作為意志和表象的世界 · 第四篇 世界作為意志再論

在達成自我認識時，生命意志的肯定和否定 在認識一經出現時，情慾就引退。 ——昂克敵·杜伯隆：《鄔布涅伽研究》 第二卷第216頁 §53 我們這考察的最後部分，一開始就可宣稱為最嚴肅的一部分；因為這部分所涉及的是人的行為，是和每人直接有關的題材，沒有人能夠對之漠不關心或無所可否。並且把其他一切問題都聯繫到這個題材上來，也是如此的符合人的本性，以致人們在任何一個有聯貫性的哲學探討中，至少是在他對此感到興趣時，總要把其中有關行為的這一部分看作整個內容的總結論。因此，人們對於其他的部分或許還不太認真，對於這一部分他卻要予以嚴肅的注意。——如果就上面指出的情況而用通俗的話來說，人們也許要將我們這考察現在就要往下繼續的部分稱為實踐的哲學，而把前此處理過的[其他]部分與此對立而叫做理論的哲學。 不過在我的意見看來，我認為一切哲學一概都是理論的；因為哲學，不管當前討論的是一個什麼題材，本質上總要採取純觀察的態度，要以這種態度來探討而不是寫格言戒律。與此相反，要求哲學成為實踐的性質，要求哲學指導行為，改變氣質，那都是陳舊的要求，在有了更成熟的見解時，這種要求終久是該撤銷的。因為在這裡，在這人生有無價值，是得救或是沉淪的關頭，起決定作用的不是哲學的僵硬概念，而是人自己最內在的本質；即柏拉圖所說的神明，指導著人但不曾選定人，而是人自己所選定的「神明」；又即康德所說的「悟知性格」。德性和天才一樣，都不是可以教得會的。概念對於德性是不生髮的，只能作工具用；概念對於藝術也是如此。因此，我們如果期待我們的那些道德制度和倫理學來喚起有美德的人，高尚的人和聖者，或是期待我們的各種美學來喚起詩人、雕刻家和音樂家，那我們就太傻了。 無論在什麼地方，哲學除了解釋和說明現成的事物，除了把世界的本質，在具體中的，亦即作為感知而為人人所體會的世界之本質納入理性的明確而抽象的認識以外，不能再有什麼作為。不過哲學這樣做是從一切可能的方面，從一切觀點出發的。猶如我們在前三篇里曾企圖在哲學專有的普遍性中從另外一些觀點來完成任務一樣，本篇也要以同樣的方式來考察人的行為。人世間的這一方面，如我前已指出的，很可以說不僅在主觀的判斷上，而且也是在客觀的判斷上，都要被認為是世間一切方面中最重要的一個方面。在進行考察時，我將完全忠於我們前此的考察方式，以前此提出的[論點] 作為我們依據的前提；並且，實際上我只是把構成本書整個內容的那個思想，和前此在所有其他的題材上所做過的一樣，現在又以同樣的方式在人的行為上引伸出來，而以此盡到我最後的力之所及，儘可能為這一思想作出一個完整的傳達。 前面提出的觀點和這裡宣布過的討論方式，已明白指出人們在這一倫理篇里不得期待什麼行為規範，什麼義務論。這裡更不會提出一個普遍的道德原則，把它當作產生一切美德的萬應驗方。我也不會談什麼無條件的應然，因為這在附錄中已說過，是包含著矛盾的；也不談什麼給自由立法，這同樣也是包含矛盾的。我們根本就不會談什麼應當，因為人們只是對孩子們和初開化的民族才說這些，而不對已經吸收了文明成熟時代全部教養的人們說這些。這顯然是伸手便可碰到的矛盾，既說意志是自由的又要為意志立法，說意志應該按法則而欲求：「應該欲求呀！」這就[等於]木頭的鐵！可是根據我們整個的看法，意志不但是自由的，而且甚至是萬能的。從意志出來的不僅是它的行為，而且還有它的世界；它是怎樣的，它的行為就顯為怎樣的，它的世界就顯為怎樣的。兩者都是它的自我認識而不是別的。它既規定自己，又正是以此而規定這兩者；因為在它以外再也沒有什麼了，而這兩者也就是它自己。只有這樣，意志才真正是自主自決的。從任何其他看法來說，它都是被決定的。我們在哲學上的努力所能做的只是解釋和說明人的行為以及一些那麼不同而又相反的最高規範。行為也就是這些規範活生生的表現。[我們]是按人的行為和這些規範最內在的本質和內蘊，是同我們前此的考察聯繫起來，並且恰是同我們以往致力於解釋這世界的其他現象時，把這些現象最內在的本質納入明確而抽象的認識一樣[來說明的]。這時我們的哲學仍同在前此的整個考察中一樣，要主張那同一個內在性。和康德的偉大學說相反，我們的哲學將不利用現象的形式，以根據律為其普遍表現的形式，作為跳高的撐竿，用以飛越唯一能以意義賦予這些形式的現象而在空洞臆說的無邊領土上著陸。倒是這可以認識的真實世界，在我們之中和我們亦在其中的世界，將繼續是我們考察的材料，同時也是我們考察所能及的領域。這世界的內容是如此的豐富，即令是人類精神在可能範圍內作了最深入的探討、也不能窮盡[其所有]。因為這真實的，可認識的世界象在前此的考察中一樣，在我們的倫理考察方面也決不會使我們缺少材料和真實性；所以我們無須求助於一些內容空洞只有否定意味的概念，沒有必要高聳著眉頭說什麼絕對、無限、超感性，以及如此之類還多著的純粹否定（喻利安盧斯在《演講集》第五篇里說：「除了否定的詞彙聯繫著晦澀的表象之外，什麼也不是。」），——不這樣而簡短些說「雲端里的空中樓閣」也是一樣——，然後使我們自己相信這就真是說了些什麼[有意義的東西]了。其實再沒有比這樣做更不必要的了，我們無須把這種蓋上蓋兒的空碗碟送到桌上來。——最後我們將和以往一樣，不講歷史上的故事，不把這種故事當哲學；因為照我們的意見看來，一個人如果認為我們能夠以某種方式從歷史來體會世界的本質，那麼，儘管掩飾得再巧妙些，這個人離開以哲學來認識世界還有夭遠的路程。不過在一個人對世界本質自身的看法中只要冒出變易，變成，將變這些概念，只要某種先或後[在這兒]有著最小限度的一點兒意義，從而或是明顯地或是隱藏地將找到，已找到世界的一個起點和一個終點，外加這兩點之間的過程；甚至這位治哲學的個人還在這過程中看到他自己的所在；那麼，這就是上述那種歷史地把握世界本質的搞法。這樣以歷史治哲學，在大多數場合都要提出一種宇宙發生說，並且是種類繁多的發生說；否則就要提出一種發散系統說或人類始祖謫降人間說；或者是在這種路線上總是屢試無效而陷入窘境，最後逼上一條路，一反前說而從黑暗，從不明的原因，太始的原因，不成原因的原因和如此之類，還多著的一些廢話里提出什麼永恆變易說，永恆孳生說，永恆的[由隱]趨顯說。可是整個的永恆，也就是直到當前一瞬無窮無盡的時間，既已過去，那麼一切要變的、能變的也必然都已變就了。人們很可以用一句最簡短的活一舉而推翻所有這些說法：因為所有這樣的歷史哲學儘管神氣十足，都好象是康德從未到人間來過似的，仍然把時間看作自在之物的一種規定，因而仍停留在康德所謂的現象上，和自在之物相對立的現象之上，停留在柏拉圖所謂永不常住的變易上，和永不變易的存在相對立的變易上；最後也可說是停留在印度教所謂的摩耶之幕上。這些正就是落在根據律掌心裡的認識。從這種認識出發，人們永遠也到不了事物的內在本質，而只是無窮盡地追逐著現象，只是無終止，無目標地在盲動，好比是踏著輪圈兒表演的小松鼠一樣，直至最後[養鼠] 人有些厭倦了，在或上或下的任意一點把輪圈兒停住，然後強求觀眾們對此表示敬意。[其實] 在純哲學上考察世界的方式，也就是教我們認識世界的本質從而使我們超然於現象的考察方式，正就是不問世界的何來，何去，為什麼而是無論在何時何地只問世界是什麼的考察方式。這就是說這個考察方式不是從任何一種關係出發的，不是把事物當作生長衰化看的考察方式。一句話，這不是從根據律四種形態的任何一形態來考察事物的方式；相反，卻恰好是以排除整個這一套遵守根據律的考察方式之後還餘留下來的，在一切關係中顯現而自身卻不隸屬於這些關係，常自恆同的世界本質，世界的理念為對象的方式。從這種認識出發的有藝術：和藝術一樣，還有哲學。是的，在本篇我們即將看到從這種認識出發的還有那麼一種內心情愫，唯一導向真正神聖性，導向超脫世界的內心情愫。 §54 我們希望前三篇已導致了這樣一個明晰而確切的認識，即是說在作為表象的世界中已為意志舉起了一面反映它的鏡子，意志在這面鏡子中得以愈益明晰和完整的程度認識到它自己。明晰和完整程度最高的就是人，不過人的本質要由他行為的有聯貫性的系列才能獲得完全的表現，行為上自身意識的聯貫才使那讓人常在抽象中概觀全局的理性有可能。 純粹就其自身來看的意志是沒有認識的，只是不能遏止的盲目衝動。我們在無機自然界，在植物繁生的自然界，在這兩種自然界的規律中，以及在我們[人] 自己生命成長發育的那些部分中所看到的意志現象都是這種衝動。這意志從後加的、為它服務而開展的表象世界才得以認識它的欲求，認識它所要的是什麼；還認識這所要的並不是別的而就是這世界，就是如此存在著的生命。因此，我們曾把這顯現著的世界稱為反映世界的鏡子，稱為意志的客體性。並且意志所要的既然總是生命，又正因為生命不是別的而只是這欲求在表象上的體現；那麼，如果我們不直截了當說意志而說生命意志，兩者就是一回事了，只是名詞加上同義的定語的用辭法罷了。 意志既然是自在之物，是這世界內在的涵蘊和本質的東西；而生命，這可見的世界，現象，又都只是反映意志的鏡子；那麼現象就會不可分離地隨伴意志，如影不離形；並且是哪兒有意志，哪兒就會有生命，有世界。所以就生命意志來說，它確是拿穩了生命的；只要我們充滿了生命意志，就無須為我們的生存而擔心，即令在看到死亡的時候，也應如此。我們固然看到個體有生滅，但個體只是現象，只是對局限於根據律和個體化原理中的認識而存在著的。對於這種認識說，個體誠然是把它的生命當作禮物一樣接收過來的，它從「無」中產生，然後又為這禮物由於死亡而喪失感到痛苦並復歸於「無」。但是我們正要從哲學，也就是從生命的理念來考察生命；而這樣來考察，我們在任何方面就都會看到凡是生和死所能觸及的既不是意志，不是一切現象中的那自在之物，也不是「認識」的主體，不是那一切現象的旁觀者。誕生和死亡既屬於意志顯出的現象，當然也是屬於生命的。生命，基本上就得在個體中表出，而這些個體是作為飄忽的，在時間形式中出現之物的現象而生而滅的。這在時間形式中出現之物自身不知有時間，但又恰好是從這一方式呈現以使其固有本質客體化的。誕生和死亡同等地都屬於生命，並且是互為條件而保持平衡的。如果人們喜歡換一個說法，也可說誕生和死亡都是作為整個生命現象的兩極而保持平衡的。一切神話中最富於智慧的印度神話是這樣表示這一思想的：神話恰好在給象徵著破壞和死亡之神（好比三個連環神孽中還有罪孽最深，最卑微的婆羅摩象徵著生育和發生，而毗濕毗則象徵保育一樣），我說恰好是給僖華戴上骷髏頭項鍊的同時，又復給以棱迦這一生殖的象徵一同作為這個神的特徵。所以這裡的生殖就是作為死亡的對銷而出現的；這就意味著生育和死亡是根本的對應物，雙方互相對消，互相抵償。促使古代希臘人和羅馬人恰好也是這樣來雕飾那些名貴棺槨的也完全是這同一心情。現在我們還看得到棺槨上雕飾著宴會、舞蹈、新婚、狩獵、鬥獸、醇酒婦人的歡會等，都無非是描寫著強有力的生命衝動。古代希臘人和羅馬人不僅在這種尋歡作樂的場面中為我們演出這種生命的衝動，甚至還可見之於集體宣淫，直到那些長著羊足的森林神和母羊性交的場面中。這裡的目的是顯而易見的：目的是以最強調的方式在被哀悼的個體死亡中指出自然界不死的生命；並且雖然沒有抽象的認識，還是藉此暗示了整個自然既是生命意志的顯現，又是生命意志的內涵。這一顯現的形式就是時間、空間和因果性，由是而有個體化。個體必然有生有滅，這是和「個體化」而俱來的。在生命意志的顯現中，個體就好比只是個別的樣品或標本。生命意志不是生滅所得觸及的，正如整個自然不因個體的死亡而有所損失是一樣的。這是因為大自然所關心的不是個體而僅僅只是物種的族類。對於種族的保存，大自然卻十分認真，不惜以絕大超額數量的種子和繁殖衝動的巨大力量為之照顧。與此相反，無窮的時間，無邊的空間以及時間空間中無數可能的個體既然都是大自然管轄下的王國，那麼個體對於大自然就沒有什麼價值了，也不可能有什麼價值。因此大自然也總是準備著讓個體凋謝死亡。據此，個體就不僅是在千百種方式上由於極微小的偶然契機而冒著死亡的危險，而是從原始以來壓根兒就註定要死亡的；並且是從個體既已為種族的保存盡了力的那一瞬起，大自然就在親自把死亡迎面送給個體。由於這一點，大自然本身就很率直地透露了這一重大的真理：只有理念而不是個體才真正有真實性；即是說只有理念才是意志的恰如其分的客體性。於是，人既然是大自然本身，又在大自然最高度的自我意識中，而大自然又只是客體化了的生命意志；那麼，一個人要是理解了這一觀點並且守住這一觀點，他誠然可以由於回顧大自然不死的生命，回顧他自己就是這自然而有理由為他[自己]的和他朋友的死獲得安慰。因此，掛上棱迦的僖華就應該這樣來理解，那些古代的棺槨也應該這樣來理解。那些古代棺槨似乎是以它們那些灼熱的生命情景在高聲對傷感的參觀者說：「大自然是哀怨不能入的。」 至於所以要把生殖和死亡看作是屬於生命的東西，看作意志的這一現象的本質上的東西，也是由於這兩者在我們看來都只是其他一切生命所由構成的[一件事]的加強表現。這[件事]始終不是別的什麼，而是形式恆存之下的物質變換，這就正是種族永生之下的個體生滅。[身體上] 經常的營養和再生只是在程度上有所不同於生殖，經常的排泄也只是在程度上有所不同於死亡。前者從植物身上來看最是簡單明了。植物始終只是同一種衝動的不斷重複，只是它那最簡單的纖維的不斷重複，而這些纖維又自行組合為枝與葉。它是一些雷同而互相支持的植物[質] 的一個有系統的聚合體，而這些植物[質]的繼續再生也是它們唯一的衝動。植物藉助於形態變化的階梯逐漸上升到這一衝動更充分的滿足，最後則達到花和果，它的生存和掙扎的總結果。在這總結果中，植物經由一條捷徑達到了它唯一的目標，在一反掌之間千百倍地完成了它前此殊積寸累所尋求的[目的]：這植物自身的再孳生。植物結出果實的勾當對於它自身再掌生的關係就等於鉛字對印刷的關係。在動物顯然也是同樣一回事。吸收營養的過程就是一種不斷的孳生，孳生過程也就是一種更高意味的營養；而性的快感就是生命感一種更高意味的快適。另一方面，排泄或不斷拋棄物質和隨呼吸而外吐物質也就是和生殖相對稱的，更高意味的死亡。我們在這種情況之下既然總是以保有身體的形式為已足，並不為拋棄了的物質而悲傷；那麼，當這種同樣的情況，天天，時時分別在排泄時所發生的情況，又在更高的意味上毫無例外地出現於死亡中的時候，我們就應該採取和上面同樣的態度。對於前一情況我們既然漠不關心，那麼對於這後一情況我們也不應該戰慄退縮。從這一觀點出發，一個人要求延長自己的個體也是不對頭的。自己的個體由其他個體來替代，就等於構成自身的物質不斷由新的物質來代替。把屍體用香料油膠浸透也同樣是傻瓜，這正象是把自己的排泄物密封珍藏起來一樣。至於束縛在個人肉體上的個人意識[也]是每天被睡眠完全中斷了的。酣眠每每可以毫無痕跡地轉為死亡，譬如在沉睡中凍斃就是這樣的[情況]。沉睡正在繼續的當時是和死沒有分別的；分別只是就將來說的，即只是就醒後的方面說的。死是一種睡眠，在這種睡眠中個體性是被忘記了的；其他一切都要再醒，或者還不如說根本就是醒著的。 首先我們必須認識清楚：意志顯現為現象的形式，亦即生命或實在的形式，真正說起來只是現在，而不是未來，也不是過去。過去和未來都只在概念中有之；在認識服從根據律的時候，過去和未來也只在認識的聯帶關係中有之。沒有一個人曾是在過去中生活的，也決不會有一個人將是在未來中生活的；唯有現在是一切生命、生活的形式，不過也是生命穩有的占有物，決不能被剝364奪的。[有生命、就有現在。]現在[這形式]和它的內容一起，是常在的，雙方都站得穩，並無動搖，猶如彩虹在瀑布上一樣。這是因為生命為意志所穩有，所確保，而現在則為生命所穩有，所確保。誠然，如果我們回想已經過去了的幾十個世紀，回想在這些世紀中生活過的億萬人們，我們就會問這些人又是什麼呢？他們已變成了什麼呢？——不過我們對於這些問題只能回憶我們自己過去的生活，只能在想像中生動地重溫那些情景，然後再問：這一切是什麼呢？我們過去的生命變成了什麼呢？——和這一樣，那億萬人的生命也是如此。難道我們應該認為這種過去，由於死亡已給貼上了封條就獲得了一種新的生存嗎？我們自己的過去，即令是最近的過去，即令是昨天，已經就只是想像的虛空幻夢；那些億萬人的過去當然也是同樣的東西。過去的是什麼？現在的又是什麼？——是意志，而生命就是反映意志的鏡子；是不帶意志的認識，而認識又在這面鏡子裡清晰地看到意志。誰要是還沒有認識到或不想認識這一點，他在問過已往若干世代的命運之後，必然還要加問：為什麼恰好他，這個提問的人，有著這樣的幸運占有這寶貴的、飄忽的、唯一實在的現在呢？當那好幾百代的人們，那些世代所有的英雄們和哲人們都在這過去的黑夜裡湮沉，從而化為烏有的時候；可是他，他那渺小的我為什麼又實際地還在著呢？——或者更簡短些，當然也更奇特些，還可以這樣問：為什麼這個現在，他的現在，卻恰好現在還在著而不是也早就過去了呢？——當這提問的人問得如此奇特時，他是把他的生存和他的時間作為互不依存的來看，是把他的生存看作是投入在他時間中的。實際上他是假定了兩個現在，一個屬於客體，一個屬於主體，而又對兩個「現在」合到一起的幸遇感到驚奇。事實上卻只有（如在論根據律那篇論文中已指出的那樣）以時間為形式的客體和不以根據律的任何一形態為形式的主體[兩者]的接觸點才構成現在。但是就意志已變為表象說，則一切客體便是意志，而主體又是客體的對應物；可是真實的客體既只在現在中有之，過去和未來只含有概念和幻象，所以現在使是意志現象的基本形式，是和意志現象分不開的。唯有現在是常在而屹立不動的。在經驗的體會中比所有一切還要飄忽的現在，一到別開了直觀經驗的形式的形上眼光之下就現為唯一的恆存之物，現為經院學派的常住現在。它的內容的來源和負荷者便是生命意志或自在之物，——而這些又是我們自己。凡是在既已過去或尚待出現之際不斷生滅著的東西都是借現象的，使生滅有可能的形式而屬於這種現象。那麼人們就想到：「過去的是什麼？過去的就是現在的。——將來的是什麼？——將來的就是過去的」。人們說這些話的意味是嚴肅的，不是當作比喻而是就事論事來理解的。這是因為生命是意志所穩有的，現在又是生命所穩有的。所以任何人又可說：「一次以至無數次，我始終是現在[這東西]的主人翁，它將和我的影子一樣永遠伴隨著我；因此我不驚疑它究竟從何而來，何以它恰好又在現在。」——我可以把時間比作一個永遠轉動著的圓圈：那不斷下沉的半邊好比是過去，不斷上升的半邊好比是將來，而[正]上面那不可分割的一點，亦即[水平]切線和圓周接觸之處就好比是無廣延的現在。切線不隨著[圓圈] 轉動，現在也不轉動。現在是以時間為形式的客體和主體的接觸點。主體沒有任何形式，因為它不屬於可認識的一類，而是一切[事物] 得以被認識的條件。又可說：時間好比是不可阻遏的川流，而現在卻好比是水流遇之而分的礁石，但水流不能挾之一同前進。意志作為自在之物，它不服從根據律也不弱於認識的主體；而認識的主體在某種觀點下最後還是意志自身或其表出。並且，和生命、意志自己的這一顯現，是意志所穩有的一樣，現在，生命的這唯一形式，也是意志所穩有的。因此，我們既無須探討生前的過去，也無須探討死後的將來。更應該作的倒是我們要把現在當作意志在其中顯現的唯一形式來認識。現在不會從意志那裡溜掉，不過意志當然也不會從現在那裡溜掉。因此，要是如此這般的生命就滿足了一個人，要是這個人在任何場合都肯定生命，他也就可以有信心把生命看作是無窮無盡的而把死亡的恐懼當作一種幻覺驅逐掉。這種幻覺把不適當的恐懼加於他，使他覺得他可終於要失去這現在，為他事先映現出一種其中並無「現在」的時間。在時間方面是這種幻覺，在空間方面又有另一種幻覺。人們由於這另一幻覺便在自己的想像中把自己正在地球上占據著的那一處當作上面，而所有其餘的他處則看作下面。與此相同，人們都把現在緊扣在自己的個體性上，認為一切現在都是隨個體性的消滅而消滅的，好象過去和將來都沒有現在似的。可是[事實上] 在地球上到處都是上面，與此相同，現在也是一切生命的形式。為了死亡將剝奪我們的現在而怕死，並沒有比人們以為他幸而是向上直立在圓圓的地球上，卻怕從地球上滑跌下去更聰明些。現在這形式對於意志的客體化是本質上必需的。作為無廣延的點，現在切斷著向兩端無限[延伸]的時間而屹立不動，好象永遠繼續是中午沒有晚風生涼的黃昏一樣：好比太陽本身不停地燃燒，只在人們看起來才象是沉入黑夜的懷抱中去了一樣。所以，當人們把死亡看作自己的毀滅而恐懼時，那就不是別的，而是等於人們在想像太陽會在晚邊哭訴道：「我糟了，我將沉淪於永久的黑夜了！」再說，反過來誰要是被迫於生活的重負，誰要是雖然也很想要生命並且肯定生命，但又痛恨生活的煩惱困苦，尤其是痛恨恰好落在他頭上使他不想再繼續忍受的苦命；這樣一個人就不要想從死亡中指望解放，也不能以自殺而得救。黑暗陰森的地府所以能引誘他，是以騙人的假象把陰間當作停泊的無風港。地球自轉，從白晝到黑夜；個體也有死亡；但太陽自身卻是無休止地燃燒著，是永遠的中午。儘管那些個體，理型的那些現象，是如何象飄忽的夢境一樣在時間中生滅，生命意志總是穩保有生命的，而生命的形式又是沒有終點的「現在」。——在這裡，自殺行為在我們看來已經是一種徒勞的，因而也是傻瓜的行為；在我們的考察往前推進得更遠時，自殺行為還要處於更不利的地位。 教條更替而我們的知識也[常]失真，但是大自然卻不會錯。它的步伐是穩定的，它也不隱瞞自己的行徑。每一事物都完全在大自然之中，大自然也完全在每一事物之中。在每一動物中大自然有著它的中心：動物既已妥當地找到進入生存之路，正如它還將妥當地找到走出生存之路一樣。在生存時，動物是無憂無慮地生活著，沒有毀滅的恐懼；意識著它就是自然，和自然一樣是不滅的，它是被這種意識所支持的。唯有人在他抽象的概念中常懷著自己必然會死[的憂慮]。好在[想到] 這種必然性，並不是常有的事，只在個別的瞬間由於某種起因而使將來的死活現於想像之前的時候，才使人們有所優懼。在大自然的強大氣勢之前，反省思維的能為是微小的。在人和在不思維的動物一樣，都有一種內在的意識：意識著他即自然，即是世界本身。從這一意識中所產生的安全感，在人和動物都是常態而占著壓倒的優勢。因為有這一安全感，所以沒有一個人在想到必然要來的，為期也決不太遠的死亡時，就會怎麼顯著地使他不安；反而是每一個人都是這麼活下去，好象他必須永遠活下去似的。人們這樣活下去，竟至於沒有一個人對於自己必死的真確性真有一種鮮明活現的深信，否則這個人的情緒同判處極刑的罪犯的情緒就不能有這麼大的區別；而是每人固然在抽象的一般性中，在理論上承認死的必然性，可是他這種必然性和實際上無法應用的其他理論上的真理一樣看待，放在一邊，而不怎麼把它放到自己現前的意識中去。誰要是好好注意到人類心靈的這種特點，他就會懂得要解釋這一點，那些心理學上的說明方式，從習慣，從自安於無可避免之事[的心情]來說明是不夠的；倒是應該說這種特點的根由還是上述那種更深刻的說法。用這同一根由還可以說明為什麼一切時代，一切民族都有個體死後還有某種東西繼續存在的信條，並且尊重這種信條，而不管肯定這一點的證據必然總是極不充分的，不管反面的證據又多又有力。其實，這一點的反面本不需要什麼證據而是健全的悟性所公認為事實的，而作為事實，是由於確信自然既不會錯又不撒謊，而是坦然呈現其作為和本質的，甚至是率真地把這些透露出來而得到保證的；同時只是我們自己由於幻覺而把這一點的反面弄糊塗了以便作出解釋來適合我們有限的見識。 至於我們現已在意識上弄明確了的，如意志的個別現象雖然在時間上起，在時間上止，但意志自身，作為自在之物，和時間上的起止是不相涉的；如一切客體的對應物，亦即認識著而永不被認識的主體，也是和時間上的起止無關的；又如有生命意志便穩有生命等等；這些都不能算到死後有繼續的存在那類學說里去。這是因為意志作為自在之物看，和認識的純粹主體這永恆的造物之眼一樣，既說不上什麼恆存，也說不上什麼消逝；因為恆存與消逝都只是在時間上有意義的規定，而作為自在之物的意志和純粹的主體都是超乎時間以外的。因此，個體（為「認識」的主體所照明的這一個別意志現象）的利己主義既不能從我們闡述過的見解中，也不能從他死後還有剩下的外在世界在時間上繼續存在這種認識中，為這個體要無盡期的把自己保存下去的願望找到什麼營養和安慰。並且外在世界繼續存在的說法正是上述那一見解的表現，不過是從客觀方面，因而是從時間上來看的罷了。這是因為每人固然只是作為現象才是要滅亡的，在另一方面作為自在之物固然又是無時間的，亦即無盡的；但是他也只是作為現象才有別於這世界的其他事物；作為自在之物他仍是顯現於一切事物中的那意志，而死亡又消除那隔離著人我各自的意識的幻覺：這就是[死後的] 繼續存在。只有作為自在之物，每人才是不為死亡聽觸及的。在現象上，他的不為死亡所觸及則和其餘的外在世界的繼續存在合一了。由於這一點所以那種內在的，只是感到的意識，意識到我們剛才使之上升為明確認識的[道理]，固然如前所說，即令是對於有理性的生物也能防止死亡這個念頭毒化他的生命，因為這種意識原是生命有勇氣的根基，即是說只要這生物是面對著生命，全神貫注著生命，這股勇氣就能維繫一切有生之物屹立不墜，使之朝氣蓬勃的活下去，好象沒有死亡這回事似的；然而，這並不是說當死亡個別地在現實中或只是在想像中出現於他眼前而不得不加以正視的時候，有了這種意識就能防止個體不為死的恐懼所侵襲，不去想方設法逃避死亡。這是因為當個體和他的認識一直在嚮往著生命之為生命時，必然會看到生命中的常住不滅；而在死亡出現於他眼前時，死亡本來是什麼，他同樣也不能不把死亡就看作什麼，也就是看作個別現象在時間上的終點。我們怕死決不是因為死中有痛苦，一方面，痛苦顯然是在死前這一邊的；一方面，我們正是每每為了躲避痛苦而投奔死亡。反過來也是一樣：儘管死是迅速而輕快的，然而只要能多活一會兒，我們有時候寧可承擔可怕的痛苦以躲避死亡。因此我們是把痛苦和死亡分作兩種完全不同的壞事來看的。我們所以怕死，事實上是怕個體的毀滅，死也毫無隱諱地把自己表現為這種毀滅。但個體既是在個別客體化中的生命意志自身，所以個體的全部存在都要起而抗拒死亡。——感情既這樣陷我們於無救助之地，於是理性又可出現而克服一大部分在感情上令人不快的印象；因為理性已把我們抬舉到一個較高的立場了，在這立場上我們的眼光所及，從此就不再是什麼個別的而是總體的整個[問題]了。因此，對於世界本質的這種哲學上的認識本身，既已達到我們這考察現在所達到的這一點，不過還沒再向前進的時候，站在這[較高]立場上就足以克服死的恐怖了。至於克服到什麼程度，則隨反省的思維在既定個體中對於直接的感受能占有多大的優勢而定。要是一個人把前此闡述過的那些真理都已吸收到他的思想意識中去了，同時又並沒有由於自己的經驗或什麼更深的見解而認一切生命基本上都是持續不斷的痛苦，卻是在生活中有了滿足，在生活中過得十分如意，在他平心靜氣考慮的時候還希望他的一生又如他所經歷的那樣無限延續下去或重複又重複；他還有那麼大的生活勇氣，以致為了生活上的享受寧願且樂於附帶地忍受一切煩惱和痛苦；那麼，這樣一個人就是以「堅強的筋骨」屹立在搓得圓圓的、永恆的地球上了，他也沒有什麼要怕的東西了。他是由我們給他的認識武裝起來的，他毫不介意地迎著在時間的雙翼上急馳而來的死亡看去，把死亡當作騙人的假象，無能為力的幽靈，可以駭唬弱者但無力支配那些知道自己即意志的人們，而整個世界就是這意志的客體化或意志的寫照。因此，他在任何時候都穩有生命，也穩有現在——意志現象這唯一真正的形式。因此，無限的過去和將來都不能駭倒他，他似乎並不在過去未來中；他已把這些過去未來看作虛幻的戲法和摩耶之幕了。所以他無所懼於死亡，正如太陽無所畏於黑夜一樣。——在《婆訶華·佶多》中被克利希納置於這一立場上的是他未經考驗的門徒阿容。阿容看到大軍（類似克賽爾克斯的大軍）準備接戰，忽為哀感所乘，躊躕欲罷戰以免萬千軍士生靈塗炭。克利希納當即以上述立場教導了阿容，於是萬千軍士的戰死沙場再不能阻止阿容了，他發出了戰鬥的命令。——歌德的《普羅米修士》也意味著這一立場，尤其是在普羅米修士這樣說的時候： 「在這兒，我坐著， 按自己的形象塑造人。 人這個族類， 要痛苦，要哭泣， 要享樂，要歡愉。 在我，這都一樣，不相干。 不管你這些—— 那就是我！」 還有普祿諾和斯賓諾莎兩人的哲學也可能把一個人帶到這一立場上來，要是這個人信服真理而不為這兩種哲學的錯誤和缺點所干擾或削弱的話。普祿諾的哲學中本來沒有什麼真正的倫理學，而斯賓諾莎哲學裡的倫理學雖然值得稱道，也寫得很好，可是又根本不是從他那哲學的本質出發的，而是借一些無力的，隨手拈來的詭辯粘附在他學說上的。——最後，大概還有許多人，只要他們的認識和他們的欲求齊頭並進的話，即是說如果他們能夠排除一切妄覺把自己弄個清楚明白的話，也可能站到上面指出的這種立場上來：因為從認識方面來說，這就是完全肯定生命意志的立場。 意志肯定它自己，這就是說：當它自己的本質已完全而明晰地在它的客體性中，亦即在世界和生命中作為表象而為它所知悉的時候，這一認識毫不礙於它的欲求，反而是這樣被認識了的生命正是作為這樣的生命而為它所欲求；不過前此是沒有認識的，只是盲目的衝動，現在卻是有了認識，是意識的，經過思考的了。與此相反，如果說欲求，因為有了這種認識，就終止了，那就會出現生命意志的否定。因為這時已不再是那些被認識了的個別現象在作為欲求的動機而起作用，而是那整個的，對世界的本質——這世界又反映著意志——從理念的體會中生長起來的認識成為意志的清靜劑，意志就這樣自願取消它自己。我希望這些全未經認識過的，一般說來難以理解的概念，通過下面即將接下去就要說明的一切現象，——這裡是指行為方式的說明——，就會明確起來。在這些行為方式中，一方面表現出各種程度上的肯定，另一方面也表現出否定。這是因為肯定否定雙方雖然都是從認識出發的，卻不是從語言文字表出的抽象認識而是從一種活生生的認識出發的。這種活生生的認識僅僅只在舉止行動中表現出來，不依賴什麼教條。與此同時，教條作為抽象認識是理性所從事的東西。唯有把肯定和否定雙方都表述出來，並使之成為理性上明確的認識才能是我的目的，而不是要把肯定或否定的某一方式當作[行為]守則寫下來或加以推薦。後面這種做法是既愚蠢又無意義的，因為意志本身根本就是自由的，完全是自決的；對於它是沒有什麼法度的。——不過這種自由和這自由對必然性的關係是我們進入上述分析之前必須首先加以討論的；然後，生命的肯定和否定既是我們的問題所在，所以又還要對生命作一些一般性的，有關意志及其客體的考察。通過這一切之後，我們要按行為最內在的本質而如[我們]所企圖的，認識到行為方式的倫理意義，那就容易多了。如前所說，整個這一本書，既只是一個單一思想的展開，那麼，由此得出的結論便是：本書不僅是每一部分只對貼前的部分有必然的關係，而是一切部分都相互有著最親密的關係；[本書]不同於所有那些只是由一系列推論構成的哲學，因這[推論的]必然關係首先就只假定貼前的部分是讀者所記憶的。[我們則不然，]卻是全書的每一部分都和其他任何一部分相貫通而又以之為前提的。既是這樣，所以[我們]才要求讀者不單是記住貼前的那部分，而是要記住前此的每一部分，以便他不管中間隔著若干東西仍然能夠把前此任何一部分聯繫到每次當前的這一部分上來。這也是柏拉圖對他的讀者曾經有過的一個指望，因為他那些對話錄常是盤根錯節遠離本題思想路線的，每每要在冗長的插曲之後才能再口到主題思想，[不過]主題思想卻正是由此而更顯豁了。在我們這裡，這種指望[也]是必要的，因為在這裡要把我們的這單一思想分為若干部分來考察雖是傳達這一思想的唯一方式，但在思想本身上這並不是本質上重要的東西，而僅僅只是一種方便的手法。——把這單一思想分在四篇里作為四個主要觀點，把相近似的，性質相同的東西細心聯在一起，這會有助於減輕論述的困難和理解這一論述的困難。不過這一題材根本不容許象[寫]歷史那樣直線前進，而是要迂迴錯綜地來闡述的，這就使本書有重複閱讀的必要了。也只有這樣，每一部分與其他部分之間的聯繫才會明顯，然後全書所有各部分才會交相輝映，才得以完全明白。 §55 意志作為它自身是自由的。這一點，從我們把意志看作自在之物，看作一切現象的內蘊，已可推論出來。現象則與此相反，我們認為它一貫是在根據律的四種形態之中服從根據律的。並且我們既知道必然性和後果來自已知的原因徹底是同一回事，是可交替使用的兩個概念；那麼，凡是屬於現象的一切，也就是對於作為個體而認識著的主體的客體，一面都是原因，另一面又都是後果；而且在作為後果的這一屬性中又必然是一貫被決定的，因而[這客體] 是什麼就得是什麼，不能[ 既是什麼] 又是別的什麼。所以大自然的全部內容，它所有的一切現象都是必然的；每一部分、每一現象、每一事態的必然性都是可以證驗的，因為每次都必然有其原因可尋，都是作為後果而依存於這原因的。這是不容有任何例外的，是隨根據律的無限妥當性而俱來的。但是另一方面，在我們看來，這同一個世界在它所有的一切現象中都是意志的客體性，而這意志自身既不是現象又不是表象或客體，而是自在之物，所以也不是服從根據律的，不服從一切客體所具的這個形式，所以不是由一個原因所決定的後果，所以不知有什麼必然性。這就是說意志是自由的。因此自由這概念其實是一個消極的否定的概念，因為這概念的內容只是必然性的否定，也就是根據律上後果對其原因這一關係的否定。在這裡，一個巨大矛盾的統一點——自由和必然的統一——就非常清楚地擺在我們面前了。關於這一矛盾，近來也常討論過，可是據我所知卻是從來也沒有明確而適當地談過[ 這一問題]。[其實，]任何事物作為現象，作為客體，都徹底是必然的；而同一事物自在的本身卻是意志，意志永遠是完全自由的。現象，客體，是必然的，是在因果鏈中不容變更地被決定了的，而因果鏈又是不能中斷的。可是這客體的整個現實存在，這存在的方式，也就是理念，在客體中透露出來的理念，卻直接就是意志的顯現。換句話說，這客體的特性直接就是意志的顯現。如果[只]就意志的自由這一面說，這客體根本就可以不進為現實存在，或原來就可以在本質上完全是些別的什麼，那末，這整個的因果鏈，它自身既然也是這意志的顯現，而這客體又是它的一個環節，也就會是另一個因果鏈了。但是這客體既已存在，既已育了它，它就已經進入因果系列了，就在這系列中永遠被決定為必然的了；從而它既不能再成為別的什麼，即是說不能[臨時]又變，也不能再退出這個系列，就是說不能又化為烏有了。人，和大自然的任何其他部分一樣，也是意志的客體性，所以這裡所說的一切對於人也是有效的。大自然中每一物都有它的一些力和物性，這些又在一定的作用之下起一定的反應而構成每一物的特性。與此相同，人也有他的性格，而動機又以必然性而從這性格中導出行為。人的驗知性格就是在這行為方式中顯露出來的，但人的悟知性格，意志的自身，又是在驗知性格中顯露出來的，而人就是這意志自身的被決定了的現象。不過人乃是意志最完善的現象，這現象為了要存在，如在第二篇里所指出的，就必須為這樣高度的認識所照明，即是說在這認識中，甚至要在表象的形式下完全恰如其分地映寫出世界的本質。這就是說理念的體會，世界的鏡子，也成為可能了，有如我們在第三篇里已認識到這種寫照一樣。所以說在一個人裡面，意志能夠達到完整的自意識，能夠明確而徹底地認識到它自己的本質以及這本質是如何反映在整個世界中的。真正具備了這樣高度的認識，如我們在前一篇里所看到的那樣，乃是藝術所從出[的源泉]。不過在我們全部考察的末尾，當意志把這一認識應用到它自己身上時，在它最完善的現象中還可出現意志的取消和自我否定的可能性；於是，原來在現象中決看不到的，只是自在之物所專有的自由，現在也出現於現象之中了。當這「自由」取消了現象所本的那本質，而現象卻還在時間上繼續存在的時候，就造成了現象和它自己的矛盾，由此又恰好表出了神聖性和自我否認的事象。可是所有這一切只能到本窟的末尾才能完全理解清楚。——目前只是在這裡概括地提一下人如何由於自由，也就是由於獨立於根據律之外而不同於意志的其他一切現象。這種自由或獨立性原來只是屬於作為自在之物的意志的，並且是和現象相鑿枘的；然而在人，自由卻能在某種可能的方式之下也在現象中出現，不過這時的「自由」就要必然自呈為現象的自相矛盾。在這一意義上，就不僅只有意志自在的本身，甚至人也誠然可以稱為自由的，從而得以有別於其他一切生物。如何來理解這一點，那只有藉助於後文的一切才能明白，目前我們還只能完全置之不論。這是因為我們首先還要防止一種謬論，這種謬論以為個別的，一定的人的行為是不在必然性的支配之下的；而所謂不在必然性的支配之下就是說機動的力量不如原因的力量或從前提推得的結論那麼可靠。作為自在之物的意志的自由，如已說過，要是不計入上述那種只是例外而有的情況，決不直接轉入現象；即令這現象已達到最高度的明顯性，即是說即令是在具有個性的有理性的動物，在具有人格的人，意志的自由也不轉入現象。這人格的人儘管是自由意志的一個現象，他卻決不是自由的，因為他正已是被意志的自由欲求所決定的現象了。並且當人格的人進入客體的形式，進入根據律時，他固然是把意志的單一性發展為行為的多樣性了，但是由於欲求自身超時間的單一性，行為的多樣性仍然以一種自然力所有的規律性自行表現出來。不過，既然在人格的人和他的全部行事中所顯現出來的究竟是那自由的欲求，而這欲求對全部行事的關係又等於概念對定義的關係，那麼，人格的人的每一個別行動也就要算在自由意志的賬上了，個別行動直接對於意識也是這樣表出的。因此，如在第二篇里已說過的，每人都先驗地（在這裡是按他原來所感的說的）認為自己的個別行為也是自由的，這即是說在任何一個現成情況之下不拘任何行動都是可能的；惟有後驗地，從經驗中和對經驗的反省思維中，他才認識到他的行為必然完全是從性格和動機的合一中產生的。由於這一點，所以每一個最粗獷的人都要按他自己所感到的而激烈地為個別行為的完全自由辯護；但一切時代的大思想家，甚至有些意義較為深遠的宗教教義卻都否認這種自由。可是誰要是明白了人的全部本質就是意志，人自己就只是這意志所顯現的現象；又明白了這現象有著根據律為它必然的，從主體方面即可認識的形式，而這形式在這裡又是作為動機律而形成的；那麼，他就會覺得在已有的性格和眼前的動機之下來懷疑一個行動一定要發生的必然性，就等於是懷疑三角形的三內角之和等於兩直角。——朴內斯特列在他著的《論哲學上的必然性》一書中很充分地闡明了個別行動的必然性；不過這必然性又是和自在的，亦即現象以外的意志自由並存的，則直到康德提出了悟知性格和驗知性格之間的區別時才得到證實*。這是康德的重大貢獻，我完全接受他所作的這種區分；因為悟知性格在一定程度上出現於一定個體中時，就是作為自在之物的意志的；而驗知性格，當它既在行為方式中而從時向上，又在形體化中而從空間上呈現的時候，就是這兒出現的現象它自己。為了使兩者的關係易於理解，最好還是採用序論中就已用過的說法，即是說把每人的悟知性格看作超時間的，從而看作不可分的不可變更的意志活動；而這意志活動在時間、空間和根據律的一切形態中展開了的，分散了的現象便是驗知性格；譬如在一個人的全部行為方式中和一生的過程中隨經驗而呈現的就是這驗知性格。[例如]整個的一顆樹只是同一個衝動在不斷重複著的現象；這一衝動在纖維里表現得最為簡單，在纖維組合中則重複為葉、莖、枝、干；在這些東西里也容易看到這一種衝動。與此相同，人的一切行事也是他的悟知性格不斷重複著的，在形式上有著變化的表現；[我們]從這些表現的總和所產生的歸納中就可得到他的驗知性格。——此外，我在這裡不打算改頭換面地重複康德的傑出論述，而只是假定它為眾所周知的就算了。 我在1840年獲獎的那篇論文裡曾透徹而詳盡地論述過意志自由這重要的一章，並且我特別揭露了一種幻覺的根由，由於這種幻覺人們每以為可以在自我意識中發現一種經驗提供的意志絕對自由，即一種不受制於內外動機的絕對自由，把它當作自我意識中的事實。當時有獎徵文正是很明智的針對這一點而發的。因此，我既已為讀者指出這篇論文和與此一同發表的《倫理學兩個基本問題》那篇獲獎論文的第十節，現在我就把[本書]第一版在這個地方對意志活動的必然性所作尚欠完善的論述刪掉，而要用一個簡短的分析來解釋上述的幻覺以代替刪去的部分；不過這一分析是以本書第二卷第十九章為前提的，所以未能[早]在上述獲獎的論文中提出。 原來意志作為真正的自在之物，實際上是一種原始的獨立的東西，所以在自我意識中必然也有一種原始性的，獨斷獨行之感隨伴著這裡固已被決定的那些意志活動：別開這一點不論，[單是]從第二卷第十九章，特別是第三點所述智力對意志所處的那種分立而又從屬的地位中，也產生一種經驗的意志自由（不是專屬於意志的超驗的意志自由）的假象，亦即個別行為也有自由的假象。原來[人的]智力只在事後從經驗上才獲悉意志所作出的決定，因此正在選擇未定的當時，對於意志將如何決定，智力並無[判斷的]資料。這是因為悟知性格並不落到智力的認識中來，而在動機既具時，由於這悟知性格[的性能]就已只能有一個決定了，從而也就是一個必然的決定了。只有驗知性格，由於它的個別活動，才是智力所得以次第認識的。因此，在這認識著的意識（智力）看來，在一個當前的場合意志似乎有同樣的可能來作出相反的兩個決定。這種說法正等於一根豎著的杆子在失去平衡而開始幌動時，人們說：「這杆子可以向右，也可以向左倒下。」但是這個可以只有一種主觀的意義，實際上只是說「從我們所知的資料看」[杆子可以向左或向右倒下]；因為在客觀上[這杆子]一開始傾斜的時候，下跌的方向就已必然的被決定了。因此，[人]自己意志的決斷也只是在這意志的旁觀者，自己的智力看來才不是被決定的，同時只是相對地在主觀上，也就是對認識的主體說才不是被決定的。與此相反，在決斷自身和在客觀上，在擺在眼前的每一選擇當前如何抉擇，是立即被決定了的，必然的；不過這種決定性只是由於繼起的抉擇才進入意識罷了。我們甚至還可為這一點獲得一個經驗上的例證，例如：當我們已面臨一個困難而重大的選擇時，還需要一個尚未出現而只是可望出現的條件[才能作出決斷]，以致我們在目前還不能有所作為而不得不暫取消極的[觀望]態度。這時我們就考慮如果容許我們自由行動而作出決斷的那些情況出現了，我們會怎樣下決心[的問題]。在一些[可能的]抉擇中，一般是理性上有遠見的考慮會要為某一決心多說些幫襯的話，而直接的嗜欲好惡又要為另一決心多說些好話。當我們還在被迫採取消極[觀望]態度時，看起來很象理性方面會要占優勢似的；不過我們也能預見到當行動的機會到來時，另外那一方面將有多大的吸引力。在這機會未到來以前，我們使勁用贊成和反對的冷靜思考把雙方的動機放在光線最強的焦點上，以便每一方面的動機都能以它全部的威力影響意志，以便時機一到不致由於智力方面考慮的不周而誤導意志於歧途。不致使意志作出倘是在一切[動機]平衡地起作用時不會作出的決斷。但是這樣明確地把方向相反的動機展示出來已經就是智力在作選擇時所能做的一切了。至於[人自己]真正的決斷，智力也只能以一種緊張的好奇心消極地靜待其出現，正如一個人的智力是這樣去看別人的意志的決斷一樣。因此，在智力看來，從智力的立足點出發，[理欲]雙方的決斷必然是有同等可能性的，而這就正是經驗上的意志自由這一假象。在經驗上，一個決斷誠然完全是作為一件事的最後分曉而進入智力的領域的，但是決斷還是從個體意志的內在本性中，從悟知性格在意志和當前動機的衝突中產生的，從而也是以完整的必然性而產生的。這時，智力除了從各方面鮮明地照亮一些動機的性質之外，再不能有所作為。智力不能決定意志本身，因為意志本身，如我們所看到的，完全不是智力所能達到的，甚至不是智力所能探討的。 如果一個人在相同的情況之下能夠這一次是這樣做，而另一次又是那樣做；那麼，他的意志本身必然是在這兩次之間已經變了，從而意志也就必然是在時間中的了，因為只有在時間中才有「變」的可能。如果真是這樣，那麼，要麼是意志即一種現象，要麼時間即自在之物的一個屬性。依此說來，則有關個別行為是否自由的爭論，有關不受制於內外動機的絕對自由的爭論圍繞著的[問題]就只是意志是否在時間中的問題了。如果意志是自在之物，超乎時間和根據律的每一形式之外，正如既有康德的學說，又有我的全部論述把它肯定為必然如此的那樣；那麼，不僅是每一個體必然要在同一情況之下經常以同樣的方式行動，不僅是每一惡行都是這一個體必然要做而不能自禁的無數其他惡行的可靠保證，而且是如康德所說的，只要驗知性格和動機全部都是已知的，則人在將來的行藏動靜也就可以和日蝕月蝕一樣的事先計算出來。和大自然忠於自己的原則而有一貫性相同，[人的]性格也是如此。每一個別行為必須按性格而發生，和每一[自然]現象必須按自然律而出現是一樣的。如在第二篇里已指出過的，自然現象中的原因和行為中的動機都只是一些偶然原因。意志，它的顯現既是人的全部存在和生命，就不能在個別場合[又]否定它自己；並且凡是人整個兒要的是什麼，那也永遠將是他在個別場合所要的。 主張經驗的意志自由，主張不受制於內外動機的絕對自由，這和人們把人的本質放在靈魂之中有著密切的聯繫。這種靈魂似乎原本是一個認識著的東西，真正說起來還要是一個抽象地思維著的東西，並且是因此然後才也是一個欲求著的東西。這樣，人們就把意志看成第二性的了；而其實呢，認識倒真是第二性的。意志甚至於被看作一個思維活動而等同於判斷；在笛卡兒和斯賓諾莎那裡就是這樣的。根據這種說法，任何人之所以是他，是由於他的認識然後才成為他的。他是作為道德上的零而來到這世間上的，是在世上認識了事物之後，然後才作出決定要成為這，要成為那.要這樣作，要那樣作的。他還可以由於新的認識又抓住一種新的行為方式，也就是說又變為另一個人。再進一步，照這種說法看來，人將首先把一個東西認為是好的，因為有了這認識才要這東西；而不是他先要這東西然後才說它是好的。從我全部的基本觀點看來，這一切說法都是把實際的關係弄顛倒了。意志是第一性的，最原始的；認識只是後來附加的，是作為意志現象的工具而隸屬於意志現象的。因此，每一個人都是由於他的意志而是他，而他的性格也是最原始的，因為欲求是他的本質的基地。由於後加的認識，他才在經驗的過程中體會到他是什麼，即是說他才認識到自己的性格。所以他是隨著，按著意志的本性而認識自己的；不是如舊說那樣以為他是隨著，按著他的認識而有所欲求的。按舊說只要他考慮他最喜歡是如何如何，他便是如何如何了：這就是舊說的意志自由。所以舊說[的旨趣]實際上是在說：在認識之光的照耀下，人是他自己的創造物。我則相反，我說：在有任何認識之前，人已是他自己的創造物；認識只是後來附加以照明這創造物的。因此，人不能作出決定要做這樣一個人，要做那樣一個人，也不能[再]變為另一個人；而是他既已是他，便永無改易，然後，逐次認識自己是什麼。在舊說，人是要他所認識的[東西]；依我說，人是認識他所要的[東西]。 古希臘人把性格叫做「埃多斯」，又把性格的表現，亦即生習，叫做「埃德」。這兩個詞都是從「艾多斯」，亦即從「習慣」一詞來的。他們所以選用這個詞兒是要用習慣的有恆來比喻性格的有恆。亞里士多德說：「埃多斯（性格）這個詞兒的命名是由艾多斯（習慣）來的，因為倫理學這個名稱就是從『習於是』來的。」（《大倫理學》第一卷第六篇第1186頁，《倭依德摩斯倫理學》第1220頁，《尼柯德摩斯倫理學》第1103頁，柏林版）斯多帕阿斯曾引用過這樣一句話：「芝諾的門徒把習慣比喻為生命的源泉，由此源泉產生個別行為。」（第二卷第七章）——在基督教的教義中我們看到由恩選和非恩選（《給羅馬人的信》9，11—24）而來的命運註定說。這一信條所從出的見解顯然是：人不自變，而他的生活和行藏，亦即他的驗知性格，都只是悟知性格的開展，只是固定的，在童年即可認識的，不改變的根性的發展。這就好象是人在誕生的時候，他一生的行事就已牢固地被決定了，基本上至死還是始終如初的。對於這一點我們也表示同意，不過有些後果是從這種完全正確的見解和猶太教原有的信條兩者的統一中產生出來的，這就發生了最大的困難，出現了永不可解的戈第安無頭死結。教會裡絕大部分的爭論就是圍繞這一死結而進行的。這樣一些後果誠然不是我想承擔出頭來主張的。為了解決這一問題，即使是使徒保羅本人曾設了一個制缽匠的比喻，也未見得他就真是成功了，因為即令他是成功了，那最後的結果仍不外是： 「敬畏諸神罷， [你們]人類！ 神們握著統治權 在它們永恆的兩手。 它們能夠—— 要如何，便如何！」 可是這樣一些考察本來就和我們的題材不相於，更符合我們日的的倒是應對性格和它的一切動機所依存的認識兩者之間的關係作幾點說明。 動機既然決定性格的顯現，亦即決定行為，那是通過認識這個媒介來影響性格的。但認識是多變的，常搖擺於正誤之間，不過一般總會在生活進程中逐漸得到糾正的，只是糾正的程度不同罷了。那麼，人的行為方式也就可以有顯著的變化，只是人們無權由此推斷人的性格也變了。凡是人在根本上所欲求的，也就是他最內在的本質的企向和他按此企向而趨赴的目標，決不是我們以外來影響，以教導加於他就能使之改變的；否則我們就能夠重新再製造一個人了。辛乃加說得很中肯：「意欲是教不會的」。斯多噶派倡導「德性是可以教得會的」，但在這問題上辛乃加寧可把真理置於他[所推崇]的斯多噶派之上。從外面來的只有動機能夠影響意志，但是這些動機決不能改變意志本身，因為動機只在這人[本來]是怎樣的便是怎樣的這個條件之下才能對他發生力量。所以動機所能做的一切一切，充其量只是變更一個人趨赴的方向，使他在不同於前此的一條途徑上來尋求他始終一貫所尋求的[東西]罷了。因此，教導，糾正了的認識，也就是外來影響，固然能告訴他是在手段上弄鍺了，從而使他又在完全不同於前此的途徑上，甚至在完全不同於前此的另一對象上來追求他按自己的內在本質曾經追求過的目標，但決不能真正使他要點什麼不同於他前此所要過的。前此所要過的保持一貫不變，因為他原就只是[這個「要」，]這欲求本身，否則就必須取消這欲求了。同時，那前者，也就是「認識」的可糾正性，從而也是行動的可糾正性，竟能使他在他企圖達到他不變的目的時，可以一會兒是在現實世界，一會兒在幻想世界，並分別為之考慮手段。例如這目的是摩罕默德的天國，那麼，要在現實世界達成這一目的就使用機智、暴力和欺騙為手段；要在幻想世界達成這一目的就用克己、公道、布施、朝拜聖城麥加為手段。但是並不因此他的企向本身就有了什麼變更，至於他自己本身則更說不上什麼變更了。儘管他的行為在不同時期的表現很不相同，但是他所欲求的依然完全如故。「意欲是教不會的。」 要使動機發生作用，不僅需要動機已經具備，而且要求這動機是被認識了的：因為依前面曾提到過一次的經院學派一個很好的說法，「動機不是按其實際存在，而是按其被認識的存在而起作用的。」譬如說：要使某人的利己心和同情心的相互關係顯露出來，單是這個人擁有些財富，看到別人的窮困，那是不夠的；他還必須知道用他的財富可以為自己，又可以為別人做些什麼；不僅是只要別人的痛苦出現在他眼前而已，他還必須知道什麼是痛苦，當然也得知道什麼是享受。當這個人第一次碰到這種機緣時，也許還不能如在第二次的時候那麼透徹知道這一切；如果現在是機緣相同而他前後的作法不同，那麼，儘管看來似乎前後都是那些情況，其實是情況已有所不同了，即是說有賴於他對此機緣的認識那一部分情況是已經不同了。——[一面是]對於真正實有的情況無所認識將取消這些情況的作用，另一面全是幻想的情況卻也能和真實情況一樣的起作用；並且不只是在個別的一次幻覺上，而是整個兒持久地起作用。例如說一個人已確確實實被說服了，深信做任何一件好事都會在來生得到百倍的善報，他這信心的功效和作用就會完全等於一張信用昭著的遠期支票一樣，並且他可以從這自私心出發而施捨，正如他在換了別的見解時又可從這自私心出發而取之於人一樣。他並沒有變。「意欲是教不會的。」在意志不變的時候，借認識對於行為的這種巨大影響，[人的]性格才得逐漸展開而現出它不同的輪廓。因此，年齡不同，性格也每每不同；隨暴躁不馴的青年時代而來的可以是一個沉著的、有節制的壯年時代。特別是性格上的惡將要隨年齡而更顯著有力；不過有時候青年時代所沉溺的情慾後來又自動被馴服了；但這不過是因為後來又在認識上出現了相反的動機罷了。也是因為這一點，所以我們大家在「人之初」的時候都是天真無罪的，而這也不過是等於說我們自己和別人都不能[在那時]看到自己天性上的「惡」罷了。天性上的「惡」是有了動機之後才現出來的，而動機又是隨著歲月[的增長]而被認識的。到我們[年高]在最後認識自己時，那已完全是另外一個自己，不同於我們先驗地所認為的那個自己了，因而我們往往要為這個自己愕然一驚。 懊悔的產生決不是由於意志已有所改變（那是不可能的），而是由於認識有了變化。凡是我曾一度欲求過的東西，就其本質和原來的意欲說，到現在也必然還是我所欲求的，因我自己就是這一意志，而意志是超乎時間和變化之外的。因此，我決不能後悔我所欲求過的，但很可以後悔我所作過的；因為我可以是被錯誤的概念所誘導而作出了什麼與我的意志不相符合的事，而在[事後]有了較正確的認識時看透這一點就是懊悔。這不僅是對生活上的明智，對手段的選擇，對目的是否符合我本意這種判斷而言，而且也是對真正的倫理意義而言。例如我可以作出一些過分自私而不符合自己性格的行為，這就是誤於誇大地想像自己所處的困難或別人的狡詐、虛偽、惡毒，或是誤乾燥之過急。而操之過急也就是未加考慮而行動，[行動]不是被在普遍性中明確認識了的動機所決定，而是被直觀的動機，眼前的印象和這印象所激起的情 感所決定。這些情感又如此激烈，以致我未能真正運用自己的理性；所以思考的回覆在這裡也只是糾正懊悔所從產生的那認識，懊悔也就每次都是以儘可能彌補往事而表現出來。不過也得指出有些人為了欺騙自己，故意安排一些操之過急的情況，而實際上卻是些暗地裡經過深思熟慮的行為。這是因為我們使用這樣細膩的手法，並不在欺騙或奉承別的什麼人，而只是為了欺騙和逢迎自己。——此外還可以發生和上述例子相反的情況：對別人的過分信任，對生活資料的相對價值認識不足，或是我已失去信心的某一抽象教條，都可以引導我做出一些事情較少自私而不符合自己的性格，這就又為我準備了另外一種懊悔。因此懊悔總是糾正對行動和本來意圖之間的關係的認識。——單就意志要在空間上，也就是要只從形態方面來顯示它的理念說，原已為其他理念所支配的物質就不免對這意志有所抗拒——在這裡其他理念即各種自然力——，常不讓這兒向明朗化掙扎的形態出落得完全純潔，鮮明或優美。與此相同，要是意志單是在時間上，也就是只以行為顯示自己，就又會在認識上碰到類似的阻礙。認識常不以正確的資料根據供應意志，從而行為的發生也就不能完全準確地與意志相符。這就導致懊悔。因此懊悔總是從糾正了的認識中產生的，而不是從意志的改變產生的；改變意志也是不可能的。至於對做過的事發生良心上的不安，這卻一點也不是懊悔，而是對於認識到自己本身，亦即認識到作為意志的自己，所感到的痛苦。良心不安正是基於人們確知自己總還是有著原來的意志。假如意志改變了，那麼良心不安也就只是懊悔了，從而良心不安也就自動取消了。這因為往事既然是表現著一個意志的某些面貌，假如作出那事的意志已不是懊悔者[現在]的意志，那麼往事也就不能再喚起良心不安了。在更後面的地方我們還將詳細闡述良心不安[的問題]。 認識作為動機的媒介，雖不影響意志本身，卻影響意志的出現為行為。這一影響，由於人禽的認識方式不同，就奠定了人類行為和動物行為之間的區別。動物只有直觀的表象，人由於有理性還有抽象的表象——概念。人雖和動物一樣都是以同等的必然性而為動機所決定的，然而人卻以具有完整的抉擇力而優勝於動物。這種抉擇力也常被認作個別行動中的意志自由，其實這並不是別的什麼，而是在幾個動機之間經過徹底鬥爭過來的衝突的可能性，其中較強的一個動機就以必然性決定意志。不過要做到這一點，動機就必須具有抽象思維的形式，因為只有藉助於這種形式才可能有真正熟慮的權衡，即是說才能衡量相反的理由而發為行動。動物則只能在直觀地出現於眼前的動機之間進行選擇，因此這選擇也是局限於它當前直觀覺知的狹窄範圍之內的。所以由動機決定意志的這一必然性——這是和原因決定後果的必然性相同的——只在動物才可以直觀地直接表達出來，因為在這裡旁觀者也直接目睹這些動機及其作用。在人可不是這樣，動機幾乎總是抽象的表象，是旁觀者看不到的，甚至在行為者本人，動機起作用的必然性也是隱藏在動機間的衝突之後的。這是因為只有在抽象中才可能有好幾個表象作為判斷和推論聯鎖而並列於意識之中，不受一切的時間制約而相互影響，直至其中最強的一個壓倒了其餘的而決定意志為止。這就是完整的抉擇力或熟慮的權衡能力。這就是人所以優越於動物的地方。人們就因這種權衡能力而把意志自由賦予人，誤以為人的欲求是智力開動的結果，並不需要某種衝動作為智力的基地；而實際上卻是動機只有在人的一定衝動的基礎上，在人的一定衝動的前提下才有發動的作用。在人，這種一定的衝動是個別的，也就是[人各]有一性格。人們可以在《倫理學的兩個根本問題》（第一版第35頁起，第二版第33頁起）中看到我已詳細論述過這種熟慮的權衡能力和由此引起的人禽意向的不同，因此我在這裡指出這一段作為參考。此外，人的這種熟慮權衡能力又是屬於使人的生存比動物的生存更為痛苦的那些東西之內的，因為我們最大的痛苦根本不是作為直觀表象或直接感受而存在於當前的東西，卻是作為抽象的概念，惱人的思慮而存在於理性之中的東西；至於逍遙於這些之外的則是只在當前「現在」中生活的，從而也是在可羨的無憂無慮中生活的動物。 上面已論述過人的權衡能力有賴於抽象中的思維能力，也就是有賴於判斷和推理。既是使笛卡兒又是使斯賓諾莎走入迷途的好象就是這[「有賴於」的]依賴性，他們把意志的決斷和肯定否定的能力（判斷力）等同起來。笛卡兒由此引伸而認為不受制於動機的自由意志也要為一切理論上的謬誤負責。斯賓諾莎又和他相反，認為意志必然被決定於動機，有如判斷的必然被決定於根據。後面這一說法本來有它的正確性，卻又是作為前提錯誤，結論正確[的推理]而出現的。 前已指出人禽各自為動機所推動的方式不同，這種差別對於人禽雙方的本質所發生的影響都很深遠；而且雙方的生存所以徹底而又顯著的不同也大半是這一差別所促成的。當動物總是只從直觀表象而具有動機時，人卻努力要完全擺脫這種動機的作用而只以抽象表象決定自己。人由此得利用他理性上的特權以取得最大可能的優勢；他擺脫了現在，他不是趨避眼前隨即消逝的苦樂，而是考慮苦樂雙方的後果。除開一些根本無多大意義的行動外，我們在絕大多數場合都是被抽象的，從思想中產生的動機所決定而不是被眼前印象所決定的。因此我們覺得只在眼前一時忍受任何個別的匱乏頗為輕易，而任何有意的刻苦卻困難得可怕，因為前者只涉及轉瞬即逝的現在，而後者卻和此後的將來攸關，因而還包含著無數次的匱乏在內；有意刻苦就等於無數次的忍受匱乏。因此，我們苦樂的原因所在大半不是實際的「現在」而是抽象的思慮。這思慮才是常使我們難於忍受的東西，才是給我們製造煩惱的東西。動物界的一切痛苦和這種痛苦相比是微不足道的。我們也常因這種痛苦而不感到自己生理上的創痛。在我們有激烈的精神痛苦時，我們甚至於還製造一些肉體的痛苦；其所以如此，只是在於以此使我們的注意力從精神痛苦轉移到肉體的痛苦上來。因此，人們在精神極度痛苦時要扯下自己的頭髮，要捶胸抓臉，要在地上打滾，而這一切無非都只是一種手段，用以驅散一個覺得難以忍受的思想。正因為精神痛苦比肉體上的痛苦要大得多而能使後者不被感覺，所以絕望的人或是被病中苦惱所折磨的人，即令他從前在舒適狀態中一想到自殺這一念頭就要顫慄退縮，現在卻很容易瀕於自殺。同一個道理，憂慮和傷感，也就是思想上的一些玩意兒，比肉體上的創痛更容易傷身，損害身體也更為嚴重。據此，厄披克德特說得對：「使人煩惱的不是事物本身，而是人們對於這事物的信念或意見。」辛乃加也說得好：「虛聲恫嚇我們的事物多於實際脅迫著我們的事物，並且我們在見解上感到痛苦的次數也多於在實際上感到痛苦的次數。」（《信札》第五篇）倭依侖斯壁格爾以自己上山時笑，下山時哭的做法也很中肯地諷刺了人的天性。還有孩子們在把自己弄痛了的時候，每每不是為著痛而哭，卻是在人們對他表示憐愛時，為了由於憐愛喚起的痛這個思想而哭。在人的行為、生活和動物的行為、生活之間有著一些那麼巨大的差別，那都是由於各自的認識方式不同而來的。此外，明確而堅定的個性之出現也是以在幾個動機中唯有借抽象概念才可能作出的選擇為先決條件的，這又是人類和幾乎只有種性的動物之間的主要區別。原來只有在事先作出選擇之後，在不同個體中各別作出的不同決斷才是這些個體的個性之標誌，這種個性也是人各不同的。可是動物的行為卻只取決於眼前印象的有無，假定這印象對於這動物的族類本來就是一個動機的話。因此，就人來說，無論是對自己或對別人，最後唯有決斷而不是單純的願望才是他的可靠標誌。不過無論是就自己或就別人說，決斷也只有通過行動才會固定下來。願望則只是當前印象的必然後果，不管它是外來刺激的印象或內在情愫的飄忽印象，所以願望是直接必然而未經考慮的，是和動物的動作一樣的。因此，願望也和動物的動作一樣，只表現種性而不表現個性，即是說只提示凡是人可能做出什麼，而不是說感到這願望的這個人可能做出什麼。實際行動既是人的行為，就總需要一定的考慮；又因為人一般都掌握著自己的理性而有冷靜的頭腦，即是說人是按思考過的抽象動機才作出決斷的；所以唯有[實際行動] 是他行為上可悟知的最高規範的表現，是他最內在的欲求的結果，對於他的驗知性格所處的地位等於一個字母對於一個詞的關係；而他的驗知性格又只是他的悟知性格在時間上的表現。因此，凡在神志健全的場合，使良心感到負擔的是[人的]所作所為，而不是願望和想念，只有我們的所作所為才把一面反映我們意志的鏡子高舉在我們面前。前面提到過全未經考慮的，真是在盲目激動中干出來的行動，在某種意義上是單純願望和決斷之間的一種中介物，所以這樣的行動可以由於真正的悔悟，不過也得是在行動中表現出來的悔悟，而從我們意志的寫照中抹掉，好象抹掉畫錯了的一根線條似的；而這張寫照就是我們一生的全部過程。——附帶地作為一個奇特的比喻，在這裡指出願望和實際行動的關係同電的分布和電的傳導的關係有著完全偶然的，但精確相當的類似性，可說是適得其所罷。 對於意志自由和與此相關的問題作了這一整套的考察之後，我們隨之而發現：自在的意志本身在現象之外固然是自由的，甚至可以說是萬能的，但是這意志在它個別的，為認識所照明的那些現象中，亦即在人和動物之中，卻是由動機決定的；而對於這些動機，每一各別的性格總是以同樣的方式作有規律而必然的反應。至於人，我們看到他借後加的抽象認識或理性認識而以抉擇力超出動物之上，可是這種抉擇力只是把人變成了動機相互衝突的戰場，卻並沒有使他擺脫動機的支配。因此，這抉擇力固然是個性得以完全表出的條件，卻並不是個別欲求的什麼自由，即是說不能作為對於因果律的獨立性來看，因果律的必然性是普及於人和任何其他一個現象的。於是理性或認識借概念而在人的欲求和動物的欲求之間造成的區別，也就止於上述這一點而已，不再超過一步。可是當人拋棄了在根據律之下對個別事物之為個別事物的全部認識，而借理念的被認識以看透個體化原理時，還可能出現完全另一種在動物界不可能有的人類意志現象。這時作為自在之物的意志專有的自由就有真正出現的可能了，由於意志自由的這一出現，現象就進入自我否定這一詞所標誌著的某種自相矛盾了，最後現象的本質自身也自行取消了，——意志本身的自由也在現象中有這種特有的、唯一直接的表現，這是在這裡還不可能說清楚的，而是要到最後才是我們考察的對象。 不過我們由於當前的剖析既已明確了驗知性格的不變性，它只是超乎時間的悟知性格的開展；又已明確了行為是從悟知性格和動機的融合中產生的這一必然性之後，我們首先就得排除一種為了有利於邪惡嗜欲而很容易從這裡引伸出來的推論。因為我們既要把性格看作超乎時間的，隨而也是不可分的，不變的意志活動在時間上的開展或悟知性格在時間上的開展，而一切本質的東西，亦即我們生活行事的倫理含義又不可移易地被決定於悟知性格，且隨之而必然要表現於悟知性格的現象中，表現於驗知性格中；同時又只有這現象的、非本質的東西，亦即我們生活過程的外在結構，才是依賴動機得以表出的那一些形態的；那麼，人們就可推論說：致力於性格的改善或為了抗拒那些邪惡嗜欲的力量而努力，就都要是徒勞的了，還不如屈從這種無法改變[的情況]更為適宜，對於任何嗜欲，即令是邪惡的，也要立即欣然相從了。 ——可是這種說法和不可擺脫的命運之說有著完全相同的破綻，人們把由此作出的推論叫作「懶漢邏輯」，近些時又稱為「土耳其人的信仰」。對於這一點的正確駁斥，據說是克利西波斯所提出的，也是西塞羅在《論命運》一書第十二章、十三章中曾加以闡述過的。 雖然一切都可以看作是命運註定的，不容更改的，這也不過是由於原因的鎖鏈[而如此]。因此沒有一個場合可以肯定後果是沒有它的原因而出現的。所以並非乾脆就是這事態[本身]，而是393這事態作為先行原因的後果，才是被決定的。所以命運所決定的不單是這後果而是還有那些中介物，即這後果註定是作為它們的後果而出現的中介物。那麼，如果這些中介物不出現，則這後果肯定也不會出現。兩者總是按命運的註定而出現，不過我們總要到事後才體會到這種註定罷了。 如同事態總是隨命運[的安排]，也即是按無窮的原因鏈鎖而出現一樣，我們的作為也將總是按我們的悟知性格而發生的。但是和我們不能預知事態的出現一樣，我們對於自己作為的發生也沒有先驗的理解；我們只是後驗地，從經驗上既認識別人又認識我們自己。隨悟知性格而俱來的[理之當然]，既然只有在對邪惡的嗜欲作過漫長的鬥爭之後我們才能作出一個善良的決斷，那麼，[在決斷之前]這一鬥爭必須先行而靜待其結局。對於性格的不變性，對於我們一切作為所從流出的源泉的單一性所作的反省思考，不可誤導我們為了偏袒這一面或那一面就搶先在性格的決斷之前[先有成見]；在隨鬥爭而繼起的決斷中我們自會看到我們是哪一種人，把我們的作為當作鏡子照一照自己。從這裡正可說明我們用以回顧已往生活歷程的滿意或內疚[情緒]。兩者都不是從那些過去的作為還有什麼實際的存在而來的；那些作為是過去了，是往事了，現在已不存在了。那些作為對於我們所以還有著巨大的重要性是從它們的意義上來的，是從那些作為是性格的寫真，是反映意志的鏡子，我們看這面鏡子就認識我們最內在的自我，認識意志的內核[這些事實]上來的。因為這不是我們事先，而是事後才能經歷到的，所以我們就得乘時掙扎鬥爭，以便使我們在看到我們用自己的作為織成的這幅寫照告成時，會有最大可能的安慰而不是使我們惶恐悚懼。不過這種心安理得和神明內疚的意義，如已說過，還要在本文後面好遠的地方才能探討。在這裡還有下列一個獨立自成章片的考察。 在悟知性格和驗知性格之外，還有不同於這兩種的第三種性格要談一談，這就是人們在生活中由於社會風習而具有的獲得性格。人們在讚許一個人時說他有品格，或是在責備一個人時說他沒有品格，那就是指獲得性格而言。——雖然人們可能認為驗知性格作為悟知性格的現象是不變的，並且和每一自然現象一樣，在其自身都是前後一貫的，人也正因此總是必然要現為和自己等同的，前後一貫的，那麼就沒有必要由經驗和反省思考而人為地來為自己獲得一種性格了。可是事實卻不如此，儘管人很可以經常是他自己，但他並不是時時刻刻都了解自己的，而是直到他在一定程度上獲得了真正的自我認識為止，每每是把自己認錯了的。驗知性格作為單純的自然衝動，其自身是非理性的。並且驗知性格的外露還要受到理性的干擾，人越是有冷靜的考慮和思維能力，干擾越是巨大。這是因為考慮和思維總是責以人作為種性根本應具有的是什麼，責以人在欲求和事功中根本可能的是什麼。這樣一來，就使這人要借自己的個性而理解他從一切事物中唯一欲求的是什麼，唯一能做的是什麼，增加了困難。他發現自己對人類的一切企向和能力都有些稟賦，但這些稟賦在他個性中的不同程度卻是他沒有經驗就不能明白的。並且即令他現在只抓那些單是符合他性格的一些企向，他，特別是在個別關頭和個別情緒中還是會感到一種激動恰是指向相反的，因而是不能調和的企向；如果他要從事原來那些企向而不受干擾，就必然要壓制後來感到的這些企向。這是因為我們在地面上所有物理性的道路總是一條線而不是一個面，在生活上也是如此；當我們要抓住而占有一條道路時，就必然要放棄左邊右邊的其他無數條道路而聽之任之。如果我們不能對此下決心而是象孩子們在新年趕集似的，走到哪兒看見有趣的東西就想伸手，那就會等於是把一條線型的路變成一個平面那樣的錯誤企圖。那是走「之」字路，就如我們夜間隨著磷火的閃光忽而這邊，忽而那邊，結果是哪兒也到不了。——或者另外用一個比喻：按霍布斯的法學所說，人對任何一物原來都有一份權利，但又是對任何一物都沒有獨占的權利；可是一個人仍可由於他放棄一切其他事物而獲致一些個別的事物。別的人則又相反，他從這個人既已選定了什麼這一方面出發也是同一個[取一舍萬的]作法。在實際生活中就正是這樣。我們在生活中也只有放棄一切不相干的要求，對一切別的東西棄權才能真正嚴肅地、幸運地追求任何一個一定的企圖，不管所追求的是享受，是榮譽，是財富，是科學，是藝術或是美德。因此僅有欲求和才能本身還是不夠的，一個人還必須知道他要的是什麼，必須知道他能做的是什麼。只有這樣，他才顯出性格，他才能幹出一些正經事兒。在他未達到這個境界之前，儘管他的驗知性格有著自然的一貫性，他還是沒有性格。並且他雖整個地必然是忠於自己，必然要經歷他的人生道路一直到底，他卻是被自己的惡魔所牽制，他不會走一條筆直的路，他會要走一條左彎右拐的曲線，會要搖擺不定，走失大路，迂迴轉折，會要替自己準備懊悔和痛苦。這一切都是因為他事無巨細，都只看到自己眼前有這麼許多人所能做，所能達成的東西，而不知道其中唯有什麼是和他相稱的，是他所能完成的，甚至不知道什麼是他所能享受的。因此他會為了某種地位和境遇而羨慕一些人，其實這些都只是和那些人相稱而不是和他的性格相稱的，他果真易地而處，還會要感到不幸，甚至要忍耐下來也不可能。和魚只有在水中，鳥只有在天空，鼴鼠只有在地下才感到舒適一樣，人也只能在和他相適應的氣氛里感到舒適；例如官廷里的那種空氣就不是每一個人都能呼吸的。由於對這一切缺乏足夠的理解，有些人就會去做各種會要失敗的嘗試；在個別場合對自己的性格施加壓力，而整個的又仍必然要服從自己的性格。並且如果他是這樣違背著自己的天性，即令他辛勤地達成了什麼也不會使他有所享受，即令他學會了什麼也依然是死的，[不能活用]。甚至在倫理方面的行為，如果不是由於一個人純潔，直接的衝動，而是由於一個概念，一個教條而產生的，就他的性格說又是過於高尚的，那麼這一行為就會由於後來自私的懊悔而在這個人自己的眼裡也要喪失一切的功勞。「意欲是教不會的。」 我們總要通過經驗才體會到別人的性格沒有可塑性；[可是]直到具有這體會之前，我們還幼稚地相信可以用合理的表象，用請求和懇禱，用榜樣和高貴的品質隨意使一個人背棄自己所屬的類型，改變他的行為方式，脫離他的思想路線，甚至「增益其所不能」。同樣，我們還相信對於自己也可以這樣作。我們必須從經驗學會認識我們欲求的是什麼和我們能做的是什麼。在沒有認識到之前，這些是我們所不知道的，我們也就說不上有性格而常常要由外界的硬釘子把我們碰回到我們自己[原來]的軌道上來。——如果我們最後終於學會了認識這些，那麼我們也就已經具有世人所謂品格的獲得性格了。因此，具有獲得性格就不是別的而是最大限度完整地認識到自己的個性。這是對於自己驗知性格的不變屬性，又是對於自己精神肉體各種力量的限度和方向，也就是對於自己個性全部優點和弱點的抽象認識，所以也是對於這些東西的明確認識。這就使我們現在能夠通過冷靜的思考而有方法地扮演自己一經承擔而不再變更的，前此只是漫無規則地[揣摩]使之同化於自己的那一角色；又使我們能夠在固定概念的引導之下填補自己在演出任務中由於任性或軟弱所造成的空隙。這樣我們就把那由於我們個人的天性本來便是必然的行為方式提升為明白意識到的，常在我們心目中的最高規範了。我們是這樣冷靜熟慮地按之而完成那些行為方式，就如我們是[重新]學會了這樣作的似的；同時我們不會由於情緒上一時的影響或當前印象而搞錯，不會由於中途遇到細微事故的苦惱而被阻，不會遲疑，不會動搖，不會沒有一貫性。我們現在就再不會和新來的生手一樣要等待，要嘗試，要向周圍摸索以便看到我們究竟欲求的是什麼，能做的是什麼；我們已是一勞永逸地知道了這些，我們在每次要作選擇的時候，只要把一般命題應用到個別場合上，立刻就得出了結論。我們現在是在普遍性上認識了我們的意志，我們不再讓自己被一時的情緒或外來的挑動所誤，而在個別場合作出在全局中和意志相反的決斷。我們也同樣認識了自己各種力量和猾點的性質、限度，從而我們就可以為自己減少很多的痛苦。這是因為除了使用和感到自己的力量之外，根本沒有什麼真正的享受，而最大的痛苦就是人們在需要那些力量時卻發現自己缺乏那些力量。如果我們已探得了我們的優點和弱點的所在，我們就會培養，使用，從各方面來利用自己有突出特長的自然稟賦，自己只向這些稟賦有用的地方，效力所及的地方鑽，但斷然要以自我克制[的功夫]來避免我們氣質上稟賦很少的那些企向，要防止自己去嘗試本不會成功的事。只有到了這個地步，一個人才能經常在冷靜的熟慮中完全和自己一致而從來不被他的自我所遺棄，因為他已經知道能對自己指望些什麼了。這樣，他就會常常享有感到自己長處的愉快而不常經歷到要想及自己短處的痛苦。後者是羞辱，也許要造成最大的精神痛苦；因此人們看到自己的不幸比看到自己的不行要好受得多。——如果我們既已備悉自己的優點和弱點，我們就不會想炫示自己所沒有的力量，不會買空賣空，[冒充能手]。因為這樣的花招最後還是達不到目的的。這是因為整個的人既然只是他意志顯出的現象，那就再沒有比自己從反省的思維出發而要成為不是自己的別的什麼更為顛倒的了，因為這是意志和它自己的直接矛盾。摹仿別人的屬性和特點比穿別人的衣服還要可恥得多，因為這就是自己宣告自己毫無價值。就這方面說，認識自己的存心，認識自己每一種才具及其固定不變的限度乃是獲得最大可能的自慰一條最可靠的途徑。因為無論是就內在情況或外在情況說，除了完全確知哪是無可改變的必然性之外，我們再也沒有更有效的安慰了。我們已遭遇了的壞事還不如想到也許有某些情況可以避免這一壞事更使我們痛苦，因此，除了從必然性的觀點來看往事，我們就沒有更有效的安慰了。從這種觀點出發，一切偶然機緣都現為支配[一切]命運的一些工具，而我們就隨而把這已發生的壞事看作是由於內外情況的衝突無可避免地引將來的，而這就是宿命論。[譬如]我們叫苦叫屈的一直鬧著，其實也只是以為尚存希望可以以此影響別人或是激起自己空前緊張的努力。可是孩子們和成年人在他們一經看清楚事情根本無可挽回時，都很知道適可而止。[這叫做：] 「胸懷滿腔怨憤， 卻要勉強按納。」 我們好像捉將來關在籠里的大象一樣，[開始]總要猛烈的叫囂跳蹦騰挪幾天，直到它看到這是徒勞無益的，然後又突然處之泰然地拿脖子來就象軛，從此永遠馴服了。我們好像國王大衛一樣，當他的兒子一天還活著時，他就不停地以懇禱去煩擾耶和華，自己也裝出無可奈何的樣子；可是他兒子剛一死去，他就再也不想到要這樣做了。因此，所以有無數人若無其事地忍受著無數慢性的不幸，如殘疾、貧困、出身低微、醜陋、居住條件不堪等；他們對於這些甚至無所感覺，好像傷口已結了疤似的。這只是因為這些人已明知這些情況由於內在和外在的必然性已沒有改變的餘地了，而較幸運的人們就不理解這些人怎麼能夠忍受這些不幸。無論是外在的或內在的必然性，除了對於這些必然性的明確認識之外，再沒有什麼可以如此融洽地消除人們對它們的怨憤了。如果我們一勞永逸地既認識了我們的優良屬性和長處，又認識了我們的缺點和短處，而以此為繩准來確定我們的目的。對於力所不能及的則處之以知足不強求的態度；那麼，在我們個性可能的範圍內，我們便由此而最穩妥地擺脫了一切苦難中最尖銳的痛苦——自己對自己的不滿。這種痛苦是不認識自己個性，是錯誤的臆測，和由此產生的不自量力的當然後果。把奧維德的詩句轉用於鼓勵自知之明這艱苦的一章倒是非常適合的： 「這是精神最好的幫手，一勞永逸 它拉斷了纏住人心、折磨人的捆索。」 關於獲得性格就談到這裡為止。這種性格對於正式的倫理學雖不如在世俗生活上那麼重要，但是這種性格的闡述仍可和悟知性格、驗知性格的論述鼎立而作為第三種與之並列。對於前面兩種性格我們曾不得不從事較為詳盡的考察，這是為了我們便於弄明白意志在它的一切現象中是如何服從必然性的，而它本身如何同時又是自由的，甚至是可以稱為全能的。 §56 這種自由，這種全能，——整個可見的世界，亦即它的現象，都是作為它的表出和寫照而存在，並且是按認識的形式帶來的規律而向前發展的，——現在在它最完善的現象中，在它對自己的本質已獲得完全恰如其分的認識時，它又可重現出來，即是說它所以現出來[不外兩途]，或者是它在思慮成熟和自我意識的最高峰，仍然還欲求它曾經盲目地不自覺地欲求過的[東西]，那麼，認識在這裡無論是個別地或整個地依然總還是它的動機；或者是反過來，這一認識成為它的清靜劑而平息，而取消一切欲求。漚就是前面概括地提出過的生命意志之肯定和否定，這種肯定或否定，就個體的轉變這方面說，只校正一般的而不校正個別的意志表出，只校正而不破壞性格的發展，也不表現於個別行為中，而或是由於前此整個的行為方式愈益加強了作用，或是相反，由於這些行為方式的取消，[肯定或否定分別]就生動地表出了意志於既獲認識之後所自由採用的那些最高規範。——要更明確的闡述這一切，亦即[說明]最後這一篇的主要任務，由於中間插入了有關自由、必然性、性格等等的考察，我們現在就容易多了，也更有準備了。在我們再次推遲了這一任務，首先考察了生命本身之後，那就會更容易，更有準備，而要不要生命正是大問題的所在。並且我們將這樣來考察生命本身，即是說我們將爭取概括地認識這無論何時都是生命最內在的本質的意志本身，由於它的肯定究竟會怎樣？這肯定是以什麼方式，在什麼程度上滿足意志的？何以能滿足意志？一句話，意志在它自己的，怎麼說也屬於它的這世界裡的處境，一般地本質地應該看作什麼？ 首先我希望人們在這裡回憶一下我們用以結束第二篇的那段考察。那兒所提有關意志的目標和目的的問題促使我們用那段考察結束第二篇。那時擺在我們面前的不是這問題的答案，而是意志在它現象的一切級別上，從最低到最高一級，如何完全沒有一個最後目標和目的；是意志如何總是向前掙扎，因為掙扎是它唯一的本質；是如何沒有一個已達到的目標可以終止這種掙扎，因此掙扎也不能有最後的滿足，只有遇到阻礙才能被遏止，而它自身卻是走向無窮的。這是我們在最簡單的自然現象中，在重力上，就已看到過的。重力不停地向一個無廣袤的中心擠去，即令宇宙大全已縮成了一個球也不歇止，而真達到這中心就會是重力和物質的毀滅。這也是我們在別的簡單自然現象上看到的：固體或由於熔化或由於溶解總是向液態掙扎。唯有在液態中固體原有的化學性能才能自由，因為固體性是這些性能的牢獄，這些性能是被低溫關閉在這牢獄中的。液體又總是向氣態掙扎，只要解除了各種壓力，立刻就會發生[液態轉氣態]這一轉變，沒有一個物體沒有親和力，亦即沒有掙扎的企向，亦即雅各·丕姆將要說的：沒有企求和貪慾。電就在無盡地傳導著它內在的自我分化，儘管地球的質量吞噬了這一作用。化學發電也只要電源金屬柱還活躍，同樣是一種沒有目的而不斷重複著的自我分化和中和的作用。植物的生存也是這樣一種無休止的，永無滿足的掙扎，是一個不停留地衝動，經過逐次上升的形式直到作為終點的種子又成為[新的]起點；如此周而復始以至無窮；沒有哪兒有一個目標，沒有哪兒有最後的滿足，沒有哪兒有一個休息處。同時我們將從第二篇里回憶到各式各樣的自然力和有機物的形式到處都在互相爭奪物質。這些自然力和有機物的形式既都要在物質上出現，於是這一個所占領的只能是它從另一個奪過來的，這就經常維持著一種你死我活的鬥爭。從這種鬥爭中主要的是產生一種阻力，到處阻礙著構成每一事物最內在本質的掙扎，使之徒勞地衝動而又不能擺脫自己的本質，一徑折磨著它自己直到一個現象消滅而另一現象又貪婪地攫取了先前那現象的地位和物質。 我們早已把構成每一物自在的本身及其內核的掙扎和最明晰地、在最充分的意識的光輝照耀下在我們身上把自己表出的，叫做意志的東西認作是同一回事。然後我們又把意志，由於橫亘於意志及其當前目標之間的障礙，所受到的阻抑叫做痛苦。與此相反，意志達到它的目的則稱為滿足、安樂、幸福。我們也可將這些稱謂移用於無認識界那些在程度上較弱，在本質上相同的現象。我們看到這些現象也無不經常在痛苦中，沒有持久的幸福。原來一切追求掙扎都是由於缺陷，由於對自己的狀況不滿而產生的；所以一天不得滿足就要痛苦一天。況且沒有一次滿足是持久的，每一次滿足反而只是又一新的追求的起點。我們看到的追求掙扎都是到處受到多重阻礙的，到處在鬥爭中；因此，這種情況存在一天，追求掙扎也永遠就要被看成痛苦。追求掙扎沒有最後的目標，所以痛苦也是無法衡量的，沒有終止的。 在無認識的自然界只有加強注意力，很費勁地才能發現的這種[情況]，然而一旦到了有認識的自然界，到了動物生活中，那就很明顯地擺在我們面前了，也很容易指出它的經常的痛苦了。不過我們不在[動物界]這一居間階段逗留而是要立即轉向別的地方，轉向人的生活。在人的生活中，上述一切都被最明晰的認識照明了，所以也看得最清楚。原來隨著意志的現象愈臻於完美，痛苦也就日益顯著。在植物身上還沒有感性，因此也無痛[感]。最低等動物如滴蟲和輻射體動物就能有一種程度很微弱的痛[感]了。甚至昆蟲，感覺和感痛能力都還有限。直到脊椎動物有了完備的神經系統，這些能力才以較高的程度出現：而且是智力愈發達，[痛苦的]程度愈高。因此，隨著認識的愈益明確，意識愈益加強，痛苦也就增加了，這是一個正比例。到了人，這種痛苦也達到了最高的程度；並且是一個人的智力愈高，認識愈明確就愈痛苦。具有天才的人則最痛苦。我是在這種意義上，亦即根本是就認識的程度而不是就單純的抽象知識來理解和引用柯赫勒特那句活的，他說：「誰在知識上增加了，就在痛苦上增加了。」——哲人畫家或畫家哲人迪希拜因曾經很巧妙地把意識程度和痛苦程度之間的精確比例關係用直觀的，一望而知的形象表現在他的一幅畫中。畫面的上半幅繪出一些婦人，因為她們的孩子們被劫走而各自成群在各種姿態中多方表現出慈母深刻的刨痛、焦慮、絕望。下半幅以完全同樣的布局和安排，又畫著一些母羊被人帶走了它們的羔羊。於是上半幅里人的每一頭面，每一姿態，都在下半幅里和有類似情態的動物頭面，姿態一一成為對照。這樣，人們就看清了，在動物的模糊意識里可能的痛苦感和[所遭]巨創是一種什麼樣的關係；還可看到真正的痛苦只是由於認識的明確性、意識的清晰性才可能的。 因此我們要在人的生存中來考察意志的內在的、本質的命運。任何人也將容易在動物生命中看到意志的這種命運。不過要黯淡一些，表現的程度也不同而已；並且還可從痛苦的動物界得到充分的證驗，證實一切生命如何在本質上即是痛苦。 §57 在認識所照明的每一級別上，意志都是作為個體而顯現的。人的個體在無際的空間和無窮的時間中覺得自己是很有限的，和無盡的時間空間相比是一個近於消逝的數量，是投入到時間空間中來的。時間空間既無際限，人的個體也就永遠只有一個相對的而決不是有一個絕對的某時某地，個體所在的地點和時間原是無窮無盡中的[極]有限部分。——真正個體的生存只在現在。現在毫無阻礙地逃入過去，也就是不斷過渡到死亡，也就是慢性的死。個體的以往的生命，除開對現在有某些後果，除開在過去銘刻了有關這個體意志的證據不論，既已完全了卻，死去，化為烏有了，那麼，在合理情況下個體就必然要把過去置之淡然，不管那過去的內容是苦是樂了。可是在個體手裡現在又不停地變為過去；將來則全不可捉摸，並且總是短促的，所以單從形式方面看，人的個體生存已經就是現在不停地轉入逝去的過去，就是一種慢性的死。如果我們現在從形體方面來看個體生存，那麼很顯然，和大家知道我們[身體]的走著走著只是經常被攔阻了的未即跌倒一樣，我們肉體的壽命[活著活著]也只是不斷被攔阻了的未即死亡，只是延期又延期了的死亡。最後，我們精神的活躍也只是不斷被推遲了的未即閒著無聊。每一口氣都在擊退時時要侵入的死亡。在每一秒鐘我們就是用這種方式和死亡進行著鬥爭；而在較長的間歇之間則以一日三餐、[夜間]入睡、[時時]取暖等等為鬥爭方式。到了最後必然還是死亡戰勝，因為我們的誕生就已把我們註定在死亡的掌心中了：死亡不過是在吞噬自己的捕獲品之前，[如貓戲鼠]逗著它玩耍一會兒罷了。在這未被吞滅之際我們就以巨大的熱誠和想方設法努力來延長我們的壽命，愈長愈好，就好比吹肥皂泡，儘管明知一定要破滅，然而還是要儘可能吹下去，吹大些。 我們既已在無知無識的自然界看到大自然的內在本質就是不斷的追求掙扎，無目標無休止的追求掙扎；那麼，在我們考察動物和人的時候，這就更明顯地出現在我們眼前了。欲求和掙扎是人的全部本質，完全可以和不能解除的口渴相比擬。但是一切欲求的基地卻是需要，缺陷，也就是痛苦；所以，人從來就是痛苦的，由於他的本質就是落在痛苦的手心裡的。如果相反，人因為他易於獲得的滿足隨即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的對象，那麼，可怕的空虛和無聊就會襲擊他，即是說人的存在和生存本身就會成為他不可忍受的重負。所以人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣的來回擺動著；事實上痛苦和無聊兩者也就是人生的兩種最後成分。下面這一事實很奇特地，也必然地道破這一點：在人們把一切痛苦和折磨都認為是地獄之後，給天堂留下來的除閒著無聊之外就再也沒有什麼了。 那不斷的追求掙扎構成意志每一現象的本質，其所以在客體化的較高級別上獲得它首要的和最普遍的基地，是由於意志在這些級別上顯現為一個生命體，並附有養活這生命體的鐵則；而賦予這鐵則以效力的又恰在於這生命體就是客體化了的生命意志本身而不是別的。據此，人作為這意志最完善的客體化，相應地也就是一切生物中需要最多的生物了。人，徹底是具體的欲求和需要，是千百種需要的凝聚體。人帶著這些需要而活在世上，並無依傍，完全要靠自己；一切都在未定之天，唯獨自己的需要和睏乏是肯定的。據此，整個的人生在這樣沉重的，每天開門相見的需求之下，一般都充滿著為了維護那生存的優慮。直接和這憂慮連在一起的又有第二種需求，種族綿延的需求。同時各種各樣的危險又從四方八面威脅著人，為了避免這些危險又需要經常的警惕性。他以小心翼翼的步伐，膽戰心驚地向四面瞭望而走著自己的路，因為千百種偶然的意外，千百種敵人都在窺伺著他。在荒野里他是這樣走著，在文明的社會裡他也是這樣走著，對於他到處都沒有安全。[有詩為證：] 「在這樣黑暗的人生中， 在如此之多的危險中； 只要此生還在延續， 就是這樣、這樣度過！」 （路克內茲：《物性論Ⅱ》） 絕大多數人的一生也只是一個為著這生存本身的不斷的鬥爭，並且明知最後還是要在這鬥爭中失敗。使他們經得起這一艱苦鬥爭的，雖也是貪生，卻更是怕死；可是死總是站在後台，無可避免，並且是隨時可走到前台來的。——生命本身就是滿布暗礁和漩渦的海洋。人是最小心翼翼地，千方百計避開這些暗礁和漩渦，儘管他知道自己即令歷盡艱苦，使出「全身解數」而成功地繞過去了，他也正是由此一步一步接近那最後的、整個的、不可避免不可挽救的船沉[海底]，並且是直對著這結果駛去，對著死亡駛去。這就是艱苦航行最後目的地，對他來說，[這目的地]比他迴避過的所有暗礁還要兇險。 然而現在就很值得注意，一方面，人生的痛苦和煩惱是這樣容易激增，以致死亡——整個生命即以在它面前逃避為事——竟406變為人所企求的[東西]，人們自願向它奔去；另一方面，睏乏和痛苦如果一旦予人以喘息，空虛無聊又立即如此圍攏來，以致人必然又需要消遣。使一切有生之物忙忙碌碌運動不停的本是對於生存的掙扎，可是如果他們的生存已經鞏固，他們卻又不知道要拿這生存怎麼辦了。因此推動他們的第二種[動力]就是擺脫生存這負擔的掙扎，使生存不被感覺，也就是消滅時間，逃避空虛無聊的掙扎。這樣，我們就看到幾乎所有無虞睏乏和無憂無慮的人們在他們最後丟了一切其他包袱之後，現在卻以他們自己為包袱了；現在是把消磨了的每一小時，也就是從前此全力以赴，儘可能延長的生命中扣除了一分，反而要算作收穫了。可是空虛無聊卻也不是一件可以輕視的災害，到了最後它會在人的臉上刻畫出真正的絕望。它使像人這樣並不怎麼互愛的生物居然那麼急切地互相追求，於是它又成為人們愛社交的源泉了。和對付其他一般災害一樣，為了抵制空虛無聊，單是在政治上考慮，就到處都安排了些公共的設備；因為這一災害和相反的另一極端，和飢餓一樣，都能驅使人們走向最大限的肆無忌憚。「麵包和馬戲」是群眾的需要。 費城的懺悔院以寂寞和閒著無事使空虛無聊成為懲罰的工具；而這是一種可怕的懲罰工具，已經導致囚犯們的自殺。睏乏是平民群眾的日常災難，與此相似，空虛無聊就是上層社會的日常災難。在市民生活中，星期日代表空虛無聊，六個工作日則代表睏乏。 於是任何人生徹底都是在欲求和達到欲求之間消逝的。願望在其本性上便是痛苦。願望的達到又很快的產生飽和。目標只是如同虛設：占有一物便使一物失去刺激：於是願望、需求又在新107的姿態下捲土重來。要不然，寂寞，空虛無聊又隨之而起；而和這些東西作鬥爭，其痛苦並無減於和睏乏作鬥爭。——[只有]願望和滿足相交替，間隔不太長亦不太短，把兩者各自產生的痛苦縮小到最低限，[才]構成最幸福的生活過程。因為人們平日稱為生活中最美妙的部分，最純粹的愉快的，——這又只是因為這種愉快把我們從現實生存中撥了出來，把我們變為對這生存不動心的旁觀者了———也就是純粹的，和一切欲求無關的認識，美的欣賞，藝術上的真正怡悅等，只有少數人才能享受，——因為這已要求罕有的天賦——，而就是在這些少數人，這也只是作為過眼煙雲來享受的。並且這種較高的智力又使這些少數人所能感受的痛苦要比那些較遲鈍的人在任何時候所能感受的都要大得多；此外還使他們孤立於顯然與他們有別的人物中，於是連那一點[美的欣賞]也由此而抵消了。至於絕大部分的人們，他們可無法獲得這種純粹智力的享受，他們幾乎完全無力享受純粹認識中的怡悅而是完全在欲求的支配之下的。因此，如果有什麼要贏得他們的關心，使他們感興趣，就必須（這已包含在[興趣]這個字義里）在某種方式上激動他們的意志，即令只是遙遠地，只在可能性中關涉到意志都行，但決不可沒有意志的參預，因為他們在欲求中生存遠過於在認識中生存：作用和反作用就是他們唯一的[生活]要素。這種本性常常天真地流露出來，人們可從細微末節和日常現象中搜集這種材料，例如他們常把自己的名字寫在他們遊覽過的名勝地，因為這地方既不對他們起[什麼別的]作用，他們就以此來表示他們對這地方的反應，以此對這地方起些作用。還有，他們也不容易止於只是觀看一隻來自遠方的罕見動物，而必然要去刺激它，狎弄它，和它玩，而這都只是為了感到作用與反作用。在撲克牌的發明和流傳上特別看得出意志奮起的那種需要，而這恰恰是表現著人類可憐的一面。 但是不管大自然作了什麼，不管命運作了什麼：不管人們是誰，不管人們擁有什麼；構成人生本質的痛苦總是擺脫不了的；[正是]： 「柏立德斯正浩嘆， 舉眼望蒼天。」 又： 「雖是克羅尼德，宙斯的寵兒， 也不免，真正的憂傷，忍痛沒完！」 消除痛苦的不斷努力除了改變痛苦的形態外，再也作不出什麼。痛苦的形態原來是缺陷，睏乏，保存生命的操心慮危。如果消除這一形態中的痛苦成功了——這已極不容易——，立刻就有千百種其他形態的痛苦接踵而來，按年齡和情況而交替變換，如性慾、狂熱的愛情、嫉妒、情敵、仇恨、恐懼、好名、愛財、疾病等等。最後，痛苦如果再不能在另一形態中闖進門來，那麼它就穿上無名煩惱和空虛無聊那件令人生愁的灰色褂子而來。於是又得想辦法來消除空虛無聊。即令後來又把無聊攆走了，那麼，在攆走無聊時就很難不讓痛苦又在前述那些形態中跨進來而又從頭開始跳那[原來的]舞，因為任何人生都是在痛苦和空虛無聊之間拋來擲去的。儘管這一考察是這麼使人沮喪，我卻要引起人們注意這考察的另一方面與此並列，人們從這另一方面可以獲取一種安慰，是的，甚至可以獲得一種斯多噶派的滿不在乎以對付自己眼前的不幸。原來我們對於不幸的不耐煩之所以產生，大半是由於我們把這不幸看成是偶然的，看成是一串可以輕易更換的原因鎖鏈所促成的，因為我們經常並不為直接必然的，完全普遍的不幸，如年齡[日增]的必然性，死亡的必然性以及其他日常的不如意等而自尋煩惱。其實更應該說，使人感到刺的，是看到正在給我們帶來痛苦的那些情況具有偶然性。但是如果我們現在認識到痛苦之為痛苦是生命上本質的和不可避免的[東西]；認識到隨偶然而轉移的只是痛苦用以出現的形式，只是痛苦的形態而不是別的什麼，也就是認識到我們現在目前的痛苦只是填充著一個位置，在這位置上如果沒有這一痛苦，立刻便有另一痛苦來占領；不過這另一痛苦現在還是被目前的痛苦排拒在[這位置以]外罷了；認識到依此說來，命運在基本上並不能拿我們怎麼樣；那麼，當這種反省思維成為有血有肉的信念時，就會帶來程度相當高的斯多噶派的不動心而大可減少圍繞著個人幸福的焦慮操勞。不過在事實上很難看到或決不可能看到理性有如此廣泛的權限，足以支配直接感到的痛苦。 除此之外，人們由於觀察到痛苦的不可避免，觀察到痛苦是一個擠掉一個，前一痛苦的下台隨即又帶來新的痛苦，甚至就可以導致一個似乎矛盾的然而並非不可言之成理的假設，即是說每一個體在本質上少不了的痛苦，不管痛苦的形式是如何變換，而痛苦的定額卻是由於個體的天性一勞永逸地被決定了的，在定額之內既不能有所欠缺，也不能超額有餘。依此說來，人的痛苦和安樂根本就不是從外面而恰好只是由於這定額，這種天稟所決定的，這種天稟雖然也可在不同的時期由於生理狀況[的變化]而經歷一些增減，但整個卻是一成不變的。並且這也不是別的而就是被人們稱為他的性情的東西；或更精確些說，就是一種程度，在這程度上他如柏拉圖在《共和國》第一卷所說的，或是情緒昂揚或是情緒低沉。支持這一假設的不僅有大家知道的這一經驗：即巨大的痛苦使一切較小的痛苦完全感覺不到了，相反，在沒有巨大痛苦時，即令是一些最瑣細的不舒服也要折磨我們，使我們煩躁；而且經驗還告訴我們：如果有一巨大的不幸，[平日]我們只要一想到它就會戰慄，現在果然真的發生了，我們這時的情緒，整個說起來，只要忍過了第一陣創痛，以後也就沒有什麼很大的變化了。相反也是如此，我們想望已久的幸福到來之後，整個說來和持久下去，我們也就不覺得比前此更顯著的好受些，舒適些。只有在變化初發生的那一瞬間才異乎尋常地激動我們，或是作為低沉的苦惱，或是作為昂揚的歡樂激動著我們，但是音樂雙方都很快就消逝了，因為兩者都是基於幻黨的。原來苦樂都不是在眼前直接的享受或創痛上產生的，而是在一個新的將來的開端之上產生的，這開端又是人們在眼前享受或創痛中所預期的。只有從「將來」借支苦樂，音樂才能反常地加強，因而也就不能持久。——還「可引用下面這一觀察作為上述假設的佐證，——按這假設，無論是在音樂的認識中或在苦樂的感覺中，很大一部分都是主觀地和先驗地被決定的———即是說人的憂樂顯然不是由外在情況，不是由財富或地位決定的，因為我們在貧苦人們中至少可以和在富裕人們中一樣碰到那麼多的歡樂面容。還有，促成自殺的那些動機也是如此的極不相同，我們不能舉出任何一個夠大的不幸，可以勉強假定它會在任何性格都要引起自殺，卻能舉出少數的不幸，小得和自殺[全]不相稱卻又促成了自殺。如果我們歡欣和愁悶的程度並非在任何時候都是一個樣，那麼按這一看法說，這就不能歸之於外在變化，而只能歸之於內在情況，人身的生理情況。這是因為我們的歡欣若真正是在高漲時，儘管經常只是一時的高漲，甚至高漲到快樂的程度，這種高漲也慣於是沒有任何外來成因就發生的。我們固然常看到自己的苦痛只是從某一外在情況中產生的，看到我們顯然是為這情況所壓抑，所困苦；於是我們就以為只要解除了這一情況，必然就會有最大的滿足隨之而來。可是這只是幻覺。根據我們的假定，我們苦樂的定額在每一瞬點上，整個的都是主觀決定了的，對於這一定額說，引起煩惱的那外來動機只是身體上的一張瘡泡膏藥，原來分布開來的膿毒現在都向膏藥集結了。[這即是說]在我們生存的時期，基於我們本質因而不能擺脫的創痛，如果沒有痛苦的某種外因，原是分布在數以百計的點上的，並且是在對事物，有數以百計的瑣細煩惱和挑剔這個形態中出現的。我們現在所以忽視這些煩惱和挑剔，是因為我們容納痛苦的定量已為那主要的不幸所充滿，這不幸把本來分散的痛苦都集中到一點了。和這[現象]一致的還有另一觀察：如果一種沉重的，壓抑我們的憂慮，最後由於幸運的結局而從我們胸懷中攆走了，那麼隨即又有另一優慮取而代之。其實後一憂慮的全部成分早已存在，其所以[尚]未能作為憂慮而進入我們的意識，只是因為我們的意識已沒有容納它的多餘容量了；因此這些憂慮成分只得作為未被覺察的陰暗霧團而停留在它地平線最遠的盡頭處。可是現在既已空出了位置，這個現成的成分立即走向前來並占住當日統治者的（起支配作用的）憂慮的寶座。儘管這成分在質料上比那消逝了的憂慮所有的成分要輕得多，然而它卻懂得把自己臌起來，在表面上和前一憂慮大小相等，而以當今主要憂慮[的資格]將那寶座塞得滿滿的。 過分的歡樂和非常激烈的痛苦經常只能在同一個人身上出現，因為兩者既互為條件又同以精神的高度活躍為條件。有如我們剛看到的，兩者都不是由於單純現在的[事物]，而是由於對將來的預期所產生的。但痛苦既是生命本質上所不能少的，並且在程度上又是被主體的天性所決定的，那麼突然的變化，因為它總是外在的變化，實際上就不能改變痛苦的程度；所以過份的歡樂和痛苦總是基於錯誤和幻黨的。因此這兩種情緒的過份緊張都可以由於真知的見而得避免。任何一種過分的歡樂（狂歡，樂而忘形）總是基於這種幻覺，以為在生活中找到了其中根本不可能碰到的東西，也就是以為折磨著人而自身又不斷新生的願望或憂慮已經有了持久的滿足。人們在事後必然不可避免地要從這類任何個別的幻覺回過頭來，並且是幻黨的發生帶來了多少歡樂，在它消滅之後就要以多少的痛苦來抵償。就這一點說，幻覺就等於是一個陡坡，人們只有從上面摔下來，否則便下不來；所以這種陡坡是應該避免的。任何突然的、過分的痛苦正就只是從這樣的陡坡跌下，是這樣一種幻覺的消滅，從而也是以這幻覺為條件的。因此，假如人們做得到經常從全面，從聯繫而充分清晰地概觀事物，並且自己堅決提防著不真的賦予那些事物以人們想要它們有的那些顏色，則[過分的苦和樂]兩者都是人們能夠避免的。斯多噶派倫理學的主要旨趣就在於把心情從所有這些幻覺及其後果中解放出來，並以堅定的不動心賦予[人的]心情來代替幻覺。霍內修斯在一篇有名的無韻古詩中就是充滿這種見解的： 「當你時運不濟， 不可一日忘懷： 堅持不要動心。 你如幸運多福， 同樣不得亂來： 避免歡樂無度。」 但我們多半是封鎖著自己，不使自己接觸到好比苦藥般的這一認識，即不讓自己認識到痛苦是生命本質上的東西，因而痛苦不是從外面向我們湧進來的，卻是我們每人在自己內心裡兜著痛苦的不竭源泉。我們反而要經常為那從不離開我們的痛苦找些個別的原因當作藉口，好像自由人給自己塑造一座偶像，以便有一個主子似的。原來我們不倦地從一個願望又奔向一個願望，儘管每次獲得的滿足給我們許下那麼多好處，但到底是並未滿足我們，反而多半是不久就要現為令人難堪的錯誤；可是我們仍然看不透我們是在用妲奈伊德的穿底桶汲水，而總是急奔新的願望： 「因為我們所追求的，一天還未獲得， 在我們看來，它的價值便超過一切， 可是一旦已拿到了手，立刻又另有所求。 總是那一渴望緊緊掌握著我們， 這些渴求生命的我們。」 （路克內茲：《物性論）Ⅲ） 所以，願望相逐要麼就是這樣至於無窮，要麼是比較罕有而且要假定性格的某種力量為前提的東西，[即是說]直到我們碰著一個願望，既不能滿足它又不能放棄它；於是，我們就好像是已有了我們所要尋求的東西了，有了隨時可以代替我們自己的本質以作為我們痛苦的源泉來埋怨的東西了，這樣我們就和自己的命運決裂了，但是塞翁失馬，我們和自己的生存[卻反而因此]和解了，原來這時有關痛苦是這生存自己本質上的東西，而真正的滿足是不可能的這一認識又被丟開了。最後這樣發展的後果是一種有些憂鬱的心情，是經常忍受一個單一的巨大創痛和由此而產生的，對一切瑣細苦樂的輕視；因此，這和不斷追逐一個又一個幻象相比，這已是更為莊嚴的一個現象了，不過追逐幻象是更為普遍些。 §58 一切滿足或人們一般所謂幸福，在原有意義上和本質上都只是消極的，無論如何決不是積極的。這種幸福並不是本來由於它自身就要降臨到我們身上來的福澤，而永遠必然是一個願望的滿足，因為願望，亦即缺陷，原是任何享受的先行條件。但是隨著滿足的出現，願望就完了，因而享受也就完了。因此，滿足或獲致幸福除了是從痛苦，從窘困獲得解放之外，不能更是什麼。原來要得到這種解放，不僅要先有各種現實的顯著的痛苦，而且要先有各種糾纏不休，擾亂我們安寧的願望，甚至還要先有使我們以生存為重負的、致命的空虛無聊。——可是要達成一點什麼，要貫徹一點什麼，又是那麼艱難；每一種打算都有無窮的困難和辛苦和它作對，每走一步之後，前面又堆積著障礙物。不過，即令是最後一切障礙都克服了，目的達到了，那麼，所贏得的除了是人們從某種痛苦或某種願望獲得解放之外，從而也就是除了回到這痛苦、這願望未起之前的狀態外，決不會還有別的東西。——直接讓我們知道的永遠只有缺陷，缺陷即痛苦。滿足和享受則是我們只能間接認識的，由於回憶到事前的，隨享受的出現而結束的痛苦和窘困然後才間接認識的。由於這個道理，所以我們常不感到自己真正具有的財富和有利條件，也不認為可貴，好像這是事之當然，此外就再無別的想法了。這是因為這些財富和有利條件給我們帶來的幸福永遠只是消極的，只是在擋開痛苦而已。直到我們喪失了這些東西，我們才感覺到這些東西的價值；原來缺陷、睏乏、痛苦，那[才]是積極的東西，是自己直接投到我們這裡來的東西。因此，回憶我們克服了的窘困、疾病、缺陷等等也使我們愉快，因為這就是享受眼前美好光景的唯一手段。同時也無容否認，在這一點上、在自私自利這一立場上說，——利己即是欲求生命的形式———眼看別人痛苦的景象或耳聽敘述別人的痛苦，也正是在這種路線上給我們滿足和享受；譬如路克內茲在第二卷篇首就很美而坦率地說出這一點： 「海中狂風怒濤，岸上人安穩逍遙。 眼看扁舟危急，且自快樂興豪。 何以他人有難，偏自意氣飛揚？ 只因早已知道，岸上安全無恙。」 不過遠在本篇後面一點就會指出這種類型的歡愉，由於這樣間接的認識得到自己的安樂，已很近於真正的積極的惡毒的源頭了。 至於一切幸福都只是消極性質的，不是積極性質的；至於一切幸福正因此故，所以又不能是持久的滿足和福澤，而一貫只是從痛苦或缺陷獲得解放，解放之後隨之必然而來的又或是一種新的痛苦，或是沉悶，亦即空洞的想望和無聊等等；這一切都是在世界的，和生活本質的忠實反映中，在藝術中，尤其是在詩中可以找到例證的。原來任何史詩或戲劇作品都只能表達一種為幸福而作的掙扎、努力和鬥爭，但決不能表出常住的圓滿的幸福。戲劇寫作指揮著它的主人公通過千百種困難和危險而達到目的，一達到目的之後，就趕快讓舞台幕布放下[，全劇收場]。這是因為在目的既達之後，除了指出那個燦爛的目標，主人公曾妄想在其中找到幸福的目標，也不過是跟這主人公開了個玩笑，指出他在達到目標之後並不比前此就好到哪兒之外，再沒剩下什麼[可以演出的]了。因為真正的常住的幸福不可能，所以這種幸福也不能是藝術的題材。田園詩的目的固然正是描寫這樣的幸福，可是人們也看到田園詩夠不上擔當這個任務。田園詩在詩人手裡總是不知不覺地變成了敘事詩，那也就只是一種極無意味的史詩，只是由瑣細的痛苦，瑣細的歡樂和瑣細的奮鬥所組成的：這是最常見的情況。田園詩或者是不知不覺地變成了單純寫景的詩，描寫大自然的美。這本來就是純粹的不帶意志的認識，事實上這誠然也是唯一的純粹的幸福，事前既無痛苦和需求，事後也不必有懊悔、痛苦、空虛、煩燥繼之而起。但是這種幸福並不能充滿整個生命，而只能充滿整個生命的一些瞬間。——我們在詩中看到的情況，又可在音樂中看到。在音樂的旋津里我們又看到自我意識的意志最深邃的內心史有了一般化的表出，看到人類心靈最隱蔽的生活，想慕，苦和樂，潮和汐。曲調總是基音的變化，經過千百種巧妙的曲折直到了令人痛苦的非諧音之後，隨即又再回到基音。這基音表示著意志的滿足和安詳，可是過此以後，就拿它再沒有什麼用處了；如果再繼續下去就會只是可厭的，無意味的單調，和空虛無聊相仿佛了。 這些考察所要弄明白的一切，如持久滿足的無法達到，如一切幸福的消極性，都在第二篇結尾處所指出的那一點中解釋過了，即是說那裡已指出意志是一種沒有目標，沒有止境的掙扎，而意志的客體化就是人的生命以及任何一現象。我們還看到在意志的總現象所有的各部分上都打上了這種無上境的烙印；從這些部分現象最普遍的形式起，從時間和空間的無盡起，直到一切現象中最完善的一種，到人的生命和掙扎止[，都是這樣]。——在理論上人們可以承認人生有三種極端而把這些極端看作現實人生的基本因素。第一是強有力的意欲，是那些巨大的激情（開展的激情氣質）。這出現在偉大的歷史人物身上，是史詩和戲劇中所描寫的。不過這也是在狹小的生活圈子裡看得到的，因為目標的大小在這裡不是按外在情況而是按這些目標激動意志到什麼程度來衡量的。第二便是純粹的認識，是理念的體會，這是以「認識」擺脫為意志服務作前提的，即天才的生活（緊張的純善氣質）。最後第三是最大限的意志麻木和繫於意志的「認識」的麻木，即空洞冥想，使生命僵化的空虛無聊（慣性的遲鈍氣質）。個人的生活遠不是經常在這三極端之一中逗留著的，只是很少的接觸到這些極端，大半卻只是軟弱無力搖擺不定地時而挨近這一極端，時而挨近那一極端；是對於一些瑣事迫不及待的欲求永遠重複不已，也就是這樣逃避著空虛無聊。真正難以置信的是，絕大多數人的生活，從外表看來是如何無意義而空洞地，在內心感到的又是如何遲鈍而無頭腦地虛度了。那是一種朦朧的追慕和苦難，是在夢中徜恍，是在一系列瑣屑思慮的相伴中經過四個年齡階段而到死的，這些人好像鐘錶機器似的，上好發條就走，而不知道為了什麼要走。每有一個人誕生了，出世了，就是一個「人生的鐘」上好了發條，以便一句又一句，一拍又一拍地再重奏那已演奏過無數次，聽得不要再聽的街頭風琴調子，這些調子即令有些變化也微不足道。——於是每一個體，每一張人臉和這張臉一輩子的經歷也只是一個短短的夢了，是無盡的自然精神的短夢，常住的生命意志的短夢；只不過是一幅飄忽的畫像，被意志以遊戲的筆墨畫在它那無盡的畫幅上，畫在空間和時間上，讓畫像短促地停留片刻，和時間相比只是近於零的片刻，然後又抹去以便為新的畫像空出地位來。可是每一個這樣飄忽的畫像，每一個這樣膚淺的念頭，都必須由整個的生命意志，不管它如何激烈，用許多深刻的痛苦，最後還要用害怕已久而終於到來的死，苦味的死，來償還。人生有不好想的一面就在這裡。看到一具人的屍體會那麼突然使我們嚴肅起來也是由於這個道理。 任何個別人的生活，如果是整個的一般的去看，並且只注重一些最重要的輪廓，那當然總是一個悲劇；但是細察個別情況則又有喜劇的性質。這是因為一日之間的營營苟苟和辛苦勞頓，一刻之間不停的彆扭淘氣，一周之間的願望和憂懼，每小時的岔子，藉助於經常準備著戲弄人的偶然巧合，就都是一些喜劇鏡頭。可是那些從未實現的願望，虛擲了的掙扎，為命運毫不容情地踐踏了的希望，整個一輩子那些倒楣的錯誤，加上愈益增高的痛苦和最後的死亡，就經常演出了悲劇。這樣，命運就好像是在我們一生的痛苦之上還要加以嘲笑似的；我們的生命已必然含有悲劇的一切創痛，可是我們同時還不能以悲劇人物的尊嚴自許，而不得不在生活的廣泛細節中不可避免地成為一些委瑣的喜劇角色。 但是，雖有大大小小的煩惱充塞每個人的一生，使人生常在不安和動盪中，然而仍不能彌補生活對於填滿精神的無能為力，不能彌補人生的空虛和膚淺，也不能拒絕無聊，無聊總在等著去填補憂慮讓出來的每一段空隙。由此又產生一個情況，人的精神還不以真實世界加於它的憂慮、煩惱和窮忙為已足，還要在千百種迷信的形態下另造一個幻想的世界；只要真實世界一旦給他一點安閒，——那是他根本沒有能力來享受的——，便要以各種方式忙於對付這幻想的世界，把時間和精力都浪費在這一世界上。 因此，這本來大半是氣候溫暖，土地肥沃而生活又容易的民族所有的情況，首先是在印度人那兒，其次是在希臘、羅馬人那兒，然後在義大利和西班牙人那兒，如此等等。人按自己的形象製造一些妖魔、神靈和聖者，然後又必須經常對這些東西奉獻犧牲、祈禱、修葺寺院、許願還願、朝香、迎神、裝飾偶像等等。敬神事鬼還到處和現實交織在一起，甚至使現實也蒙上了陰影。生活上發生的每一事態都要被當作是那些鬼神的作用。和鬼神打交道就占去了平生一半的時間而不斷維繫著希望，並且由於幻黨的魅力往往還要比同真實的人物打交道更為有趣。這是人們雙重需要的表現和症候，一重是對救授和幫助的需要，一重是對有事可做和消遣時間的需要。即令這樣[和神靈]打交道對於第一種需要往往恰好是起著反作用，因為在事故和危險發生的時候，寶貴的時間和精力不是用在避免事故和危險上，而是無益地浪費在祈禱和犧牲上。可是對於第二種需要，由於人和夢想的鬼神世界保持著想入非非的聯繫，這種交道反因而有著更好的效用。這就是一切迷信大不可忽視的裨益。 §59 我們既已由於最最概括地考察了，研究了人生初步的、起碼的基本輪廓，而在這範圍內使我們自己先驗地深信人生在整個根性上便已不可能有真正的幸福，人生在本質上就是一個形態繁多的痛苦，是一個一貫不幸的狀況；那麼，我們現在如果多用事後證明的方法，願意鑽研更具體的情況，願意想像一些光景而在例子中描寫那無名的煩惱，經驗和歷史指出的煩惱，而不管人們是向哪一方面看，是在哪種考慮之下進行探討，我們就能夠在自己的心目中更鮮明地喚起[人生只是痛苦]這一信念了。不過，[如果真要是這樣做，]這一章書就會沒有完結的時候了，就會使我們遠離哲學上基本不可少的「一般性」的立場。此外，人們還容易把這樣的描寫看作只是對人生苦惱有意的叫囂，猶如過去屢屢有過的叫囂一樣；何況這種描寫既是從個別事實出發的，人們還可以加以片面性的罪名。我們關於不可避免的、基於生命本質的痛苦所作的論證既完全是冷靜的哲學的，從一般出發的和先驗推論出來的，這樣的責備和嫌疑就加不到我們頭上來了。不過如果要後驗地證實這個信念卻是到處都容易辦到的。任何一個從青年的幻夢中清醒過來的人，只要他注意過自己和別人的經驗，在生活中，在過去和當代的歷史中，最後是在偉大詩人的作品中作過多方面的觀察的話，那麼，如果沒有什麼不可磨滅的深刻成見麻痹了他的判斷力，他就很可能認識到下面這個結論，即是說：這人世間是偶然和錯誤[兩者]的王國，它倆在這王國里毫無情面地既支配著大事，也支配著小事。它倆之外還有愚昧和惡毒在一邊揮動著皮鞭，於是任何較好的東西只有艱苦地突圍，高貴和明智的東西很難露面而發生作用或獲得人們的注意；可是思想王國里的荒謬和悖理，藝術王國里的庸俗和乏味，行為王國里的惡毒和狡詐，除了被短促的間歇打亂之外，實際上都能維持其統治權。與此相反，任何一種卓越的東西經常都只是一個例外，是百萬情況中的一個情況。於是還有這樣的事：如果這卓越的東西在一部傳世的作品裡透露出來，那麼，在這作品質盡當代人們的嫉惡之後，還是孑然孤立又被束之高閣的時候，它仍像一顆殞石似的，似乎是從另外一種事物秩序中而不是從支配著這世問的事物秩序中產生的。——至於個人生活，則任何一部生活史也就是一部痛苦史；因為任何人的一生按規律說都是一連串不斷的大小不幸事故，儘管人們要儘可能隱瞞[也是徒然]。而人們所以要隱瞞，又是因為他們知道別人在想到這些恰好是他現在得以倖免的災難時，必然很難得感到關切和同情，而幾乎總是感到滿足。——不過也許斷沒有一個人，如果他是清醒的，同時又是坦率的，會在他生命終了之日還願意重複經歷此生一遍；與其這樣，他寧可選擇壓根兒不存在，在《漢姆勒特》一劇中有一段世界著稱的獨自，把這獨自的基本內容概括起來就是：我們的景況是這樣苦惱，壓根兒不存在肯定會比這種景況強。如果自殺真正給我們提供不存在，以致二中擇一的「存在或不存在」得以在這句話的充分意義中顯露出來，那麼就應該無條件的選擇自殺作為最值得企望的[功德]圓滿（應虔誠以求的終極圓滿）。可是在我們內[心]裡面還有點什麼東西在對我們說：事情還不是這樣的，這樣並不就是完了，死亡也並不就是絕對的毀滅。歷史的始祖已作過與此相同的論述，大概後來也從沒有人反對過，他說：從來不曾有過這麼一個人，他不是好幾次不想再往下一天活下去了。照這個說法，則人們如此屢屢埋怨的生命之短促也許反而是合式的了。——最後，人們如果還要把那些可怕的，他的生活敞開門[無法拒絕]的痛苦和折磨展出在每一個人的眼前，這人就會被恐懼所籠罩而戰慄；如果人們還要帶領一個最死硬的樂觀派去參觀正規醫院，戰地醫院，外科手術室，再去看監獄，刑訊室，奴隸禁閉處，看成場和刑場；然後給他打開一切黑暗的、疾苦的所在地，那兒，[在你去看時，]痛苦在冷酷的好奇眼光之前爬著躲開了，最後再讓他看看鄔戈林諾的餓牢；那麼，他在最後一定也會看出這可能的最好世界究竟是怎麼回事了。但丁寫他的《煉獄》若不是取材於我們的現實世界，還到哪兒去取材呢？而我們的現實世界也真已變成一個很像樣的地獄了。與此相反，在但丁著手來描寫天堂及其中的極樂時，要完成這一任務就有不可克服的困難橫亘在他面前了，因為我們這世界恰好不能為此提供一點兒材料；因此，除了不寫天堂的快樂而只給我們複述他的祖先，他的碧璀斯和一些聖者們在天堂里對他講的教訓之外，就沒剩下可做的事了。可是由此卻充分表明了這是什麼樣的世界。誠然，人們的生活也像一些低級商品一樣，外表上都敷有一層虛假的光彩。凡是痛苦總是掩飾起來的，相反，一切冠冕堂皇有光彩的東西就都要拿出來炫耀。越是內心裡有欠缺，他越是希望在別人眼裡被看作幸運兒。[人的]愚昧可以達到這種地步，以致別人的意見竟成為每人努力的主要目標，儘管虛榮這一詞兒的原義在所有的語言文字中幾乎都是一致地意味著空洞和虛無，就已經表示了這種做法的毫無意義了。——可是即令是在這一切騙人的戲法之前，生命的痛苦還是很容易如此激增——而這是每天都發生的事——，以致人們在平日怕什麼也比不上怕死，現在卻渴望求死了。是的，命運如果真使出它全部的陰險時，那麼，受苦的人連最後這一條退路也會要被遮斷，會要留在無情的敵人手裡忍受著殘酷的慢性的折磨，不可救藥。這時，受折磨的人要向他的神靈呼救也不中用了，他只得留在命運的掌心裡得不到恩赦。但是，這個不可救藥正只是反映他意志不可馴服的一面鏡子，而意志的客體性就是他本人。——正和外來力量不能改變這一意志或取消這一意志一樣，任何異已的力量也不能為他解脫痛苦，痛苦是從生命中產生的，而生命又是那意志顯出的現象。人總得回頭來依靠自己，既在任何一件事上是如此，在主要的大事上也是如此。完全徒勞的是人為自己製造一些神抵，以期向它們求情獻媚而得到唯有自己的意志力可以獲致的東西。《舊約全書》既已把世界和人類當作一個上帝的創造物，那麼，《新約全書》為了教人知道獲救和解脫這世界的痛苦都只能從這世界自身出發，就不得不讓那上帝變為人。人的意志現在是，以後繼續還是他的一切—切賴以為轉移的東西。各種信仰、各種名目的懺悔者、殉道者、聖者等所以甘願而樂意忍受任何酷刑，是因為在這些人們那裡生命意志已自行取消了，所以即令是意志的現象的慢性毀滅也是他們所歡迎的了。不過這是後文要詳加論述的，這裡就不搶先來說了。——此外，我在這裡禁不住要說明一點，即是說在我看來，樂觀主義如果不是這樣一些人們的，亦即低陷的天庭後面除空話外不裝著什麼的人們，沒有思想的談淪；那就不只是作為荒唐的想法而且還是作為一種真正喪德的想法而出現的，是作為對人類無名痛苦的惡毒諷刺而出現的。——人們切莫以為基督教教義或許有利於樂觀主義，因為相反的是，在《福音書》里世界和災難幾乎是當作同義字使用的。 §60 我們既已完成必須插入的兩個分析，亦即分析了意志自身的自由和意志現象的必然性，然後又分析了意志在反映著它本質的世界裡所有的命運，而意志在認識了這世界之後就得肯定或否定它自己；那麼，我們現在就能夠使我們在上面只是一般他說到和解釋過的這種肯定，杏定本身獲得更高度的明確性，因為我們現在就要論述意志的肯定和否定唯一得以表現的行為方式，並按其內在意義來進行考察。 意志的肯定就是不為任何認識所干擾的，常住的欲求本身，一般瀰漫於人類生活的就是這種欲求。人的身體既已是意志的客體化，如意志在這一級別上，這個體中所顯現的那樣，那麼，意志的，在時間中開展的欲求就等於[是和]這身體[平行]的詮釋文章，是解說全身及其部分的意義，是同一自在之物的另一表出方式，而身體原也就是這自在之物的現象，因此我們也可說身體的肯定以代意志的肯定。一切複雜的意志活動，其基本課題總是滿足需要，而需要是在健康上和身體的生存分不開的，是已表現在身體的生存中而又都是可以還原為個體保存和種族繁衍的。可是各種不同的動機就由此而間接獲得影響意志的力量並產生那些複雜的意志活動。每一個這樣的活動根本只是這裡顯現著的意志的一個樣品，一個標本。至於這樣品是哪一種，以及動機所有的和賦予這樣品的是什麼形態，那都不是重要的；而只是根本有所欲求，以哪種強烈的程度而有所欲求，才是這裡的問題。意志只能在動機上看得出來，猶如眼睛只在光[線]上表現出視覺能力一樣。動機站在意志面前，根本就好像是有變化神通的[海神]普羅托斯一樣：永遠許以完全的滿足，許以解除意志的煩渴；可是如果目的達到了，它立即又出現於另一形態中，又在這一形態中重新推動意志，並且總是按意志的激烈程度和它對於認識的關係[兩者]來推動，而這兩者又正是由於那些樣品和標本而顯出為「驗知性格」的。 人從他的意識[開始]出現起就發現自己是在欲求著，並且他的認識和他的意志一般都有著穩定的關係。人企圖徹底認識的，首先是他欲求的那些對象，然後是獲得這些對象的手段。他如果現在已知道有什麼要做，照例他就不追求再要知道別的了。他就行動起來，幹起來：總是向他欲求的目標幹下去的意識使他挺著腰，他他做下去；[這時]他的思維所涉及的[只]是方法的選擇。幾乎所有一切人的生活都是這樣的，他們有所欲求，也知道他們要什麼；他們對此追求，有那麼些成就足以保障他們不絕望，又有那麼些失敗足以保障他們不陷於空虛無聊及其後果。從這裡就產生一種一定的高興，至少是產生一種處之泰然的心境。在這[些情緒]上，無論是貧是富對此都不能真有所改變，因為窮人或富人都不是享受他們現在的所有，因為，如上所說，這只是消極地起作用，而是享受他們希望通過自己的營謀而獲致的[東西]。他們很嚴肅地，是的，面色莊重地往前於：孩子們干他們的玩意兒也就是這樣。——這樣一種生活過程如果受到干擾，那總是一個例外；那是由於認識不為意志服務而獨立，根本只注意世界的本質。從這一認識中要麼是產生了美感上觀賞的要求，要麼是產生了倫理上克制[自己]的要求。大多數人都是被睏乏鞭策著過一輩子，不讓他們有深思的機會。不但不能深思，意志往往熾熱到遠遠超過肯定人身的程度，這是在劇烈的情慾和強烈的激情上看得出的。個體在意志熾熱到這種程度時，就不止是肯定自己的生存而已，而是遇著別人的生存有礙於他的時候，就要否定或取消別人的生存。身體的維護如果是由於它自己的力量，那是意志肯定的程度有如此輕微，即是說如果意志真願意這樣的話，則我們可以假定在人身中顯現的意志是隨身體的死亡而熄滅的。可是性慾的滿足就已超出了本人生存的肯定。本人生存在時間上是這麼短促，性慾的滿足卻肯定生命到個體的死亡以後，到無定期的時間。永遠真實而守恆的大自然，這裡甚至是坦率的大自然，完全公開地把生殖行為的內在意義擺在我們面前。自己本人的意識，衝動的強烈，也都告訴我們在這一行為中表現出來的是最堅決的生命意志之肯定，純粹而不帶其他副作用（如不帶否定別的個體）；於是作為這行為的後果而出現於時間和因果系列中的，亦即出現於自然中的，就是一個新的生命。這被生的來到生之者的面前，在現象上和後者有別，但在本體上或理念上是等同的。因此生物的族系藉以各自聯成一整體的，作為這樣的整體而永遠綿延下去的，就是這一行為。就生之者來說，生殖只是他堅決肯定生命意志的表現或表征；就被生者說，生殖並不是在他身上顯現的那意志的什麼根據，因為意志自身既不知有什麼根據，也不知有什麼結論；而是生殖和一切原因一樣，只是這意志在此時此地顯現的偶然原因。作為自在之物，生之者的意志和被生者的意志並沒有什麼不同，因為只有現象而不是自在之物才是服從個體化原理的。隨著超出本人身體的那一肯定，直到一個新體的形成，附屬於生命現象的痛苦和死亡也一同重新被肯定；而由最完善的認識能力帶來的解脫的可能性，在這兒卻被宣布無效了。在這裡，[人們]對於生殖行為的害羞有著深遠的根由。——這一見解在基督教教義中是以神話表述出來的，即是說對於亞當的陷於罪（這顯然只是性慾的滿足）我們一切人都有份；並且由於這次罹罪，我們就活該有痛苦和死亡。宗教教義在這裡已超出了按根據律進行的考察而認識到人的理念；理念的統一性則由於聯結一切的這根生殖的拴帶，而從散為無數個體的分化中恢復過來了。根據這一點，這種教義一面把每一個體看作和亞當，和這肯定生命的代表是等同的；就這方面說，每一個體都是註定要犯罪（原罪），要痛苦，要死亡的。另一方面，對於理念的認識又為這教義指出每一個體和救主，和這否定生命的代表是等同的，就這方面說，每一個體對於救主的自我犧牲也都有份，都是由於救主的功德而得到解脫的，都是從罪惡和死亡，亦即從這世界的束縛得了救的（《給羅馬人的信》5，12—21）。 我們把性的滿足當作超出個體生命的生命意志之肯定的看法，當作由於性的滿足才終於落到個體生命的掌心裡的看法，亦即等於當作重新寫賣身文契給生命的看法，還有著一個神話式的表述，那就是關於普羅塞賓娜的希臘神話。普羅塞賓娜只要沒有吃陰間的果子，她就還有可能從陰間迴轉來；但是由於她既已享受了一顆石榴，她就完全陷落在陰間了。這神話的意義在歌德無與倫比的筆下可以看得很清楚；尤其突出的是剛在[普羅塞賓娜]吃過石榴之後，忽然有司命女神巴爾貞在看不見的地方合唱起來： 「你是我們的人了！ 你要清醒點迴轉來； 嘗過一口石榴， 使你成為我們的人了！」 值得注意的是克利門斯·亞歷山大（《詩文雜抄》第三卷第十五章）用同樣的形象和同樣的語言指出這一問題：「那些為了天國而割捨自己一切罪惡的人們，他們是幸福的，清醒地不為塵世所污」。 性衝動作為堅決的最強烈的生命之肯定還有一個證據，即是說在自然人和動物，這衝動都是生活的最後目的和最高目標。自我保存是它們第一種努力。一旦這一步已安排妥貼了，它們就只追求種族的繁衍了；此外的其他一切是作為自然生物的它們所不能企求的。以生命意志本身為內在本質的自然，也以它全部的力量在鞭策著人和動物去繁殖。在繁殖以後，大自然所求於個體的已達到了它的目的，對於個體的死亡就完全不關心了；因為在它和在生命意志一樣，所關心的只是種族的保存，個體對於它是算不得什麼的。——因為大自然的內在本質，亦即生命意志，在性衝動中把自己表現得最強烈；所以古代詩人和哲人——赫西奧德和巴門尼德斯——很有意味他說愛神是元始第一，是造物主，是一切事物所從出的原則（見亞里士多德：《形上學》Ⅰ，4.）。菲內居德斯曾說過：「宙斯在要創造世界的時候，把自己變成了[愛神]埃洛斯。」（《蒂邁歐篇》Ⅰ、Ⅳ、朴洛克路斯對柏拉圖）新近我們在Ｇ.Ｆ.薛曼著的《宇宙論上的愛欲》（1852年版）里看到這問題有了詳盡的討論。印度人的摩那也被意譯為「愛」，她的紡事和織成品即整個的假象世界。 性器官比身體上任何其他外露的器官更是只服從意志而全不服從認識的。意志在這裡，幾乎和它在那些只憑刺激作用而為植物性的生命，為繁殖而服務的身體部分中——意志在這些部分中只是盲目地起作用的——，和它在無知無識的自然界中，是一樣的不依賴於認識。原來生殖只是過渡到一個新個體的再生作用，等於二次方的再生作用，和死只是二次方的排泄相同。——以這一切為前提，性器官可說是意志的真正焦點，從而是和腦，認識的代表，也就是和世界的另一面，作為表象的世界相反的另一極。性器官是維繫生命，在時間上保證生命無盡的原則，因為它有這樣的屬性，所以希臘人在「法盧斯」中崇拜它，印度人在棱迦中崇拜它，從而這些東西都是意志的肯定的象徵。認識則相反地提供取消欲求的可能性，由於自由獲得解脫的可能性，超脫和消滅這世界的可能性。 我們在這第四篇的開始，就已詳細考察過生命意志在它的肯定中應如何看它對死亡的關係，也就是這樣看：死亡並不觸犯它，因為死亡本身原已包含在生命中，並且是作為附屬於生命的東西而有的；而死的反面，生，又完全和死保持著平衡，並且儘管個體死亡，還是永遠為生命意志捍衛著，保證著生命。為了表示這個意思，印度人就拿棱迎加在死神僖華身上作為表征。我們在那同一地方還曾指出一個完全清醒而站在堅決肯定生命這個立場的人是如何毫不畏懼地面對面看著死亡。因此在這裡就不要談它了。最大多數人站在這一立場上是沒有清醒的思辨的，他們[只是]不絕地肯定著生命。作為反映這一肯定的鏡子則有這世界在，它有著無數的個體，在無盡的時間和無窮的空間中，有著無窮的痛苦，在生和死之間，沒有止境。——可是對於這一點，在任何方面都沒有什麼要埋怨的，因為意志是拿自己的本錢來演出這一偉大悲劇和喜劇的，何況意志又是自己的觀眾。這世界所以恰好是這樣一個世界，乃是因為這意志——它的現象即世界——是這樣一個意志，乃是因為意志要這樣、忍受痛苦所以是公平的，其理由是意志在這現象上還要肯定自己；而這一肯定所以是公道合理的又是由於意志忍受著痛苦，所以是兩頭扯平了。這裡就給我們在整個上看到了永恆公道的一點端倪；我們往後在下面還要在個別情況中更詳細更明確地認識它。不過首先還必須談一談有時間性的或人世間的公道。 §61 我們從第二篇里還記得，在整個自然界，在意志客體化的一切級別上，在一切族類的個體之間，必然是一場不斷的鬥爭，而生命意志和它自己的內在矛盾也就正是由於這鬥爭表現出來的。在客體化的最高級別上，這一[鬥爭]現象，和其他一切現象一樣，也表現得更為明確；因而還可繼續加以闡發。為此目的，我們首先要從源頭來探討利己主義，它是一切鬥爭的出發點。 因為只有由於時間和空間，也只有在時間和空間中，同類[事物]的雜多性才有可能，所以我們曾將時間和空間稱為個體化原理。時間和空間是自然的認識的基本形式，也就是從意志中產生的認識的基本形式。因此意志會到處在個體的雜多性中對自己顯現。但這雜多性並不涉及作為自在之物的意志，而只涉及意志的現象。意志在每一現象中都是完整的，未經分割的，而在四周它卻看到無數複製著自己本質的肖像。可是這本質自身，也就是真429正的實在，那是它只能直接在自己內部找到的。因此每人都想一切為自己，要占有一切，至少是控制一切，而凡是抗拒他的，他就想加以毀滅。加之在那些認識著的生物，個體便是認識的主體的負荷者，而認識的主體又是這世界的負荷者；即是說這個體以外的整個自然，從而一切其他個體都只在這個體的表象中存在。這個體永遠只是把其他個體當作它的表象，也即是間接地，作為依賴於它的本質和生存的東西而意識著的；因為這世界對於它，必然是隨同它的意識一起消滅的，亦即它的意識消滅時，這世界的存在或不存在對於它就會是同一個意義而不能加以區別了。所以每一認識著的個體在實際上是，也發現自己是整個的生命意志或這世界自身的本體，而作為表象它又是補足這世界的條件；從而個體是一個小宇宙，是要和大宇宙等量齊觀的。到處永遠都是率真的大自然本身，不依賴一切反省的思維，自始就已簡單地，直接確實地賦予了個體這一認識。從已提出的兩種必要規定就可以說明每一個體，儘管它在無邊際的世界裡十分渺小，小到近於零，何以仍然要把自己當作世界的中心，何以在考慮其他之前首先要考慮自己的生存和幸福；何以在這一自然的立場上不借為它這生存而犧牲一切，不借為它自己這滄海一粟保存得更長久一點而毀滅這世界。這種心理就是利己主義，而這是自然界中每一事物本質上的東西。不過也正是由於這利己主義，意志和它自己的內在矛盾才達到了可怕的公開表現。這是因為利己主義所以有其存在和本質，是在於小宇宙和大宇宙的對立；或是在於意志，由於它的客體化有個體化原理為形式、因而得以以相同的方式顯現於無數個體之中，並且在每一個體中在兩方面[意志和表象]都是整個地，完全地顯現。所以一面是每一個體自己都是作為完整的意志和完整的意象者[或表象的表面出之者]而直接被知的，一面是其餘的個體就得次一步只是作為它的表象而被知，因此，對於這一個體，它自己的本質及其保存就要放在所有一切之上了。對於自己的死，人人都視為世界的未日似的；對於他那些熟人的死，如果他本人不一定參預喪事的話，就只當作一件滿不相干的事聽聽罷了。在已上升到最高度的意識里，在人的意識里，利己主義[的自私自利]也必然和認識，和苦樂一樣達到了最高的程度；而以利己主義為前提的個體鬥爭也必然會以最可怕的形式出現。這一點是我們到處看在眼裡的，是在大小事情中都看得到的；不過有時是在可怕的方面，在無道的暴君和惡人們的生平中，在為禍全世界的戰爭中看到，有時又在滑稽的方面看到。在滑稽的方面，這一點是喜劇的題材，並且特別是出現為自高自大和虛榮。這些東西，還沒有人是像洛希福果那樣來了解的，是像他那樣抽象地把它們表示出來的。至於我們看到這一點則是在世界史和自己的經驗中。不過這一點表現得最顯著的是任何一群人在一旦解除了一切法律和秩序的[約束]時，那時立即就會出現最明顯的人自為戰。霍布斯在《國家論》第一章里很恰當地描寫了這一點。這裡看得出每人不僅是要從別人那兒奪取自己所要的，而是為了稍微增加自己一點幸福就要毀滅別人整個的幸福或生命。這是利己主義的最高表現。就[人我利害]這方面說，還要超過這種自私現象的就只有真正的惡毒那些現象了。惡毒完全是損人不利己地企圖給別人找痛苦，製造損失而無須有利於自己；下面就快要談到這一點了。——人們請拿我在獲槳論文《淪道德的基礎》§14里關於利己主義所作的論述和這裡對於利己主義的來源的揭露對比一下。 上面我們已發現痛苦在一切生命中都是本質的，不可避免的。痛苦的一個主要來源，只要痛苦一旦是實際地而且是以一定的形態出現的，就是那[紛爭之神]埃瑞斯，也就是一切個體的鬥爭，就是附著在生命意志之中，由於個體化原理而看得見的矛盾的表現。舉行人獸搏鬥就是直接而露骨地使這矛盾形象化的殘酷手段，在這原始的分歧對立中，儘管人們對此採取了措施，仍然存在著痛苦所自來的一個不竭的源泉。我們現在立即就來進一步考察這個源泉。 §62 我們已經討論過初步的、簡單的生命意志的肯定僅僅只是自己身體的肯定。這就是說意志如何通過動作而在時間上表出它自己，要以身體在它的形式和目的性中如何在空間上表出這個意志為限，不可超過。這種肯定表現為身體的保存，是借這身體本身各種力量的運用[來達到目的的]。直接聯繫到身體保存上來的是性衝動的滿足，而性器官既是屬於身體的，在這意義上性衝動的滿足也就是屬於身體保存的了。因此自願的，完全不基於動機而放棄性衝動的滿足已經就是生命意志的否定了，是生命意志在既已產生而起著清靜劑的作用的認識上自願的取消它自己。准此，這樣的否定自己身體就現為意志和它自己的現象之間的一個矛盾了。這是因為在人的身體上，性器官雖然是繁殖這意志的客體化，可是現在不想要繁殖了。正是因為這一點，也就是因為否定自己的身體就是生命意志的否定或取消，所以這樣的放棄[色慾]是一種困難的和痛苦的自我克制。不過關於這一點且到後面再談。——但是意志既然在無數並列的個體中表出那種本人身體的自我肯定，那麼，意志在一個個體中憑著萬物無不具有的利己主義，就很容易超出這一肯定，[並超出很遠，]直到否定在其他個體中顯現的同一個意志。[這是]前一個體的意志侵入別人意志的肯定的範圍了，因為這時前一個體或者是對別人的肉體本身加以毀滅或傷害，也可以是強制別人身體中的力量為自己的意志服務而不為在別人身體中顯現的意志服務。即是說如果這一個個體從顯現為別人的身體的意志那裡抽走了別人身體的力量，並從而把為別人的意志服務的力量加到他自身的力量之上去，那便是借否定在別人身體中顯現的意志以超出他自身以外而肯定他自己的意志。——這樣侵入別人的意志之肯定的範圍，自來就是人們清楚地認識到了的，而這種侵入的概念便是用」非義」這個詞兒來標誌的。因為[非義的施受]雙方固然不是像我們在這裡有著明確的抽象的認識，但在感情上都是立即認識到這問題的。承受非義的方面由於自己的身體被別的個體所否定，就感到侵入他的身體的肯定的範圍是一個直接的精神的痛苦；而這種痛苦和此外由於實際的動作而感到的肉體痛苦和由於[物質的]損失而感到的懊喪是不同的，完全分立的。另一方面在施行非義的方面就有這樣一種認識，他在本體上，和同時也在對方身體中顯現的意志是同一個意志，不過這意志在它的一個現象中是那麼強烈的肯定自己，以致它由於超出自身和自身力量的範圍之外而成為其他現象中的同一意志之否定；於是這意志作為它本體自身看，就正是由於它的強烈而在和自己鬥爭，在自食其肉。——不過這種認識，我要說，在施行非義的人也不是一下子就在抽象中獲得的，卻[只]是作為模糊的感受而獲得的。人們把這種感受叫做「良心的責備」，在這裡更狹義些說或者就叫做「所行非義之感」，[亦無不可]。 在這裡我們已在最一般的抽象中分析了非義的概念。具體說來，真正吃人[肉]的野蠻行為就是非義最完整，最恰當和最便於指出的表現。這是非義在意志客體化的最高級別上最顯著的類型，是意志對自己作最大鬥爭的可怕情景。而意志客體化的最高級別就是人。在僅次於吃人行為的兇殺中，隨著兇殺的實行之後，我們剛才抽象地乾巴巴地指出其意義的良心責備立即以可怕的明確性隨而出現，並且在精神的安寧上留下一輩子也治不好的創傷；因為我們對於已犯的兇殺發抖，和對於行將要犯的兇殺戰慄退縮一樣，都是和[人們]對生的無限留戀相符的。而一切有生之物，正因為是生命意志的顯現，所以都是為這種留戀所滲透的。（此外我們還要在後面一點更詳盡地分析隨非義和惡毒行為而起的那種感情或良心的不安，並使之上升到概念的明確性。）要看作本質上和兇殺相同，只在程度上和兇殺有別的，是故意使別人的身體殘廢或只是受到傷害，以及任何打人的行為。——非義還表現於束縛別的個體，表現於強制他為奴隸；最後還表現於侵占別人的財產。如果財產是別人勞動的果實，那麼侵占別人的財產和奴役別人在本質上就是相同的，兩者之間的關係也等於單是傷害之於兇殺。 這是因為根據我們對於非義的解釋，財產如果不行非義就不得拿走，則財產只能是別人自力勞動的獲得。所以拿掉別人的財產就是從已客體化於該人身體中的意志那裡拿掉這人的體力，以使這份體力為在另一身體中客體化了的意志服務。只有這樣，施行非義的人雖不是侵犯別人的人身，而是侵犯一種沒有生命的，和別人的身體完全不同的東西，然而仍然是侵入了別人的意志之肯定的範圍；因為別人的體力和勞動等於是同這東西乳水交融而等同起來了。由此推論，可知一切真實的財產所有權，也就是道德的財產所有權，原來是，唯一無二的是以勞力加工為根據的；正如在康德以前這就是頗為人們所普遍承認的，並且也正如這就是最占老的一種法典說得明確而優美的：「熟習古代的智者們說，誰剷除了田野里的樹木，把田野打掃乾淨，犁過了，這塊耕地就為他所有；正同誰是第一個給予一隻羚羊致命傷的，這羚羊就屬於他。」（《摩奴法典》Ⅸ，第44頁。）在我看來，康德的全部法理學是一些互相牽混的錯誤很特別的交織在一起，我認為這只能以康德老年的衰弱來解釋。就是這一點也是可以說明的，他是以優先占有作為財產所有權的根據的。但是單憑我的意志宣告不許他人使用一件東西，怎麼就能立即賦予自己對於這東西的合法權利呢？顯然，這樣的宣告本身就需要一個法理根據，而不是如康德所認為的這宣告本身就是一個法理根據。如果除了自己的宣告外別無其他根據就要獨占一件東西，那麼，又怎能說別人不尊重這種要求就是這人在實質上，亦即在道德上，行為非義呢？在這件事上怎麼會使別人良心不安呢？這是很明白和容易理解的[道理]，即是說根本不能有什麼合法的占取，唯一能夠有的只是對一個東西的合法領有，合法獲得，[而這是]由於原來就是對這東西使用了自己的勞力[來的]。因此，一件東西只要是由於別人的辛勤加過工的，改良過的，或是防止了事故而得保存的，即令是這麼微小的辛勤，只是摘下或抬起一顆野生的果子，但是奪取這樣的東西顯然仍是那掠奪者拿走了別人用在這上面的勞力的果實，顯然仍是讓別人的身體為他的意志服務而不是為別人自己的意志服務；是超出了他那意志的現象而肯定他自己的意志，直到否定別人的意志：這就叫作行為非義。——與此相反，單是享受一樣東西，對此並無任何加工或並未採取任何安全措施以防破壞，那麼，這也和單憑他的意志宣告他自己的獨占，是一樣的沒有對此提出一種合法權利。所以說即令一個家族在一個世紀以來就是獨自在一個獵區行獵，但沒有做一點什麼來改進這個獵區；那麼，如果現在有新來的外人也要在這裡圍獵，這家族要不是在道德上非義，根本就不能加以反對。因此所謂優先占有權只是人們在白白享受過一樣東西之後，還要加以報酬，即還要求繼續獨享的權利，這是在道德上完全沒有根據的。對於單是立足於這種權利上的人，那後來的新客就有更好的理由來反駁他：「正是因為你已享受了這麼久，所以現在也該由別人來享受了。」任何一件無法加工的東西，既不能加以改善，也無從採取安全措施以防事故，就都不能在道德上提供有根據的獨占權。這種東西的占有，可能是由於其他一切人的方面為了報酬占有人在別方面的貢獻而自願讓出來的，不過這已假定了一個由傳統習俗所約束的集體，假定了國家。——在道德上有根據的所有權，如我們在上面所引伸的，在其本性上就賦予所有人以支配其所有物的無限權力，和這所有人對於他自己的身體有著無限的支配權一樣，因而他可以用交換或贈與的方式把他的財產轉讓別人，而別人又得和他一樣的以同一道德的權利占有這份財產。 根本說起來，非義的施為不是用暴力就是用陰謀，而從道德上本質的東西看，兩者只是一回事。首先就兇殺說，我用的是匕首或是毒藥就並沒什麼區別。用類似的方式傷害人身，結果也是一樣。其他情況的非義一概可以還原為我，作為非義的施行人，總是強制別的個體不為他的意志而為我的意志服務，不按他的意志而按我的意志行動。在暴力的方式上達到這一目的是通過形體上物理的因果性，在陰謀的方式上則是通過動機的構成，亦即通過認識檢驗過的因果性，從而是我給他的意志敷陳一些假動機，使他以為他憑這些動機是在服從他自己的意志，而其實他是在服從我的意志。認識既是動機所在的媒介，那麼，我要做到這一切就只有使他的認識錯誤，而這就是謊騙。謊騙的目的每次都是在於左右別人的意志，而不僅是在於影響他的認識；不是為了他自為的認識本身，而只是以影響他的認識為手段，即只在認識決定他的意志這範圍內來影響他的認識。這是因為我的謊騙是從我的意志出發的，這謊騙自身也需要一個動機，而這樣一個動機卻只能是[左右]別人的意志而不能[止於影響]別人自在的，自為的認識而已；因為[別人]這樣的認識決不能對我的意志有什麼影響，所以決不推動我的意志，決不能是我這意志所有的那些目的的動機，而只有別人的欲求和行動，[要別人做什麼]才能是這樣一個動機。由於這一點，從而也只是間接地，別人的認識也才能是這樣一個動機。這不僅在一切顯明從自私自利出發的謊騙上是這樣，就是在純從惡作劇產生的謊騙上——惡作劇是要在別人由此促成錯誤而產生的痛苦後果上取樂——，也是這樣。甚至只是單純的吹牛，因為藉此可以從別人方面獲得較大的敬重或較好的評價，也是意在對別人的欲求和行動發生更大的更易獲致的影響。單是拒絕說出一個真理，也就是根本拒絕說出什麼，這，本身還不是什麼非義，但以任何謊語騙人上當卻都是非義。誰拒絕為走錯了路的人指出應走的路，這還不是對這人非義，但故意教他走錯卻是非義。——從這裡說出的[道理]推論起來，任何謊騙作為謊騙論，都和暴行一樣的是非義；因為謊騙既作謊騙論，其目的已經是在於把自己意志的支配權擴充到別的個體的身上去，也就是以否定別人的意志來肯定我的意志，正和使用暴力相同。——不過最徹底的謊騙卻要算毀約，因為在契約里一切條文規定都完備而清楚齊全。原來當作在簽訂一份契約時，別人承擔的義務直接而自明的是我此後承擔義務的動機。雙方互許的條款是經過考慮而正式交換過的。各人在契約中所作聲明的真實性，按[原來]的認定，都在各自的掌握之中。如果對方破壞契約，那麼他就是欺騙了我。並且，由於他只是拿假動機來矇混我的認識，以便按照他的企圖來左右我的意志，把他的意志的支配權擴張到別的個體上，所以他就是作出了完全非義[的行為]。一切契約在道德上的合法和有效都以此為根據。 就非義的施行者說，使用暴力還不如使用陰謀那麼可恥，因為暴力的非義是從體魄的力量產生的，而體魄的力量在一切情況之下都是使世人震驚傾服的。陰謀的非義則相反，採取繞圈子的辦法就已泄露了其人的懦弱；所以這是同時從體魄方面和道德方面把他的為人貶低了。加之哄和騙所以能夠成功，是因為進行哄騙的人為了取信於人，自己還不得不裝出對哄騙痛恨和鄙視的樣子；哄騙所以得逞是基於人們相信他的誠實，而這卻是他沒有的。——詭計多端，背信棄義和出賣行為所以到處引起深惡痛絕，乃基於忠信誠實是一根拴帶，它從外面使一一分散於個體雜多性中的意志重行統一起來；並且也是由於這一作用才限制了由於意志分散而產生的利己主義的後果。背信棄義和出賣行為卻是撕斷這根最後的，外在的拴帶，是由此而為自私自利的後果提供無限的活動範圍。 在我們考察方式的聯帶關係中，我們已發現作為非義這概念的內容的，是一個人的某種行為屬性；在這種行為屬性中他把顯現於他身體中的意志之肯定如此擴張了，以至這種肯定勢將否定顯現於別人身體中的那意志。我們還在一些只是一般的例證上指出了非義的範圍從哪兒開始的界限；同時，我們也曾用過少數的幾個主要概念從最高到較低一些的程度規定了非義的等第。據此，非義這概念乃是原始本然的、正面的；而與此相反的正義這一概念卻是派生的、反面的。因為我們必須不把自己局限在字面上，而是應該在概念上說話。事實上，如果沒有非義，就決談不上正義，即是說正義這概念僅僅只含有非義的打消。任何行為，只要不超出上述界限，亦即不是否定別人的意志以加強本人自己的意志之肯定，便都包括在這一概念中。所以單是就純粹道德的規定這方面看，上述界限已把[一切]可能的行為的全部領域劃分為非義和正義[兩個方面]了。一種行為，只要不是按上面分析過的方式，在否定別人意志時侵入別人的意志之肯定的範圍，就不是非438義。例如別人有急難而不予以援手，或自奉育余面對別人的飢餓且死袖手旁觀，這固然是殘酷的，無人性的，但不是非義。[在這種場合，]能夠以充分的把握來說的只是：誰要是不仁而冷酷竟達到這種程度，那麼也完全可以肯定，只要他的願望要求這樣作而沒有什麼強制力加以阻攔，任何非義他也都幹得出來。 不過，從正義這概念作為非義的打消說，則這概念主要的是使用在以暴力抵抗非義的圖謀這種情況上；並且無疑的，這概念的原始產生也是從這種情況來的。這種抵抗不可能本身又是非義，所以抵抗是正義的；儘管在抵抗時所施展出來的暴力行為就其本身孤立地看好像是非義，而只是在這裡由於行為的動機才算是公道的，也就是才成為正義的。如果有一個個體在肯定他自己的意志時，竟至於侵入我本人作為一個人格的人在本質上[具有]的意志之肯定的範圍，並以此否定我這意志之肯定，那麼，我抵抗這種侵犯就是否定這一否定。就這一範圍說，在我這一方面，除了肯定本質上必然地、原始地在我身體中顯現著的，僅由我身體的現象即已隨同包含在內而表出的意志之外，並沒有做什麼；所以這就不是非義而是正義。這就是說：我由此有一種權利來使用為了取消別人那否定而必需的力量來否定別人[對我]的否定；而在這樣作時，如易於理解的，甚至可以成為殺死別的個體。對他的侵害，作為侵入的外來暴力；加以抵抗是不算非義的，從而是有權用一種有些超過外來暴力的反作用來加以抵抗的；因為在我這方面所發生的一切，始終只在我本人作為這樣一個人本質上必有的，由於我這人即已表出在「意志之肯定」的範圍內（這就是鬥爭的舞台）而不侵入到別人的這種範圍里去，這就只是否定之否定，也就只是肯定，本身不又是否定。所以說，我的意志既顯現於我的身體中，又以自身的力量保全自身而不否定任何遵守同一界限的別人的意志，我就可以不為非義而強制那否定我的意志的別人意志不去實行這一否定，即是說在這一限度內我有一種強制權。 在我有強制權，有完整的權利以暴力對付別人的一切場合，隨情況的需要我也可以一樣的不為非義而以詭計來對付別人的暴力，從而是恰在我有強制權的範圍內，我也確有謊騙之權。因此，誰要是對一個搜索他身上財物的市井匪徒保證他身上再沒有什麼東西了，[即令是謊語也]完全是正義的行為。同樣，誰要是用謊話把一個黃夜闖進來的強盜騙進地窖而把強盜反鎖在裡面。也是正義的。誰要是被綁匪擄去，例如被[北非]耙耙內斯克人擄去，他為了恢復自己的自由不僅有權以公開的暴力而且有權以計謀殺掉那些人。——因此，由直接對內體的暴力行為壓榨出來的諾言根本就沒有拘束力，因為忍受這種強制的人完全有權用殺人的方式把自己從暴客手裡解救出來，更不用說用欺騙的方式了。誰要是不能以暴力取回被劫走的財物，而是用計謀弄了回來的，也不是作了非義之行。如果有人把從我手裡搶去的錢賭輸了，那麼我甚至有權對他使用假骰子，因為我從他那裡贏回來的[錢]原來就是屬於我的。誰要否認這一點，就必然更要否認戰爭中用計的合法性，因為這甚至是出之於行動的謊騙，是瑞典女王克瑞斯汀所說[名句]的一個例證，她說：「人們說的話根本就不能作數，至於他們的行動幾乎也是不可信任的。」——依此說來，正義與非義之間的界限誠然是間不容髮。此外我認為再要去證明這一切和[我們]上面關於謊騙與暴力都是非義的講法完全一致，是多餘的；這一切也可用以闡明關於[迫不得已的]急謊那一奇特的理論。 根據前此所述的一切，那麼非義和正義就只是些道德的規定，也就是在人類行為作為這種行為來考察的方面和就這行為本身的內在意義看都有效的規定。這是直接呈現於意識中的，一方面是由於非義行為有一種內在的痛苦與之相連，即施行非義的人單純地感到的一種意識，[意識到]他肯定自己的意志過於強烈，竟至於否定了別人的意志現象；也是由於[意識到]他作為現象看固然有別於非義行為的承受者，但在本體自身上又是和承受者同為一個東西。進一步闡明良心不安的內在意義卻只能在更後面再談。在另一方面，非義行為的承受者也痛苦地意識到他的意志被人否定；[儘管]這意志是由於他的身體和身體的自然需要就已表現出來了的，而大自然是教他指靠自己身體的力量來滿足這些需要的。同時他還意識到他可以不為非義而用盡一切方式來抵禦那否定，只要他有力量做得到。這種純道德的意義是義與非義所有的唯一意義，但這是就人作為人而不是作為公民來說的；所以即令沒有一切現行法規而處於自然狀態中，這種意義依然存在，並且是構成一切現行法規的基礎和內容。這就是人們所以稱為自然法的東西，但還不如稱之為道德法；因為它的效力管不到受害的方面，管不到外在的現實，而只及於[人的]行為和由此而產生於人的自我認識，對於他個人的意志的自我認識——這就叫做良心——；自然法在肉然狀態中不能在每一場合都能對外，對其他個體有效，不能在每一場合防止強權代替正義作統治者。在自然狀態中有賴於每一個人的只是他在任何場合都不為非義，而決不是在任何場合不承受非義，[承受非義與否]則有賴於他偶然的外在的強有力。因此，義與非義的概念對於自然狀態固然也有效而決不是傳統習俗性的；但在那兒卻只是作為道德的概念而有效，以便每人自己認識本人自己的意志。生命意志在人類個體中肯定自己，強烈的程度是極不相同的。這些道德的概念在刻畫強度的表上就等於溫度表上的冰點一樣，是固定的一點，也就是自己意志的肯定成為別人意志之否定的那一[臨界]點，這就是說由於施行非義而得指出意志的激烈程度和認識在個體化原理（這是整個兒為意志服務的「認識」的形式）中被局限的程度相結合[的一點]。不過如果有人把[他對於]人類行為的純道德性的考察放在一邊或加以否認，而只就外在的作用和效果來考察行為，那麼，他當然也可追隨霍布斯把義與非義說成是傳統習俗的，任意採用的規定，因而也是在現行法以外根本就不存在的規定。並且我們也決不能用外在的經驗使他明白[本來]決不屬於外在經驗的東西。譬如上述這個霍布斯，他就有一種說法極為突出地標誌著他那已經完成的經驗主義思維方式的特點。在他那本《幾何學原理》中他否認全部真正純粹的數學，而頑固地斷言點有廣袤，線有寬度。可是我們也決不能指出一個沒有廣袤的點，一根沒有寬度的線，我們不能使他明白數理的先驗性，正如不能使他明白法理的先驗性相同，他反正是對任何非經驗的認識都關了門。 那麼，純粹法學就是道德裡面的一章了，並且直接只是和行動的施為有關，不與行動的承受有關。原來只有行動是意志的表出，而道德又是只考察意志的。行動的承受則是赤裸裸的「事態」，道德只能間接地也考慮行動的承受，亦即僅僅為了證明凡只是為了不承受非義而發生的事並不是非義。——申論道德的這一章，它的內容應是規定一個準確的界限，規定個體在肯定已在他身體中客體化了的意志時，可以走到哪兒，而不至否定那顯現於另一個體中的同一意志，然後又規定超出這界限的行為必然是非義，因而是可以不為非義而加以抵禦的。所以說考察的著眼點總是自己本人的行動。 可是在作為事態看的外在經驗中，承受非義也就出現了。在非義的承受中，如已說過的，生命意志和它自己對抗的現象比在任何其他地方還要表現得更明顯些。這種對抗現象是從個體的眾多和利己主義兩者之中產生的，這兩者又是以個體化原理為條件的；而對於個體的認識，這原理就是表象世界的形式。在上面我們還曾看到很大一部分人生本質上的痛苦都在這種個體對抗上有著它永不斷流的來源。 不過所有這些個體所共有的理性，並不是讓他們像動物一樣只看到個別個體，而是也讓他們抽象地認識到在聯繫中的整體；並且很快就已教會他們去理解痛苦的來源，使他為減輕痛苦，或是可能的話就取消痛苦而想出辦法；也就是教大家作出同樣的犧牲，大家由此獲得的共同利益足以抵償這犧牲而有餘。在某些場合出現時，施行非義對於個別人的自私自利雖是那麼暢快，可是在另一個體的承受非義之中，卻有著它必然的對應物，對於這另一個體這可是大大的痛苦。於是，在這考慮整體的理性跳出它所屬個體的片面立場而暫時擺脫自己對這個體的迷戀時，這理性就已看到施行非義在這一個體中的享受每次都要被在另一個體承受非義之中相對更大的痛苦所超過，此外還看到這裡既然是一切都憑偶然[機會的]擺布，所以每人都要怕自己覷便施行非義的享樂會要比承受非義的痛苦更難到手。由此，理性認識到或是為了減輕遍布於一切的痛苦，或是為了儘可能平均分攤這痛苦，唯一最好的辦法就是由一切人放棄那些以施行非義來追求的享受，而給一切人消除承受非義的痛苦。——所以說這個辦法，這個由於理性的運用，不難被按方法從事而擺脫自己片面立場的自私心想了出來，然後逐漸使之完備的辦法，就是國家契約或法律。像我在這裡指出國家的起源一樣，柏拉圖在《共和國》里就已這樣把它表述過了。事實上也只有這才是本質上唯一的國家起源，是由這事的本性所確定的。在任何國土也沒有一個國家能夠另有一種起源，因為正就是這一發生方式，這一目的，才使國家成為國家；並且在成為國家的時候，就不問某一民族在事前的狀態是一群互不相屬而獨立的野人（無政府狀態），或是強者任意統治著的一群奴隸（專制狀態），這都無關宏旨。在這兩種情況之下還沒有什麼國家，直到那共同的協議成立，國家才誕生；並且是各按該協議或多或少地不攙雜無政府狀態或專制狀態，國家也就隨之而是較完善的或較不完善的。共和國傾向於無政府狀態，君主自傾向於專制狀態，為此而想出來的立憲君主這條中間道路又傾向於議會黨團的統治。[真]要建立一個完善的國家，人們必須從創造一些人物著手，這些人的天性根本就能讓他們為了公共的福利而徹底犧牲自己的福利。不過在做到這一點以前，已經有一個差強人意的辦法，不無小補，即是說如果有那麼一個家族，這家族的福利和那一個國家的福利是分不開的，那麼，至少在主要的事務上就決不可能只推進其一而不推進其二。世襲君主制的力量和優點就在於此。 道德既然只涉及正義的或非義的施為，並能為那大致已下定決心不為非義的人精確地指出他行為的界限；那麼，政治學，亦即關於立法的學說，則相反，就只在非義的承受上說話了；並且如果不是為了非義的施為每次都有它必然的對應物，必然有非義的承受，也就決不會關心非義的施為。非義的承受，作為立法所反對的敵人，那才是立法的著眼點。進一步說，如果可以想像有一種非義的施為，並沒有另一方面的承受非義與之相聯，那麼，徹底說來，國家也就決不會加以禁止。——再進一步說，因為意志，[人的]居心，是道德上考察的對象，也是[道德上]唯一的實在，所以旨在必行非義，唯有外力才能加以制止或使之不起作用的堅決意志，在道德上和真正已經干出來的非義完全是意味相同的；在道德的審判之前，這樣居心的人就被譴責為非義的。國家則與此相反，根本一點也不理會單純的意志和居心本身，而只關心[實際]行動（不論是還在圖謀中的或已見諸事實的），因為這行動在別的方面有其對應物，有痛苦的承受。所以，對於國家說，實際行動，事態，是唯一的實在，而居心，意圖之被追究只是為了從這些可以看出實際行動的意義。因此國家不會禁止任何人在他思想中對別人經常藏著謀害毒殺[的禍心]，只要國家已確知對於劍和軋輪的恐懼會不斷阻止那禍心真正起作用。國家也沒這麼個愚蠢的計劃，要消滅不法行為的心理傾向，消滅惡毒的居心；而且是在每一種可惜以實現不法行為的動機旁邊，總要在無可幸兔的刑罰中列上一個分量更重的，用以打消不法行為的動機。這樣看來。一部刑法也就是一本儘可能完備的登記簿，[詳載著]所有一切可能假定的罪行的反動機。——[罪行和反動機]雙方都是在抽象中假定的，以便一旦有事時在實際上加以應用。於是政治學或立法[事宜]為了它這目的就會向道德惜用法學在規定義與非義的內在意義之外，還精確地規定了兩者間的界限的那一章，不過也只是為了利用那一章的反面而把人們如果不想施行非義，道德就認為不能逾越的一切界限，看作是人們如果不想承受非義就不能容許別人逾越的界限，亦即人們因而有權把別人從那兒趕回去的界限。因此，這種界限就要儘可能從消極方面用法律把它鞏固起來。由此，如果人們相當俏皮地把歷史學家稱為笨拙的預言家，那麼法學家就是笨拙的道德家了；而本來意義上的法學，亦即關於人們可以伸張的權利的學說，在它講論那些不容損害的權利那一章里，也就是笨拙的道德了。「非義」這概念，和「非義」的否定，「正義」這概念，本來都是道德[性質]的；[但在這裡]由於出發點從積極方面轉到了消極方式，也就是由於方向轉變而成為法律[性質]的了。這一點，和康德的法學一起——康德非常錯誤地從他的絕對命令引伸說國家的建立是一種道德的義務——，正在最近期間一再引起這樣一種很奇特的謬論，說國家是一種促進道德的設施。國家是從追求道德的努力中產生的，因而國家的建立是針對利己主義的。好像那唯一說得上道德或不道德的內在居心，永遠自由的意志，也能從外面來加以修正似的，也可由外來作用加以改變似的！更錯誤的一個「理論」說：在道德的意義上，國家是自由的條件，從而也是道德性的條件；可是自由卻是在現象的彼岸，更無庸說是在人類設施的彼岸了。國家，如已說過，既不是根本反對一切利己主義，也不是反對利己主義的利己；而是相反，國家恰好是從一切人有著自知之明而按方法辦事的，從片面立場走到普遍立場，由是而總括起來的共同的自私中產生的，是專為這種利己主義服務而存在的；是在純粹道德性的不可期，亦即純出於道德理由的正義行為不可期這一正確前提之下建立起來的，要不然國家本身也就是多餘的了。所以國家不是為了反對利己主義，而是為了反對利己主義那些有害的後果，亦即反對從自私的個體的眾多性中，在他們一切人彼此互施中產生而損害他們福利的後果，又以此福利為目的而建立的。因此亞里士多德就已說過：「國家的目的是大家生活得好，而生活好就是生活幸福和美好。」（《論共和國》，Ⅳ，還有霍布斯也完全正確地、卓越地分析了國家的這一起源和目的。同樣，一切國家秩序的那一古老基本原則：「公共福利應是法律的第一條」也標誌著同一起源。——國家如果完全達到了它的目的，它就會產生這樣一個現象，等同於普遍都是徹底平正的居心在起作用似的。可是這兩種現象的內在本質和起源[在兩者之間]卻是相反的。即是說在後面這一場合是沒有人想要施行非義，而在前面那一場合卻是沒有人想要承受非義，並且是為了這個目的，一切適當的辦法都已用上了。這就是同一根線得以從相反的方向來描畫；而一頭帶上了口罩的猛獸也會和一頭草食獸一樣不會傷人了。——可是要超過這一點而進一步，國家就無能為力了；國家不能演出一種好像是從普遍的互惠互愛中產生出來的現象。這是因為如我們剛已看到的，國家由於它的本性就不禁止非義[或不法]行為，假如是根本沒有非義的承受在另一方面與之相應的話，只因為這是不可能的事情，國家才禁阻一切非義[或不法]行為。那麼反過來，國家按它以全體幸福為目的的傾向，也將要樂於致力使每人都蒙受人類仁愛各種各樣的美意和善行，要不是這些美意善行的事業在具體實施中也有一種對應物的話。可是在這種場合，國家的每一公民就都會想充當那被動的角色，沒有一個人會要想充當主動的角色了；並且也沒有一個什麼理由可以責成某人應在某人之先來充當這主動的角色。因此，可以加以強制的只是消極的東西，那也就正是法律；而不是積極的東西，那也就是人們在好心腸的義務或不完全的義務這類名稱之下所理解的東西。 如已說過，立法從道德借來純粹法學或討論義與非義的本質和界限的學說，以便為了那和道德不相干的立法目的而從反面來利用這種學說，並按以制訂現行法律和建立維護立法的工具，建立國家。所以實際的立法就是從反面來應用的純道德的法學。這種應用可以尊重每一特定的民族固有的條件和情況而見之於實施。但是，只有現行立法在本質上是徹底按純粹法學而規定的，並且要立法的每一條款都能在純粹法學中找到根據，然後所產生的立法才真是積極的正義；而這國家也才是一個道義的集體，才是名副其實的國家，才是道德上容許的設施，不是不道德的設施。否則相反，現行立法就會是為積極的非義奠定根據，立法自身就會公開自承是由強制而成的非義。屬於這一類型的是任何一種專制政體，是大部分回教國家的政體；甚至許多憲法的某些部分也屬於這一類型，例如入身所有權，強制勞役等等。純粹法學或自然法，更好是叫做道德的正義，固然總是要由於倒轉方向才成為任何道義的現行立法的基礎，等於純粹數學是任何一支應用數學的基礎一樣。為了這一目的，純粹法學和哲學一樣，也有它要向立法傳播的最重要的幾點：1）說明義與非義兩概念內在的和本來的意義，以及兩概念的起源，兩概念在道德上的應用和地位。2）財產所有權的引伸。3）契約的道德效力的引伸，因為這是國家契約的道德基礎。4）國家的起源和目的的說明，說明這一目的對道德的關係，以及隨這一關係[如何]通過方向倒轉，按目的而移用道德的法學到立法上來。5）刑法的引伸。——法學的其他內容不過只是這些原則在一切可能的生活關係上的應用，是義與非義間界限的詳細規定，所以這些關係都是在某些一定的觀點和標題之下加以分合的。在這些[如何分合]特定的論點上，所有的純粹法學教科書都頗為一致；唯獨在那些原則上則說法極不相同，因為這些原則總是和某種哲學相聯的。在我們既已按我們的哲學體系簡單而概括地，然而也是堅定而明確他說明了[上面]那些重點的前四點之後，還有刑法[這一點]也正要用同樣的方式來談一談。 康德提出了一個根本錯誤的主張，他說在國家之外就沒有完整的所有權。根據我們上面的引伸，在自然狀態中也有財產，附帶也有完整的、自然的，亦即道德的權利。這種權利，不行非義就不能加以損害，但拼著一切而加以保護卻不是非義。與此相反，在國家之外沒有什麼刑法，那倒是確實的。整個刑事處分權都只是由現行法奠定基礎的。現行法在[人]犯法之前就對這種犯法[行為]規定了刑罰，而刑罰的恫嚇作為反動機，就應該在分量上超過那一犯法行為的一切動機。這種現行法應看作是這國家一切公民所批准，所承認的。所以現行法是建基於一個共同契約之上的，在任何情況之下國家的一切成員都有義務遵守這一契約，也就是在一方面有用刑的義務，在另一方面又有受刑的義務。所以強制受刑是有理由的。從而刑司的直接目的，在個別場合是把法律當作契約來遵守的。可是法律的唯一目的是嚇住[人]不要侵犯別人的權利，因為只是為了每人都有保障而無須承受非義，人們才結集為國家，才放棄施行非義而承擔維護國家的重責。所以法律和法律的執行——刑罰處分——基本上是著意於未來而不是著意於過去的。這就是刑罰和報復的區別，後者的動機革是在已經發生了的事故上，也就是只在過去作為過去上。一切以痛苦加於人來伸雪非義，而對於將來又別無目的[的行為]，就都是尋仇報復，並且是除了看到人們自己在別人身上造成的痛苦而以之安慰自己所受過的痛苦外，不能再有其他目的。這種事情是惡毒的，殘忍的，是倫理上不能為之辯護的。人以非義加於我，並非使我有權以非義加於人。以怨報怨而別無其他意圖，既不是道德的，也沒有任何理性上的根據可以把它說成是合理的；而提出報復權作為刑事處分權一個獨立的最後的原則，那是意義空洞的。所以康德的學說把刑罰看作單純的報復，只是為報復而報復，是完全沒有根據而錯誤的見解。然而這種見解像幽靈似的，總還是在許多法學家的著作中以各種各樣的華麗詞句出沒，而結果都是些空泛的廢話，如說：罪將以受罰而得贖或是兩抵而取消等等，等等。但[事實上]任何人都無權把自己捧出來充當一個純粹道德的審判員和報復者；而以自己加於人的痛苦來找別人的過失算帳，也就是責成別人為過失而懺悔。這反而是一種最不自量的妄自尊大，正是為此，所以《聖經》上說：「上帝說報復是我的事，我會要報復的。」人很可以有權為社會的安全謀劃，不過如果要行得通，就只能依法禁止所有那些以「犯罪」一語標誌出來的行為，以便用反動機，亦即用有威懾性的刑罰，來預防；但這種威懾性如遇[犯罪行為]仍然要出現的場合，就只有付之執行才能有效。刑罰的目的，或更恰當些說刑法的目的，就是嚇住不要犯罪，而這是一條如此普遍公認的，甚至自明的真理，以至[這真理]在英國皇家檢察官於刑事案件中至今還使用的那古老控訴程式中就已說出來了，原來那控訴程式的結尾說：「如果這被證明了，那麼你，即上述某某，應以法定的痛苦加以處分，以便在永久永久的將來制止別人再犯同樣的罪」。——目的是為了將來，這才使刑罰不同於報復；並且只在刑罰是為了法律的有效才付之執行的時候，刑罰才有這一目的。刑罰也恰好只是由於這樣才能對任何未來的情況宣稱為不可倖免的。才為法律保留了嚇住不犯罪的作用，而法律的目的就正在於此。——在這兒康德派又少不了要反駁說，根據這種見解，被罰的罪犯就「只是當作工具」使用罷了。但是所有康德派這樣不厭倦地跟著說的這句活：「人們只可一貫把人當作目的，決不可當作手段對待」：人固然聽起來像是一句有意義的話，因而對於所有那些想要一個公式，用以免除他們一切深思[之勞]的人們，這也是非常適合的一句話；然而在光線[充分的地方看清楚些]，這不過是極空泛，極不確定，完全是間接達到他原意的一句話。在任何一個場合應用這句話，都需要先加以特別的說明，特別的規定和限制；[單是]這樣籠統地使用卻是不夠的，[能]說明的也不多，並且還是有問題的。既已依法判處死刑的殺人犯現在就必須只是當作工具來使用，而且[人們]完全有權這樣做。這是因為公共治安，國家的主要目的，已被他破壞，如果法律還不生效的話，公共治安就會被取消了。而殺人犯，他的生命，他本人，現在就必須成為使法律生效的工具，以便由此而成為恢復公共治安的工具，並且為了履行國家的契約[人們]也有充分的權利把他作為這樣的工具。[因為]這個契約，就這殺人犯過去是一公民說，也是他參與過的；而根據這個契約，他曾為了享有他生命的安全，他的自由和財產，也是為了一切人的安全，早就把他[自己]的生命、自由和財產作為抵押品了；現在[因為他破壞契約]就要沒收他這份抵押品了。 這裡提出來的，對於健全理性直接可以明白的刑罰理論，在主要的方面誠然不算什麼新的思想，而只是幾乎被一些新的謬論所排斥的思想；並且也[只]是在這一情況下才有必要[再]儘量明確地加以論述。在本質上，這一理論已包含在布芬陀夫在《論人民與國家的職權》第二卷第十三章中對這一點所說的那些話裡面。還有霍布斯的見解也同這理論一致，可參看《利維坦》第十五、第二十八章。在我們的時代大家知道費爾巴哈曾大力主張這一理論。甚至在古代哲人的說法里就已有這個理論，柏拉圖在《普洛塔戈拉斯》（蚩槐布祿根[或雙橋]版第114頁），其次在《戈琪亞斯》（第168頁），最後在《法律淪》第十一卷（第165頁）就曾明確地加以闡述了。辛乃加以寥寥數語說出了柏拉圖的意見以及有關一切刑罰的理論：「一個高明的人施行懲罰，不是為了錯誤已經鑄成，而是為了不使錯誤再發生。」（《論憤怒》Ⅰ，第16頁。） 那麼，我們在國家裡就認識到一種工具，那以理性裝備起來的利己主義就是企圖通過這一工具來迴避它自己的，它自己對自己發生的惡果，於是每人就都來促進全體的福利，因為他已看到其中也包括著他自己的福利。如果國家完全達到了它的目的，那麼在一定範圍內，國家由於其中統一起來的人力，也會知道逐步征服其餘的自然界以為己用；最後由於消滅了各種禍害，也可能有近乎極樂世界的某種情況出現。但是事有不然，一方面國家還停留在離這目標很遠的地方，一方面永遠還有生活在其本質上始終具有的無數壞事，依然和前此一樣把生活籠罩在痛苦中，[因為]在這些壞事中，即令[其餘]一切的都已消除，最後還有那空虛無聊會要立即進占其他壞事剛退出去的每一陣地。再一方面就是個體之間的爭端也不是國家完全消除得了的，因為這種爭端，[一旦]大規模的被禁止了，小規模的又起而代之來作弄人。最後還有埃瑞斯[這位女神]，幸而把她從[國家]內部趕走了，最後她就轉移到外面去：作為個體問的爭執而被國家制度驅逐了，她又從外面作為國際戰爭而捲土重來。於是，人們在[國內]個別場合用英明的措施使她不得享有的血祭，現在她就立即大規模地做一次總的來討取，好像討取別人該她的積欠似的。再假定這一切一切由於建立在數千年經驗上面的聰明智慧，最後也都克眼了，消除了，那麼，最後的結果將是這一整個行星上人口的真正過剩，這個結果的可怕的禍害現在還只有大膽的想像力才能加以臆測。 §63 我們已經認識到在國家裡有著它一席的一時的公道是報復和懲罰[的公道]；並看到了這樣的公道唯有著眼於將來才能成為公道，因為沒有這種著眼點，則對於一種罪過所加的刑罰和報復都是不能自圓其說的，而只是單純的在發生了的禍害之上再添上第二個禍害，毫無意思和意義。可是永恆的公道就完全不同，這種公道也是前已提到過的。它不是支配著國家而是支配著世界，它不依賴人為的設施，不在偶然和幻黨的支配之下，不是不穩定的，不是搖擺的和錯誤百出的；而是不會失誤的，堅定而可靠的。——報復這概念本身就包含時間在內，因此永恆的公道不能是一種報復性的公道，所以不能和報復性的公道那樣可以容許推延和限期而只借時間以惡果抵消惡行那樣需要時間來實現。在這裡懲罰和過失必須是這樣的聯繫著，以至兩者是一個東西。 「難道你們相信， 罪惡振翅輕飛， 飛抵上天諸神？ 那兒紀錄有人， 罪惡無分大小， 宙斯簿內載明？ 一經宙斯垂鑒。 皆作無罪判定？ 果然簿內載明， 昊天尚恐太小， 何能容盡罪行？ 檢閱已屬不能， 遑論依罪議刑。 不，不，不， 你們如願看取， 這兒便是處分。」 （歐瑞彼德斯原作。轉載於斯多帕烏斯《希臘古文分類迭錄》第一卷第四章。） 至於在世界的本質中真有這麼一種永恆的公道，那可以從我們前此所闡發的整個思想中[看出來]，對於理解了這[整個]思想的453人，這也是很快就可以完全明白的。 現象，這一生命意志的客體性，就是這世界，即在其部分和形態的一切複雜性中[的世界]。生存本身和生存的類別，無論在整個或在每一部分上，都只是從意志來的。意志，它是自由的，全能的。它在它自身和在時間之外是如何規定自己的，它也恰好就是這樣顯現於每一事物中的。世界只是反映這一[意志的]欲求的鏡子。世界所包含的一切有限性，一切痛苦，一切煩惱都屬於它所欲求的那東西的表現；其所以是如此這般的痛苦煩惱，也是因為意志，它要這樣。依此說來，每一生物根本都是以最嚴格的公平合理在擔負著一般的生存，然後是擔負著它那族類的生存和它那特有個體的生存；並且完全要看它的個性是如何的，它所在的環境是如何的，所在的世界是如何的，它就是如何的擔負生存，也就是為偶然和錯誤所支配，是有時間性的，無常的，永遠在痛苦中。凡在它身上發生的，凡能夠在它身上發生的，對於它都是活該的，公平的。這是因為意志[本]是它的意志，而意志是怎樣的，這世界也就是怎樣的。能夠為這世界的存在和本性負責的只有這世界自身，沒有別人。別人如何要負起這個責任來呢？——如果要知道人在道德上，整個的一般的有什麼價值，那麼，只看他整個的一般的命運便得。這命運就是睏乏、貧苦、煩惱、折磨和死亡。永恆的公道在運行：如果人從整個說來不是一文不值，那麼他的命運從整個說來也就不會如此悲慘。在這種意義上我們可以說：世界本身就是世界法庭。要是人們能夠把全世界的一切苦惱放在一個秤盤裡，又把全世界的一切罪惡放在另一秤盤裡，那麼，天秤上的指針肯定就不再擺動了。 認識是為了給意志服務而從意志發芽孳生的，當它一成為個體本身的認識[而為個體服務]時，這世界誠然就不會對這種認識表出它自己，像它對學者那樣最後揭露自己為唯一的一個生命意志——這即是意志自己——的客體性：而是模糊著未經訓練的個體的視線，好像印度人所說的摩耶之幕一樣。對於這樣的個體，呈現出來的不是自在之物，而只是在時間空間中，在個體化原理中，在根據律其他形態中的現象。在他有限的認識的這個形式中，他看不到事物的本質，那是唯一無二的；而只看到這本質的現象是特殊的、分立的、數不盡的、極不相同的，甚至是相反的。於是，在他看起來，狂歡是一回事，痛苦又完全是另一回事；這一個人是製造痛苦的，是殺人犯：那一人是承受痛苦的，是[被害的]犧牲者；惡行是一回事，惡行所肇的禍又是一回事。他看到這一個人生活在快意、饒富和狂歡之中，而在這人的[朱漆]門前同時有另一個人因饑寒而痛苦地死去。於是他就要問：公道到哪兒去了呢？而他自己則在強烈的意志衝動中，——那就是他的起源和本質——，緊緊抓住生活中那些狂歡和享受不放，卻不知道他正是由於他意志的這一活動[同時也]在抓住著，緊緊擁抱著在生活上他見而生畏的一切痛苦和折磨。他看到禍害，也看到世界上的惡行，但是他還遠不能認識到這兩者只是一個生命意志的現象的不同方面；他以為兩者是極不相同的，甚至是相反的。他也常企圖通過惡行，也就是在別人身上製造痛苦，來避免禍害，避免他本人個體上的痛苦，被個體化原理所局限，被摩耶之幕所蒙蔽。——正好像一個水手，在一望無涯的怒海上駕著一隻小船，山一般的波濤在起伏咆哮，他卻信賴這微小的一葉扁舟；一個個安然在充滿痛苦的世界正中坐著的人也就是這樣信賴著個體化原理，亦即信賴個體藉以認識事物，把事物認為現象的方式。無邊的世界到處充滿痛苦，在過去無盡，在將來無窮，那是他體會不到的，在他看來甚至只是一個童話。而他那渺小的「厥躬」，他那沒有幅度的現在，瞬息的快適，在他看來卻是唯一具有真實性的，一天沒有更高明的認識替他擦亮眼睛，他一天就想盡辦法來保有這些東西。在這一天未到來之前，僅僅只是在他意識的最深處有那十分模糊的冥悟在活躍著，亦即悟到所有那些痛苦究竟並不是那麼陌生的而是和他有關聯的；在這種關聯之前，個體化原理也不能庇護的。一切人（也許還有聰明的動物）所共有的，那麼無法消除的一種恐怖就是從這種冥悟中產生的。人們如果由於某種偶然發生的事故而在個體化原理上給弄糊塗了，也就是因為根據律在它的某一形態中好像是碰到了例外，譬如有個什麼變動好像是無緣無故發生的，或是一個死去的人又來了，或是某種過去或將來的事出現在眼前了，遼遠的變近了，這種恐怖就會突然把人們攝住。對於這類事故的大為駭怪都是基於人們突然在[掌握]現象的一些認識方式上給弄糊塗了；而保持著人們自己的個體和其餘的世界各自分立的[東西]也就只是這些認識形式。但是這種各自分立恰好只存在於現象之中而不存在於自在之物中：永恆的公道就正是基於這一點。——實際上一切暫時的幸福都建立在下面挖空了的基地上，一切聰明都是在這樣的基地上[枉]費心機。幸福和聰明保護著個人不遭遇意外事故，為他找得享受；但個人只是單純的現象，他不同於其他個體，他所以免除了其他個體擔負著的痛苦，都是基於現象的形式，基於個體化原理。就事物真正的本質說，只要一個人是堅強的生命意志，也就是他如果以一切力量肯定生命，那麼，世界上的一切痛苦也就是他的痛苦，甚至一切只是可能的痛苦在他卻要看作現實的痛苦。對於看穿個體化原理的認識，幸福生活在時間中，或是「偶然」[機會]相送的，或是借聰明從偶然爭取來的；而[這種幸福]夾在無數別人的痛苦中，究竟只是乞丐的[黃粱]一夢，在夢裡乞丐是國王，但他必然要從夢中醒過來而體會到使他[暫時]和他生活的痛苦隔離的只是一個飄忽的幻象。 對於局限於服從根據律的認識中的眼光，局限於個體化原理中的眼光，永恆的公道是避不露面的，如果不是用什麼捏造來裝點門面的話，這種眼光里就根本沒有什麼永恆的公道。這種眼光看到惡人做過各種壞事和暴行之後，卻生活在歡樂中，並且未經留難譴責就[輕輕鬆鬆]棄世而去了。這種眼光看到被壓迫的人拖著充滿痛苦的一生一直到死，而沒有出現一個[為他]報仇雪恨的人。但是永恆的公道，也只有一個人使自己超出了那在根據律的線索上前進的，束縛於個別事物上的認識而認識到理念，看透了個體化原理而體會到自在之物不能加以現象的形式之後，才能理解，才能領悟。也只有這樣一個人藉助於這同一認識，才能懂得美德的真正本質，而這是在和當前這考察相關的範圍內不久就會給我們表述出來的，不過美德的實踐卻並不要求這種抽象的認識。因此，准獲得了上述這種認識，他也就會明白：意志既然是一切現象的本體，那麼，儘管那些現象——其中表出的時而有這，時而有那——都是作為完全不同的個體而存在著的，甚至是被長距離的時間和空間所隔開的，然而加於別人的痛苦和自已經歷的痛苦，惡行和所肇的惡果則經常只觸及那同一的本質。他將體會到製造痛苦的人和不得不承受這痛苦的人兩者間的區別只是現象而不觸及自在之物。這自在之物就是活躍在這兩人中的意志，這意志在這兒被那註定要為它服務的認識所蒙蔽而錯認了它自己，而在它的一個現象中尋求激增的安樂，在它的另一現象中製造巨大的痛苦；它就是這樣在強烈的衝動中以自己的牙咬入自己的肉，而不知它永遠只是在傷害著自己，其為傷害則是由於個體化這媒介暴露了原來藏在它內部的矛盾。痛苦的製造人和承受人是一[而非二]。前者錯在他以為自己於痛苦無份，後者錯在他以為自己於罪過無份。如果他倆的眼睛都擦亮了，那麼以痛苦加於人的那一個就會認識到他是生活在所有那些在廣大世界上承受痛苦的人和物之中，並且，如果他具有理性，還要徒勞地尋思這些人和物既看不到它們對於痛苦應負的責任，為什麼卻要被召喚到這世上來受這麼大的痛苦。而承受痛苦的那一個就會體會到世界上現在或過去造成的一切惡都是從那同時也是構成他的本質，在他身上顯現的意志中流出來的；就會體會到他，由於這顯出的現象和這現象的肯定，就已承擔了從這意志中產生的一切痛苦；他一天是這意志，就理應忍受這些痛苦。——從這一認識出發，充滿冥悟的詩人迦爾德隆在《人生一夢》中說： 「因為一個人最大的罪過 就是：他已誕生了。」 在永恆的規律之下，「生」的結局既然就是死，怎麼能教「生」不是一種罪過呢？迦爾德隆不過是用他那詩句說出基督教中那原罪的信條罷了。 要鮮明地認識永恆的公道，認識那秤桿兩端聯繫著二者不可缺一的罪行之害和懲罰之害，那就得完全超出個性及其所以可能的原理之上；因此，這種認識，就和隨即要談到的，與此相近的，對於一切美德的本質那種純粹而明確的認識一樣，都永遠是多數人無法問津的。——因此，印度民族睿智的遠祖，雖然在只容轉生了的三個種性才可讀的《吠陀》中，或在教內的經論中，亦即在概念和語言所能及的範圍之內，並且是在他們那種還是形象的，也是片段不聯貫的表達方式所能容許的範圍之內，直接地說出了這一認識；但在群眾的宗教中或教外的說教中卻只用神話來傳達[這認識]。《吠陀》是人類最高的認識和智慧的成果，經義的核心是在《鄔波尼煞曇》中作為本世紀最大的禮物終於傳到了我們的。在《吠陀》的經文中我們看到那種直接的說法是用好幾種方式表達出來的，尤其特別的是這一方式：世界上所有一切存在物，有生命的和無生命的，都依次放到門弟子的面前而一一對各物說一句已成公式而叫做摩詞發古亞（大乘）的大咒語：「達吐姆斯」，更正確些是「塔特·都阿門·阿西」，即是說「這就是你」。——可是對於群眾，在他們的局限性中所能理解的範圍內，這一偉大的真理卻要翻譯為服從根據律的認識方式。這種認識方式雖在它本質上根本不能純粹地，逼真地容納這一真理，甚至是和這真理正相反：不過在神話的形式中究竟獲得了這真理的一種代用品。而這代用品已足夠作為行為的調節器了，因為這代用品在和倫理意義本身永不相干的認識方式中接著根據律，畢竟是用形象的表現使行為的倫理意義可以理解了。而這就是一切宗教教義的目的，因為這些教義全都是為那些鹵莽的人心無法問津的真理披上一些神話的外衣。在這種意義上也可用康德的語言把這一印度神話稱為實踐理性上的一個設准。作為這種設准看，這神話倒有這麼個優點，即是說除了現實世界眼前的事物外，神話並不要包含什麼別的因素，因而神話的一切概念都可用直觀[的事物]來印證。這裡所指的是輪迴這個神話。這種神話倡言人們在這一世中所加於其他人或物的痛苦，都必然要在來世，並且還是在這個世界上恰好以同樣的痛苦來抵償。這種說法竟至於以為誰所殺的雖只是一隻動物，他在無盡的未來總有一次也要出生為這樣一隻動物而遭到同樣的死法。神話說：惡行將在事後註定來生在世上變為受苦的被鄙視的人或物；根據這種說法，人就可以轉生於較低等的種姓之中，或轉生為女身，為禽獸，為巴內亞賤民或長陀羅賤民，為麻瘋病者，為鱷魚等等，等等。神話通過不自知犯了什麼罪過而受苦的人和物而以痛苦恐嚇[人]，這些痛苦都是以從現實世界得來的直觀來印證的，因而神話也就無須再藉助於別的什麼地獄了。與此相反，作為善報則許以轉生於更美好更高貴的人身中，為婆羅門，為智者，為聖者。最好的善報卻要留給最高尚的行為和徹底的清心寡欲；此外對於這種善報有份的還有那連續七世自願死在她丈夫焚屍柴火上的婦人，以及從不打謊語而有著一張純潔的嘴的人。這種善報，神話用世人的語言只能以消極的意義來表示，也就是常見的許[人]以不再入輪迴：「再不進入現象的存在」；或者是如既不承認《吠陀》又不承認種性制度的佛教徒所說的：「汝當入涅槃，涅槃之為狀，其中無四苦，生、老、病與死」。 從來沒有一個神話，將來也決不會有一個神話，還能比這個最優秀、最古老的民族的這一上古教義更能緊密地配合這一如此少數的人所能問津的哲學真理了。儘管這民族現在分裂成許多片段了，然而這上古的教訓，作為普遍的民族信仰，在今天仍有支配作用，對於生活仍然有決定性的影響，並不亞於在四千年以前。因此畢達戈拉斯和柏拉圖就已驚奇地發覺而理解了，尊敬而應用了這無以復加的超級神話教義，不過他們可能是從印度或埃及接受過來的，並且，他們自己在我們無從知道的某種程度上也曾信仰過這種教義。——可是我們現在卻反而把英國的牧師們和赫爾恩胡特[兄弟會]的麻織工人派遣給婆羅門，說是由於同情他們而教他們一點比這上述神話更好的東西，給他們指出他們是從「無」中創造出來的，並應為此充滿謝忱而歡樂。但是我們所遭遇的就等於是以彈丸擊石的那人所碰到的結果一樣。我們的宗教現在不能，將來也決不能在印度生根。人類最古老的智慧不會因伽利列所發生的事故而被擠掉。相反的是印度的智慧反過來流入歐洲而將在我們的知識和思想中產生一個根本的變化。 §64 但是我們現在就要從我們對於永恆的公道所作非神話的，而是哲學的表述繼續走向與此有關的一些考察，考察行為和良心在倫理上的重要性，而良心就是對於永恆公道單純「感」到的認識。 ——不過在這個地方，我還想先指出人類天性的兩個特點，這些特點會有助於弄明白每一個人如何在意識上至少是模糊地感到那永恆公道的本質，感到意志在其一切現象中的統一性和同一性；而永恆的公道也就是基於這一點的。 完全和國家用刑的目的，和已論證過的為刑法所本的目的無關，[人們]如果在[看到]一種惡行既已發生之後，[又]看到這給別人製造痛苦的人恰好也受到同等的痛苦，則不僅使那些多半是報仇心切的受害人，而且也使事不關己的旁觀者一樣的人心大快。我認為此中透露的[消息]並不是別的，而正是對於永恆公道的意識；不過這種意識隨即為未經純化的心思所誤會，真面目被篡改了；因為這心思局限於個體化原理中，犯了潛移語義的毛病，冀圖向現象要求那只有自在之物才有的東西，也看不到在什麼地步迫害者和受害人在本質上是一[而非二]，看不到那同一的本質就是那在它自己的現象中認不出自己，既承擔痛苦又承擔罪過的東西，反而要求在承擔罪過的這一個體上又看到痛苦。——因此，大多數人都會要求一個有著高度邪噁心腸而同時又有遠勝於人的非凡精力的人，得以說不盡的災難橫加於億萬人的人，譬如那征服世界的人，——邪噁心腸是很多人都有的，不過不如在這種人身上還配搭有其他特性而已——，我說，大多數人會要求這樣的人[總有一天]在某時某地將受到質量相同的痛苦以抵償[他製造的]所有那些災難。這是因為多數人認識不到折磨人的和被折磨的如何是一[而非二]；認識不到他們[倆]所由生存和生活的意志也正就是在前者那人身上顯現的同一個意志，並且恰好是通過前者這意志的本質才得到最明確的啟示；認識不到這意志在被壓迫者和在壓迫者是同樣的受苦，並且隨著壓迫者的意識更清晰更明確，意志更激烈，壓迫者也相應地更痛苦。——至於更深遠的，不再局限於個體化原理的認識，一切美德和高尚情操所從出的認識，那就不再懷著那種要求報復的心情了，這是基督教的倫理已經證實了的。這種倫理乾脆就不容許任何以怨報怨，而[只]聽憑永恆的公道的支配，猶如是在不同於現象的，自在之物的領域中。（「報復是我的事，我會要報復的，上帝說」。《給羅馬人的信》第十二封，第十九封。） 在人類天性里還有一種更觸目的，不過也是更罕有的特點。這個特點既透露一種要求——要求將永恆的公道納入經驗的範圍，也就是納入個體化的範圍——；又暗示著一種感到的意識，即我們前面說過的感到生命意志是拿自己的本錢在演出那宏偉的悲喜劇，感到活在一切現象中的乃是那同一個意志。我說，下面就是這樣一個特點：我們間或看到一個人，他對於自己能遭遇到的或只是作為見證人而目擊的那些巨大暴行是那麼深為憤慨，以至他為了報復這罪行的禍首，從容地，義無反顧地不惜把自己的生命孤注一擲。我們可能看到這樣的人經年累月在窺伺一個有權勢的迫害者，最後把他殺掉，然後自己也死於斷頭台上，一一如他所預見的那樣：甚至[這種後果]每每並不是他企圖逃避的，因為他的生命已只是作為報仇的手段才對他保有價值。——特別是在西班牙人那裡有著這樣的例子。如果我們再仔細考察一下那種熱狂的報復精神，那麼我們就會發現這種熱狂大不同於普通的報仇。普通的恨仇是以看到[自己]加於[仇人]的痛苦來減輕自己所受到的痛苦。我們認為報復狂的目的所在，與其稱為報仇，毋寧稱為懲罰更為合宜，因為在這種熱狂中本來就含有以榜樣來影響後世的用意在；並且在這種場合[人們]沒有任何自私的目的，既不是為了進行報復的個人，因為他是要在報復中毀滅的；也不是為了一個社會，因為社會是以法律來保障自己的安全的。這種懲罰卻是由個別人而不是由國家，也不是為了使一條法律生效而執行的。這反而經常是指國家不願或不能懲罰的一項罪行，加以懲罰乃是國家並不同意的。這種義憤，它驅使一個人這麼遠遠的超出一切自愛的範圍，在我看來，它是從這樣一種最深遠的意識中產生的，就是意識到他乃是整個的生命意志本身。這意志顯現於一切人與物之中，經歷了一切時代都是如此；因此，最遙遠的將來和眼前的現在一樣，都是屬於這個人的。他不能對之漠不關心。他既肯定這一意志，就進而要求在演出他的本質的這齣戲裡不再發生那麼駭人聽聞的罪行，並且要以沒有碉堡可以防禦，對於死的恐懼也不能阻攔的報復行為作為榜樣來嚇住任何未來的暴徒。在這裡，生命意志雖然還是肯定著自己，卻不再繫於個別現象，不繫於個體，而是擁抱著人的理念，要保持這理型的現象純潔而沒有那種駭人聽聞，使人憤慨的罪行。這是性格上罕有的、意義豐富的、甚至崇高的一個特點。由於這種特點，個別的人在努力使自己成為永恆公道的左右手時犧牲了，可是他還是錯認了「永恆公道」的真正本質。 §65 有了[我們]前此對於人類行為所作過的一切考察，我們就已為最後的這一考察作好了準備，並已使我們[下述]的任務容易多了。我們的任務就是要使行為的真正倫理意義獲得抽象的和哲學上的明確性，並把它作為我們主題思想的環節來論證。這種倫理意義，人們在[日常]生活上就用善和惡這兩字來標誌，而這個辦法也完全可以使人們互相了解。 我們今天哲學界的作者非常奇特地把善和惡兩概念當作簡單的，也就是不能再加分析的概念來處理。但是我首先要把這兩概念還原為它們本來的意義，以使人們不為一個模糊的什麼幻覺所束縛而以為這兩概念比實際上所含有的還包括著更多的什麼，以為這兩概念本身良足地就已把這裡應有的一切都說盡了。這是我能做得到的，因為我自己前此既未在美或真這些字的後面找個藏拙的地方，現在在倫理學裡我也同樣不打算在善這個字後面去找這種藏拙之所以便用一個加在這字後的什麼性，——這辦法在今天似乎有一種特別的靈驗，在好些場合可用以解圍——，以便用一付莊嚴的面孔使人相信我在說出真、美、善這三個字時，我所做的還不只是用以指三個不著邊際的，抽象的，因而內容一點也不豐富的，來源和意義又各不相同的概念而已。誰要是熟知當今的文獻，而不得不千百次看到每一個最沒有思維能力的人是如何都相信，只要用一張大嘴和一副熱情的山羊面孔說出那三個字，就算他是說出了什麼偉大的智慧了；那麼，在看到這些之後，儘管那三個字原來所指的是那麼高貴的東西，可是現在在事實上，誰又不認為已變成了肉麻的東西呢？ 真這一概念在論根據律一書的第五章里，從§29起，已有了解釋。美這概念的內容，由於[本書]整個的第三篇才第一次獲得了應有的說明。現在我們就要把善[好]這一概念還原為它本來的意義，而這是不要費很多事就可以做得到的。這概念基本上是相對的，是指一客體對意志的某一固定要求的相適性。因此，一切一切，只要是迎合意志的，就不管意志是在它自己的哪一種表出中，只要滿足意志的目的，也不管這些東西在其他方面是如何的不同，就都用善[好]這一概念來思維。因此我們說好食品、好路、好天氣、好武器、好預兆等等；總而言之是把一切恰如我們所願的都叫作善[或好]；所以，對於這一個人是善的[或好的]，對於另一個人又可以恰好是相反。善[或好]這概念又分為兩類，也就是好受的和有益的[兩類]。——至於和這相反的概念，如果所說的是指沒有認識作用的事物，就用壞這個字來標誌；比較少用而更抽象的是用弊害一詞，不過都是指不迎合意志每次要求的一切。同其他能夠和意志發生關係的一切事物一樣，人們也把恰好是對[自己]要求的目的有利，有幫助而友好的那些人稱為好的，這和稱其他事物為好的是同一意義，並且總是保有相對的意味；例如通俗說：「這人對我好，但對你不好」就表示著這種相對性。但是有些人，和他們的性格而俱來的是根本就不妨礙，反而促成別人的意志的努力，一貫都喜歡幫助人，心腸好，和藹可親，樂善好施，這些人因為他們的行為方式對於別人的意志根本有著這樣的關係，所以都被稱為好人。至於與此相反的概念，大約在近百年來，德語用以標誌有認識作用的生物（動物和人）和無認識作用的事物的，有所不同，法語也是這樣，都是用「惡」這一詞[標誌前者]。可是在所有其他語言中幾乎都沒有這種區別，希臘文、拉丁文、義大利文、英文都用「壞」這一詞，既以指人，又以指無生命的物；[當然]這些人或物都是和意志的某一特殊目的相反的。所以說這考察完全要從善的消極方面出發，以後才能轉到善的積極方面，才能不再要在[行為]對別人的關係上而是在對[行為者]他自己的關係上來探討所謂好人的行為方式。[這時]尤其要盡力於[從兩方面]作說明，一方面是這行為顯然在別人[心裡]所喚起的純客觀的敬意，另一方面是這行為顯然在他[自己心裡]喚起的一種特殊的滿足，因為這兩方面甚至都是他以另一種犧牲為代價換取來的。也還要說明這兩者的反面，說明內心的痛苦。儘管壞心腸為那些有此心腸的人帶來那麼些身外的好處，壞心腸總是和內心痛苦相連的。由此就產生了那些倫理學體系，有哲學上的，也有依傍宗教教義的。這兩種倫理學體系總是想用個什麼辦法把幸福和美德聯繫起來。前者的作法或是用矛盾律，或是用根據律，也就是或使德行和幸福等同起來，或使幸福成為德行的後果。不過這都是詭辯。後者的作法則主張在經驗可能認識的範圍以外另有一個世界[，以此來聯繫幸福和德行]。根據我們的考察則相反，德行的內在本質就會現為一種指向完全相反方向的努力，而不是指向幸福的努力：而幸福就是安樂和生命。 根據上面的說法，善在其概念上就是此對彼[的善]，所以任何「善」在本質上都是相對的。這是因為善只在它對一欲求的意志的關係中才有它的本質。准此，絕對善就是一個矛盾：最高善、至善都意味著矛盾，也就是意味著意志最後的滿足，此後再無新的欲求出現；意味著一個最後的動機，實現了這一動機就有了一種不再破滅的意志的滿足。根據我們在這第四篇里前此所作的考察，這類事情都是不可想像的。猶如時間不能有起止一樣，意志也同樣不能由於任何一種滿足而停頓，而不再從新有所欲求。一個持久的，完全面永遠使意志衝動寧靜下來的滿足是意志所沒有的，意志是妲奈伊德的[穿底]桶。對於意志並沒有什麼最高善、絕對善，而是永遠只有一時的善。同時聽憑人們喜歡，也可把一個「榮譽職位」授予一個使用成習而不想完全丟掉的古老說法，好比是把一個榮譽職位授予退休的官員似的，即是說人們可以譬喻地、比興地把意志的完全自我取消和否定，真正的無所欲求稱為絕對善、至善，看作唯一根治沉疴的良藥，而一切其他的「善」都只是些[治標的]輕減劑、止痛劑；[因為]唯有這才使意志衝動永遠靜默安寧下來，唯有這才提供那種不可能再破壞的滿足，唯有這才有解脫塵世之效；而這就是我們現在在我們整個考察的末尾隨即要討論到的。在這一意義上，希臘文終極目的這個詞，以及拉丁文善的終極倒是更合本題。——關於善惡這兩個字就只談這麼多了，現在且言歸正傳。 如果一個人在一有機會而沒有外力阻攔的時候，總有做出非義之行的傾向，我們就稱他是惡。按我們對於非義的解釋，這就叫做這個人不僅是按生命意志在他身上顯現[的程度]肯定這意志，而是在這肯定中竟至於否定了那顯現於別的個體中的意志。而這又表現於他要求別人的各種力量為他服務；如果別人和他的意志的趨向對抗，還表現於他要消滅別人。高度的利己主義是這裡的最後根源，而利己主義的本質是前面已分析過了的。這裡立即可以看到兩件事：第一，在這種人心裡透露出一種過份強烈的，遠遠超過肯定他自己身體的生命意志；第二，這種人的認識完全忠實於根據律而局限於個體化原理，呆板地守著由此原理在他自己本人和所有別人之間所確定的全部區別；所以他單是求自己的安樂，對於別人的安樂則完全漠然；別人的生存對於他毫不相干，和他的生存之間有著鴻溝為界。是的，真正說起來，他只是把別人看作一些沒有任何真實性的假面具。——所以這兩種特性就是壞性格的基本因素。 但是，欲求的那種高度激烈性本身就已直接是痛苦的永久根源。第一，這是因為一切欲求作為欲求說，都是從缺陷，也即是從痛苦中產生的。（所以一切欲求在剎那間的沉寂，就已正是審美的怡悅中的一個主要因素。從第三篇里還可回憶欲求的這種暫時沉寂，是我們作為認識的主體，純粹而不具意志，[即理念的對應物]每次聚精會神於美的觀審時就會出現的。）第二，這是因為事物的因果關係使大部分的貪求必然不得滿足，而意志被阻撓比意志暢遂的機會要多得多，於。是激烈的和大量的欲求也會由此帶來激烈的和大量的痛苦。原來一切痛苦始終不是別的什麼，而是未曾滿足的和被阻撓了的欲求。即令是身體受傷或遭到殘害時，肉體的痛苦所以[也]能夠是痛苦，就單是由於身體不是別的，而是已成為客體的意志本身。——就是這一緣故，就因為大量而激烈的痛苦是和大量而激烈的欲求分不開的，所以在大惡人的眉宇之間都打上了內在痛苦的烙印。儘管這些人已經獲得一切表面上的幸福，可是只要不是他們正在歡愉的那一剎那，或是沒有偽裝的時候，他們經常有一付不幸的可憐相。從這種內在的痛苦中，從完全直接是他們本質上的痛苦中，最後甚至還產生一種不是從單純的自私出發，而是於自己無利單是基於別人的痛苦的快意，這就是真正的惡毒。惡毒又可再進而演變為殘忍。就惡毒說，別人的痛苦已不再是自己意志達到目的的手段，而就是目的本身。下面是對於這一現象更詳細的說明：因為人是被最清晰的認識所照明的意志現象，所以他總是拿現實的，他的意志所感到的滿足去和「認識」給他指出的，僅僅只是可能的滿足較量長短。由此就產生妒嫉：[自己的]每一缺陷都會由於別人的享受而顯得無限地加強了，[相反]由於知道別人也忍受著同樣的缺陷，則自己的又將為之減輕。凡是人所共有的，和人生不可分的苦難都不怎麼使我們難受，屬於氣候或整個鄉土方面的缺點也是這樣。回憶那些比我們自己的痛苦更大的痛苦會有鎮靜和止痛的作用，看到別人的痛苦景象會使自己的痛苦減輕。現在假如一個人有著過份激烈的意志衝動，他以火熱的貪心要攫取一切，以便解除利己主義[誅求無厭]的[飢]渴，而這時又如勢所必至的。他一定要經歷到一切滿足都只是表面上的假象，所獲得的東西從未實現過它在我們追求它時所作的諾言——使強悍固執的意志衝動得到最後的寧靜，而是在獲得[滿足]之後只是那願望改變了自己的形相，又在另一形相之下來折磨人；最後如果這願望再沒其他形相可變了，意志衝動也沒有了已認識到的動機而止於自身，而現為可怕的荒涼空虛之感，而帶來了無可救藥的痛苦；如果從這一切一切之中，那在一般[激烈]程度上的欲求只是比較輕微地被感到，也就只產生一般程度的憂鬱感；而在另外一人，他已是到了顯著惡毒程度的意志現象，則必然產生一種過強的內在痛苦，永遠的不安，無可救藥的創傷；那麼，他就要間接來尋求他無力直接獲得的慰藉，也就是要以看到別人的痛苦景象，同時還認為這痛苦是他的勢力[起了作用]的表現，來緩和自己的痛苦。對於他，別人的痛苦現在已是目的自身了，已是他可以趁心飽看的一付景色了。真正的殘忍現象，嗜血現象，就是這樣產生的。這是歷史上屢見不鮮的，如在涅羅、多密遷這些皇帝，非洲那些覡師，羅伯斯庇爾這類人，都可看到。 報仇心理已類似惡毒，它是以怨報怨而不是為將來著想。為將來想，那是懲罰的性質。報仇只單純是為了已經發生了的，已經過去了的事情本身，也就不是為了於己有利，不是以之為手段而是以之為目的，以便「欣賞」人們自己加於仇人身上的痛苦。使尋仇報復不同於純粹惡毒而又可為報仇行為原諒一些子的，是報仇在表面上有些正義意味；因為這種行動在這裡固然是報仇，但如依法執行，也就是在一個集體中按集體所批准的，事先規定而為眾所周知的規則執行，就會是懲罰，也就會是正義。 除開那已描寫過的，和惡毒從同一根子，從極強烈的意志中產生的，因而和惡毒分不開的那種痛苦之外，現在還要加上一種與此完全不同的，特殊的痛苦與惡毒相連在一起。這就是干任何惡毒行為時都可感到的痛苦，不管這行為是出於自私的單純非義或是真正的惡毒；而按這痛苦持續的久暫，就可分別叫做良心不安或良心責備。——誰要是對於這第四篇前此的內容，尤其是對於篇首已闡明了的那真理，說生命本身作為意志的寫照或鏡子，永遠是生命意志確實保有的；並且對於永恆公道的論述——都還記憶猶新的話，那麼他就會發覺，按這些考察說，良心責備除了下述意義外不能有別的意義；即是說良心責備的內容，抽象說來，就是下述這個內容：——在這內容里人們[又]區分為兩部分，而這兩部分又得完全融合一致，必須當作完全統一了的來設想。 儘管摩耶之幕是這麼嚴密地蒙蔽著惡人的心竅，即是說儘管這惡人是這麼呆板地局限於個體化原理，以致他根據這一原理把自己本人看作絕對不同於其他任何一人，中間是由一條鴻溝分開來的；而這種認識，因為唯有它符合他的利己主義，是利己主義的支柱，所以[又]是他以全力抓住[不放]的，猶如「認識」幾乎總是被意志所收買的，——儘管這樣，可是在他意識的最深處仍然有一種潛伏的冥悟在蠕動著[。所悟到的是]：事物這樣的一種秩序究竟只是現象，在本體上可完全是另一回事。也就是說時間和空間雖是這樣把他和其他個人以及這些人所忍受的無數痛苦，甚至是由於他而忍受的痛苦分開來，把這些顯示為和他全不相干的東西；然而在本體上，除開表象及其一些形式不論，顯現於所有他們[那些個體]中的仍然是同一個生命意志，這生命意志在這裡誤認了它自己，拿起自己的武器對付自己。並且當這意志在它的某一現象中尋求激增了的安樂時，就正是以此把最大的痛苦加於它的另外一些現象時；而他，這惡人，又恰好是這整個的意志[自身]，因而他就不僅是加害者，同時也正是受害人了。把他和受害人的痛苦分開，使他得以倖免[於痛苦]的，只是一個以時間和空間為形式的幻夢，如果這幻夢一旦消逝了，那麼，按真實情況說，他就必須以痛苦為代價來抵償歡樂。並且一切痛苦，他認為僅僅只是可能的痛苦，都實際的到了作為生命意志的他身上來了；因為可能性和現實性，時間上和空間上的遠和近只是對於個體的認識，只是借個體化原理才是有區別的；在本體上卻並不是這樣。這個真理就是以神話表達的，也就是使之合於根據律，由此轉入現象的形式而以輪迴[之說]表達出來的那一真理；不過這真理不帶任何副產品的最純淨的表現卻在那模糊感到而又無可慰藉的痛苦之中。這痛苦，人們就稱為良心不安。——但是，良心不安在此以外又是從第二個直接的，和那第一個密切聯繫著的「認識」中產生的，即是由於認識到生命意志在兇惡的個體中用以肯定它自己的強度，遠遠超出了它的個體現象之外，以致完全否定了顯現於其他個體中的同一個意志。所以，一個惡棍對於自己的行為那種內心的，要向自己隱瞞的厭惡和痛恨，除了是模糊地感到個體化原理和由此樹立的人我界限這兩者的虛無性，表面性之外，同時包括有對他良己意志的激烈性、暴力的認識；這種激烈性也就是他用以把握生命，將自己緊緊吸住在生命上的。正是這生命，它那可怕的一面就是惡棍在被他壓迫的人們的痛苦中所看到的，然而這惡棍又是那麼緊密地和這痛苦交織為一體的，以致恰好是由於這一點，然後作為他更充份地肯定他自己的意志的那手段才是由他自己發起的最慘酷的事。他認識到自己是生命意志集中顯現的現象，感到自己陷入生命已到什麼程度，由此又感到自己陷入那些無數的，生命本質上的痛苦已到什麼程度；因為生命有著無盡的時間和無窮的空間以取消可能性和現實性之間的區別，以使現在只是他認識到的一切痛苦變為感覺到的痛苦。千百萬年的生生不已固然只在概念中存在，和整個的過去，未來一樣；但具有內容的時間，意志顯現的形式，卻只是「現在」。時間對於個體是常新的：個體覺得自己永遠是新發生的。原來生命是不能從生命意志分開的，而生命的形式又只是「現在」。死好比是太陽的西沉（請原諒我又重複使用這一比喻）。太陽只是看起來好象被黑夜吞噬了，其實它是一切光明的源泉，不停地在燃燒著，給新的世界帶來新的日子，無時不在上升，無時不在下沉。起和止都只涉及個體，是藉助於時間，藉助於[個體]這現象的形式為了表象而有的。在時間以外的就只有意志，亦即康德的自在之物，和意志的恰如其分的客體性，亦即柏拉圖的理念。因此自殺並不提供什麼解脫：每人在他內心的最深處欲求什麼，他就必須也是這個什麼，每人是什麼，他就正是欲求這個什麼。——所以說把良心刺痛了的，除開那僅僅是感到的認識，認識到使個體分立的表象之形式的表面性和虛無性之外，還有對於自己意志及其強烈的程度的自我認識。生活過程編織著驗知性格的肖像，這肖像的藍本則是悟知性格。惡棍看到這副肖像必然要吃一驚，不管這肖像是以那麼龐大的輪廓織成的，以致這世界得以和他共有一個深惡痛絕之感，或只是以那麼纖細的線條織成的，以致單只有他自己看見，因為同這副肖像有關的就是他自己。要是性格在它一天不否定它自己的時候，果然不覺得自己是超然於一切時間之外的，不覺得自己是歷盡一切時間而不變的話，那麼，過去的往事，作為單純的現象就也許是不足輕重的了，也許就不能使良心不安了。 [然而這是不可能的，]因此，過去好久了的事總還是要壓在良心上面。譬如這懇禱：「求主不要使我受試探」，就[等於]是說：「不要讓我看到我是什麼人」。——惡人在他用以肯定生命的暴力上，在從他加於別人的痛苦中對他顯現出來的暴力上，他估計著和他距離有多遠的就正是這意志的放棄或否定，[放棄或否定生命意志]也就是對於這世界及其疾苦唯一可能的解脫。他看到自己依附於這暴力的程度，看到自己是如何牢固地被束縛在這暴力上。在別人身上認識到的痛苦將不能使他有動於中，他只是掉在生命和感到的痛昔的手心裡。而這一點能否摧毀而克服他意志的激烈性，則尚在未定之天。 關於惡的意義及其內在本質的這一分析，如果作為單純的感受，亦即不作為明確的抽象的認識，便是良心不安的內容；並且這一分析，由於以同樣方式考察作為人類意志的屬性的善，和在最後由於考察這屬性達到最高程度之後，從這屬性中產生徹底的無欲和神聖性，就會獲得更大的明確性和完整性，這是因為相反的對立面總是互相闡發的，斯賓諾莎說得非常好：「白晝既顯示它自己，同時也顯示黑夜」。 §66 一個不具理由的道德訓條，也就是單純的道德說教，是不能起作用的，原因是它不成為動機。但一個有動機作用的道德訓條，它之所以能起作用，也只是由於它對[人的]自愛起了作用。凡是從自愛產生的可就沒有什麼道德價值。由此可知道德訓條和任何抽象的認識根本不能導致什麼美德，美德必然是從直觀認識中產生的，直觀認識[才]在別人和自己的個體之中看到了同一的本質。 原來美德雖然是從認識產生的，卻不是從抽象的，用言語可以表達的認識產生的。如果是後者，那麼美德也就是可以教得會的了；那麼，當我們在這兒抽象他說出美德的本質時，說出為美德奠基的「認識」時，我們就會把每一個理解這種說法的人在倫理上改造好了。可是事實並不是這樣。事實卻是人們不能以倫理學的演講或傳道說教來造就一個有美德的人，正如所有的美學，從亞里士多德起，從來沒有造就一個詩人一樣。原來概念對於美德的真正內在本質是不生髮的，而且對於藝術也是如此。概念完全是次要的，只能作為工具而為實現或保存從別的方面認識到的，已成定論的東西服務。「欲求是教不會的。」事實上，抽象的教條對於美德，也就是對於心意上的善，是沒有影響的。錯誤的教條並無害於美德，正確的也難加以促進。假如人生的首要大事，他倫理上的，永遠有意義的價值，果然有賴於教條、宗教教義、哲學理論之類的東西，而獲得這些東西又是那麼出於偶然，那可真的太糟了。教條對於道德僅僅只有這樣的價值，就是說一個由於別方面來的，[我們]就要討論到的認識原已有了美德的人，可以從教條得出一種格式，一種公式，按這公式他可以為自己那無私的行動向自己的理性交出一個多半只是為了過關而虛構的理由；[其實]這理性，也就是這個人自己，並不理解這行為的本質，[不過]他早已使自己的理性習慣於以這種交代為滿足罷了。 教條和習慣，和模範（後者所以如此是因為普通人不相信自己的判斷，他已意識到判斷的弱點，只追從自己或別人的經驗）相同，對於行為，對於外在的行動雖然有很大的影響，但有了這影響並不就是改變了[人的]居心。一切抽象的認識都只提供動機，而動機則如上述，只變更意志的方向，決不變更意志本身。但一切可以傳達的認識都只是作為動機才能對意志起作用。所以不管那些教條是如何指引意志的，一個人真正欲求的，在根本上欲求的是什麼，他也永遠仍然是欲求那同一個東西。他只在如何獲得這東西的途徑上得到了一些別的想法。並且幻想的動機也能和真實的動機一樣的引導他。所以說，例如一個人或是以莫大恩德施於窮苦無告的人，而堅信在來世可以回收十倍於所施的總數；或是把同一金額用於田產的改良上，則將來獲利雖遲一點，卻會更可靠，更可觀；這[兩種行為]從倫理價值上來看就並無高下之分了。——和為了謀財而害命的匪類一樣，那信心虔誠而把異教徒讓火燒死的人，那在聖地扼死土耳其人的人，如果這前後兩人是為了在天國里取得一席之地而分別地是他們那樣做，那麼他們也是殺人犯。原來這些人只是替自己，替他們的自私自利盤算，和那匪徒一般無二；他們不同於匪徒的只是手段上的荒唐罷了。——如前所說，要從外面來影響意志就只有動機，而動機又只改變意志把自己表出的方式，決不改變意志本身。「意欲是教不會的。」 有些善良行為[每]引教條以為其實施的根據，人們在這兒就必經常區別那教條果真是動機，還只是我們在前面說的，是表面上的託詞交代而不是別的。那人為了來自另一來源的一件好事而企圖以這種交代來使他自己的理性不要見怪。這件好事是他做的，因為他是好人：但他不懂得如何作恰當的解釋，因為他不是哲學家而偏要為這件事想出點什麼[理由][，於是他就引教條為依據了］。可是這一區別很難找到，因為這是深藏在心情內部的。因此，在道德上我們幾乎決不能正確地判斷別人的行動，也很少能正確地判斷自己的行為。——個別人的或一個民族的行動和行為方式，很可以受到教條、模範和風俗習慣的影響而改變，但在本身上一切行動（「表面功夫」）都只是空洞的形象，唯有導出行為的居心才以道德意義賦予行為。在很不相同的外在現象之間，道德意義卻可以真正完全是相同的。[兩人之間]惡的程度相等，但可以是一個死於軋輪的酷刑之下，一個安寧的死於親人的懷抱之中。同一程度的惡，在一個民族可以粗線條地表現於兇殺和吃人的野蠻行為，在另一些民族又可以靜悄悄地、精細地、小型纖巧地表現於宮闈的陰謀、欺壓和各種縝密的詭計，但是本質卻是一個。可以想像：一個完善的國家，或者甚至只是一個堅信死後有獎懲的信條，都能制止任何一種罪行；這在政治上將是很大的收穫，但在道德上則還是一無所得，反而是[以假亂真]，徒使意志的寫照受到生活的障礙。 因此，居心的純善，無私的美德和純潔的慷慨仗義都不是從抽象的認識出發的，但仍然是從認識出發的，是從一種直接的直觀的認識出發的。正因為這種認識不是抽象的，所以也是不容轉達的，必須由各人自己領悟；在言語中不能求得它真正適當的表現，而是完全只能求之於人的作為、行動和生平事跡之中。我們在這裡是找美德的理論，因而就得抽象地表達美德所依據的認識的本質，可是我們並不能在這一論述中提出這認識本身，而是只能提出這認識的概念。這時，我們總是從行為出發，也唯有在行為中才可以看到這認識，並且總是把行為指為這認識唯一恰當的表現，我們只是對這表現加以闡明和解釋而已，也就只是抽象地談出這兒究竟是怎麼回事。在我們以已描述過的惡為對照而談到真正的善以前，作為中間階段現在就要涉及僅止於否定惡[的問題]了。這就是公道。什麼是義，什麼是非義，上面已有充分的分析；因此我們在這裡就可以不費事的說：一個人要是自願承認義與非義之間純道德的界線，在沒有國家或其他權力加以保障時也承認這界線有效；按我們的解釋也就是說：一個人在肯定自己的意志時決不走向否定在另一個體中顯現的意志，——那麼、這人就是公道的。這也就是說這個人不會為了增加自己的安樂而以痛苦加於別人；亦即他不會犯罪，他會尊重每一個人的權利，每一個人的財產。——這樣，我們就看到個體化原理在這樣一個守公道的人那裡已有所不同於在惡人那裡，已不再是絕對的界牆了；看到這守公道的人已不是惡人那樣只肯定自己意志的現象，否定一切別人的意志的現象；看到別人對於他已不再只是一些假臉子，——假臉子的本質和他的本質是完全不同的——，而是他已由於自己的行為方式表明了他在別人的，對於他只是表象的現象里認出了他自己的本質，即認出了作為自在之物的生命意志；也就是說他在一定程度上，在不為非義，不損害人的程度上，又在別人的現象里發現了自己。他也正是在這一程度上看穿了個體化原理，看穿了摩耶之幕；在這範圍內他把在自己以外的本質和自己的[本質]等同起來：他不傷害這個本質。 如果看透這種公道的內在的深處，那麼在公道里就已包含一種頂定傾向，不要在肯定自己意志的時候太走遠了，以免自己意志的肯定在強制別人意志的現象為之服務時又否定了別人的意志的現象。所以人們從別人享受了多少，就要對別人報效多少。存心公道如果到了最高的程度，則往往已可和不再只是消極性質的純善相匹敵了。這時人們甚至要懷疑自己對於承繼得的財產應有的權利，而只以自己精神的或肉體的力量來維持身體；甚至感到別人對自己的任何服務，自己的任何奢侈都是罪過，感到一種責備，最後只有以自願的貧苦為出路。我們看到巴斯伽爾就是這樣的。在他已轉到禁慾[主義]的方向時，儘管他有足夠的僕從，卻不許別人侍候他；儘管他經常多病，卻要自己鋪床，自己到廚房裡取飲食，如此等等。（他妹妹寫的《巴斯伽爾傳》第十九頁）和這完全相仿佛的報導說，有些印度人，甚至王公們，他們擁有巨大財富而只用以維持他們的親屬，他們的宮庭和僕從；他們自己卻以嚴格的拘謹態度奉行著那些最高的行為準則，除了自己親手種的親手收的之外，什麼也不吃。他們這樣做卻是基於某種誤解而來的：原來個別的人正是由於他們富有而又有權勢，他們很可以為人類社會全體作出相當可觀的貢獻，以使這些貢獻和他們所繼承的，借社會[之力]而得到保障的財產兩兩相稱。真正講起來，這種印度人的過份公道已經超過了公道，也就已經是真正的清心寡欲，是生命意志的否定，是禁慾了。這些都是我們[在本篇]最後將要談到的。與此相反，乾脆一事不做而只借別人之力來生活，憑藉繼承的財產而一無所貢獻，這在道德上就已可視為非義，儘管在現行法律上這必然還是合法的。 我們已看到自覺自愿的公道，它的真正來源是在一定程度上看穿了個體化原理；而不公道的人卻是整個兒局限在這個原理中的。看穿個體化原理[這回事]，這不僅是在公道所要求的程度上，而且在更高的程度上，在促成積極的善意、慈惠和博愛的程度上，也可以出現；並且，不管那顯現於這一個體內的意志自身是如何強而有力，都可能出現。[意志雖強，]認識常能替這個體保持[知與意的]平衡，教他抵抗那欲為非義的試探，甚至教他發揮任何程度的善；是的，甚至發揮任何程度的清心寡欲。因此，決不可把一個好人看作原來就是比惡人更為軟弱的意志的現象，[實際上只]是認識在好人心裡主宰著盲目的意志衝動。不過也有些這樣的人，他們只是由於顯現於他們身上的意志是薄弱的面貌似心腸好；但他們[究竟]是怎樣的人，只要看他們沒有足夠的自制力以完成一件公道的或善良的行動就明白了。 如果我們現在又遇到這樣一個人，作為一個罕見的例外，他雖擁有一份相當可觀的收入，但是他只以其中一小部分作為自己用，而把所有其餘的都贈與貧困的人們，自己卻缺這缺那，少了許多享受和舒適，而我們又想要解釋這個人的行為；那麼，完全別開這人自己也許要用以使他的理性了解他的行為的那些教條不論，我們就會發現他比常見的情況更加不作人我之分是他那行為方式最簡單而普遍的表現，是他那行為方式最基本的特徵。如果在別的一些人眼裡看起來，人我之分是那麼巨大，[譬如]惡人直以別人的痛苦為自己的快樂，非義之人也喜歡以別人的痛苦作為增進自己福利的手段；即令單純只是公道的人也不過止於不去為別人製造痛苦而已；也就是說根本絕大多數人都知道而且熟悉在自己的附近有著別人的無數痛苦，可是沒有決心來減輕這些痛苦；因為他們如果要這樣做，自己就必然要減少一些享受。如果說對於所有這些人裡面的任何一個，都好象是在自己的我和別人的我之間橫亘著巨大差別似的，那麼，對於我們想像中這位崇高的人則相反，對於他，人我之分就不是那麼重要了，個體化原理，現象的形式就不再是那麼嚴密地局限他了，而是他在別人身上看到的痛苦幾乎和他自己的痛苦一樣使他難受。因此他想在人我之間建立平衡的均勢，他割捨自己的享受，擔待自己缺這缺那以緩和別人的痛苦。他體會到在他和別人之間的區別——對於惡人是一條鴻溝的區別——只是屬於無常的。幻變的現象[的東西]。他無庸作邏輯的推論而直接認識到他自己這現象的本體也就是別人那現象的本體，這本體也就是構成一切事物的本質，是存在於一切事物中的那生命意志。不錯，他認識的這一點甚至可以推及動物和整個的自然，因此，他也不折磨一個動物。 他現在已不至於在自己有著多餘的，可以缺少的[東西]時而讓別人忍飢挨餓，正如一個人不會今天餓上一天，以便明天有享受不了的多著在那兒。這是因為「摩耶之幕」對於那博愛行善的人已經是透明的了，個體化原理的騙局也收了場了。他在任何生物中，從而也在受苦的生物中所看到的都是他自己，他本身，他的意志。從他那兒撤走了的是這種荒唐的錯誤：生命意志常以這種錯誤而錯認了自己，它時而在這裡在某一個體中享受著飄忽的虛假的歡樂，時而在那裡在另一個體中又為此而忍飢挨餓，也就是這樣製造著痛苦又忍受著痛苦而不能自己，和杜埃斯特一樣貪婪地饕餐著自己的肉；[時而]在這裡為無過受罪而叫屈，[時而]在那兒卻當著[報復之神]涅米西斯的面肆無忌憚地胡作非為；永遠是在別人的現象里認不出自己，因而也覺察不到有永恆的公道，只是被局限於個體化原理之中，根本也就是被局限於根據律所支配的那種認識方法之中。治好這種妄念，擺脫摩那的騙局，這和行善布施是一回事。不過後者是[看穿個體化原理的]那種認識不可少的標誌罷了。 良心痛苦的來源和意義，我們在前面已說明過了。和良心痛苦相反的是心安理得，是我們在每次無私的行動之後所感到的滿足。心安理得的來因是由於無私的行為既是從我們也在別的現象中直接認出自己的本質自身而產生的，又給我們證驗了這種認識：即認識到我們真正的自己不僅是在自己本人中，不僅在這一個別現象中，而且也在一切有生之物中。這樣，[人們]就覺得心胸擴大了，正如[人]自私自利就覺得胸懷窄狹一樣。這是因為自私[心]把我們的關懷都集中在自己個體這一個別現象上，這時，認識就經常給我們指出那些不斷威脅這一現象的無數危險，因而惶恐的憂慮就成為我們情緒的基調了。那麼[相反]，一切有生之物，和我們本人一樣，都是我們自己的本質這一認識就把我們這份關懷擴充到一切有情之上，這樣就把胸懷擴大了。由於對我們自己本身的關懷縮小了，為了自己本人的那種惶恐的操心盤算也就在根子上被削弱，被限制了：所以就有寧靜的自得的喜悅心情，那是善良的存心和無內疚的良心所帶來的。所以在[多]有一次善行之後，這種心情的出現就愈為明顯，因為這善行給我們證驗了這種心情所依據的理由。[而]利己主義者[則]覺得自己被陌生的敵對現象所包圍，他全部的希求都寄托在自己的安樂上。善人卻生活在一個現象互相親善的世界裡，每一現象的安樂都是他自己的安樂。所以說，即令由於他認識到人類整個的命運，沒有給他的情緒帶來愉快的氣氛，然而經久不變的認識到在一切有情中的都是他自己的本質，卻為他提供了情緒上一定的穩定性，甚至歡悅的氣氛。這是因為廣被於無數現象上的關懷不能象集中於一個現象上的那麼使人誠惶誠恐。個別人遭遇到的偶然事故有幸有不幸，對於個體的總和來說，偶然事故[的幸災]又互相抵消而拉平了。 所以如果說別的人確立了一些道德原則，把這些原則當作實現美德的格言和必須服從的準則，但是我，如已說過的，卻不能夠這樣做；因為我沒有什麼應該，什麼準則要向永遠自由的意志提出。和他們相反，在我這考察相關的範圍內，從某方面說和他們那種做法相當而又相似的，就是那純理論上的真理。單是申論這一真理就可看作我這論述的全部[旨趣]，這真理是說意志是任何一現象的本體，但作為本體來說卻又不在現象的那些形式中，從而也不具雜多性。就這真理對行為的關係說，我不知道還有什麼更莊嚴的表示法，除非是用前述《吠陀》的公式：「這就是你！」誰要是能以清晰的認識和內心的堅定信心，指著他所接觸到的每一事物而對自己說出這一公式，那麼，他就正是由此而確實具有了一切美德和天福，並且已是在通向解脫的大路之上了。 可是在我再往下談，作為我這論述的最後部分而指出仁愛——仁愛的來源和本質我們認為即看穿個體化原理——如何導致解脫，導致生命意志的放棄，亦即導致一切欲求的放棄之前，並且也是在指出一條有欠溫和卻是更常被採用的途徑如何引導人達到上述境界之前，在這裡首先還得說一句似乎矛盾的話並加以解釋。其所以要這樣做，倒並不是因為它是這麼一句話，而是因為這句話是真的，並且也是屬於我要闡明的這思想的完整性以內的。這句話就是：「一切仁愛（博愛、仁慈）都是同情」。 §67 我們已看到如何在較低程度上看穿個體化原理就產生公道，如何在較高程度上看穿這個原理又產生心意上真正的善，看到這種善對於別人如何現為純粹的，亦即無私的愛。這種愛如果到了完善的程度，就把別人的個體和別人的命運和自己的完全等同起來。過此以上便決不能再進一步，因為不存在任何理由要把別人的個體放在自己的個體之上。不過其他個體如果是多數，如果他們全部的幸福或生命受到了危險，則在份量上又很可以超過個別482人對自己的幸福的考慮。在這種場合，那已達到最高善和[有了]完人心境的當事人就會為了多數別人的幸福而整個的犧牲自己的幸福和生命。這樣死去的有柯德羅斯，有奈翁尼達斯，有雷古陸斯，有德西烏斯。纓斯，有阿諾爾德·馮·文克爾瑞德。任何人，只要是志願地、意識地為了他的親人、鄉鄰，為了祖國而不避一死，就都是這一類人物。站在[最高善]這一級的[還大有人在，]每一個為了堅持那些造福全人類的，為全人類所應有的東西，也就是為了[堅持]普遍而重大的真理，消滅重大的錯誤而甘願承擔痛苦和死亡的人[都是]。這樣死的有蘇格拉底，有喬旦諾·普祿諾，還有為真理奮鬥的一些英雄也是這樣在活焚的柴堆上死於神父祭師們之手。 不過現在就上面說的[愛即同情]那句矛盾語來看，我還得回憶我們前已看到痛苦對於生命，整個的說來，是本質的，與生命不可分的[東西]；已看到每一願望如何都是從一種需要，一種缺陷產生的，因而任何滿足也只是消除了痛苦，並不是獲得了什麼積極的幸福；已看到歡樂雖是對願望撒謊說它是一種積極的好事，實際上它只是消極性質的，只是一件壞事的結束[，等等]。因此，好心善意、仁愛和慷慨[等等]替別人做的事永遠也只是減輕那些人的痛苦而已，從而可知能夠推動這些好心善意去行善布施的，永遠只是對於別人的痛苦的認識。而這種痛苦是從自己的痛苦中直接體會到的，和自己的痛苦等同看待的。可是由此就得出一個結論：純粹的愛（希臘語的「博愛」，拉丁語的，『仁慈」），按其性質說就是[同病相憐的]同情，至於由此所減輕的痛苦則可大可小，而任何未曾滿足的願望總不出乎大小痛苦之外。因此，我們也無庸客氣和淒德正相反，他認為只有從抽象的反有中，並且是從義務和絕對命令這些概念中產生的一切善和美德才是真正的善，真正的美德，而主張[人們]感到的同情是脆弱，並不是美德，和他正相反，我們說：單是概念對於真正美德，和對於真正的藝術—樣，是不生髮的，一切真純的愛都是同情；而任何不是同情的愛就都是自顧之私。自顧之私就是希臘文的「自愛」，而同情就是希臘文的「博愛」。這兩者的混合[情緒]也是常有的。甚至真純的友誼也常是這種混合。自顧之私表現在樂於和個性相投的朋友晤對，這是[混合中的]較大部分：而同情則表現於對朋友的哀樂有真摯的關懷，表現於人們對朋友所作忘我的犧牲。甚至斯賓諾莎也說：「對別人的好意並不是別的什麼，而是導源於同情的情意。」（《倫理學》第三卷，前題二十六，副定理三，論說項）作為一個證據，證實我們那句似乎矛盾的話[「愛即同情」]，人們還可注意純愛的言語和撫愛動作中的音調、詞彙完全符合於同情的音調。附帶的還可注意在義大利語中，同情和純愛都是用同一個詞「慈愛」來表示的。 這裡還得談一談人類夭性最顯著的一個特點，談一談「哭」。哭和笑一樣，都屬於所以別人禽的表情。哭並不正就是痛苦的外現，因為在最輕微的痛楚時也哭得出來。據我的看法，人們甚至決不是直接為了感覺到痛而哭，而經常只是為了重現於反省中的痛而哭。也就是說人們從感覺到的痛，即令是肉體上的痛，過渡到痛的單純表象，於是覺得他自己的情況是如此的值得同情，即是說他真摯地堅信，如果別人是受這痛苦的人，他將以滿腔同情和熱愛予以援助。不過在這裡卻是這個人自己是他真摯同情的對象，他充滿幫助人的好意，而自己卻是那需要幫助的人，覺得他所忍受的更甚於他可能看到另一個人所忍受的。在這種奇特地錯綜著的心情里，直接感到的痛苦先要從一條分為兩節的繞道才進入知覺，即首先是作為別人的痛苦來想像，作為別人的痛苦而予以同情，然而又突然覺察到這直接是自己的痛苦；——[這時]，人的天性自然就以那種奇特的肌肉抽搐來獲得痛苦的減輕。這樣說來，哭就是對自己的同情或被回擲到它出發點的同情。因此，哭是以愛的能力、同情的能力和想像力為前提的；所以容易哭的人既不是心腸硬的人，也不是沒有想像力的人。哭，甚至於往往被當作性格上一定程度的善看待，可以解人之怒，因為人們覺得誰要是還能哭，就必然還能愛人，還能對別人同情，正因為同情是以上述方式參預那致哭的心情的。——同這裡提出的解釋完全相符的，有彼特拉克在坦率而真實他說出自己的感情時，對他自己眼淚的發生所作的描寫： 「我充滿思慮，在信步而閒遊， 對我自己深厚的同情襲擊了我。 如此深厚——我不得不大聲而哭， 而平時我並不習於這樣做。」 證明這裡所說的還有一種事實，那就是弄痛了的孩子們多半要在人們加以撫愛的時候才哭，這就並非為著痛而哭，而是為著「痛」的表象而哭。——如果我們不是由於自己的而是由於別人的痛苦所激動，以致於哭，那麼，我們哭是因為我們在生動的想像中為瘋苦的人設身處地，或是因為我們在這個人的命運中看到全人類的命運，從而首先是看到自己的命運；所以，通過老遠的繞道總還是為了自己而哭，總還是對我們自己感到同情。這似乎也就是在喪事中通常無例外的，自然要哭的主要原因。哀悼者所哭的不是他自己的損失。人們應以為可恥的是這種自私自利的眼淚，而不是因為他有時沒有哭。哀悼者首先當然是為死者的遭遇而哭；不過即令死者經歷了長期沉重的不治之症而巴不得一死以求懈脫，哀悼者也還是要哭。控制著他[感情]的東西主要的是同情整個人類的遭遇，人類註定的最後結局；任何那麼上進的，往往那麼有作為的一生，都必然要隨這種結局而消逝，而歸於死。可是在人類命運中，[哀悼者]首先看到的卻是他自己的命運；並且，死者和他的關係愈親密，就愈是先看到自己的命運；所以死者如果是他父親，那就更加是先看到自己的命運了。這個父親，即令是由於年老而多病痛，活著已屬苦惱，由於他需要侍候而已成為兒子的重負，可是由於上述理由，兒子還是要為父親的死而痛哭。 §68 在離題而漫談到純愛和同情的同一性之唇，——同情折回到自己個體則有哭的現象以為表征——，現在我又回到分析行為的倫理意義這條線索上來，以便此後指出我所謂生命意志的否定如何同一切善、仁愛、美德和慷慨[等]一樣，都是出於同一來源的。 在前面我們已看到了憎恨和惡毒都是以自私自利為條件的，也看到這種利己主義是以局限於個體化原理的認識為基礎的。和以前看到這些一樣，我們也曾把看透這個體化原理作為公道的來由和本質；並且再進一步，也就是愛和慷慨達到極點的來由和本質；只有看穿這個原理，由於這樣而取消了人我個體之間的區別，才使居心的全善直至無私的愛，直至為別人作出最豪俠的自我犧牲成為可能，才解釋了[這一切]。 可是，如果這樣看穿個體化原理，這種直接認識到意志在它一切現象中的同一性，都已達到了高度的明確性，那麼，這兩者立即就會對意志顯示更進一步的影響。就是說如果那摩耶之幕，個體化原理，在一個人的視線之前揭開了這麼寬，以致這人不再在人我之間作出自私自利的區別，而是關心其他個體的痛苦，在程度上和關心自己的痛苦一樣；因此他就不僅是在最高程度上樂於助人而已，而且是準備著犧牲自己的個體，只要一旦可以由此而拯救其他一些個體的話。於是這樣一個人，他在一切事物中都看到自己最內在的，真實的自我，就會自然而然把一切有生之物的無窮痛苦看作自己的痛苦，也必然要把全世界的創痛作為自己所有的[創痛]。對於他，已再沒有一個痛苦是不相於的了。別人的一切痛苦煩惱，[儘管]是他看到而不是常常能使之減輕的；一切痛苦，[儘管]是他間接得到消息的，甚至只是他認為可能的，都和他自己的痛苦一樣的影響他的精神。在他眼裡的已不再是他本人身上交替起伏的苦和樂，那只有局限於利己主義中的人們才是這樣；而是他，因為看穿了個體化原理，對待所有的一切都是同等的關切。他認識到整體大全，體會了這整體的本質而發現這本質永在不斷的生滅中，在無意義的衝動中，在內在的矛盾和常注的痛苦中；不管他向哪兒看，他都是看到這受苦的人類，受苦的動物界，和一個在消逝中的世界。但是現在他關心這一切，正如利己主義者只關心他自己本人一樣。對於世界既有了這樣的認識，那麼，怎麼教他用不停的意志活動來肯定如此這般的生命，由此而更緊密地把自己束縛在這生命上，總是更緊緊地抱住這生命呢？所以說，如果一個人還局限於個體化原理，局限於利己主義，只認識到個別事物和這些事物對他本人的關係，於是這些事物就成為他欲求的一些總是[花樣]翻新了的動機；那麼，相反的是上述對於整體大會的認識，對於自在之物的本質的認識，就會成為一切欲求的，和每一欲求的清靜劑。意志從此便背棄生命：生命的享受現在使他戰慄，他在這些享受中看到了生命的肯定。[這時]這個人便達到了自動克制欲求與世無爭的狀態，達到了真正無所為和完全無意志的狀態。——如果我們另外一些人，在沉重地感到自己的痛苦時，或在生動地看到別人的痛苦時，有時候也接觸到生命空虛，辛酸的認識，而想以徹底，永遠堅決的克制來拔去貪慾的毒刺，來堵塞一切痛苦的來路，想純化和聖化我們自己：[可是]我們依然還是被摩那之幕所蒙蔽的人們，那麼，現象的騙局仍然會要立即纏住我們，現象[中]的動機又會重新推動意志：我們[還是]不能掙脫。希望[給人]的誘惑，眼前[生活]的迷人，享受[中]的甜蜜，[以及]我們在一個痛苦世界的呻吟中，在偶然和錯誤的支配之下所分享的安樂[等等]又把我們拖回到現象的騙局而從新拉緊捆著[我們的]繩索。所以耶穌說：「富人進入天國比錨纜穿過針眼還要難些。」 如果我們把人生比作灼熱的紅炭所構成的圓形軌道，軌道上有著幾處陰涼的地方，而我們又必須不停留地跑過這軌道；那麼，被拘限於幻覺的人就以他正站在上面的或眼前看得到的陰涼之處安慰自己而繼續在軌道上往前跑。但是那看穿個體化原理的人，認識到自在之物的本質從而[更]認識到整體大全的人，就不再感到這種安慰了。他看到自己同時在這軌道的一切點上而[毅然]跳出這軌道的圈子。——他的意志掉過頭來，不再肯定它自己的，反映於現象中的本質；它否定這本質。透露這[一轉變]的現象就是從美德到禁慾的過渡。即是說這個人不再滿足於愛人如己，為人謀有如為己謀[等等]，而是在他[心裡]產生一種強烈的厭惡，厭惡他自己這現象所表現的本質，厭惡生命意志，厭惡被認作充滿煩惱488的這世界的核心和本質。因此，他正是否認這顯現於他身上的，由他的身體便已表現出來的本質，而他的行動現在就來懲罰他這現象哄騙[人]，和這現象公開決裂。基本上不是別的而是意志現象的他，已無所求於任何事物，他謹防自己把意志牽掛在任何事物上，對於萬[事萬]物他都要在自己心裡鞏固一種最高度的漠不關心[的境界]。——性衝動是他的身體——[這身體]既健康又強壯——通過性器官表示出來的，但是他否定意志而懲罰這身體哄騙[人]：在任何情況之下，他也不要性的滿足了。自願的、徹底的不近女色是禁慾或否定生命意志的第一步。戒淫以不近女色而否定了超出個體生命的意志之肯定，且由此預示著意志將隨這身體的生命一同終止，而這身體就是這意志的顯現。大自然永遠是篤實無欺而天真的，它宣稱如果這條戒律普及了的話，人種就會絕滅；而按第二篇所說一切意志現象的關聯，我認為還可以假定隨同最高的意志現象[，人][的消滅］，意志那些較弱的反映，動物界也會消逝，猶如半明半暗的光線將隨同充分的光線[的消逝]一起消逝一樣，隨著「認識」的徹底取消，其餘的世界也自然消滅於無有，因為沒有主體就沒有什麼客體。我甚至要把《吠陀》中的一段也扯到這上面來，那裡說：「和這世界上飢餓的孩子們圍繞著他們的母親一樣，一切生物也是這樣指望神聖的祭品。」（《亞洲研究》卷八。柯勒布魯克：《論吠陀》摘自《侄馬吠陀》。又柯勒布魯克：《雜論》卷一，第88頁。）祭品根本是意味著無欲無求，而其餘的自然界都得從人類指望它們的解脫，人是祭師同時又是祭品。誠然，這裡值得以最大的注意來指出的，是這一思想已由那可敬佩的，深刻無邊的安琪陸斯·西勒治烏斯在題為《人把一切獻給上帝》的短詩中說過了，詩里說： 「人啊！一切都愛你，你的周圍多麼擁擠： 一切都向你走來，以便[隨你同]見上帝。」 但是還有一個更偉大的神秘主義者：邁斯特爾·埃克哈特，他那些絕妙的著作最近[1857年]由佛郎茲·普菲費爾出版了，才終於成為可讀的[作品]。埃克哈特在書中第459頁完全以這裡闡述的意義說：「我是跟著基督證實這一點的，因為他說：當我離地飛升時，我要把一切事物隨我帶去（《約翰福音》第十二章第三十二段）。所以好人也應這樣把一切事物，在這些事物最初方生之際[就]送呈上帝。大師們為我們證實這一點，說一切造物都是為人而設。驗之於一切造物，都是互相為用：如草之於牛，水之於魚，空氣之於鳥，森林之於野獸。而一切造物也是這樣有益於這好人：一個好人把一物連一物帶給上帝。」[在這裡]埃克哈特是要說：人，為了在他本身中，又和他本身一起，也把動物解脫；所以他才在這世間利用這些動物。——我甚至認為《聖經》中艱深的一段，《給羅馬人的信》第八通第二十一至二十四句，也得以這種意味來解釋。 在佛教里也不乏有關這問題的說法，例如世尊還在當婆提薩陀華太子時，為了最後一次備馬逃出他父親的寢宮前往荒野，他對馬說出這一偈語，「汝在生死中，[歷劫]無已時。自從今日後，了不再馱與拽。僅止此一次，坎達坎納兮，馱我出此地。我若悟道時（成佛時），不忘汝[功德]。」（《佛國記》，亞倍爾·雷繆莎譯，第233頁。） 此外禁欲主義還表現於自願的，故意造成的貧苦；這種貧苦不是偶然產生的，因為[在這裡]財產是為了減輕別人的痛苦而散盡了的。在這裡貧窮自身即目的，是用以經常壓制意志，以便不使願望的滿足，生活的甜蜜又來激動意志，[因為]自我認識對於這意志已懷著深惡痛絕[之心]了。達到了這種地步的人，作為有生命的肉體，作為具體的意志現象，總還是覺得有各種欲求的根子存在；但是他故意地抑制著這種根子，於是，他強制自己不去做他很490想要做的一切，反而去做他不願做的事，即使這些事除了用以抑制意志外並無其他目的存在。他既然自己否定在他本人身上顯現的意志，那麼他也不會反對別人[對他自己的意志]這樣做，即是說不反對別人對他加以非義[之行]。因此，他會歡迎任何外來的，由於偶然或由於別人的惡意而加於他的痛苦；他將欣然接受任何損失，任何羞辱，任何侮慢，他把這些都當作考驗他自己不再肯定意志的機會，來證實他是欣然站到意志現象——即他自己本人——的任何敵對的方面去了。因此，他能以無限的耐心和柔順來承受這些羞辱和痛苦，他毫無矯情地以德報怨，他既不讓憤怒之火，也不讓貪慾之火重新再燃燒起來。——和抑制意志本身一樣，他也抑制意志的可見性，意志的客體性，也就是抑制他的肉身。他很菲薄地贍養著這軀殼，不使它豐滿地成長和發達，以免它重新又使意志活動起來，更強烈的激動起來；[因為]身體乃是這意志的單純表出，是反映意志的鏡子。所以他要採取齋戒絕食的措施，甚至採取自鞭自苦的辦法，以便用經常的菲薄生活和痛苦來逐步降服和滅絕意志；他把這意志看作自己和這世界在痛苦中生存的根源，是他所深惡痛絕的。——[在未死以前，]這意志的本質由於自願的否定它自己，除了那一點微弱的殘餘現為這軀殼的生機外，是早已死去了的。如果死亡終於到來而解散了意志的這一個現象，那麼，死，作為渴望的解脫，就是極受歡迎而被欣然接受的了。在這裡和別的人不同，隨著死亡而告終的不僅只是現象，而且是那本質自身也取消了。[在未死前]本質在這現象中，由於這現象，還有著一種只是微弱的生存；現在[在死到來時]卻是這根最後的，已腐朽的紐帶也扯斷了。對於這樣結局的人，這世界也同時告終了。 我在這裡既不善於辭令，又只是以一般的表現方式所描寫的，倒並不是什麼獨自杜撰出來的哲學童話，也不是今天才有的。不，這是那麼多聖者們和高貴心靈的可羨慕的生活。基督教徒中就有這樣的人，在印度教和佛教徒中更多，其他教派中也不是沒有。儘管注入他們理性中的教條是如此大不相同，然而一切美德和神聖性唯一能夠從而產生的那種內在的，直接的直觀認識卻都是以同一方式通過[他們的]生平事跡表現出來的。原來這裡也表出了直觀認識和抽象認識之間的巨大區別，這區別在我們整個考察中是如此重要而又是到處貫穿著的，[只是]以前注意得太少了。兩種認識之間有著一條鴻溝，就認識這世界的本質說，唯有哲學是渡過這鴻溝[的橋樑]。從直觀方面，也就是從具體方面說，任何人都已意識了一切哲學真理；但是把這些真理納入抽象的知識，納入反省的思維，卻是哲學家的事，在此以外，哲學家不應再搞什麼，也不能再搞什麼。 那麼，也許這裡才是第一次抽象地，不帶神話地把神聖性，自我否定，頑強意志的消滅，禁慾等等的本質說成是生命意志的否定，而否定生命意志是完全認識了意志的本質，這認識又成為意志的清靜劑之後才出現的。與此相反，一切聖者和禁欲主義者都是直接認識到這一點的，並且是通過行動來表出這一點的。在內在的認識上他們都相同，卻各按他們原來在理性中所接受的信條而各自說著一種極不相同的語言。他們各按這些信條，印度教的，基督教的，喇嘛教的聖者們必然地各有一套理由來解釋他們的行為，但在事情的本身上，這些都完全不相干。一個聖者可以有滿腦子最荒唐的迷信，或者相反，也可以是一個哲學家：兩者的效果完全一樣。唯有他的行動才顯示他是聖者，因為他的行動，在道德方面說，不是從抽象的，而是從直觀的理解直接認識到世界及其本質而產生的，只是為了滿足他的理性才由他用某種教條加以解釋。因此，一個聖者不必一定是哲學家，同時一個哲學家也不必一定是聖者；這和一個透頂俊美的人不必是偉大的雕刻家，偉大的雕刻家不必是一個俊美的人，是同一個道理。要求一個道德宣教者除了他自己所有的美德之外就不再推薦別的美德，這根本是一種稀奇的要求。把世界的整個本質抽象地，一般地，明確地用概念來重述，並給理性把這種本質作為反映出來的寫照固定在不變的，經常備用的概念中，這就是哲學；也再沒有別的什麼是哲學。我們可以回憶一下在第一篇里引過培根的那一段活。 但在上面對於生命意志的否定，或是對於一個高貴心靈的事跡，一個謙心無欲，自動懺悔的聖者的事跡，我的描寫也恰好只是抽象的，概括的，因而也是冷靜的。意志之否定所從出的認識既然是直觀的而不是抽象的，那麼這種認識也不能在抽象概念中而只能在行為和事跡中有其完整的表現。因此，為了更充分地理解我們在哲學上所說的生命意志之否定，人們還得從經驗和實際中熟悉一些範例。人們當然不能在日常的經歷中碰到這些例子，斯賓諾莎說得好：「因為一切卓越的東西既難能又稀少，」那麼，如果沒有特殊的幸運作一個親眼的見證，人們就只得以這類人物的傳記滿足自己了。如我們在至今還只是由翻譯才得知的少數幾篇[經文]中所看到的，印度的文獻有很多聖者們、懺悔者們的生活記述；他們都叫做什麼「印度修行的聖者」，「印度仟悔者」等等。在德·波利爾夫人所著有名的，但在任何觀點上也不值得稱道的《印度神話》中就包含許多這一類卓越的例子（尤其是在第二卷第十三章中）。在基督教徒中也給這裡打算要作的說明提供了些例子。人們可以閱讀那些時而叫做「聖者之心」，時而叫做「虔教徒」、「清教徒」、「虔誠的宗教幻想家」等人物的傳記。[不過]這些傳記大半都寫得不好。這種傳記也在不同的時代出過集子，如特爾斯特根的《聖心傳》。萊茲的《再生者的軼事》。在我們的時代則有坎尼所搜集的一些傳記，其中多數都寫得很壞，不過也有一些寫得好的，特別是《倍阿達·斯督爾明傳》是我認為寫得好的[一篇]。《聖芳濟·馮·阿西西傳》完全是屬於這兒的，他是禁欲主義真正的人格化，是一切托缽僧的模範。比他較年輕的同時代人，也是經院學派中的有名人物聖朋納文杜拉曾為他寫過傳，這本傳記最近又重版了，就叫做《聖芳濟傳：聖朋納文杜拉編》（蘇埃斯特版，1847年）。不久以前在法國還出版過沙文·德·馬蘭精心整理，利用一切有關資料寫成的一本詳細傳記：《聖芳濟·馮；阿西西傳》。和這些寺院文獻平行的還有遠東方面的姊妹作，這是斯賓斯·哈代一本極為可讀的書：《東方僧侶主義，翟曇佛創始的托缽僧派述事》（1850年）。這本書在另外一件外衣下給我們指出了同一件事。人們也可看到在[聖者禁慾]這件事的本身上，不論從有神淪宗教或無神論宗教出發，都沒有什麼分別。但是作為最卓越的一本傳記，我可以介紹德·顧蓉夫人的自傳。對於我所確定的概念，這本書提供了特別適合和最詳盡的例證，乃是一個事實的說明。每一緬懷這高貴而偉大的心靈，我心裡總是充滿敬意。認識這一心靈而公正地對待她心靈上的優點，同時又原諒地理性上的迷信，必然是任何一個善良的人所樂為的。這恰好和思想卑鄙的人，亦即大多數人，看這本書總要認為有問題，是一個道理，因為[仁者見仁，智者見智，]任何人無論在哪裡一貫都只能賞識那些和他自己相投的東西，至少也得他和這些東西稍微有點天性[相近]。[這個道理]在知識的領域內可以這樣說，在倫理的領域內也可以這樣說。在一定程度上人們甚至還可把那在著名的法文斯賓諾莎傳看作是屬於這裡的[又]一個例子，如果人們把斯賓諾莎那篇極不夠完善的論文《智力的校正》開始那一段卓越的文字作為閱讀這本傳記的鑰匙[，那就更好了]。就我所知，我可以介紹這段文字是平伏洶湧的激情最有效的一服清涼劑。最後還有偉大的歌德，儘管他是那麼有希臘氣質的人，他卻並不認為把人性中最高貴的這一方面，表現在他的使事物明朗的文藝這面鏡子裡，有什麼和他的氣質不相稱的地方。所以他在《一個優美的心靈之自白》里，以理想化的手法為我們描述了克勒登柏爾格小姐的生平；後來在他的自傳里又對這事提出了歷史的資料。此外他還給我們講過兩遍有關聖者菲利波·奈瑞的一生。——世界史固然總是要，並且必然要對這些人物保持緘默，而這些人物的事跡對於我們這考察中最重要的這一點卻是最好的，唯一充分的說明，這是因為世界史的題材完全是另一套，是相反的一套，亦即不是生命意志的否定和放棄，而是這意志的肯定和這意志在無數個體中的顯現。在這顯現中，意志和它自己的分裂以充份的明確性出現於意志客體化的最高峰；於是出現於我們眼前的時而是個別人由於他的聰明機智而勝過別人，時而是群眾由於他們的數量而具有的暴力，時而是偶然機會人格化為命運之後的權威，而常見的卻是這一切掙扎的徒勞和虛空。但是我們，因為我們在這裡並不追求現象在時間上的線索，而是作為哲學家在探討行為的倫理意義，並且是拿這一點作為唯一的繩准來衡量我們認為有意義的和重要的東西，所以我們就不會因畏懼庸俗和平凡總是多數[人的屬性]而被阻止不去但白承認世界上所能出現的最偉495大、最重要、最有意義的現象不是征服世界的人而是超脫世界的人，——事實上也就不是別的什麼而是[後者]這樣一個人靜悄悄的。不為人所注目的生平事跡。這樣一個人由於[上述]那種認識使他茅塞頓開，他根據這認識放棄了，否定了充塞一切，在一切事物中推動著，掙扎著的生命意志。意志的這一自由直到這裡才僅僅在他身上出現了，由此，他這個人的行動才恰好是一般的行動的反面。所以對於哲學家來說，聖者們，否定自己的人們的那些傳記儘管寫得那麼壞，甚至是混雜著迷信和荒唐而寫出的，但因為題材的意義重大，故仍然要比普祿達爾克和利維烏斯重要得多，教育意義豐富得多。 此外，為了更詳細和更充份地認識到在我們這論述的抽象性和一般性中叫作生命意志之否定的是什麼，再考察一下那些充滿這種精神的人們在這種意義上所定出來的倫理訓誡[也]是有很大幫助的。這些訓誡同時也會指出我們的[這一]見解，儘管在純哲學上的表出是這麼新穎，[實際上]是如何的古老。同我們最接近的是基督教，基督教的倫理就完全在上述精神的範圍之內，並且不僅是導向最高度的博愛，而且也導向克制欲求。最後，[否定意志]這個方面在那穌門徒的著作中顯然地已有了萌芽，不過直到後來才有充分的發展，才明顯的說了出來。我們看到使徒門[已有這樣]的訓誡：愛你鄰近的人要和愛自己一樣；要行善，要以德報怨，以愛報怨；要忍耐，要柔順，要忍受各種可能的侮辱而不反抗，飲食要菲薄以抑制佚盪，要抗拒性衝動，如果可能的話就完全戒色[等等]。這裡我們已看到禁慾或真正否定意志的初階。否定意志這一詞所說的正就是福音書里所講的否認自己，掮起十字架。（《馬太福音》第十六章二十四、二十五兩段；《馬可福音》第八章三十四、三十五兩段；《路加福音》第九章二三、二四兩段。第十四章二六、二七、三三、三段。）這一傾向不久就愈益發展而成為懺悔者、隱士和僧侶的緣起了。這本來是純潔而神聖的，然而也正是因此所以完全不能適合於大多數人，[所以，這種傾向既在許多人中間流行起來，]由此而發展出來的就只能是偽裝的虔誠和可怕的醜行了。這是因為「濫用最好的即是最壞的」。在後來建成了的基督教里，我們才在基督教聖者和神秘主義者的著作中看到那種禁慾的萌芽發展成為茂盛的花朵。這些人的布道除了講求純潔的仁愛而外，還講求徹底的清心寡欲，自願的徹底貧困，真正的寧靜無爭，徹底漠然於人世的一切；講求本人意志的逐漸寂滅和在上帝中再生，完全忘記本人而浸沉於對上帝的直觀中[等等]。關於這一切，人們可在費涅隆著的《聖者們所淪內在生活規範解說》中找到完整的記述。但是基督教精神在它這方面的發展，可以說沒有哪裡比在德國神秘主義者的著作中，也就是在邁斯特爾·埃克哈特理當有名的《德國的神學》一書中，還有更完善，更有力的說明了。路德在他給這本書寫的序言中說，除了《聖經》和奧古斯丁外，他從任何一本書也不能象從這本書一樣更懂得什麼是上帝，什麼是基督，什麼是人。——我們一直到1851年才從普菲費爾校訂的斯督特迎特版本得到了這本未經改篡的原文。這本書里所記載的規範和訓誡對於我所論述過的生命意志之否定是一種最完備的，從內心深處的信心中產生的分析。所以人們在以猶太教加新教的自信而對此作出否定的武斷之前，應該好好的拿這本書學習一下。在同一卓越的精神中寫下來而不能和這本書完全同樣評價的是陶勒的《基督貧困生活在後世的摹仿》和《生命的神髓》。我認為這些真誠基督教神秘主義者的說教比之於《新約全書》，就好比是酒精對酒的關係一樣。或者這樣說：凡是我們在《新約全書》中象是透過一層輕紗或薄霧看到的東西，在神秘主義者的著作中卻是毫無遮攔地，充分清晰明確地擺在我們眼前的，最後人們還可把《新約全書》看作第一次的超凡人聖，把神秘主義看作第二次的超凡入聖——「小神秘和大神秘」。 可是我們在上古的梵文著述里就看到我們所謂生命意志之否定已有了進一步的發展，已有更多方面的說法和更生動的描寫，[這些]都是基督教和西方世界所不能及的。至於人生的這一重要倫理觀點所以能在印度獲得更進一步的發展和更堅定的表現，主要原因可能是由於這兒完全沒有外來因素的局限，不象猶太教之於基督教。基督教崇高的創始人，或意識地或不意識地不得不遷就猶太教以使新的教義與舊的猶太教相銜接；於是基督教便有了兩種性質大不相同的組成部分，我想其中純倫理的部分首先應該是基督教的因素，而且是基督教專有的因素，並想以此區別基督教和原有的猶太教教義。如果人們在已往就曾多次擔心過這一卓越的，造福人類的宗教有一天會要完全瀕於崩潰，特別是在現在這個時代更要擔心，那麼，我認為可以為這種擔心找得到的理由，只是這個宗教不是由一個單一的因素所組成的，而是由來源不同，卑憑世事變遷牽合到一起去的兩種因素組成的。由於這兩種組成部分對於逼到頭上來的時代精神關係不同，反應不同而產生分化，在這種情況下，基督教的解體可能是勢所必然的。不過在解體之後，基督教的純倫理部分仍可永保不受損害，因為這是不可能毀滅的部分。——儘管我們所知道的文獻還很不充分，我們現在就已看到在《吠陀》中、在《普蘭納》中，在詩歌、神話、聖者軼事、語錄和生活戒律中已從多方面有力地表出了印度教的倫理。在這種倫理中，我們看到有這樣一些訓誡：要完全否定一切自愛以愛親鄰，慈悲不僅以人類為限，而要包括一切有情、施捨要不借散盡每日辛勤的所得；對一切侮辱我的人要有無邊的容忍，不論對方如何惡劣，要以仁德報冤讎；欣然甘願忍受一切羞辱；禁各種肉食。追求聖道的人則絕對戒色並禁一切淫逸之樂，要散盡一切財產，拋棄任何住所，親人，要絕對深密的孤寂，在靜默的觀照中度此一生；以自願的仟悔和可怕的，慢性的自苦而求完全壓制住意志[等等等等]。這種自苦最後可以至於以絕食，葬身鱷魚之腹，從喜馬拉雅山聖峰上墜崖，活埋，以及投身於優伶歌舞歡呼簇擁著的，載著菩薩神像遊行的巨型牛車之下[等等為手段]而甘願自就死亡。這些訓誡的來源已達四千餘年之久，直到現在，儘管這[印度]民族已四分五裂了，依然還是他們所遵守的，個別的人還不折不扣的履行到極端。一面要求最沉重的犧牲，一面又能夠在一個擁有幾千萬人口的民族裡這樣長期地保有實踐的效用，這種東西就不可能是任意想出來的怪癖，而必然是在人性的本質中有其根據的。但是還有這麼回事，那就是人們在讀一個基督教和一個印度懺悔者或聖者的傳記時，對於雙方那種互相符合的地方還有不勝驚異之感。在各有著基本不同的信條，習尚和環境的同時，雙方的追求和內在生活卻完全相同。雙方的訓誡也是相同的，例如陶勒談到徹底的貧苦時說：人們應該自求貧苦，而辦法就是完全散盡一切可從而獲得任何安慰或獲得人世間任何滿足的東西。顯然，這是因為這一切東西總是給意志提供新的營養，而這裡的目的原是要這意志完全寂滅。在印度方面，我們在佛的戒律里看到與此相對應的說法，這些戒律禁止懺悔者不得有住所和任何財物，最後還禁止頻頻在同一棵樹下棲息，以免對此樹又發生任何親切或愛好之感。基督教的神秘主義者和吠值多哲學的布道人還有一點是相同的，他們都認為一切外在的善行和宗教作業對於一個已經功德圓滿的人都是多餘的。——時代這樣不同，民族這樣不同，而有這麼多的互相一致之處，這就在事實上證明這裡所表明的，並不是象樂觀的庸俗精神喜歡堅持的那樣，只是神智上的一種什麼怪癖或瘋癲，而是人類天性本質的，由於其卓越故不常見的一個方面。 至此我已指出一些資料，從這些資料中人們可以直接地以生活為來源而認識到那些表出意志之否定的現象。在一定的範圍說，這是我們整個考察中最重要的一點。然而我仍然完全只是大致地談到這一點，因為指出那些以親身經驗現身說法的人[，請人們自己去]參考，要比無力地重述他們所說過的而毫無必要地再脹大本書的篇幅好得多呢。 我只想還加上幾句以便一般地指出這些人的[心理]狀態。我們在前面已看到惡人由於他欲求的激烈而受著經常的，自傷其身的內在痛苦；最後在一切可欲的對象都已窮盡之後，又以看到別人痛苦來為頑固的意志的饞吻解渴，那麼，與此相反的是那已經領悟生命意志之否定的人；從外表看儘管他是那麼貧苦，那麼寡歡而總是缺這缺那，然而他的[心理]狀況卻充滿內心的愉快和真正天福的寧靜。這已不是那個不安的生命衝動，不是那種鼓舞歡樂了。歡樂是以激烈的痛苦為事前，事後的條件的，譬如構成貪生的人們一生的那種歡樂；[這裡不是歡樂]而是一種不可動搖的安定，是一種深深的寧靜和內心的愉快。這種境界如果出現於我們眼前或出現在我們的想像之中，那是我們不能不以最大的嚮往心情來瞻仰的；因為我們立即認為這是唯一正確的，超過一切一切無限遠的東西，因為我們的良知[常]以「戰勝自己，理性用事」這響亮的口號召喚我們到那兒去。於是我們覺得[下面這個比方]很對，即是說我們的願望從人世間贏得的任何滿足都只是和[人們給乞丐的]施設一樣，[只能]維持他今天不死以使他明天又重新挨餓。而清心寡欲則相反，就好比是繼承了的田產，使這田產的主人永遠免除了[生活上的]一切憂慮。 從第三篇里我們還記得這一點，即是說對於美的美感，那種怕悅，大部分是由於我們進入了純觀賞狀態[而來的]。在這瞬間，一切欲求，也就是一切願望和憂慮都消除了，就好象是我們已擺脫了自己，已不是那為了自己的不斷欲求而在認識著的個體了，已不是和個別事物相對應的東西了；而客體成為動機就是對這種對應物而言的。[在這瞬間，]我們已是不帶意志的認識的永恆主體，是理念的對應物了。我們也知道這些瞬間，由於我們這時已擺脫了狠心的意志衝動，好比是已從沉重的煙霧中冒出來了似的，是我們所能知道的一切幸福的瞬間中最幸福的[一瞬]。由此我們就可以想像，要是一個人的意志不只是在一些瞬間，如美感的享受，而是永遠平靜下來了，甚至完全寂滅，只剩下最後一點閃爍的微光維持著這軀殼並且還要和這軀殼同歸於盡，這個人的一生必然是如何的幸福。一個這樣的人，在和他自己的本性作過許多艱苦的鬥爭之後終於完全勝利了，他所剩下的就只是一個純認識著的東西了，就只是反映這世界的一面鏡子了。再沒有什麼能使他恐懼，能激動他了；因為他已把「欲求」的千百條捆索，亦即將我們緊縛在這人世間的捆索，作為貪心、恐懼、嫉妒、盛怒，在不斷的痛苦中來回簸弄我們的捆索，通通都割斷了。他現在是寧靜地微笑著在回顧這世間的幻影。這些幻影過去也能夠激動他的心情，能夠使他的心情痛苦，但現在卻是毫無所謂地出現在他眼前，好比棋局已終之後的棋子似的；又好象是人們在狂歡節穿戴以捉弄我們，騷擾我們，而在翌晨脫下來了的假面具和古怪服裝似的。生活和生活中的形形色色只好象是飄忽的景象在他眼前搖晃著，猶如拂曉的輕夢之於一個半醒的人，這時現實已曦微地從夢中透出而夢也不能再騙人了。正是和這夢一樣，生活的形形色色也終於幻滅，並無須越過什麼巨大的障礙。從這些考察中我們可以學會理解顧蓉夫人在她那部傳記的末尾是在什麼意味之下要屢屢他說：「我覺得一切都無所謂，不相干，我不能再對什麼有所欲求；我每每不知道我自己的有無。」——為了說明如何在意志寂滅之後，肉體的死亡（肉體只是意志的顯現，故隨意志的取消而失去一切意義）已不能再有什麼苦的意味，而是很受歡迎的，請再容許我把這位神聖的仟悔者自己的話引在這裡，儘管這些話是沒經修飾過的[，她說]：「光榮的高峰如日中天；是一個再沒有黑夜繼之而起的白晝，是即令在死亡中也不怕任何死的一生；因這一死已戰勝了那一死，又因為誰已經歷了第一個死，就不再品味到第二個死了。」（《德·顧蓉夫人傳》第二卷第13頁） 這時我們可不能以為生命意志的否定，一旦由於那已成為清靜劑的認識而出現了就不會再動搖，人們就可在這上面，猶如在經營得來的財產上一樣高枕無憂了。應該說，生命意志的否定是必須以不斷的鬥爭時時重新來爭取的。這是因為身體既是意志本身，不過是在客體性的形式中，或只是作為表象世界中的現象而已；那麼，這身體要是一天還活著，整個的生命意志就其可能性說也必然還存在，並且還在不斷掙扎著要再進入現實性而以其全部的熾熱又重新燃燒起來。因此，我們認為在那些神聖人物的傳記中描寫過的寧靜和極樂只是從不斷克服意志[這種努力]產生出來的花朵，而同生命意志作不斷的鬥爭則是這些花朵所由孳生的土壤：因為世界上本沒有一個人能夠有持久的寧靜。因此，我們看到聖者們的內心生活史都充滿心靈的鬥爭，充滿從天惠方面來的責難和遺棄，而天惠就是使一切動機失去作用的認識方式，作為總的清靜劑而鎮住一切欲求，給人最深的安寧敞開那條自由之門的認識方式。所以我們看到那些一度達成了意志之否定的人們，還是以一切的努力把自己維持在這條路上，拿從自己身上逼出來的各種克制，拿懺悔的嚴酷生活方式和故意找些使自己不快的事，拿這一切來抑制不斷再要拾頭的意志。最後，因為他們已認識到解脫的可貴，所以他們為了已爭取到手的福田還有那種戒慎恐懼的心情，在任何無傷大雅的享受時或他們的虛榮心有任何微弱的激動時還有那種良心上的顧慮。[再說]虛榮心在這裡也是最後才死去的，在人的一切嗜欲中，也是最活躍，最難消滅，最愚蠢的一種。——在我已多次用過的禁慾這一詞里，從狹義說，我所理解的就是這種故意的摧毀意志，以摒棄好受的和尋找不好受的來摧毀意志；是自己選定的，用以經常壓制意志的那種仟悔生活和自苦。 我們如果看到那些已達成意志之否定的人們實行[上述]這些辦法以保持自己在這種狀態[不退步]，那麼，忍受痛苦，有如命運所加於人的痛苦，根本就是達到這種狀態的第二條道路（第二條最好的途徑）。是的，我們可以認定大多數人都是在這一條道路上達到意志之否定的；還可認定把徹底的清心寡欲帶給人的，最常見的是本人感到的痛苦而不是單純被認識了的痛苦，[並且]往往是臨近將死的時候。這是因為只能在少數人那裡，單純的認識，——因看穿個體化原理而後產生心意上的至善和普泛的博愛，最後讓這些人認識到人間一切痛苦即是他們自己的痛苦——，就足以導致意志的否定。即令是在那些接近著這一點的人們，他本人的舒適情況，剎那間的誘惑，希望的招引，和經常是一再要自薦的意志之滿足，亦即快樂，幾乎都是否定意志的經常障礙，都是重新肯定意志的經常誘惑。因此，人們在這方面的意義上[特地]把所有這些誘惑都當作魔鬼人格化了。所以大多數人都必須先由本人的最大痛苦把意志壓服了，然後才能出現意志的自我否定。這樣，所以我們看到人們在激烈的掙扎抗拒中經過了苦難繼續增長的一切階段，而陷於絕望的邊緣之後，才突然轉向自己的內心，認識了自己和這世界；他這整個的人都變了樣，他已超乎自己和一切痛苦之上，並且好象是由於這些痛苦而純潔化，聖化了似的。他在不可剝奪的寧靜，極樂和超然物外[的心境]中甘願拋棄他前此極激烈地追求過的一切而欣然接受死亡。這是在痛苦起著純化作用的爐火中突然出現了否定生命意志的紋銀，亦即出現了解脫。即令是過去很壞的人，間或我們也看到他們通過最深刻的創痛也純化到這種程度：他們成為另一個人了，完全轉變了。因此，以往的惡行現在也不再使他的良心不安了；不過他們還是情願以死來贖這些惡行；並且[也]樂於看到[自己]那意志現象消滅，現在這意志對於他們已是陌生的和可厭惡的了。關於這種由於大不幸，由於一切解救都已絕望所帶來的意志之否定，偉大的歌德在他不朽的傑作《浮士德》里格勒特小姑娘的痛苦史中，給我們作了明確的形象化了的描寫，這樣的描寫是我平日在文藝里還沒看到過的。這是從第二條道路達到意志之否定的標準範例；它和第一條道路不一樣，不單是由於認識到全世界的痛苦，自願承擔這痛苦，而是由於自己感到本人過度的痛苦。很多悲劇在最後雖然也是把劇中有著強烈欲願的主人公引到完全清心寡欲的這一點；[但]到了這一點之後，一般就是生命意志及其現象的同歸於盡。就我所知道的說，象上述《浮士德》中的描寫使我們這樣明確而不帶任何雜質地看到這種轉變中最本質的東西，那是沒有的。 在實際生活中，我們[還]看到一些不幸的人們，因為他們在一切希望都被剝奪之後，還要神智完全清醒地走向斷頭台上不光榮，不自然，經常充滿痛苦的暴死，所以他們是必須嘗盡最大限痛苦的人們，他們也常是在這[第二條]道路上轉變的。我們雖然不能認為在這些人的性格和大多數人的性格之間有著很大的區別，猶如他們的命運所顯示的區別那麼大，命運上的區別絕大部分要歸之於環境[的不同]；但是他們仍然是有罪的，在相當大的程度上也是惡人。不過我們現在看到他們之中的好多人，在完全絕望已成事實之後，還是在上述方式之下轉變了。他們現在表現著心意上真正的善良和純潔，表現真正痛恨做出了任何有些微惡意或不仁的行為；他們寬恕了自己的仇敵，即令是使他們無辜而受罪的仇敵。他們不只是在口頭上這樣做，不是害怕陰間的判官而假意這樣做，而是在實際行動上，出於內心的嚴肅這樣做，並且絕對不想報仇。是的。他們終於歡迎自己的痛苦和死亡，因為生命意志的否定已經出現了。他們每每拒絕人家提供的救援而欣然地、寧靜地、無上幸福地死去。在過份的痛苦中，生命的最後秘密自行向他們透露出來了，即是說受害與為惡、忍痛和仇恨、折磨人的人和被折磨的人，在服從根據律的認識里儘管是那麼不同，在本體上卻是一回事，是同一個生命意志的顯現。生命意志[只是]借個體化原理而使它的自相矛盾客體化：他們已充分認識到為惡與受害的雙方，而當他們終於體會了雙方的同一性時，他們現在就把雙方拒絕於自身之外，就否定了生命意志。至於他們用那種神話或信條來對他們的理性說明這種直觀的、直接的認識和他們的轉變，如已說過，那是完全無關宏旨的。 當馬迪亞斯·克勞第烏斯寫下那篇大可注意的文章時，無疑的他是這種心靈變化的見證人。那篇文章刊在《范德斯白克的使者》（第一卷第115頁）中，題目是《××的皈依史》。文章有著如下的結束語：「一個人的想法可以從圓周上的這一點轉移到正對面的一點，又可再回到原先的那一點，如果情況給這人指出[來]去的那段弧線的話。在人，這些變化並不一定就是些什麼大事或有趣的事。但是那大可注意的、羅馬正教的、超絕的轉變，[由於]這時那整個的圓周已無可挽回的被扯斷以至心理學的一切規律都空洞無用了，[由於]這時已發生了脫胎渙骨的變化，至少也是發生了洗心革面的變化，以致人們好象眼睛裡去掉了翳障似的，卻是這種[人生]的大事，即是說任何人只要他一息尚存，如果他能對於這種事情聽到一點什麼確實可靠的東西或有所經歷，他就離父別母[而去]了。」 此外，就這種由痛苦而來的純化說，死的迫近和絕望[心情]並不是絕對必要的。沒有這些，[單]是由於大不幸和創痛，對於生命意志自相矛盾的認識也會不可阻攔地湧上心頭，而一切掙扎的虛無性也就會被理解了。因此，我們常看到一些人在激情的衝動中過著非常波動的生活，如帝王、英雄、追求幸福的冒險者[等]突然地變了樣，轉向清心寡欲和懺悔，成為隱士和僧侶。屬於這類型的是一切道地的皈依史，例如萊孟德·陸盧斯的皈依史就是[其中之一]。他追求已久的一個美婦人終於允許他到閨房去幽會，這時他眼看自己的願望就要得到滿足了；可是正在這時，那婦人解脫了自己的護胸帶，露出她那慘遭癌毒糜爛的乳房給他看了。從這一瞬間起，他好象是看過了地獄似的，糾正了自己，悔改了；他離開了麻約迦國王的朝廷而到沙漠裡懺悔去了。與此很相似的是朗賽神父的皈依史，這是我在[本書]第二卷第四八章中簡述過了的。如果我們詳察這兩人[悔改]的契機都是從人生的歡樂過渡到人生的慘痛，這就給我們解釋了一個很突出的事實，解釋了何以歐洲一個最富於生命之歡，最開朗愉快，最肉感最輕浮的民族，——法國民族——，反而產生了一個宗教組織，比一切宣誓守戒的僧侶組織還要嚴格得多的組織，即特拉波斯會。這個組織一度崩壞之後，又由朗賽恢復舊規，並且儘管有過那些革命，那些教會的改革和風行一時的不信神道，這個組織直到今天還保持著它的純潔性和可怕的嚴格[戒律]。 上述這種關於人生性質的認識仍然又可隨同[獲得這認識的]契機一同消逝，而生命意志和以前的性格又相偕捲土重來。我們看到激情的彭維呂多·捷林尼一次在監獄裡，又一次在重病中，本已由於痛苦而改邪歸正了，但在痛苦消逝之後，他仍然故態復萌。從痛苦中產生意志之否定根本沒有從因生果那種必然性，意志仍然是自由的。原來這唯一的一點就正是意志的自由直接出現於現象中的地方，這也就是阿斯穆斯所以要對「超絕的轉變」強烈地表示驚異[的原因]。隨著每一痛苦都可設想還有一種在激烈程度上超過痛苦，因而更不受拘束的意志。這就是柏拉圖所以在《費桐》中講述那種人，直到行刑之前的頃刻還在大吃大喝，還在享受性的快感，至死還在肯定生命。莎士比亞在波福主教[的形象]中給我們看到一個肆無忌憚的壞蛋的可怕結局，看到他因為任何痛苦和死亡都未能壓服那凶頑到了極度的意志而死於無可奈何的絕望之中。 意志愈是激烈，則意志自相矛盾的現象愈是明顯觸目，而痛苦也愈大。如果有一個世界和現有的這世界相比，是激烈得無法相比的生命意志之顯現，那麼這一世界就會相應地產出更多的痛苦，就會是一個[人間]地獄。 因為一切痛苦，[對於意志]既是壓服作用，又是導致清心寡欲的促進作用，從可能性上說[還]有著一種聖化的力量；所以由此就可說明何以大不幸，深創巨痛本身就可引起別人的某種敬重之心。但是這個忍受痛苦的人若要真正是我們所敬重的，那就必須是這樣：即是說在他把他的生平當作一連串的痛苦來回顧時，或是在為一個巨大的治不好的創痛而哀傷時，他所看到的並不只是這恰好陷他一生於悲苦的一系列情況，並不止於他所遭遇到的個別的大不幸；——因為著還只是這樣看時，則他的認識還是服從根據律的，還是膠著在個別現象上的，他還是一貫的要活命，不過是不想在輪到他的這些條件下活命而已——，而是他的眼光已從個別上升到一般，他已把自己的痛苦看作整個痛苦的一個特例，而是當他在倫理方面成為天才時已把自己的痛苦只算作千百種痛苦中的一個情況，因而這人生的全部既被理解為本質上的痛苦，已使他達到無欲無求[的境界]；這樣，他在我們面前才真正是值得敬重的。因此，歌德所著《妥爾瓜脫·塔索》一劇中的公主，在她訴說自己和親人們的一生是如何傷感寡歡時，她自己卻完全只朝普遍一般看，也就值得敬重。 我們想，一種極高超的人物性格總帶有幾份沉默傷感的色彩，而這種傷感決不是什麼對於日常不如意的事常有的厭惡之心（這會是一種不高尚的氣質，甚至還令人擔心是否存心不良），而是從認識中產生的一種意識，意識著一切身外之物的空虛，意識著一切生命的痛苦，不只是意識著自己的痛苦。但是，必須由於自己本人經歷的痛苦，尤其是一次巨大的痛苦，才能喚起這種認識，例如彼得拉克就是那麼一次沒有滿足的願望竟使他對於整個一生抱著那種無欲無求的傷感[態度]。他的著作透露這種哀傷，非常動人，原來他所追求的達芙妮不得不擺脫他的追求以便為他留下詩人不朽的月桂冠來代替她自己。如果意志由於這樣重大不可挽回的損失而被命運傷到一定的程度，那麼，在別的方面幾乎就不會再有什麼欲求了；而這人物的性格也就現為柔和、哀怨、高尚、清心寡欲了。最後如果那股怨忿之氣再沒有固定的對象了，而是泛及於生命的全部，那麼，這怨氣在一定範圍內就可說是一種「反轉向內」，是一種回縮，是意志的逐漸消逝；還甚至於是不聲不響地，卻是在最內在的深處傷害著意志的可見性，亦即傷害著身體。人在這時就覺得綁著自己的捆索鬆了一些，輕微地預覺到宣告身體和意志同時解體的死亡，於是這股怨忿之氣又是有一種隱蔽的喜悅之情隨伴著的。這種喜悅，我相信，即一切民族中最憂鬱的那民族[英國民族]叫做「哀怨之樂」的東西。然而也正是在這裡橫亘著感傷性這一暗礁，在生活本身中有之，在文藝的生活描述中亦有之；即是說人們老是哀傷，老是怨訴，卻不自振作，不上進於清心寡欲，這就把天上人間一同都喪失了，而剩留下來的就只是淡而無味的多愁善感。痛苦，唯有在進入了純粹認識的形式，而這認識作為意志的清靜劑又帶來真正的清心寡欲時，才是[達到]解脫的途徑，才因而是值得敬重的。就這一點說，我們在看到任何一個大不幸的人物時，可總要感到幾分敬意，和美德高風令人起敬相仿佛；同時，我們對於自己的幸福狀態也覺得有點兒慚愧似的。我們不免要把每一痛苦，不管是自己感受的或別人的，至少是當作可能接近美德和神聖性[的階梯]看；相反，對於享受和人間的滿足則要看作與此相去愈遠。甚至還可以進一步這樣看，即是說每一個在肉體上或精神上擔負著巨大沉重痛苦的人，乃至任何一個人，在完成一項最費勁的體力勞動之後，汗流滿面，顯然已精疲力竭，卻耐心地忍受著這一切而無怨言；我說，每一個這樣的人，如果我們仔細觀察他，我們就覺得他活象一個病人在接受一種痛苦的治療似的，他甘願甚至是滿心歡喜地忍受著由治療引起的痛苦，因為他知道所忍受的痛苦愈大，則致病的因素被消滅的也愈多，因此眼前痛苦[的大小]就是衡量他病癒的尺度。 根據前此[所說]的一切，生命意志之否定，亦即人們稱為徹底的清心寡欲或神聖性的東西，經常總是從意志的清靜劑中產生的；而這清靜劑就是對於意志的內在矛盾及其本質上的虛無性的認識。[至於]這種矛盾和虛無，則是在一切有生之物的痛苦中表現出來的。我們論述過的兩條道路的區別就在於喚起這種認識的[原因]究竟只是純粹被認識到的痛苦，借看穿個體化原理而自願以之為自己的痛苦，還是自己本人直接感受到的痛苦。沒有徹底的意志之否定，真正的得救，解脫生命和痛苦，都是不能想像的。在真正解脫之前，任何人都不是別的，而是這意志自身。這意志的現象卻是一種在幻滅中的存在，是一種永遠空無所有，永不遂意的掙扎努力，是上述充滿痛苦的世界；而所有一切人都無可挽回地以同一方式屬於這一世界。這是因為我們在上面已看到，生命總是生命意志所保有的，而生命僅有的，真正的形式則是「現在」。這一形式，[因]現象中既然還有生和死起支配作用，[所以]是上述一切人永遠擺脫不了的。印度神話是用這麼一句話來表示這一點的，神話說：「眾生皆[入輪迴]轉生」。性格在倫理上的巨大區別有著這樣的意義，即是說：壞人要達到意志之否定所由產的那種認識，還有無限遠的距離；所以在生活中有可能出現的一切痛苦，他卻在事實上真正的面臨這些痛苦了；因為他本人眼前的什麼幸福狀況也只是一個藉助於個體化原理而有的現象，只是摩那的幻術，只是那乞丐的黃粱夢。他在他意志衝動激烈而兇猛時所加於別人的痛苦就是衡量[他自己]那些痛苦的尺度，而這些痛苦的經驗並不能壓服他的意志，也不能導致最後的否定[意志]。一切真正的、純潔的仁愛，甚至於一切自發的公道則相反，都是從看穿個體化原理而產生的。個體化原理的看穿如果發揮充分的力量就會導致完整的神聖性和解脫；而神聖和解脫的現象就是上述清心寡欲無企無求的境界，是和清心寡欲相隨伴而不可動搖的安寧，是寂滅中的極樂。 §69 在我們的考察方式的範圍內現已充分闡述過的生命意志之否定，是意志自由出現於現象中唯一的活動；因而也就是阿斯穆斯所謂超絕的轉變。再沒有什麼還比真正取消意志的個別現象——自殺——更有別於這生命意志之否定的了。自殺離意志的否定還遠著，它是強烈肯定意志的一種現象。原來[意志之]否定的本質不在於人們對痛苦深惡痛絕，而是在於對生活的享樂深惡痛絕。自殺者要生命，他只是對那些輪到他頭上的[生活]條件不滿而已。所以他並沒有放棄生命意志，而只是在他毀滅個別現象時放棄了生命。他要生命，他要這身體暢遂無阻的生存，要肯定這身體；但是錯綜複雜的環境不容許這樣，這就給他產生了巨大的痛苦。生命意志本身覺得自己在這一個別現象中被阻攔到這種程度，以致它不能開展它的追求了。於是意志就按它自己的本質自身來作出決定，即是說這本質自身是在根據律的那些形態之外的，所以它並不在乎任何個別現象；因為本質自身不與一切生滅相涉，而是一切事物的生命中內在的東西。原來前述牢固的，內在的，使我門一切人甭經常在死的恐怖中生活的那種確定不移之理，亦即意志決不會少了它的現象這一確定不移之理，在自殺這事上也支持這一行動。所以說，生命意志既顯現於這自表其生[僖華]中，也顯現於「自我保存」[毗濕拿]的舒泰狀態中和生殖[婆羅摩]的淫慾中。這就是連環三神抵三位一體的內在意義，而任何一個人都完全的是這統一性，儘管這統一性在時間上忽而抬舉三位一體中的這一神，忽而又抬舉那一神。——和個別事物對理念的關係一樣，自殺對意志之否定也是這樣一個關係：自殺者所否定的只是那個體而不是物種。我們在上面已看到，由於生命意志是確實不怕沒有生命的，而痛苦之於生命又是本質的[東西]，那麼，自殺，亦即一個個別現象的自甘毀滅，也就是一個完全徒勞的、愚蠢的行為；[因為現象毀滅時，]自在之物卻依然無恙，猶如不管彩虹所依存的雨點是如何迅速地在替換更易，彩虹自身仍堅持不收一樣。此外，這種行為，作為生命意志自相矛盾最囂張的表現，也是摩耶的傑作。這種矛盾，我們既在最低的那些意志現象上，在各種自然力以及一切有機個體為了物質、時間和空間而爭求外現的不斷鬥爭中看到它，又在意志客體化上升的各級別上看到它愈來愈顯著，愈明顯可怕；那麼，在最高級別上，亦即在人的這理念上，這個矛盾終於達到了這樣的程度，即是說不僅是表出這同一理念的個體間在互相殘殺，而且是同一個體對自己本身宣戰。[而這時]個體用以追求生命和抗擊生命的障礙與痛苦的激情竟至於使個體來毀滅自己；也就是那個體的意志在痛苦尚未摧毀意志之前，先自以一次意志活動來取消這身體，而身體就只是意志自己的成為可見罷了。正是因為自殺者不能中止欲求，所以他停止活下去，而意志在這裡就正是以取消它的現象來肯定自己，因為它[此外]已再無別法來肯定自己了。但是正因為它所逃避的痛苦，作為壓制意志的作用，可能導致它自己的否定，可能導致解脫，所以自殺者在這方面就等於一個病人，在一個痛苦的、可能使他全愈的手術已開始之後，又不讓作完這手術，而寧願保留病痛。痛苦已來到面前，並且作為痛苦也就開闢了到達意志之否定的可能性，但是他，由於毀滅意志的這現象，身體，以保留意志不被扼殺，他把痛苦攆走了。——這就是幾乎一切倫理學，不管是哲學上的或宗教上的。何以要譴責自殺行為的理由，雖然它們自己對於這一點除了古怪的、詭辯的理由之外，並不能提出別的理由。可是如果有那麼一個人，他是由於純道德的衝動而制止了自殺行為的，那麼這種自我克制的最深意義（不管他的理性用些什麼概念把這意義裝扮起來）就是這樣：「我不逃避痛苦，以便痛苦能有助於取消生命意志，——這意志的現象是如此悲慘——，因為痛苦正在這方面加強我現在對於世界的真正本質所獲得的認識，即是說這認識將成為我意志最後的清靜劑而使我得到永久的解脫。」 大家也知道時常一再發生自殺行為株連兒女的情況：作父親的先弄死他痛愛的孩子們，然後自殺。我們想想，良心、宗教，以及所有那些流傳下來的觀念都教他知道殺人是最嚴重的罪行，然而他在自己死的時候還要干出這殺人的事，並且是雖然不可能有任何自私的動機，還是干出來了；那麼，這種行為就只能這樣解釋，即是說個體的意志在這裡是直接在孩子們身上認出它自己的，不過還是拘限在把現象當本質的錯覺中；同時因認識到一切生命\的痛苦而深受感動，於是就誤認本質自身也可以隨同現象來取消；所以，他既直接看到自己又在孩子們身上活下去，就想把自己和孩子們從生存和生存的痛苦中拯救出來。——還有一個與此完全類似的錯誤，那就是人們妄想以在射精時使大自然的目的落空的辦法來達到自願的戒色所成就的事；或是著眼於生命不可避免的痛苦，甚至於不盡一切力量來為每一個闖進生命里來的[小寶貝]保障它生命的安全，反而要助長新生嬰兒的死亡。這是因為如果已經有了生命意志，那麼，生命意志作為形而上唯一的東西，作為自在之物，就沒有一種暴力能夠打破它，暴力只能消滅生命意志在此時此地的現象。至於它自身，除了通過認識以外，什麼也不能取消它。因此得救的唯一途徑就是意志無阻礙地顯現出來，以便它在這顯現出來的現象中能夠認識它自己的本質。唯有藉助於這認識，意志才能取消它自己；同時也能隨之而結束和它的現象不可分的痛苦：卻不可能藉助於物質的暴力，如殺死精子，如斃嬰，如自殺。大自然正是把意志引向光明，因為意志只有在光明中才能得到解脫。因此，一旦生命意志——那是大自然的內在本質——已經作出了決定，就該以一切方式來促進大自然的那些目的。—— 另有一種特殊的自殺行為似乎完全不同於普通一般的自殺，可是人們也許還未充分注意到。這就是由最高度的禁慾自願選擇的絕食而死，不過這種現象在過去總是混雜著好多宗教的妄想甚至迷信，因而真相反而不明了。然而徹底否定意志似乎仍能達到這樣的程度，即是說借吸收營養以維持肉體的生機所必要的意志也消失了。這一類型的自殺決不是從生命意志中產生的，與生命意志風馬牛不相及，這樣一個徹底請心寡慾的禁欲主義者只是因為他已完完全全中斷了欲求，才中斷了生命。這裡除了絕食而死之外，別的什麼死法大概是想不出來的（如其有可能，則是從一種特殊迷信中產生的）；因為[任何]縮短痛苦的企圖確已是一定程度的肯定意志了。在絕食時，充滿這樣一個仟悔者的理性的那些信條則反映著他的幻想，好象有一種什麼更高超的東西曾命令他絕食似的，而[其實只]是內心的傾向驅使他這樣做。這方面較早的例子可以在下列書刊中找到：《布累斯勞[地區]自然史、醫學史匯編》1799年9月份，第363頁起；貝耳：《文哲園地消息》1685年2月份，第189頁起；齊默曼：《論孤寂》卷一，第182頁；在1764年的《科學院史》中呼杜英的一篇報告重印於《開業醫師用病例選集》卷一，第69頁。較晚近的報導也可在下列書刊中找到：胡非南編的《實用醫學雜誌》卷一第181頁，卷四八第95頁；納塞編的《精神病醫生專用雜誌》1819年度第三期第460頁；《愛丁堡地區醫學和外科手術雜誌》1809年度第五卷第319頁。在1833年各報都登載了英國歷史家林廓德博士在元月間自行餓死於[英國]多維爾地方的消息，根據後來的報導又說死者並不是他本人而是他的一個親屬。不過這些消息大部分都是把那些當事人當作精神病患者來描寫的，現已無法查明這種說法究竟真實到什麼程度。雖然只是為了更妥善的給人性這一觸目的，不同尋常的，前已提過的現象保存一個少有的例子，我還是想在這裡記下這類報導新近的一條消息。這一現象至少在表面上屬於我想把它納入的這範圍之內，此外，這也將是一個難於解釋的現象。我所說的新近消息刊登在1813年7月29日的《紐倫堡通訊》中，原文如下： 「據來自伯爾尼的報導說在社爾恩地方的一座密林中發現了一個小茅屋，內有一具男屍，距生前大約已有一月光景，現已在腐臭中。所著衣履，不能據以判斷死者生前的身份。屍旁放著兩件很精美的襯衣。最重要的遺物是一本《聖經》，書中夾著白色紙頁，其中一部分是死者塗寫過的。在這些紙頁上他記下了離家的日期（但未註明籍貫），此後他說：上帝之靈驅使他到荒野去禱告和絕食齋戒。他在到此的旅程中已絕食七日，然後他又進了飲食。從此在他新居之地他又開始絕食若干日。每絕食一日都劃上一筆作記號，共有五劃，五劃之後這個朝山的香客可能就死去了，此外還有一封寫給某牧師的信，信的內容是關於死者聽到這牧師所講過的一篇宣道辭，可是也沒寫上收信人的住址。」——在這種由於極端禁慾和一般由於絕望產生的兩種故意死亡之間，還可能有些中間階段和兩者相混雜的情形，這些固然是難於解釋的，不過人類心靈本有一些深邃、陰暗，和錯綜複雜的地方，要揭露和展出這些地方是極度困難的。 §70 我們現已結束了我所謂意志之否定的全部論述，人們也許可能以為這一論述和以前有關必然性的分析不相符。[那兒說]動機之有必然性正和根據律其他每一形態相同，從而動機和一切原因一樣，都只是些偶然原因。在這些偶然原因上人的性格展出它[自己]的本質，並且是以自然規律的必然性透露著這本質，所以我們在那兒曾乾脆否認過自由作為「不受制於內外動機的絕對自由」。這裡根本不是要取消這一點，我反而是要人們回憶這一點。事實上，意志只是作為自在之物才能有真正的自由，而自由亦即獨立於根據律之外。[至於]意志的現象，它的基本的形式無論在什麼地方都是根據律，都是必然性手心裡的東西，那是沒有這種自由的。可是還有這麼唯一的一個情況，直接在現象中也能看出這種自由，那就是這樣一個情況：這自由在給那顯現著的東西辦最後結束時，因為這時那單純的現象，就它是原因鎖鏈中的一環說，亦即就它是被賦予生命的身體說，仍然還在只充滿現象的時間中繼續存在著，所以那以這現象自顯的意志，由於它否定這現象透露出來的東西，就和這現象處於矛盾的地位了。譬如性器官，作為性衝動具體可見的表現，儘管還是在那裡並且還是健全的，可是已沒有，在內心裡已沒有性的滿足的要求了，這就是剛才講的那種[矛盾]情況。[同樣，]整個的身體也只是生命意志的具體表現，然而迎合這一意志的那些動機已不再起作用了；是的，現在卻要歡迎並渴望這軀殼的解體，個體的了結，因而對於自然的意志的最大障礙也是受歡迎的了。這一現實的矛盾是由於不知有任何必然性的意志自身，自由地直接侵入意志現象的必然性而產生的。我們一面主張意志有按性格所容許的程度而被動機決定的必然性，一面主張有徹底取消意志的可能性，從而一切動機都失去了作用；那麼，這兩種主張的矛盾就只是這一現實的矛盾在哲學的反省思維中的重複罷了。但是這裡卻有統一這些矛盾的鑰匙在，即是說性格得以擺脫動機的支配力的那種情況不是直接從意志，而是從一個改變過了的認識方式出發的。也就是說，如果[人的]「認識」還是局限於個體化原理，乾脆眼從根據律的認識，而不是其他的認識，那麼動機的巨大力量就還是不可抗的，但是，假使個體化原理被看穿了，那些理念，亦即自在之物的本質作為一切事物中的同一意志，又直接被認識了，而從這認識又產生了欲求的普遍[可用]的清靜劑，那麼個別動機就失去效力了，因為和動機相呼應的認識方式已彼完全不同的又一認識方式所遮沒而引退了。因此，性格固然永遠不能有局部的變更，而必須以一種自然規律的守恆性個別地執行意志[的所欲]，而性格整個地又是這意志的顯現。然而正是這個「整個」，這性格自身，又可以由於上述認識的改變而完全被取消。這種性格的取消，如前已引證過的，就是阿斯穆斯對之驚異而稱之為羅馬正教的，超絕的轉變的東西。這也正是在基督教教會裡很恰當的被稱為再生的東西，而這所由產生的認識也就是那被稱為「天惠之功」的東西。——正是由於這裡所談的不是性格的一種改變，而是整個兒的被取消，所以儘管那些性格在被取消之前——[現在，]取消性格已生效——是那麼不同，但在既被取消之後就在行為方式上表現出很大的相似性，雖然各按其概念和信條不同，各自說的話還是很不相同的。 在這種意義上說，關於意志自由即這一古老的，常被反駁又常被堅持的哲理也就並不是沒有根據的了，而教會裡關於天惠之功和再生的信條也不是沒有意思和意義的了。我們現在不過是出乎意料的看到[這種哲理和教義]兩者的符合一致，並且此後我們也就能理解那卓越的馬勒布朗希是在什麼意義上[才]能夠說「自由是一個神秘」了，[其實]他也說得對。原來基督教的神秘主義者所謂的天惠之功和再生在我們看來只是意志自由唯一直接的表現。 只有意志獲得它本質自身的認識，又由這認識獲得一種清靜劑而恰是由此擺脫了動機的效力，才會出現意志的自由。[至於]動機則在另一種認識方式的領域內，這認識方式的客體就只是些現象而已。——所以自行表出自由的可能性是人類最大的優點，動物永遠不可能有這種優點；因為理性的思考力不為眼前印象所局限而能通觀生活的全盤乃是這一可能性的條件。動物不自由，沒有自由的一切可能性，甚至也不可能有一個真正的，經過考慮的選擇作用，[因為]真正的選擇要在事前結束動機之間的衝突，而動機在這裡又必須是抽象的表象。因此，那飢餓的狼就會以石子要落到地面上來的那種必然性一口咬入山雞野兔的肉，而不可能認識到它既是被撲殺的[對象]，又是正在撲殺的[主體]。必然性是大自然的王國；自由是天惠的王國。 因為意志的自我取消，如我們已看到的，是從認識出發的，而一切認識和理解按其原意都是不隨人意為轉移的，所以欲求的否定，亦即進入自由，也不能按預定意圖強求而得，而是從人[心]中的認識對欲求的最內在關係產生的，所以是突然地猶如從外飛來的。正是因此，所以教會稱之為天惠之功。可是教會認為這仍有賴於天惠的接受，那麼清靜劑起作用仍然還是意志的一種自由活動。因為隨這種天惠之功之後，人的全部本質壓根兒變了，反過來了，以致他不再要前此那麼激烈追求過的一切了，也就是猶如真有一個新人替換了那箇舊人似的；而天惠之功的這一後果，教會就稱之為再生。原來教會所謂自然人，是他們認為沒有任何為善的能力的，這就正是生命意志。如果要解脫我們這樣的人生，就必須否定這生命意志。也就是說在我們的生存後面還隱藏著別的什麼，只有擺脫了這世界才能接觸到[這個什麼]。 不是依根據律看，不是朝個體看，而是朝人的理念，在理念的統一性中看，基督教的教義在亞當身上找到了大自然的象徵，即生命意志之肯定的象徵。亞當傳給我們的[原]罪使我們一切人都得分受痛苦和永久的死亡。原罪也就是我們和亞當在理念中的統一，這理念又是由生生不已這根鏈帶而在時間上表出的。在另一面，教義又在人化的上帝身上找到了天惠的，意志之否定的，解脫的象徵。這人化的上帝不帶任何罪尤，也就是沒有任何生命意志，也不能象我們一樣是從堅決肯定意志而產生的，不能象我們一樣有一個身體，——身體徹底只是具體的意志，只是意志的顯現——，而是由純潔的童貞女所生，並且也只有一個幻體。最後這一說本是以掌教[神父]，亦即堅持此說的教會長老為根據的。阿伯勒斯是特別主張這一說的，德爾杜良又起而反對阿伯勒析及其追隨者。但是奧古斯丁也是這樣註解《給羅馬人的信》第八通第三段的，他說：「上帝派遣他的兒子在有罪的肉體形相中」，也就是說：「原來這不是一個有罪的肉體，因為它不是從肉慾中誕生的；然而有罪的肉體形相仍然在他身上，因為那究竟是要死的肉體」（第八三篇問題部分第六六題）。在他另一部叫作《未完槁》的著作中（第一篇第四七節）他又教導說原罪既是罪，同時又是罰。在新生的嬰兒身上已帶著原罪，不過要在他成長時才顯出來。然而這種罪的來源還是要溯之於犯罪者的意志。這個犯罪者據說就是亞當，而我們所有的人又都在亞當中生存。亞當不幸，我們所有的人也在亞當中不幸。——實際上原罪（意志的肯定）和解脫（意志的否定）之說就是構成基督教的內核的巨大真理，而其他的一切大半隻是[這內核的]包皮和外殼或附件。據此，人們就該永遠在普遍性中理解那穌基督，就該作為生命意志之否定的象徵或人格化來理解[他]；而不是按福音書里有關他的神秘故事或按這些故事所本的，臆想中號稱的真史把他作為個體來理解。因為從故事或史實來理解，無論是哪一種都不容易完全使人滿足。這都只是為一般群眾[過渡到]上述這種理解的寶筏，因為群眾他們總要要求一些可捉摸的東西。——至於基督教在近代已忘記了它的真正意義而蛻化為庸俗的樂觀主義，在這裡不與我們相干[，也就無庸贅述了]。。 此外基督教還有一個原始的，福音的學說，奧古斯丁在教會首腦的同意之下曾為捍衛這個學說而反對伯拉奇烏斯的庸俗[理論]，[馬丁·]路德曾在他所著《關於遵守最高決議》一書中特別聲明他以剔除錯誤，保護這個學說的純潔性為努力的主要目標。——這個學說就是：意志不是自由的，最初原來是臣服於為惡的傾向之下的，因此意志所作的事跡總有些罪過，總是有缺陷的，決不能上躋於公道；所以最後使人享天福的不是[人們]所作的事跡，而只是信仰。這信仰本身又不是從預定的企圖和自由的意志中產生的，而是由於天惠之功，無須我們的參預，好象是從外面降臨到我們身上來的。——不僅是上面提過的那些信條，就是最後這一道地福音的教義也在現代那種粗曠庸俗的看法所認為荒謬而加以拒絕或諱言的範圍之內；因為這種看法，雖有奧古斯丁和路德在前，仍然信服伯拉奇烏斯派那種家常的理智——這正是今日的理性主義——，恰好廢止了那些意味深長的，狹義的基督教所特有的本質上的教義，反而革是保蕾了淵源於猶太教而遺留下來的，只是在歷史的過程中和基督教糾纏在一起的那些信條，並把這些信條當作主要事項。——但是我們卻在上述的教義中看到和我們的考察結果完全相符合的真理，也就是說我們看到心意中真正的美德和神聖性，其最初來源不在考慮後的意願（事功）而在認識（信仰）；這恰好和我們從我們的主題思想中所闡明的[道理]相同。如果導致天福的是從動機和考慮過的意圖中產生的事功，那麼，不管人們怎麼辯來辯去，美德永遠就只是一種機智的、有方法的、有遠見的利己主義了。——但是基督教教會許以夭福的信仰卻是這樣一個信仰：我們一切人既是由於人的第一祖先已陷於罪，部分有其罪，都逃不掉死亡和災害；那麼，我們一切人也只能由於天惠和神性的居間人承擔了我們的無量罪惡才得解救；這並且完全不需要我們的（本人的）功德，因為凡是人有意（由動機決定的）的作為所能得出的東西，人的事功。就決不能，在人的天性上斷然不能，使我們有理由獲得解救，正因為這是有意的、由動機產生的行為，是表面功夫。所以在這種信仰中，首先是[說]我們人的處境原來是，在本質上是不幸的，於是我們需要解脫這種處境，其次是[說]我們自己在本質上是屬於惡[這一面]的，是和惡如此緊密地纏在一起的，以致我們按規律和定則，亦即按動機所作的事情決不能滿足公道所要求的。也不能解救我們。解救只能由於信仰，也就是由於改換過的認識方式才能獲得，而這個信仰又只能來自天惠，所以好象是從外來的。這就是說：得救對於我們本人是一件陌生的事而暗示著要獲得解救恰好就必須否定和取消我們這個人格的人。[人的]事跡，即服從規律之為規律的行事，因為總是隨動機而有的行為，所以決不能為人開脫[罪惡]而成為獲救的根據。路德要求（在《關於基督教的自由》一書中）在信仰既已獲得之後，則嘉言懿行[應該]完全是自然而然從信仰中產生的，是這信仰的表征和果實，但決不是邀功的根據，不是應得之數或要求報酬的根據，而完全是自動甘願的，不望報的。——所以我們也認為在愈益清楚地看穿個體化原理的時候，首先出現的只是自願的公道，然後是仁愛，再進為利己主義的完全取消，最後是清心寡欲或意志的否定。 基督教的教義本身和哲學並無關係，我所以要把這些教義扯到這裡來，只是為了指出從我們整個考察中產生的，和這考察所有各部分既完全一致又相聯貫的這種倫理學，雖在措詞上是嶄新的，聞所未聞的；但在本質上卻並不是這樣，而是和真正基督教的信條完全一致的；在主要的方面甚至已含蘊在這些教義中，是教義中已經有了的東西，正同這種倫理學和印度的神聖經典在完全另一形式下提出的教義和倫理規範也完全相符合一樣。同時回憶基督教教會的信條還有助於解釋和闡明一種表面上的矛盾，這矛盾一面是性格的各種表出在眼前動機之前的必然性（大自然的王國），另一面是意志本身否定自己的自由，取消性格以及取消一切基於性格的「動機的必然性」的自由（天惠的王國）。 §71 當我在這裡結束[我的]倫理學基本論點，與此同時也結束我的目的所要傳達的這一思想的全部論述時，我不想隱瞞還有一個責難是對這最後一部分論述而發的，反而要指出這個責難是在情的本質中根本免不掉的。這個責難說：在我們的考察終於達到了這一步之後，即是說我們完善的神聖性中所看到的就是一切欲求的否定和取消，也就是由此而解脫一個世界，其整個存在對我們現為痛苦的世界；那麼，在我們看起來，這似乎就是走向空洞的無了。 關於這一點我首先要說明的是：無這個概念基本上是相對的，總是對它所否定的，所取消的一個一定的什麼而言的。人們（亦即康德）把這種屬性只賦予空乏的無。這是用[負號]一來標誌的，和以[正號]＋來標誌的相反，而這[負號]－在觀點倒換時又可變為[正號]+。和空乏的無相對稱人們又提出否定的無，而這在任何方面都應該是無，人們用邏輯上自相抵消的矛盾作為這種無的例子。過細考察起來，可並沒有[什麼]絕對的無，沒有真正否定的無，就是想像這種無也不可能。任何這一類的無，從更高的立足點看，或是總括在一個較廣泛的概念之下來看，永遠又只是一個空乏的無，任何無之為「無」都是只在對別的什麼的關係中來設想的，都是以這一關係從而也是以那別的什麼為前提的。即令是一個邏輯的矛盾，也只是一個相對的「無」。邏輯的矛盾[固然]不是理性[所能有]的一個思想，但它並不因此就是一個絕對的無。原來這矛盾[只]是一些詞的組合，是不可思議[之事]的一個例子；這是人們在邏輯上為了論證思維的規律必不可少的東西。因此，當人們為了這一目的而屬意於這樣的例子時，人們就會堅持[自相矛盾的]無意義為他們正在尋求的正，而[順理成章的]有意義作為負，則將，跳過[不問]。所以每一否定的無或絕對的無如果置之於一個更高的概念之下，就會顯為一個單純的空乏的無或相對的無，而這相對的無又永遠可以和它所打消的互換正負號，以致那被打消的又被認作負而相對的無卻又被認作正。柏拉圖在《詭辯派》（蚩槐布祿報[雙橋]版第277—287頁）中對於無曾作過艱深的、辯證的研究。這個研究的結果也和這裡說的相符合，他說：「我們既已指出有另一種存在的性質，而且是分散和分布於在其相互關係之間的一切存在物之上的，那麼，我們就可以肯定說：和個別存在物對立的存在，在事實上就是那不存在著的。」 一般作為正而被肯定的東西，也就是我們叫做存在物的東西；無這概念，就其最普遍的意義說，就是表示這存在物的否定。作為正的就正是這表象的世界，我已指出這是意志的客體性，是反映意志的鏡子。這意志和這世界也正就是我們自己。整個的表象都是屬於這世界的，是這世界的一面。這表象的形式便是空間和時間，因此，在這立場上看的一切存在物都必然要存在於某時和某地。意志的否定、取消、轉向，也就是這世界——意志的鏡子——的取消和消逝。如果我們在這面鏡子中再看不到意志了，那麼我們要問意志轉移到哪裡去了也是徒然；於是我們就埋怨說意志既再沒有它所在的時間和地點，那麼它一定是消失於無之中了。 一個倒轉過來的立足點，如果在我們也有這種可能的話，就會使正負號互換，使我們認為存在的變為「無」，而這「無」則變為存在的。不過我們如果一天還是生命意志本身，那個無就只能在否定的方面被我們所認識，只能從否定的方面加以稱呼；因為恩披陀克勒斯說的那句老話：「同類只能被同類所認識」恰好把我們在無這方面的認識剝奪了。相反，我們一切真實的認識的可能性，亦即世界作為表象，或者是意志的客體性，最後也正是基於這句老話的。因為這世界就是意志的自我認識。 如果斷然還要堅持用個什麼方法從正面來認識那哲學只能從反面作為意志的否定來表示的東西，那麼我們沒有別的辦法，只有指出所有那些已達到了徹底否定意志的人們所經歷的境界，也就是人們稱為吾喪我，超然物外，普照，與上帝合一等等境界。不過這種境界本丁能稱為認識，因為這裡已沒有主體和客體的形式了，並且也只是他們本人自己的，不能傳達的經驗所能了知的。 可是我們，完全站在哲學觀點上的我們，在這問題上就不能不以反頁的消極的認識自足，達到了正面的積極的認識門前一口界碑就算滿足了。我們既然認為世界的本質自身是意志，既然在世界的一切現象中只看到意志的客體性，又從各種無知的自然力不帶認識的衝動起直到人類最富於意識的行為止，追問了這客體性，那麼我們也決不規避這樣一些後果，即是說：隨著自願的否定，意志的放棄，則所有那些現象，在客體性一切級別上無目標無休止的，這世界由之而存在並存在於其中的那種不停的熙熙攘攘和蠅營狗苟都取消了，一級又一級的形式多樣性都取消了，隨意志的取消，意志的整個現象也取消了；末了，這些現象的普遍形式時間和空間，最後的基本形式主體和客體也都取消了。沒有意志，沒有表象，沒有世界。 於是留在我們之前的，怎麼說也只是那個無了。不過反對消逝於無的也只是我們的本性，是的，正就是這生命意志：它既是我們自己又是這個世界。我們所以這樣痛惡這個無，這無非又是另一表現，表現著我們是這麼貪生，表現著我們就是這貪生的意志而不是別的，只認識這意志而不認識別的。——如果我們把眼光從自己的貧乏和局限性轉向那些超脫這世界的人們，[看]他們的意志在達到了充分的自我認識之後又在一切事物中認識到這意志自己，然後[又看到]它自由地否定自己以待它賦予肉體以生命的那最後一點餘燼也與此肉體同歸寂滅；那麼，我們所看到的就不是無休止的衝動和營求，不是不斷地從願望過渡到恐懼，從歡愉過渡到痛苦，不是永未滿足永不死心的希望，那構成貪得無厭的人生平大夢的希望；而是那高於一切理性的心境和平，那古井無波的情緒，而是那深深的寧靜，不可動搖的自得和怕悅。單是這種怡悅在[人類]面部的反映。如拉菲爾和戈內琪奧所描畫的[人相]，已經就是一個完整的可靠的福音。[在超脫世界的人們，]意志已是消失了，剩下來的只是那認識。但是我們則以深沉而痛苦的傾慕心情來看這種境界，而我們自己那種充滿煩惱而不幸的狀況與此並列。由於兩相對照，就昭然若揭了。然而這一考察，當我們一面已把不可救藥的痛苦和無盡的煩惱認作是意志的現象，這世界，在本質上所有的，另一面在意志取消之後又看到世界消逝而只剩下那空洞的無在我們面前的時候，究竟還是唯一能經常安慰我們的一個考察。於是，在這種方式上，也就是由於考察聖者們的生平及其行事——要在自己的經歷中碰到一個聖者誠然是罕有的事，不過他們那些寫記下來的史事和具有內在真實性這一圖記為之保證的藝術卻能使他們歷歷如在目前——，[我們就應知道]無是懸在一切美德和神聖性後面的最後鵠的，我們[不應該]怕它如同孩子怕黑暗一樣；我們應該驅除我們對於無所有的那種陰森森的印象，而不是迴避它，如印度人那樣用神話和意義空洞的字句，例如歸於梵天，或佛教徒那樣以進入涅槃來迴避它。我們卻是坦率地承認：在徹底取消意志之後所剩下來的，對於那些通身還是意志的人們當然就是無。不過反過來看，對於那些意志已倒戈而否定了它自己的人們，則我們這個如此非常真實的世界，包括所有的恆星和銀河系在內，也就是——無。