌辯論。惟有那翻譯一端，凡那「中學為體，西學為用」的腐儒，抱有盛世危言、庸盦文編見解的朋友，都在那裡做一場好夢。至於稍微讀過一點東西洋文字，出出國門的，才心裡明白：凡是快馬程度的，或者還可仰仗翻譯；至於那汽車程度的，連美法德諸國盡有譯手，也互相不及翻譯。所以他們進大學而便參考，已有必修一種外國文的規定！
至於第二國文應採用文字？錢先生問我，「法文是否較適當？」我以為法文本來舊日會有世界語的資格，果國人一朝而有第二國文的信仰，也必有群焉傾向之勢。即彼向有英德文之癖者，法文本不過與國文並重，視如國文；英德之文，本在大學及高等學校即必備的輔課。其高等學子，既於小學中學精讀法文，由法文而進修英德文的輔課，視今日徑習英德文，且事半而功倍。如此，當法文課為吾國第二國文的時代，所有情願精習英德文，學於紐約倫敦柏林者，必可多於今日。所以這一問題，容易解決。
不朽——我的宗教（胡適）
不朽有種種說法，但是總括看來，只有兩種說法是真有區別的。一種是把「不朽」解作靈魂不滅的意思。一種就是《春秋左傳》上說的「三不朽」。
（一）神不滅論 宗教家往往說靈魂不滅，死後須受末日的裁判：做好事的享受天國天堂的快樂，做惡事的要受地獄的痛苦。這種說法，幾千年來不但受了無數愚夫愚婦的迷信，居然還受了許多學者的信仰。但是古今來也有許多學者對於靈魂是否可離形體而存在的問題，不能不發生疑問。最重要的如南北朝人范縝的《神滅論》說：「形者神之質，神者形之用。……神之於質，猶利之於刀，形之於用，猶刀之於利。……舍利無刀，舍刀無利。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在？」宋朝的司馬光也說：「形既朽滅，神亦飄散，雖有剉燒舂磨，亦無所施。」但是司馬光說的「形既朽滅，神亦飄散」，還不免把形與神看作兩件事，不如范縝說的更透切。范縝說人的神靈即是形體的作用，形體便是神靈的形質。正如刀子是形質，刀子的利鈍是作用；有刀子方才有利鈍，沒有刀子便沒有利鈍。人有形體方才有作用：這個作用，我們叫做「靈魂」。若沒有形體，便沒有作用了，便沒有靈魂了。范縝這篇《神滅論》出來的時候，惹起了無數人的反對。梁武帝叫了七十幾個名士作論駁他，都沒有什麼真有價值的議論。其中只有沈約的《難神滅論》說：「利若遍施四方，則利體無處復立：利之為用，正存一邊毫毛處耳。神之與形，舉體若合，又安得同乎？若以此譬為盡耶，則不靈；若謂本不盡耶，則不可以為譬也。」這一段是說刀是無機體，人是有機體，故不能彼此相比。這話固然有理，但終不能推翻「神者形之用」的議論。近世唯物派的學者，也說人的靈魂並不是什麼無形體，獨立存在的物事，不過是神經作用的總名；靈魂的種種作用，都即是腦部各部分的機能作用：若有某部被損傷，某種作用即時廢止；人年幼時，腦部不會完全發達，神靈作用也不能完全，老年人腦部漸漸衰耗，神靈作用也漸漸衰耗。這種議論的大旨，與范縝所說「神者形之用」正相同。但是有許多人總捨不得把靈魂打消了，所以咬住說靈魂另是一種神秘玄妙的物事，並不是神經的作用。這個「神秘玄妙」的物事，究竟是什麼，他們也說不出來，只覺得總應該有這麼一件物事。既是「神秘玄妙」，自然不能用科學試驗來證明他，也不能用科學試驗來駁倒他。既然如此，我們只好用實驗主義的方法，看這種學說的實際效果如何，以為評判的標準。依此標準看來，信神不滅論者，固然也有好人，信神滅論的，也未必全是壞人。即如司馬光、范縝、赫胥黎一類的人，說不信靈魂不滅的話，何嘗沒有高尚的道德？更進一層說，有些人因為迷信天堂、天國、地獄、末日裁判，方才修德行善，這種修行，全是自私自利的，也算不得真正道德。總而言之，靈魂滅不滅的問題，於人生行為上實在沒有什麼重大影響；既沒有實際的影響，簡直可說是不成問題了。
（二）三不朽說 《左傳》說的三種不朽是：一、立德的不朽，二、立功的不朽，三、立言的不朽。「德」便是個人人格的價值，像墨翟、耶蘇[18]一類的人，一生刻意孤行，精神勇猛，使當時的人敬愛信仰，使千百年後的人想念崇拜。這便是立德的不朽。「功」便是事業，像哥倫布發見美洲，像華盛頓造成北美合眾國，替當時的人開一新天地，替歷史開一新紀元，替天下後世的人種下無量幸福的種子，這便是立功不朽。「言」便是語言著作，像那《詩經》三百篇的許多無名詩人，又像陶潛、杜甫、索士比亞[19]、易卜生一類的文學家，又像柏拉圖、盧梭、穆勒一類的哲學家，又像奈端、達爾文一類的科學家，或是做了幾首好詩，使千百年後的人歡喜感嘆；或是做了幾本好戲，使當時的人鼓舞感動，使後世的人發憤興起；或是創出一種新哲學；或是發明一種新學說；或在當時發生思想的革命；或在後世影響無窮，這便是立言的不朽。總而言之，這種不朽說，不問人死後靈魂能不能存在，只問他的人格、他的事業、他的著作有沒有永遠存在的價值。即如基督教徒說耶蘇是上帝的兒子，他的神靈永永存在，我們正不用駁這種無證據的神話，只說耶蘇的人格、事業和教訓都可以不朽，又何必說那些無謂的神話呢？又如孔教會的人每到了孔丘的生日，定要舉行祭孔丘典禮，還有些人學那「朝山進香」的法子，要趕到曲阜孔林去對孔丘的神靈表示敬意！其實孔丘的不朽，全在他的人格與教訓，不在他那「在天之靈」。大總統多行兩次丁祭，孔教會多走兩次「朝山進香」，就可以使孔丘格外不朽了嗎？更進一步說，像那《三百篇》里的詩人，也沒有姓名，也沒有事實，但是他們都可說是立言的不朽。為什麼呢？因為不朽全靠一個人的真價值，並不靠姓名事實的流傳，也不靠靈魂的存在。試看古今來的多少大發明家，那發明火的、發明養蠶的、發明繅絲的、發明織布的、發明水車的、發明舂米的水礁的、發明規矩的、發明秤的……雖然姓名不傳，事實湮沒，但他們的功業永遠存在，他們也就都不朽了。這種不朽，比那個人的小小靈魂的存在，可不是更可寶貴，更可羨慕嗎？況且那靈魂的有無，還在不可知之中，這三種不朽——德、功、言——可是實在的。這三種不朽可不是比那靈魂的不滅更靠得住嗎？
以上兩種不朽論，依我個人看來，不消說得，那「三不朽說」是比那「神不滅說」好得多了。但是那「三不朽說」還有三層缺點，不可不知。第一，照平常的解說看來，那些真能不朽的人，只不過那極少數有道德、有功業、有著述的人。還有那無量數平常人難道就沒有不朽的希望嗎？世界上能有幾個墨翟、耶蘇，幾個哥侖布[20]、華盛頓，幾個杜甫、陶潛，幾個奈端、達爾文呢？這豈不成了一種「寡頭」的不朽嗎？第二，這種不朽論，單從積極一方面著想，但沒有消極的裁製。那種靈魂的不朽論既說有天國的快樂，又說有地獄的苦楚，是積極消極兩方面都顧著的。如今單說立德可以不朽，不立德又怎樣呢？立功可以不朽，有罪惡又怎樣呢？第三，這種不朽論所說的「德、功、言」三件，範圍都很含糊。究竟怎樣的人格方才可算是「德」呢？怎樣的事業方才可算是「功」呢？怎樣的著作方才可算是「言」呢？我且舉一個例。哥侖布發見美洲固然可算得立了不朽之功，但是他船上的水手火頭又怎樣呢？他那隻船的造船工人又怎樣呢？他船上用的羅盤器械的製造工人又怎樣呢？他所讀的書的著作者又怎樣呢？……舉一條例，已可見「三不朽」的界限含糊不清了。
因為要補足這三層缺點，所以我想提出第三種不朽論來請大家討論。我一時想不起別的好名字，姑且稱他做「社會的不朽論」。
（三）社會的不朽論 社會的生命，無論是看縱剖面，是看橫截面，都像一種有機的組織。從縱剖面看來，社會的歷史是不斷的，前人影響後人，後人又影響更後人。沒有我們的祖宗和那無數的古人，又那裡有今日的我和你？沒有今日的我和你，又那裡有將來的後人？沒有那無量數的個人，便沒有歷史，但是沒有歷史，那無數的個人也決不是那個樣子的個人。總而言之，個人造成歷史，歷史造成個人。從橫截面看來，社會的生活是交互影響的。個人造成社會，社會造成個人；社會的生活全靠個人分工合作的生活，無論如何不同，都脫不了社會的影響；若沒有這樣那樣的社會，決不會有這樣那樣的我和你；若沒有無數的我和你，社會也決不是這個樣子，來勃尼慈說得好：
「這個世界乃一片大充實，其中一切物質都是接連著的。一個大充實裡面有一點變動，全部的物質都要受影響，影響的程度與物體距離的遠近成正比例。世界也是如此。每一個人不但直接受他身邊親近的人的影響，並且間接又間接的受距離很遠的人的影響。所以世間的交互影響，無論距離遠近，都受得著的。所以世界上的人，每人受著全世界一切動作的影響。如果他有周知萬物的智慧，他可以在每人的身上看出世間一切施為，無論過去未來都看得出，在這一個現在裡面便有無窮時間空間的影子。」
從這個交互影響的社會觀和世界觀上面，便生出我所說的「社會的不朽論」來。我這「社會的不朽論」的大旨是：
我這個「小我」不是獨立存在的，是和無量數小我有直接或間接的交互關係的，是和社會的全體和世界的全體都有互為影響的關係的，是和社會、世界的過去和未來都有因果關係的。種種從前的因，種種現在無數「小我」和無數他種勢力所造成的因，都成了我這個「小我」的一部分。我這個「小我」加上了種種從前的因，又加上了種種現在的因，傳遞下去，又要造成無數將來的「小我」。這種種過去的「小我」，和種種現在的「小我」，和種種將來無窮的「小我」，一代傳一代，一點加一滴；一線相傳，連綿不斷；一水奔流，滔滔不絕：——這便是一個「大我」。「小我」是會消滅的，「大我」是永遠不滅的；「小我」是有死的，「大我」是永遠不死，永遠不朽的；「小我」雖然會死，但是每一個「小我」的一切作為，一切功德罪惡，一切語言行事，無論大小，無論是非，無論善惡，一一都永遠留存在那個「大我」之中。那個「大我」，便是古往今來一切「小我」的紀功碑、彰善詞、罪狀判決書，孝子慈孫百世不能改的惡諡法。這個「大我」是永遠不朽的，故一切「小我」的事業、人格、一舉一動、一言一笑、一個念頭、一場功勞、一樁罪過，也都永遠不朽。這便是社會的不朽，「大我」的不朽。
那邊「一座低低的土牆，遮著一個彈三弦的人」。那三弦的聲浪，在空間起了無數波瀾；那被衝動的空氣質點，直接間接衝動無數旁的空氣質點，這種波瀾，由近而遠，至於無窮空間；由現在而將來，由此剎那以至於無論剎那，至於無窮時間：——這已是不滅不朽了。那時間，那「低低的土牆」外邊來了一位詩人，聽見那三弦的聲音，忽然起了一個念頭，由這種種念頭，更發生無量數的念頭，更發生無量數的動作，以至於無窮。然而那「低低的土牆」裡面那個彈三弦的人又如何知道他所發生的影響呢？
一個生肺病的人在路上偶然吐了一口痰，那口痰被太陽曬乾了，化為微塵，被風吹起空中，東西飄散，漸吹漸遠，至於無窮時間，至於無窮空間。偶然一部份的病菌被體弱的人呼吸進去，便發生肺病，由他一身傳染一家，更由一家傳染無數人家。如此展轉[21]傳染，至於無窮空間，至於無窮時間。然而那先前吐痰的人的骨頭早已腐爛了，他又如何知道他所種的惡果呢？
一千五六百年前有一個人叫范縝說了幾句話道：「神之於形，猶利之於刀；未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在？」這幾句話在當時受了無數人的攻擊。到了宋朝有個司馬光把這幾句話記在他的《資治通鑑》里。一千五六百年之後，有一個十一歲的小孩子，——就是我，——看《通鑑》到這幾句話，心裡受了一大感動，後來便影響了他半生的思想行事。然而那說話的范縝早已死了一千五百年了。
二千六七百年前，在印度地方有一個窮人病死了，沒人收屍，屍首暴露在馬路上，已腐爛了。那邊來了一輛車，車上坐著一個王太子，看見了這個腐爛發臭的死人，心中起了一念，由這一念，展轉發生無數念。後來那位王太子把王位也拋了，富貴也拋了，父母妻子也拋了，猶自去尋思一個解脫生老病死的方法。後來這位王太子便成了一個教主，創了一種哲學的宗教，感化了無數人。他的影響勢力至今還在，將來即使他的宗教全滅了，他的影響勢力終久還存在，以至於無窮。這可是那腐爛發臭的路斃者所會夢想到的嗎？
以上不過是略舉幾件事，說明上文所說的「社會的不朽」「大我的不朽」。這種不朽論，總而言之，只是說個人的一切功德罪惡，一切言語行事，無論大小好壞，一一都留下一些影響在那個「大我」之中，一一都與這永遠不朽的「大我」一同永遠不朽。
上文我批評那「三不朽論」的三層缺點：一、只限於極少數的人，二、沒有消極的裁製，三、所說「功、德、言」的範圍太含糊了。如今所說「社會的不朽」，其實只是把那「三不朽論」的範圍更推廣了。既然不論事業功德的大小，一切都可以不朽，那第一第二兩層短處都沒有了。冠絕古今的道德功業固可以不朽，那極平常的「庸言庸行」油鹽柴米的瑣屑、愚夫愚婦的細事、一言一笑的微細，也都永遠不朽。那發現美洲的哥侖布固可以不朽，那些和他同行的水手和火頭、造船的工人、造羅盤器械的工人、供給他糧食衣服銀錢的人、他所讀的書的著作家、生他的父母、生他父母的父母祖宗，以及生育訓練那些工人商人的父母祖宗，以及他以前和同時的社會，……都永遠不朽。社會是有機的組織，那英雄偉大可以不朽，那挑水的、燒飯的，甚至於浴堂里替你擦背的，甚至於每天替你家掏糞倒馬桶的，也都永遠不朽。至於那第二層缺點，也可免去。如今說立德不朽，行惡也不朽；立功不朽，犯罪也不朽；「流芳百世」不朽，「遺臭萬年」也不朽；功德蓋世固是不朽的善因，吐一口痰也有不朽的惡果。我的朋友李守常先生說得好：「稍一失腳，必致遺留層層罪惡種子於未來無量的人，——即未來無量的我，——永不能消除，永不能懺悔。」這就是消極的裁製了。
中國儒家的宗教提出一個父母的觀念和一個祖先的觀念，來做人生一切行為的裁製力。所以說，「一出言而不敢忘父母，一舉足而不敢忘父母。」父母死後，又用喪禮、祭禮等等見神見鬼的方法，時刻提醒這種人生行為的裁製力。所以又說，「齋用盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右」。又說，「齋三日，則見其所為齋者；祭之日，入室，儼然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲」。這都是「神道設教」，見神見鬼的手段。這種宗教的手段在今日是不中用了。還有那種「默示」的宗教、神權的宗教、崇拜偶像的宗教，在我們心理也不能發生效力，不能裁製我們一坐的行為。以我個人看來，這種「社會的不朽」觀念，很可以做我的宗教了。我的宗教的教旨是：
我這個現在的「小我」，對於那永遠不朽的「大我」的無窮過去，須負重大的責任；對於那永遠不朽的「大我」的無窮未來，也須負重大的責任。我須要時時想著：我應該如何努力利用現在的「小我」，方才可以不孤負[22]了那「大我」的無窮過去，方才可以不遺害那「大我」的無窮未來？
二、評論的辯論文
評非宗教同盟（梁啓超）
一月以來，因基督教同盟在北京開會的反動，引起非宗教同盟的運動，我認為是一種好氣象。為什麼說他好呢？凡向來不成問題的事情，忽然成為問題，是國民思想活躍的表征，所以好。一個問題到跟前，便有一部份人打著鮮旗幟潑剌剌的運動，是國民氣力昂進的表征，所以好。要而言之，凡一切有主張的公開運動，無論他所主張和我們同或相反，我總認他的本質是好。
凡從事於公開運動的人，有一個原則必須遵守。那原質是：「一面堅持自己的主張，不肯拋棄；一面容許旁面或對面有別的主張，不肯壓迫。」為什麼必須如此？因為凡一個問題總有多方面，又正惟有多方面才成問題。我從這方面看，有這樣的主張，你從那方面看，有那樣的主張，於是乎問題成立。若只許有甲方面的主張，不許有乙、丙、丁等方面的主張，那麼結果還是「不成問題」四個大字完畢。德謨克拉西精神存在與不存在，所爭就在這一點。我思非宗教運動從怎麼起呢？為的是所在所謂「教會的宗教」，只許有片面的主張，在他主張範圍內，總是擺出那副「不成問題」的面孔來，所以要「非」他。那麼，主張非宗教的人，自然和他相反，必定要連那「非非宗教」乃至「非非宗教」的各種主張，都一視同仁的拿研究問題的態度歡迎他，那精神才算貫徹。我承認國中加入非宗教運動的人都應該有這種精神，在這個前提底下，很願意提出我的主張，對他們作一個「問題的」討論。
對於「非宗教」的問題表示贊成否以前，有一個最緊要的先決問題：「宗教是什麼？」這個問題，古今學者所下的定義不知多少，我不是宗教學專門家，沒有批評他們的學力，更不敢說我所下的定義一定對。依我所見到的，只能說：
「宗教是各個人信仰的對象。」
這句話很籠統，要稍為下一番解釋：
（一）對象——對象有種種色色，或人，或非人，或超人，或主義，或事情，只要為某人信仰所寄，便是某人的信仰對象。
（二）信仰——信仰有兩種特徵：第一、信仰是情感的產物，不是理性的產物。第二，信仰是目的，不是手段，只有為信仰犧牲別的，斷不肯為別的犧牲信仰。
（三）各個人——信仰是一個人一個人不同的，雖夫婦父子之間，也不能相喻。因為不能相喻，所以不能相強。
照這樣解釋，我所認的宗教範圍，大略可見了。總而言之，從最下等的崇拜無生物、崇拜動物起，直至最高等的如一神論、無神論，都是宗教。他們信仰的對象，或屬「非人」，如蛇、如火、如生殖器等等；或屬「超人」，如上帝、天堂、淨土等等；或屬「人」，如呂祖、關公、摩訶末、耶穌基督、釋迦牟尼等。不惟如此，凡對於一種主義有絕對信仰，那主義便成了這個人的宗教：例如現在歐洲信奉馬克思主義的人，我們可以叫他做「馬克思教徒」；前清末年信奉排滿主義的人，我們可以叫他做「排滿教徒」。因為他們的對於這個主義的精神作用，和一般教徒對於所信的教無二無別。不惟如此，凡對於一件事情有絕對信仰，那事情便成了這個人的宗教：例如趙氏遺孤，可以說是程嬰、杵臼的信仰對象；睢陽城可以說是張巡、許遠的信仰對象，因為他們對於這件事情的精神作用，和一般教徒對於所信的教無二無別。不惟如此，任憑一人都可以做別人的信仰對象：例如海島五百人，拿田橫做他們的信仰對象；顏佩韋等，拿周順昌做他們的信仰對象；乃至老親是孝子的信仰對象，弱子是慈母的信仰對象，情郎是淑女的信仰對象；因為他們對於這個人的精神作用，和一般教徒對於所信的教無二無別。
說到這裡，還得把信仰的特徵，鄭重聲明一下。我剛才說過：「信仰是目的，不是手段」，倘若有人利用一種信仰的招牌來達到他別種目的，我們不能承認這個人有信仰。例如羅馬城外土窟裡頭許多被煙熏死的基督教徒，我們認他對於基督教有信仰；彼得寺裡面許多窮侈極麗的教皇墳，那墳中人我們絕對的不承認他對於基督教有信仰，因為他們完全是靠基督的肉做麵包，靠基督的血做紅酒。和這種同類的，像滿街的和尚，我們不承認他對於佛教有信仰；吃孔教會飯的人，我們不承認他對於孔子有信仰；天天上呂祖濟公亂壇，求什麼妻財子祿的人，我們姑且不必問他們信仰對象為高為下，根本就不能承認他們是有信仰，亦如靠幾句剩餘價值論當口頭禪出風頭的人，我們不能承認他對於馬克思有信仰；蕩婦和狎客山盟海誓，我們不能認他們相互間有信仰。我所謂宗教，是要把一類「非信仰的」淘去汰去了，赤裸裸的來研究信仰的本質。
我在這種宗教定義底下，要試一試，研究宗教這樣東西到底是好是壞；非宗教的生活，到底可能不可能。
宗教這樣東西，完全是情感的。情感這樣東西，含有秘密性，想要用理性來解剖他，是不可能的。凡有信仰的人，對於他所信仰的事，總含有幾分呆氣，自己已經是不知其然而然，旁人越發莫名其妙。你要把他的信仰對象，和他條分縷析的說「這裡不對，那裡不對」，除非他已經把他信仰拋棄，不然，任憑你說到唇焦舌敝，也是無用。因為只有情感能變易情感，理性絕對的不能變易情感。俗語說的：「情人眼裡出西施。」譬如有個男子愛戀一個醜女子，你和他用理性來解剖說：「如何如何才算得美人的標準，你所愛戀的人如何如何的不對。」這種話，說一萬遍也無用，因為他和你不同一個世界。你拿萬人一律的眼睛，歸納得一個客觀上萬人一律的美人標準；他的眼睛，卻是排行在第一萬○一，你歸納出來的標準，他完全不適用。凡帶有宗教性的人，帶有宗教性的事，多半如此。從科學的眼光看來，這些人很是可憐！客觀的事理明明是如此，為什麼經過你的主觀就會變了樣？你這個人不是發狂，一定是有病。不惟可憐，而且危險，而且有害；分明用數學算得出，用幾何畫得出，用玻璃瓶化驗得出來的事理，你卻不懂，你卻憑你那盲目的情感橫衝直撞；倘若個個人都如此，這世界如何是了！從這方面看來，可以說宗教是一件極幼稚、極野戀、極不合理、極妨害進步、極破壞規律的東西，我們應該極力撲滅他。
從別方面看來，卻完全不是這麼一回事。宇宙間是否有絕對的真理，我們越發研究，越發懷疑。即如方才所說萬人一律的美人標準，偏有一萬另一個人不肯承認，何以見得那一萬個人一定是，這一個人一定非？你說人類要做合理的生活，我就先要問你什麼才算合理？「理」是那一門的學者所能包辦？你說憑效率來判斷，我就先要問：最效率的尺在那裡？從什麼地方產出？老實說：人生不是這樣呆板的；人生不過無量數的個人各各從其所好，行其所安，在那裡動。所好所安，就是如個人從感情發出來的信仰。各人的所好所安，誰合理誰不合理，那樣有效率那樣沒有效率，絕不是拿算學的公式、物理學的眼光所能判斷。周順昌算得一個多大人物，顏佩韋拿他一期的生活都送給他，值得嗎？依我個人看，很值得，而且很是明朝人的光彩。屈原這個人真呆極了，楚懷王不信你的話，有什麼要緊，就氣成那個樣子，自己去尋死？須知：世界不是這種呆子，再不會創造出《離騷》《九歌》《九章》這等好文學來。保羅釘倒十字架，有什麼益處？還不是替後來的基督教徒做幌子，令他們多賣幾張贖罪券？但倘若沒有保羅這一般人，一部西洋中世史可都冷落了。盧梭的《民約論》，馬克思的《價值論》，後人批評指摘出他們缺點，不知多少。倘若歐洲人個個都這種圓滿細密的批評頭腦，那麼，《人權宣言》，勞農政府，永世不會出現了，孔子說顏回：「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。」從一般不堪其憂的「人」看來，這還有什麼可樂？何不和那「富於周公」的李氏，主張物質上享用均等？然而非這樣便不成其為顏回了。須知理性是一件事，情感又是一件事，理性只能叫人知道某件事該做，某件事該怎樣做法，卻不能叫人去做事，能叫人去做事的，只有情感。我們既承認世界事要人去做，就不能不對於情感這樣東西十分尊重。既已尊重情感嗎？老實不客氣，情感結晶便是宗教化。一個人做按步就班的事，或是一件已經做下去的時候，其間固然容得許多理性作用；若是發心著手做一件頂天立地的大事業，那時候，情感便是威德巍巍的一位黃帝，理性完全立在臣僕的地位。情感燒到白熱度，事業才會做出來；那時候若用邏輯方法，多歸納幾下，多演繹幾下，那麼，只好不做罷了。人類所以進化，就只靠這種白熱度情感發生出來的事業；這種白熱度情感，吾無以名之，名之曰宗教。
有人說：「宗教的起源，因為人類承認自己脆弱；因為恐怖時候，用來做倚靠；絕望時候，用來做安慰。」我想，下等宗教，或者是如此，高等宗教，決不是如此；受用宗教的人，或者是如此，宗教的本質，決不是如此。這類說，全是從消極方面看宗教；宗教的作用，卻完全是積極的，不是消極的。
說到這裡，可以提出我對於「非宗教」贊否的結論了。我對於那些靠基督肉當麵包基督血當紅酒的人，對於那些靠釋迦牟尼化緣的人，對於那些吃孔教會飯的人，對於那些膜拜呂祖濟顛的人，都深惡痛絕，從這方面看來，也可以說我是個非宗教者。雖然，我本來不承認那些鬼頭鬼腦的行動是宗教行動，我只認他們是宗教的蟊蟲；我在我所下的宗教定義之下，認宗教是神聖，認宗教為人類社會有益且必要的物事；所以我自己徹頭徹尾承認自己是個非非宗教者。
我是個非非宗教者，然而對於非宗教運動，卻表十分敬意。為什麼呢？因為非宗教運動，便是宗教。我剛才說信仰對象的時候，認主義亦為信仰對象之一種；「非宗教」是個主義，在這個主義旗幟底下開始運動，是表明他們對於這個主義信仰到白熱度；他那精神作用，和我所謂宗教，無二無別。我既已認宗教是神聖，所以對於這種「非宗教的宗教」，當然也認他是神聖。
然則，這回我們國里的非宗教大同盟怎麼樣呢？我對於這件事，現時還不敢下判斷。但我可以先懸一個判斷的標準：「他果然是個非宗教的宗教」，我便敬重他；他若不是個「非宗教的宗教」，我便不敬重他。兩種的分別在那裡呢？假如他們並不是拿非宗教主義做目的，乃是拿來做達到別的目的的一種手段，就不是「非宗教的宗教」。假如他們並未嘗對於這種主義有什麼熱烈的信仰，不過趁熱鬧隨聲附和一回，越發不是「非宗教的宗教」。我希望這回主持非宗教運動的人，不是如此。
我轉個方向，向基督教徒說幾句話：我希望他們因這次運動喚起一種反省。他們在中國辦教育事業，我是很感激的；但要尊重各個人的信仰神聖，切不可拿信不信基督教來做善惡的標準。他們若打算替人類社會教育一部分人，我認他們為神聖的宗教行動；若打算替自己所屬教會造就些徒子徒孫，我說他先自污衊了宗教兩個字。
我最後還對於非宗教同盟會中人有一種積極的要求；而且這種要求，是我們都該分擔責任的：現在瀰漫國中的下等宗教——就是我方才說的拿信仰做手段的邪教，什麼同善社咧、悟善社咧、五教道院咧……實在猖獗得很，他的勢力比基督教不知大幾十倍；他的毒害，是經過各個家庭，侵蝕到全國兒童的神聖情感。我們全國多數人在這種信仰狀態底下，實在沒有顏面和基督教徒爭是非。我希望持非宗教主義的人，急其所急，光從這方面下一番討伐的苦工，庶幾不至貽基督教徒以口實呵！
要而言之，信仰在一個人的元氣，在一個社會為一個社會的元氣。中國人現在最大的病根，就是沒有信仰；因為沒有信仰——或者假借信仰來做手段，所以復辟派首領打復辟派的首領，洪憲派首領和革命派首領可以聚攏在一齊幹事；所以和尚廟裡頭會供關帝供財神；呂祖濟公的乩壇，日日有釋迦牟尼耶蘇基督來降乩說法。像這樣的國民，說可以在世界上站得住，我實在不能不懷疑。我說：現在想給我們國民一種防腐劑，最要緊是確立信仰。信仰怎麼樣才能確立呢？我再覆述[23]前頭一句話：「只是情感能變易情感，理性絕對的不能變易情感。」
看了羅丹雕刻以後（宗白華）
「……藝術是精神和物質的奮鬥。……藝術精神界底生命貫注到物質界中，使無生命的表示生命，無精神的表示精神。……藝術是自然底重現，是增高的自然。……」抱了這幾種對於藝術的直覺見解，走到歐洲，經過巴黎，徘徊於盧浮藝術之宮，摩挲於羅丹雕刻之院，然後我的思想大變了。否，不是大變了，是深沈了。
我們知道我們一生生命底迷途中，往往會忽然遇著一剎那頃的電光，破開雲霧，照矚前途黑暗的道路。一照之後，我們才確定了方向，直往前趨，不復遲疑。縱使本來已經是走著了這條道路，但是今後才確有把握，更增了一番信仰。
我這次看見了羅丹底雕刻就是會著了這一種的光明。我自己自幼的人生觀和自然觀就是精神一元論，我相信精神是我們生命的原動力，也是自然底原動力。你看那自然何等調和，何等圓滿，何等神秘不可思議！你看那自然中何處不是生命，何處不是活動，何處不是優美光明！這大自然的全體不就是一個理性底數學，情緒底音樂，意志的波瀾麼？一言蔽之，我感得這宇宙底圖畫是個大優美精神底表現。但是年事長了，同這個實際世衝突久了，曉得這空間中有一種冷靜的，無情的，對抗的物質，為我們自我表現，意志活動底阻礙，是不可搖動的事實，又曉得這人事中的許多悲慘的，冷酷的，愁悶的，齷齪的現狀，也是不可搖動的事實。這個世界，不是已經美滿的世界，乃是向著美滿方面戰鬥進化的世界。你試看那棵綠葉的小樹，他從黑暗冷濕的土地里向著日光，向著空氣，作無止境的戰鬥，終竟枝葉扶疏，搖盪於青天白雲中，表現不可言說的美。一切有機生命皆憑藉物質扶搖而入於精神的美。大自然中有種不可思議的精神，推動無生界以入於有機界，從有機界以至於最高的生命，理性，情緒，感覺。這個精神是一切生命底源泉，也是一切「美」底源泉。
自然無往而不美。何以故？以其處處表現這種不可思議的精神故。照相片無往而美。何以故？以其只攝取了自然的表面，而不能表現自然底面底精神故。藝術家底圖畫雕刻卻又無往而不美。何以故？以其能從藝術家自心底精神，以表現自然的精神，使藝術底創作如自然底創作故。
什麼叫做美？「自然」是美的，這是事實。諸君若不相信，只要走出諸君的書室，仰看那檐頭金黃色的秋葉在光波中顫動；或是來到池邊柳下俯看那白雲青天在水波中蕩漾，包管系有一種說不出的快感。這種感覺就叫做「美」。我前幾天在此地斯蒂丹博物院裡徘徊了一天，看了許多荷蘭畫家底名畫。以為最美的當莫過於大藝術家底圖畫雕刻了；那曉得今天早晨起來走到附近綠堡森林中去看日出，忽然覺得自然底美，不是一切藝術所能完全達到的。你就看那空中的光、色，那花草底動，雲水底波瀾，有什麼藝術家能夠完全表現得出？所以自然始終是一切美的源泉，是一切藝術底範本。藝術最後的目的，不外乎將這種瞬息變化起滅無常的「自然美底印象」，借著圖畫雕刻底作用，扣留下來，使他普遍化，永久化。什麼叫普遍化，永久化？這就是說一幅自然美的好景往往在深山叢林中，不是人人能享受的，並且瞬息變動，起滅無常，不是人時時能享受的。——夕陽無限好，只是近黃昏。——藝術底功用就是將他描摹下來，使普遍人人，可以時時享受。藝術底目的就在於此，而美的真泉仍在自然。
那麼，一定要有人說我是藝術派中的什麼「自然主義」「印象主義」了。這一層我還有申說。普通所謂自然主義是刻劃[24]自然的表面，入於細微。那麼，最細密而最真切的自然印象當莫過於照相片了。然而我們人人知道照片沒有圖畫的美，照片沒有藝術的價值。這是什麼緣故呢？照片不是自然最真實的攝影麼？若是藝術以純粹描寫自然為標準，總要讓照片一籌，而照片又確是沒有圖畫的美。難道藝術底目的不是在表現自然底真相麼？這個問題很可令人注意。我們再分析一下：
（一）向來的大藝術家，如荷蘭的倫伯蘭德、德國的歌德、法國的羅丹，都是承認自然是藝術底標準模範，藝術底目的是表現最真實的自然。他們的藝術創作，依了這個理想都成了第一流的藝術品。
（二）照相片所攝的自然之影比以上諸公的藝術傑作更加真切，更加細密，但是確沒有「美」底價值。更不能比美以上諸公的藝術品。
（三）從這兩條矛盾的前提得來的結論如下：若不是諸大藝術家底藝術觀念——以表現自然真相為藝術底最後目的——有根本錯誤之處，就是照片所攝取的自然並不是真實的自然。而藝術家所表的自然，方是真實的自然！
果然！諸大藝術家底藝術觀念並不錯誤。照片所攝非自然之真。惟藝術乃真能表現自然：諸君初聽了這樣一定有點驚詫，怎麼照片還不及圖畫的真實呢？
羅丹說：「果然！照片說謊，藝術真實。」這話含意深厚，非解釋不可。請聽我慢慢說來：我們知道「自然」是無時無處不在「動」中的。物即是動，動即是物，物質與動不能分離。這種「動象」，積微成著，瞬息變化，不可捉摸。能捉摸者，已非是動；非是動者，即非自然。照相片於物象轉變之中，攝取一角，強動象以為靜象，已非物之真相了。況且動者是生命之表示，精神底作用；描寫動者，即是表現生命，描寫精神。自然萬象無不在「活動」中，即是無在「精神」中，無不在「生命」中。藝術家要想借圖畫雕刻等以表現自然之真，當然要能表現動象，才能表現精神，表現生命。這種「動象底表現」，是藝術最後的目的，也就是藝術與照片根本不同之處了。
藝術能表現「動」，照片不能表現「動」。「動」才是自然底「真相」，所以羅丹說：「照片說謊，而藝術真實。」
但是藝術是否表現「動」呢？藝術怎樣能表現「動」呢？關係第一個問題要我們的直接經驗來解決。我們拿一張照片和一張名畫來比看，我們就覺得照片中風景是逼真，但是木板板地沒有生動之氣，不同我們當時所直接看見的自然真境有生命，有活動；我們再看那張名畫中景致雖不能將自然中的光氣雲色完全表現出來，而我們已經感覺他裡面山水人物栩栩如生，仿佛如入真境了。我們再拿一張照片攝的「行步的人」和羅丹雕刻的「步行的人」一比較，就覺得照片中人提起了只足，而凝住不動，好像麻木了一樣；而羅丹底石刻雕卻是在那裡走動，仿佛要姍姍而去了。這種「動象的表現」，要諸君親來羅丹博物院裡參觀一下，就相信藝術能表現「動」，而照片不能。
那麼，藝術又怎樣會能表現出「動象」呢？這個問題是藝術家的大秘密。我非藝術家，本無從回答。並且各個藝術家底秘密不同。我現在且把羅丹親自的口供介紹出來：
羅丹說：「你們問我的雕刻怎樣會能表現這種『動象』？其實這個秘密很簡單。我們要先確定『動』是從一個現狀轉變到第二個現象。畫家與雕刻家之現象，就在能表現出這個現狀中間底過程。他要能在雕刻或圖畫中表示出那第一個現狀於不知不覺中化入第二個現狀，使我們觀者能在這作品中，同時看見第一現狀過去的痕跡和第二現狀初生的影子，然後『動象』就儼然在我們的眼前了。」
這是羅丹創造動象的秘密。羅丹認定「動」是宇宙底真相，惟有「動象」可以表示生命，表示精神，表示那自然背後所深藏的不可思議。這是羅丹的世界觀，這是羅丹的藝術觀。
羅丹自己深入於自然的中心，直感著自然底生命呼吸，理想情緒，曉得這自然中的萬種形相，千變百化，無不是一個深沉濃摯的大精神——宇宙意志——所表現。這個自然的意志憑藉著物質，表現出花，表現出光，表示出雲樹山水，以至於鳶飛魚躍，美人英雄。所謂自然底內容，就是一種精神底物質化而已。藝術家要模仿自然，並不是真去刻劃那自然底表面形式，乃是直接去體會自然底精神感覺，那自然憑藉物質以表現萬相底過程，然後以自己的精神，——理想，情緒，感覺，意志——貫注到物質裡面，製作萬形，使物質而精神化。
「自然」本是個大藝術家，藝術家也是「小自然」。藝術創造底過程，是物質底精神化；自然創造的過程，是精神的物質化；首尾不同，而其結局同為一極真極美極善的靈肉調和，心物一致的藝術品。
羅丹深明此理，他的雕刻，是從裡面發展，表現出精神生命，不講求外表形式底光滑美滿。但他的雕刻中確沒有一條曲線，一塊平面而不有所表示，生意躍動，神致活潑，如同自然之真。羅丹真可謂能使物質而精神化的了。
羅丹的雕刻，最喜歡錶現人類底各種情感動作，因為情感動作是人類最真切的表示。世界人生最後的原動力是情緒意志而非理性思維。羅丹和古希臘雕刻底區別也就在此。希臘雕刻注重形式的美，講求表面底完滿工整，這是理性的表現。羅丹雕刻可稱為「自然底心理學」。
自然無往而不美。普通人所謂丑的如老嫗病骸，在藝術家眼中無不是美，因為也是自然底一種表現。果然！這種奇醜怪狀只要在一藝術家手腕下經過，立刻就變成了極可愛的美術品了。藝術家無往而非「美」的創造者，只要他能把自然表現了。
所以羅丹的雕刻無所選擇，有奇醜的嫫母，有愁慘的人生，有笑有哭，有至高純潔的理想，有人類根性中的獸慾。他眼中所看的無不是美，他雕刻出來，果然是美。
他說：「藝術家只要寫出他所看見的就是了，不必多求。」這話含有至理。我們要曉得藝術家眼光中所看見的世界和普通人的不同。他的眼光要深刻些，要精密些。他看見的不只是自然，人生底表面，乃是自然，人生底中心。他感覺自然和人生底現象是含有意義的，自有所表示的。你看一個人的面目，他的表現何其多。他表示了年齡，經驗，品行，嗜好，性質，以及當時的情感思想。一言蔽之，一個人的面目中，蘊藏著一個人過去的歷史，和一時代底潮流。這種人生界和自然界精神方面的表現，非藝術家深刻的眼光，不能看得十分真切。但藝術家不單是能看出人類和動物界處處有精神的表示；他看見了一枝花，一塊石，一灣泉水，都是在那裡表示一段詩魂。能將這種靈肉一致的自然現象和人生現象描寫出來，自然是生意躍動，神采精弈，仿佛如「自然」之真了。
羅丹眼光精明，他看見這宇宙雖然物品繁富，儀態萬千；但綜而觀之，是一幅意志底圖畫，他看見這人生雖然波瀾起伏，曲折多端；但合而讀之，是一曲情緒的音樂。情緒，意志，是自然之真，表現而為動。所以動者是精神的美；靜者是物質的美。羅丹運動而不寫靜，所以說藝術是精神化。
羅丹底雕刻不單是表現人類普遍的精神（如喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲），他同時注意時代精神。他曉得一個偉大的時代必須有偉大的藝術品，將時代精神表現出來，遺傳後世。他於是搜尋現代的時代精神究在那裡，他在這十九、二十世紀潮流複雜、思想的矛盾時代中，捜尋出幾種基本的精神：（一）勞動。十九、二十世紀是勞動神聖時代，勞動是一切問題的中心，於是羅丹創造「勞動塔」。（二）精神勞動。十九、二十世紀，科學、工藝發達，是精神勞動極品盛的時代，不可不特別表示，於是羅丹創造「思想的人」，和「巴剎克（Balzac）夜起著文之像」。（三）戀愛。精神的戀愛，是現代人類主要衝動，於是羅丹創造「接吻」。（四）「權力底欲望」和「能力底希求」，是現時代人類主要的衝動，於是羅丹在許多雕刻中表現之。
我對於羅丹底觀察要完了。羅丹一生工作不息、創造繁富。他是個真理的搜尋者，他是個美鄉底醉夢者，他是個精神和肉體底勞動者。他生於一千八百四十年，死於近年。生時受人攻擊非難，如一切偉大的天才。
三、攻擊的辯論文：
駁建立孔教議（章炳麟）
近世有倡孔教會者，余竊訾怪妄。宗教至鄙，有太古愚民行之而後終已不廢者，徒以拂俗難行，非故葆愛嚴重之也。
中土素無國教矣。舜敷五教，周布十有二教，皆掌之司徒，其事不在庠序，不與講誦，是乃有司教令，亦什與今世社會教育同類，非宗教之科。《易》稱「聖人以神道設教」，斯即盥而不薦，諦之說也。諦之說，孔子不知。號曰設教，其實不教也。觀《周禮》神仕諸職，皆五官之一守，不以布於民常。逮及衰周，孔老命世。老子稱以道蒞天下，其鬼不神。孔子亦不語神怪，未能事鬼。次有莊周，孟軻，孫卿，公孫龍，申不害，韓非之倫，浡爾俱作，皆辯析各理，察於人文。由是妖言止息，民以照蘇。自爾二千年，雖佛法旁人，黃巾接踵，有似於宗教者，佛典本不禮鬼神，其自宗乃以寂定智慧為主，勝義渺論，思人無間。適居印度，故什以怪迂之談，而芥中土高材所留意。加其斷絕婚姻，茹草衣褐，所行近於隱遁，非所以普教齊民。若黃巾道士者，符籙詭誕，左道惑人，明達之士，固不欲少游其藩。由斯以談，佛非宗教，黃巾則猶日者卜相之流，為人輕蔑：則中國果未有宗教也。
蓋自伏羲炎黃，事多隱怪，而遍為後世稱頌者，無過田漁衣裳諸業。國民常性，所察在政事日用，所務在工商耕稼，志盡於有生，語絕於無驗，人思自導，而不欲守死事神，以為真宰，此華夏之民所以為達。神彼佞諛上帝，拜謁法皇，舉全國而宗事一尊，且著之典常者，其智愚相去遠矣。即有疾疢死亡，祈呼靈保者，祈而不應，則信宿背之，展轉更易，至於十神。譬多張置羅以待雉兔，嘗試為之，無所堅信也。是故智者以達理而灑落，愚者以懷疑而依違：總舉夏民，不從一教。今人猥見耶穌路德之法漸入域中，乃欲建樹孔教以相抗衡。是猶素無創痍，無故灼以成瘢，乃徒師其鄙劣而未有以相君也。
古者上丁釋菜，止於陣設芬香。至唐世李林甫，始令全國悉以牲牢薦奠，劉禹錫蚩其不學。自爾樂備宮縣，居模極殿，宛轉近帝制矣。然廟堂寄於學官，所對越不過儒士，有司財以歲時致祭，未嘗普施閭閻，及謠俗。是則孔子者，學校諸生尊禮；猶匠師之奉魯班，縫人之奉軒轅，胥吏之奉蕭何，各尊其師，思慕反本，本不以神祇靈鬼事之，其魂魄存亡亦不問，又非能傳於兆庶也。夫衣裳廬舍，生民之所以安止；律令文牘，國家不可一日廢也。今以世人拜謁孔子，謂孔子為教主；是則軒轅、魯班、蕭何，亦居然各為教主矣。若以服用世殊，今制異古，故三君不能擅宗教者。此則民國肇建，制異春秋；土俗習行，用非土禮；今且廢齊斬之服，除內亂之誅，雖孔子且得名為今日之教主乎？緬其候度而奉其儀容，則誑耀也；貴其一家而忘其比類，則偏畸也。進退失據，挾左道，比神事，其不可以垂則甚明。
蓋嘗論之：孔子之在周末，與夷惠等夷耳。孟荀之徒，曷嘗不竭情稱頌，然皆以為百世之英，人倫之傑，與堯舜、文武伯仲，未嘗儕之圜丘清廟之倫也。及燕齊怪迂之士，興於東海，說經者多以巫道相糅。故《洪範》，舊志之一篇耳，猶相與抵掌樹頰，廣為抽繹。伏生開其源，仲舒衍其流。是時適用少君文成五利之徒，而仲舒亦以推驗火災，救旱止雨，與之校勝。以經典為巫師豫記之流，而更曲傳《春秋》，云為漢民制誥，以媚人主而棼政紀。昏主不達，以為孔子果玄帝之子，真人屍解之倫。讖緯蜂起，怪說布彰，曾不須臾而巫蠱之禍作。則仲舒為之前導也。自爾或以天變災異，宰相賜死，親藩廢黜。巫道亂法，鬼事干政。盡漢一代，其政事皆兼循神道。夫仲舒之記於孔子，猶宮崇張道陵之記於老聃。今之倡孔教者，又規摹仲舒而為之矣。
彼豈不曰：「東魯之聖，世有常尊，今而廢之，則人理絕而綱紀耶？」此但知孔子當尊，顧不悟其所尊之故；今不指陳，則無以饜人望。蓋孔子所以為中國斗杓者，在制歷史，布文藉，振學術，平階級而已。往者《尚書》百篇，年月闊略無過，因事紀錄之書，其始末無以猝睹。自孔子作《春秋》，然後紀年有次，事盡首尾。丘明衍傳，遷固承流，史書始燦然大備。矩則相承，仍世似續，令晚世得以識古，後人因以知前。故雖戎羯荐臻，國步傾覆，其人民知懷舊常，得以幡然反正：此其造於華夏者，功為第一。《周官》所定鄉學，事盡六藝，然大禮猶不下庶人。當時政典，掌在天府，其事跡略具於《詩》《書》，師氏以教國子，而齊民不與也。是故編戶小氓，欲觀舊事，則固閉而無所從受。故傳稱「官學事師」「官於大夫」，明不為貴臣僕隸，則無由識其緒餘。自孔子觀書柱下，述而不作，刪定六書，布之民間。然後人知典常，家室圖史：其功二也。九流之學，靡不出於王宮；官守一術，而不遍覽文藉，則學術無以大就。自孔子布文藉，又自贊《周易》，吐《論語》，以寄深湛之思。於是大師接踵，宏儒郁興；雖所見殊塗[25]，而提振之功在一：其功三也。春秋以往，官多世卿。其自漁釣飯牛而與者，乃適遇王相之君，乘時間起；平世絕矣。斯豈草野之無賢才，由其不習政書，致遠恐泥，不是與世卿競爽。其一二登用者，率不過技藝之官，卑隸之事也。自孔子布文藉，又養徒三千，與之馳騁七十二國，辨其人民，知其土訓、識其政宜。門人余裔，起而干摩，與執政爭明。哲人既萎，曾未有年，六國興而世卿廢。民茍懷術，皆有卿相之資。由是階級蕩平，寒素上遂，至於今不廢：其功四也。總是四者，孔子於中國為保民開化之宗，不為教主。世無孔子，憲章不傳，學術不振，則國淪戎狄而不復，民陷卑賤而不升，欲以名號加於字內通達之國，難矣。今之不壞，繄先聖是賴，是乃其所以高於堯舜文武而無算者也。
若夫德行教，仁義之端，《周官》已布之齊民，列國未嘗墜其綱紀。故上有蘧瑗史鰌之賢，下有沮溺荷筱之德，風被土宇，不肅而成，固不悉自孔子授之。孔氏書亦時稱祭典以纂前老，雖審天鬼之誣，以不欲高世駭俗，則不暇一切糞除。亦猶近世歐洲諸哲，於神教尚有依違。故以德化則非孔子所專，以宗教則為孔子所棄。今忘其所以當尊，而以不當尊者玷之，適足以玷闕里之堂，污泰山之跡耳。
談者或曰：「崇孔教者，所以旁慰沙門，使蒙古西藏無攜志。」此尤誑世之言。二藩背誕，則強鄰間之，結中國廢教藉口，其實非宗教所能馴也。昔張居正之撫蒙古，攻討惠綏，行格勢禁，無所不用，勢已賓服，然後以黃教固之耳。今不修攻守之具，而欲以虛言羈致。是猶欲講《孝經》以服黃巾，必不得矣。就欲以佛法慰藩者，自可不毀蘭闍，又非懸設孔教以相籠罩也。
孔教本非前世所有，則今者固無所廢，莫之廢，則亦無所建立矣。愚以為學校瞻禮，事在當行。樹為宗教，杜智慧之門，亂清寧之紀，其事不便。
四、疏辯的辯論文：
對於中國婦女參政三大疑問的解釋（章錫琛）
婦女參政這一個問題，到了現在，早已成為世界的大勢，不是議論是非的時代了。所以雖在世界上進步最緩的中國，從最近的婦女參政運動發生以後，反對的論調，在我們耳中，也已經難得聽到。但是其中卻還有三種最有力的反對論，就是：（一）中國現在婦女的實力，能否參政？（二）中國現在的婦女的意志，是否都願參政？（三）像中國現在政局的混亂，婦女宜否參與？這三層疑問，我們可以解釋之如下：
（一）中國現在婦女的實力能否參政？關於這一個問題，我們在解答以前，必先問中國現在的男子，是否都具有確能參政的實力。我想提出這疑問的人，對於我這反問，斷不敢完全否認的。但他們或者可以說，中國現在的男子雖然未必個個都能具有參政的實力，然而具有參政實力的男子，總要比女子多得遠。這一句話，我們也不能不認為事實。但照這樣說法，也只是人數多少的問題，並不是能力有無的問題。男子裡面，有許多沒有參政能力的男子存在，無礙於男子參政，那麼，女子裡面，也有許多已有參政能力的女子存在，當然也應該認許女子參政的。
況且，我們只應該問女子是否應該參政，不必問女子有無參政的能力。如果因為女子沒有參政的能力，不許女子參政，女子不是永遠不能參政了嗎？喬治（W.L.Jeorge）在《婦女與明日》上說得好：「我不信婦女是配有選舉權的，惟其如此，所以我主張婦女必須有選舉權。」照喬治的意見，以為婦女所以沒有參政的能力，都因為向來被排斥在政治圈以外的緣故。所以如果把參政權給予了婦女，婦女自然會有參政的能力。而且要希望婦女有參政的能力，也只有給予婦女參政權一法，這樣說來，以婦女為沒有參政的實力，不但不能當做反對婦女參政的理由，反是主張婦女應該參政的理由了。
（二）中國現在婦女的意志願否參政？在發這疑問的人，以為現在中國要求參政的女子，只是最少數的女子，就是在這少數的女子中，有幾個也不過是一種趨時髦的舉動，未必個個都願意參政。這種論斷，我們也認為有一部分的理由，但斷不能為了這理由而反對女子參政。對於政治不發生興味的女子，在今日的中國，固然很多。然而男子方面怎樣呢？許多不識字及無知的下層社會的男子，固然不識政治為何物，就是好稱知識階級的男子，對於政治尚且抱著無關心的態度，以不談政治為高尚，厭談政治為熱心，何況是素來被排斥在政治圈的女子呢？
就各國已往的事實考證起來，英國從一八六七年到一八八四年，贊成參政的女子有三百萬人之多，各國實行參政以後，行使選舉權和放棄選舉權的男女數額，大略相近，我們怎能斷定中國的女子便不及別國的女子，而中國的男子卻可以與別的男子相頡頑呢？
況且只要女子參政的原則可以成立，她們的願否參政，本屬無關。久受束縛的女子，當然沒有發展的意志，為了她們意志的不發達，便說她們仍該束縛下去。這樣的理由，可以成立的嗎？
（三）中國現在的政局，婦女應否參與？中國現在的政治界，確是混沌極了。無論從實際政治的官吏、議員，或在政治界上奔走運動的政客、政論家，幾乎找不到一個高尚清白的人，一經投身政治的漩渦中，差不多不免同流合污。那麼，婦女參與政治，將來的成績，也不過這樣罷了，有什麼益處呢？但是不良的政治，我們應袖手旁觀，等他自己改良起來呢？還是應該親身加入，共同用力去把他改良呢？還是我們從別方面下手去促他改良呢？不良的政治，是否能影響到別方面呢？我們略一省察，便曉得不能以政局不良為婦女不必參與政治的理由了。
據一部分婦女主義者的意見，明為歷來政治的污濁，都因為男子專權所致，女子參政以後，一定能夠使政局清明。德國布達赫（Burrdach）在《實驗知識學的生理學》上，歷舉古來的許多女王，作為女子比男子適於政治的證據。這種話有時雖也不免過分，然據福綏特女士（M.J.Fawcott）在婦女參政上所舉紐西蘭及澳洲等處婦女參政實行以後的成績，確是非常優良，我們又怎能斷定中國的女子決不能有益於中國政治前途呢？
況且婦女參政，並不是個個女子都要去做官吏做議員，他[26]們一方面固然有可以做官吏議員的機會，一方面更可以不必做官吏議員，仍然照常從事各自的職業，卻有權可以選舉或監督議員及官吏。那麼，當然也不必有什麼「同流合污」的杞憂了。
總而言之，我們須先問婦女參政的原則，能否成立，其餘一時的現象或偶然的情形，都不成什麼問題。目前世界各國，對於這婦女參政的一個原則，都早已完全承認，所以別的枝節問題，當然也沒有疑慮的必要了。
【注釋】
[1]底：今寫作「的」。此類後同。
[2]透澈：今為「透徹」。此類後同。
[3]背境：今寫作「背景」。此類後同。
[4]法西斯蒂：統譯為「法西斯」。此類後同。
[5]土爾其：統譯為「土耳其」。此類後同。
[6]甚麼：今寫作「什麼」。此類後同。
[7]圖象：今寫作「圖像」。此類後同。
[8]大略如右：本書原版為豎排版，因此用「大略如右」，今可理解為「大略如上」。
[9]纂國：應為「篡國」。此類後同。
[10]馬克斯：統譯為「馬克思」。此類後同。
[11]內含：此意，今寫作「內涵」。
[12]辨駁：應為「辯駁」。
[13]轉灣：應為「轉彎」。
[14]那：今寫作「哪」，此類後同。
[15]遼望：應為「瞭望」。
[16]鈔：今寫作「抄」，此類後同。
[17]倒楣：今寫作「倒霉」。
[18]耶蘇：統譯為「耶穌」。此類後同。
[19]索士比亞：統譯為「莎士比亞」。
[20]哥侖布：統譯為「哥倫布」。此類後同。
[21]展轉：今寫作「輾轉」，此類後同。
[22]孤負：今寫作「辜負」。
[23]覆述：今寫作「複述」。此類後同。
[24]刻劃：今寫作「刻畫」。此類後同。
[25]殊塗：今寫作「殊途」。此類後同。
[26]他：今寫作「她」。此類後同。