作為意志和表象的世界 · 附錄康德哲學批判

真正的天才，尤其是開闢新途徑的天才，他們可以鑄成大錯而不受責難，這是他們的特權。 ——伏爾泰 在一個精神偉大的人物的作品裡指出一些缺點和錯誤，這比531明確而完備地闡發這作品的價值要容易得多。這是因為這些錯誤總是個別的，有限的，所以是可以一覽無餘的。與此相反，天才打在他作品上的烙印卻正是這些作品的優越性，既不可究潔，又取之不盡。這些作品因此才成為連續好些世紀不衰的導師。一個精神上真正偉大的人物，他的完美的傑作對於整個人類每每有著深入而直指人心的作用；這作用如此廣遠，以致無法計算它那啟迪人心的影響能夠及於此後的多少世紀和多少遙遠的國家。這是經常有的情況：因為這種傑作產生的時代儘管是那麼有教養而豐富多彩，然而天才好像一棵棕樹一樣，總是高高地矗立在它生根的地上上面。 不過這種深入而廣泛的影響，由於天才和普通人之間有著很大的距離，是不能夠突然出現的。天才在一個世代里直接從生活和這世界中汲取而獲得的認識，為別人採掘而處理妥貼的認識，只因為人類的接受能力遠趕不上天才的授予能力，所以不能立刻成為人類的財產。而是相反，這種認識，在和不相稱的，卑鄙的敵手，和那些在不朽的事物剛誕生時就想剝奪這些事物的生命，就想扼殺人類福音的嫩苗的人們（可以比擬於[大力神]赫庫勒斯搖籃上的毒蛇）交鋒而取得勝利之前，必須先經歷無數次被人曲解和誤用的曲折途徑，必須戰勝自己附和陳舊的謬淪而與之合流的試探而在鬥爭中生活，直到有了一個新的，不受拘束的世代為這[新]的認識成長起來。這新的一代逐漸逐漸地，經由千百個疏通了的水道，在青年時代就已局部地接受了從那精神偉大的人物流向人類的那股泉水的內容，逐步逐步吸收了消化了這內容，然後得以分享[天才的]這一善舉。人類這一世代，天才的這一既幼稚又倔強的學童，它的教育就是這麼緩慢地漸進的。——那麼，康德學說的全部力量和重要性，也只有通過時間，在時代精神自己有朝一日逐漸被這學說所改造，在最重要的和最內在的方面部已轉變而為那精神偉大的巨人的威力提出了活生生的證據時，才會顯著起來。可是我在這裡並不想不自量力地跑到時代精神之前，而扮演加爾哈斯和卡砌德拉那種不討好的角色。我只但願容許我根據上面所說的，將康德的作品看作還是很新穎的；在今天卻已有好多人將這些作品看作是陳舊了，是已作罷論而放在一邊了；或如他們所說，是已過時而在他們背後了。由於後面這種看法另外一些人就狂妄起來，竟完全無視[康德]這些作品而厚顏地以舊的實在主義的獨斷論及其煩瑣哲學為前提繼續談著上帝和靈魂的「哲理」；——這就好比人們要使煉丹術士的學說還在近代化學中起作用一樣。——此外，康德的作品也不需要我人微言輕的頌讚，這些作品自會永遠讚揚它們傑出的作者；它們即令不在作者的文字中，但在作者的精神中是永垂不朽的。 可是我們如果在康德之後已過去的這一段時間裡回顧他那學說最切近的後效，那麼誠然，歌德那句令人沮喪的話，在我們看來就被證實了。歌德說：「謬誤和水一樣，船分開水，水又在船後立即合攏；精神卓越的人物驅散謬誤而為他們自己空出了地位，謬誤在這些人物之後也很快地自然地又合攏了。」（《詩意與真情》第三部第521頁）然而這一段時間究竟只是一個插曲，要算是上述每一新出的、偉大的認識的命運。不過現在這插曲顯然已臨近結束的時候了，因為這樣持續不斷吹大了的肥皂泡是終於要破滅的。人們普遍地開始覺得真正的、嚴肅的哲學還停留在康德把它放下的地方。不管怎樣，我不承認在他和我之間，在哲學上已發生過什麼新事情，所以我是直接上接著他的。 我在本附錄中的意圖只是要就我在拙著中所闡述的學說在許多論點上和康德哲學不一致，甚至相反的這方面來證明我的學說有它的理由，為之辯解。在這問題上可就少不了一番討論，因為我的思想路線儘管在內容上是如此不同於康德的，卻顯然是徹底在康德思想路線的影響之下，是必然以之為前提，由此而出發的，並且我還但白承認在我自己論述中最好的東西，僅次於這直觀世界的印象，我就要感謝康德的作品所給的印象，也要感謝印度教神聖典籍所給的印象，要感謝柏拉圖。——可是雖然如此，還是有我那些反對康德的異議在；並且為了使這些異議具足理由，站得住，我根本只能通過一個辦法，即是說我得就那些和我相反的謬誤論點指責康德，揭露他所造成的錯誤。因此，在這個附錄中我必須對康德採取徹底反駁的態度，並且是嚴肅地，不遺餘力地進行反駁，因為只有這樣才能做到這一點，即是說黏附在康德學說上的謬誤得以剔除而這學說的真理得以更加彰明，更鞏固地發揚光大。因此，人們就不得指望我對康德確然在內心中感到的敬仰也會包涵他的弱點和錯誤，不得指望我除了以小心翼翼的回護態度之外不以其他態度揭露這些弱點和錯誤，並且這樣小心翼翼做也必然會由於繞圈子說話而使我的論述陷於軟弱和黯淡。對於一個在世的人，那確實需要這種照顧，因為在糾正[人的]一個錯誤時，儘管是理所應當的，然而人[心]的弱點卻只能在溫情和阿諛之下才受得住[批評]，何況即使是這樣也還是難受；那麼一個幾百年一出的大師，人類的恩人，人們至少也應該對他的這種心靈上的弱點照顧一下，以便不給他製造痛苦。但是一個死者卻已丟掉了這種弱點。他的功績已屹立不可動搖。時間會逐步清洗掉一切過高的評價或貶低。必須使他的錯誤脫離他的功績，不再有損於功績，然後把錯誤付之淡忘。因此在我將要發聲對康德進行反駁的時候，在我心目中簡直就只有他的錯誤和缺點；我對這些東西採取敵對的態度而將進行一場毫不容情的毀滅戰；並且總是想到不要姑息地掩飾這些東西，反而是要把這些東西置之於光天化日之下，以便更妥當地加以消滅。由於上面列舉的理由，我在這樣作時既不覺得我對他不起，不公平，也不覺得我是忘恩負義。為了在未進行討論之前，也在別人眼裡去掉[我有]任何一點惡意的形跡，我將通過簡單表述康德的主要功績，在我眼中看來的主要功績，而首先把我對於康德深深感到的崇敬和謝忱公布於世；並且在我簡述他的功績時，我將從這麼一般的觀點出發，使我不致被迫去觸及此後我要反駁康德的那些論點。 康德的最大功績是劃清現象和自在之物[兩者之]間的區別，——[他的]根據是這樣一個論證：在事物和我們之間總有[居間的]智力在，所以這些事物就不能按它們自身在本體上原是什麼而被認識。康德是由洛克引到這條路上來的（見《每一形上學的序論》§13，注二）。洛克曾指出事物的第二級屬性如音響、香臭、顏色、軟硬、光滑等，因為都是基於官能感受的，[所以]並不是屬於客觀物體的，不是屬於自在之物本身的；至於自在之物本身洛克卻只賦予第一級的屬性，亦即那些僅僅只以空間和不可透入性為前提的屬性，如廣延、形狀、固體性、數量、運動等。但是這種容易發現的洛克式的區別還是在事物的表面上說話，對於康德式的區別只等於是一個幼稚的前奏。原來康德作的區別，從一個高到不能比的立足點出發，卻宣稱洛克曾認為可以成立的一切，他所謂的第一級屬性，亦即自在之物本身的屬性，同樣也只在我們的理解力之內而是屬於自在之物的現象的；並且其所以如此，正是因為理解力的條件，空間、時間和因果性是被我們先驗地認識了的。這就是說，洛克把感覺器官在自在之物的現象上所有的那一份從自在之物身上剝落了，可是康德現在卻又把腦力功能（雖然不是用這樣的字眼）所有的那一份也[從自在之物身上]剝落了。從此現象和自在之物間的區別就獲得了一種絕大的意義和更深遠得多的旨趣。為了這一國的，他必須在我們的先驗認識和後驗認識之間作出明顯的區分，而這是在他以前還從沒以適當的嚴格性和徹底性，也沒有在明確的意識中做過的。於是這就成為他那意義深遠的探討的主要題材了。——在這裡我們立即就要指明康德哲學對於他的前輩的三重關係：第一，對於洛克的哲學是一種肯定和擴充的關係，這是我們剛才已看到的；第二，對於休漠的哲學是一種糾正和利用的關係，人們可以看到將這一點說得最明確的是那篇《每一形上學的序論》（在康德的主要著作中這是最優美最易理解的，只是研讀它的人太少了，其實它可以大大減輕研究康德的困難）的前言；第三，對於萊布尼茲—沃爾夫哲學是一種堅定的駁斥和破壞的關係。在著手研究康德哲學之前，所有這三種學說都是人們應該通曉的。——如果根據上面所述，現象和自在之物，亦即關於觀念的東西和實在的東西兩者完全不同這一學說，乃是康德哲學的基本特色，那麼，此後隨即出現的，關於這兩者絕對同一的主張就給了前面引述歌德的那一句話一個糟透了的證明；尤其更糟的是這一主張除了亂吹什麼「智力的直觀」外並無其他依據，從而只是在以典雅的儀態，以誇誇其談和夾七夾八的雜燴使人懾服的假面具之下回到庸俗見解的粗陋罷了。這個主張對於笨拙而無性靈的黑格爾那種更魯莽的胡說倒很相稱，已經成為這胡說的出發點了。——於是可以說，就康德以上述方式對現象和自在之物所作出的區別，從論據的意義深刻和思慮周詳來說既遠遠超過了以往曾經有過的一切，那麼，在這區別所產生的那些後果上，也是無限豐富的。因為既已完全從自己出發，自然而然地，在一個完全新的方式之下，從一個新的方面，在一條新的途徑上發現了[真理]，康德於此就已表出了這同一個真理，亦即柏拉圖就已不厭重複說過的真理。在柏拉圖的語言中多半是這樣表示這一真理的：對官能顯現著的這個世界並無任何真正的存在，而只有一個不息的變易，它存在，也不存在，對於它的了解與其說是一種認識，毋寧說是一種幻象。這也就是柏拉圖在本書第三篇就已引過的一段中，在他所有作品中最重要的一段中，也就是在《共和國》第七篇篇首所說過的東西；他在那裡說：在黑洞裡綁緊了的人們既看不到道地的原本的[陽]光，也看不到真實的事物，而只看到洞裡面黯淡的火光和真實事物的陰影。這些[真實]事物在他們背後靠近火光移動，而他們卻以為陰影就是實物，[能作出]陰影前後相繼的規定就[算]是真正的智慧了。——這同一真理，完全不同地表達出來，也就是《吠陀》和《布蘭納》的一個主要教義，即關於摩那的教義。人們在這裡所理解的也不是別的而是康德叫做現象，與自在之物相反的東西；因為摩那的製作正是指我們所在的這個可見世界；這是變出來的魔術，是一個沒有實體的，本身沒有存在的假象，可比擬於光學上的幻覺，也可比擬於夢寐，是蒙住人類意識的幕幔；是那麼一種東西，說它存在和說它不存在，是同樣的錯誤，也是同樣的真實。——可是康德現在卻不僅只是在一個完全新的獨創的方式之下表出了這同一學說，而是借最冷靜最清醒的實事求是的論述使這學說成為被證明了的，無可爭辯的真理；而柏拉圖和那些印度人卻只是把他們的主張建立在一個一般的世界觀上，只是把這主張當作他的意識的直接宣洩而托出來的，並且與其說是在哲學上明確地，不如說更是神話式的，詩意地表出了他們的主張。就這方面說，他們對於康德的關係等於是早就主張地球圍繞靜止的太陽運動的畢達戈拉斯派希給塔斯，費羅惱斯和阿利斯塔克對哥白尼的關係。對於整個世界的夢境般的這種本性有如此明確的認識和冷靜的，思慮周詳的論述，這本是康德全部哲學的基礎，是康德哲學的靈魂和最大最大的貢獻。康德所以能達成這一點，是由於他以可敬佩的清醒頭腦和技巧拆散了，逐一指陳了我們認識能力的全部機括，而客觀世界的幻象就是憑藉這些機括而成立的。前此所有的西方哲學和康德哲學相比，都顯得難以形容的粗笨，都沒認識到這一真理：也正是因此，所以總好像是在夢境中說話似的。直到康德才突然把他們從夢中喚醒，所以那些最後還在睡大覺的人（門德爾遜）也曾稱康德為粉碎一切的人。康德指出了不能用那些在[一切事物的]實際存在中，也就根本是在經驗中以不可破的必然性在支配著的法則來引伸和說明這實際存在本身；指出了這些法則的效用還只是一種相對的效用，也就是說在這實際存在或整個經驗世界已經確立，已經是現成的之後，這種效用才開始；結果是這些法則，在我們著手說明這世界的，和我們自己的實際存在時，不可能是引導我們的線索。這些法則，現象倒是按之而互相聯接起來的，我已將它們全部時間和空間以及因果性和推論都總括在根據律這一詞中。所有較早期的西方哲學家都誤以為這些法則是絕對的，是不以任何東西為條件的，是永恆真理。[他們認為]世界本身就只是由於這些法則，按這些法則[而成立]的，因此整個宇宙之謎也必然可以遵循這些法則的線索而得揭穿。為此而作出的那些假定，亦即康德在理性的觀念這個名字之下批判過的假定，實際上只有助於將單純的現象，摩那的產品，柏拉圖的陰影世界，提升為唯一的、最高的真實性，置之幹事物最內在的、真正的本質的地位，由此而使真正認識這本質成為不可能，也就是一言以蔽之：使做夢的人睡得更酣些。康德曾指出這些法則，從而也指出了世界本身都是由於主體的認識方式所決定的；由此得出的結論乃是人們遵循這些法則的線索儘管再探討，再推論，儘管已走了這麼遠，然而人們在主要的事情上，亦即在世界自身的，表象以外的本質的認識上，並未前進一步，而只是像小松鼠在圈輪中一樣地運動著。因此人們也可把一切獨斷論者比作那些以為只要一直向前走得相當遠了就能達到世界盡頭的人們，而康德卻可說是已航行世界一周並指出了：因為地球是圓的，所以不能由於和地面平行的運動走出地球，然而由於垂直運動也許不是不可能走出地球。人們也可說康德的學說給[了我們]這一見解，即是說世界的盡頭和起點不是要到我們以外而是要在我們裡面去找的。 不過這一切都是基於獨斷哲學和批判哲學或超絕哲學之間的根本區別的。誰要弄明白這一區別，在一個例子上生動地看到這一區別，他只要把萊布尼茲的一篇文章當作獨斷哲學的標本讀一遍，就可極簡便的做到這一點。這篇文章的標題叫做《事物的根本起源》，第一次發表於厄爾德曼出版的《萊布尼茲哲學著作集》第一卷第147頁。在這裡就正式是以實在論一獨斷論的方式，利用著本體論和宇宙論的論證，以那些永恆真理為根據，先驗地描繪了世界的起源及其優異的屬性。——[文章]附帶地也有一次承認過經驗提示的恰好和這裡指證的世界的優異性正相反，可是這就得對經驗示意說：經驗對於這一點一無所知，哲學既已先驗地說過了。經驗就應該住嘴。——作為整個這一方法的敵對方面，現在就有批判哲學隨康德而出現於世了。這個哲學恰好是把那些為這一切539種類的獨斷論奠基的永恆真理變成了它的問題，恰好要探討這些真理的起源，於是就發現了這起源是在人的頭腦中；即是說在這裡這些永恆真理是從專屬於人的頭腦的，為了了解一個客觀世界而裝在頭腦中的那些形式中產生的。所以說這裡，在腦髓中，[才]是為那堂皇的獨斷論建築物提供材料的石礦。而這批判哲學，由於要達到這一結果就必須超出前此所有獨斷論所根據的那些永恆真理之上，而使這些永恆真理自身成為探討的對象，就也成為超絕哲學了。從這一點出發就可進一步得出結論說這個客觀世界，如我們所認識的那樣，不是屬於自在之物自身的本質的，而是這自在之物的單純現象，[同時這客觀世界又]正是為先驗地即在人類智力[亦即腦髓]中的那些形式所決定的，所以客觀肚界除了現象之外也不能包涵什麼。 康德雖然沒有達到現象即作為表象的世界，而自在之物即意志這樣的認識，但是他已指出這顯現著的世界既是以主體也同樣是以客體為條件的。當他把這世界的現象的，也就是表象的最普遍的形式孤立起來時，他指出了人們不僅可以從客體出發，而且同樣也可從主體出發認識到這些形式，並得按其全部的規律性概覽這些形式。又因為這些形式本是主體客體之間的共同界線，他作出結論說人們由於追究這個界線，既不能透入客體的內部，也不能透入主休的內部，隨之而是[人們]決不能認識到世界的本質，決不能認識自在之物。如我即將指出的那樣，康德並不是從正確的方式而是借[論點的]前後不一貫導出自在之物的，為此他不得不多次的，不能自禁的侵犯他學說的這一主要部分而自食其果。他沒有直接在意志中認識到自在之物，但是他已向這認識走了開闢[新途徑]的一大步，因為他論述了人類引為不可否認的道德意義是完全不同於，不依賴於現象的那些法則的，也不是按這些法則可以說明的，而是一540種直接觸及自在之物的東西。這就是用以看他的功績的第二個主要觀點。 我們可以把徹底摧毀經院哲學看作第三個主要觀點。這裡我想以經院哲學這個名詞一般地稱呼從教會長老奧古斯丁起直至緊接康德之前而結束的那一整個時期，因為經院哲學的主要特徵究竟是鄧勒曼很正確的提出的特徵，也就是各地占勢力的宗教對哲學的統制監護作用。[在這種監護之下，]給哲學剩餘下來的[工作]除了證明和粉飾宗教規定的那些主要信條之外，實在什麼也沒有了。那些正式的經院哲學家，直至蘇阿內茲，毫不隱諱的坦然承認這一點。後繼的那些哲學家比較是無意識地做著這種事情，或者總不是自認是在這樣做。人們認為經院哲學[的時期]只可算到笛卡兒約一百年前，然後隨笛卡兒就開始了一個自由研究，不依傍一切現行宗教教義的嶄新的時代；可是在事實上，這[種自由研究]卻不得歸之於笛卡兒及其繼起的後輩，可以歸功於他們的只是自由研究的外表以及多少有些嚮往自由研究的努力。笛卡兒是一個精神非常卓越的人物，如果人們念及他的時代，他所成就的也就很大了。但是如果人們把這種為他曲諒的考慮放在一邊，而從人們後來追譽他的[一些角度，如從]解脫了一切束縛的思想自由和不受拘束的個人探討那種新時代的開始[等]來衡量他，那麼，人們就必然會發現他雖然是以他那種還缺乏真正嚴肅[意味]的，因而是那麼快那麼壞地表達出來的懷疑來裝出一副面孔，好像他想一下子就把早年注入的，屬於時代和民族的那些成見的一切束縛丟個一乾二淨似的，但是他只是一時在表面上這樣作，以便隨即又粑這些東西拾起來，並且越是牢固的握住不放了。笛卡兒所有的後輩也正是這樣作的，一直到康德。因此歌德的一首詩倒很可以用到這類獨立自由思想家身上來[，歌德寫道]： 「我看他，請你閣下允許我這樣說， 就活像腿兒細長的一隻鳴蟬， 它總是飛，邊飛著邊跳， 於是立即又在[叢]草中唱起了它的老調。」 康德有他的理由[故意]裝出那副面孔，好像他也只有這麼個意思。但是從這次偽裝的一躍——這是被允許的，因為人們原已知道這一躍是要回到草里來的——，卻變成了一飛[沖天]，站在下面的那些人現在只有趕著看的份兒了，再也不能將他捕回來了。 所以康德是敢於從他的學說出發，指出所有那些據說已是多次被證明了的信條是不可證明的。思辨的神學以及與之相聯的唯理主義心理學都從康德手裡受到了致命的打擊。自此以後，這些東西在德國的哲學裡就絕跡了。可是人們不得因為人們在放棄了原來的精神之後，有時在這兒，有時在那兒還保留著那些字眼，或因為某一個可憐的哲學教授心目中有他對於主子的畏懼而讓真理自為真理[不敢去管它，]就被弄糊塗了。康德這一功績的偉大，只有在一切作家中，甚至在十七和十八世紀最卓越的作家中注意過[經院哲學的]那些概念在自然科學以及哲學上的不良影響的人們才能衡量。自康德以來德國自然科學的著作在語調和形上學的背景上所發生的變化是顯著的；在康德以前的情況正和現在在英國的情況一樣。——康德的這一功績和這種情況有關，即是說在上古、中古以及近代過去的一切哲學中，一貫占統治地位的是毫不思索的遵循現象的規律，把這些規律提升為永久的真理，又由此而提升飄忽的現象為世界的真正本質；一句話，就是在他那幻想中不為任何思考所擾亂的實在主義。貝克萊和他以前已有馬勒布朗希一樣，曾經認識到實在主義的片面性，甚至錯誤，卻無力推翻實在主義；因為他的進攻只局限於一點。那麼這就要留待康德來促使唯心主義的根本觀點——這在整個未曾回教化的亞洲，在本質上甚至是宗教的根本觀點——在歐洲至少是在哲學上取得統治地位。所以說在康德之前是我們在時間中，現在卻是時間在我們之中，如此等等。 [在此以前，]即令論理學，實在主義哲學也是按現象的規律來處理的；這些規律被認為是絕對的，對於自在之物也是有效的：因此，[倫理學]時而是基於幸福論，時而是基於世界創造者的意志，最後又是基於完善這個概念。完善這個概念自身，就它自身說，是徹底空洞而沒有內容的，它只標誌著一種關係，而這關係又得先從這關係應用得上的那些事物獲得意義；因為「是完善的」除了是「符合一個為此而預先假定的，已給與的概念」之外再不意味著別的什麼，所以必須事先樹立這一概念，沒有這概念，[所謂]完善就只是一個未知數，從而單獨說完善就等於根本沒有說什麼。如果人們現在想在這兒將「人道」這概念作為默認的假定，而確定「為完善的人道而努力」作為道德的原則，那麼人們由此而說出的也只是「人們應該是他們應是的那樣」——還是和前此一樣糊塗。「完善」本來就幾乎只是「全數十足」的同義語，因為「完善」是說在一個特定的場合或個體中，所有那些在他那種族概念中的謂語都具備了，也就是真正湊齊了。因此，「完善」這一概念如果是這麼絕對地抽象地使用，就只是一個思想空洞的字眼兒：還有閒扯什麼「至高最完善的存在」等等也正是這樣[的貨色]。這一切都是廢話。雖然如此，這卻並無礙於完善和不完善的概念在上一世紀裡成為一時的風尚；是的，這概念幾乎是一切說道論德，甚至談神講道圍繞著旋轉的樞紐。任何人的口裡都不離這概念，以致最後將這概念弄得烏煙瘴氣，干出了真正莫名其妙的勾當。即令是當時最好的作家，譬如勒辛，我們就看到他糾纏於完善和不完善之中，左衝右突不能脫身，真是可憐到極點。其實說起來，任何一個在思維著的頭腦至少也應該模糊地感到這一概念並無任何積極內容，因為這概念和一個代數符號一樣，只意味著抽象中的一個關係而已。——康德，如已說過的，曾將各種行為不可否認的巨大倫理意義和重要性完全從現象和現象的規律分開來，並指出前者直接涉及自在之物，涉及世界的最內在本質；與此相反，後者，亦即時間和空間以及一切充塞時間空間，在時間空間中按因果律而把自己排列起來的東西，都要看作無實體，無實質的夢幻。 但願上述這一點點[意見]，怎麼也沒有窮盡這個題材的一點點[意見]，已足以證明我尊重康德的功績；這裡提出這點證明既是為了安慰我自己，同時也是因為公道要求那些要隨我而不客氣地揭露康德的錯誤的人們回憶一下這些功績。現在我就開始揭露康德的錯誤。 至於康德的偉大成就必然也有巨大的錯誤與之相伴，這一點單在歷史上從下述事實就已可觀測到，即是說康德雖然促成了哲學上最偉大的革命，結束了延續一十四個世紀的經院哲學——廣義的經院哲學——而在哲學上發起一個真正全新的，世界性的第三紀元；但是康德問世的直接後果卻幾乎只是消極的，不是積極的，因為他並未樹立一個完全新的體系可使他的信徒多少能夠經歷一段時期而有所遵循；人人都明白已發生了一個巨大的變化，但是沒有一個真正知道發生了什麼變化。他們固然看透了所有以往的哲學都是沒有結果的在做夢，現在新時代卻是從這夢中醒過來，但是他們現在究竟何所適從，他們卻不知道。這就產生了一個巨大的空隙，一個巨大的需要；激起了一般的注意力，甚至較為廣泛的群眾的注意力。由於這一緣因所促使，但不是為內在的衝動和力量[充沛]之感（這種力量在不利的時代也有表現，如在斯賓，諾莎）所驅迫，一些沒有卓越才學的人們作了各種各樣的、軟弱無力的、不入調兒的嘗試，其中甚至有顛三倒四的嘗試。這時廣泛的群眾，一旦已被激動了，還是注意到了這些東西；他們以巨大的耐性——只有在德國找得到的這種耐性——長期的傾聽這些東西。 和這裡一樣，在大自然中必然也曾經過像大革命一樣的過程，地球的整個表面都變了，滄海桑田互相易位而為新創一個世界的計劃鋪平了道路。在大自然能夠產生一個新的系列的，各自相互而又和其餘[一切]相諧和的新形式之前，[中間]有一段漫長的時期，這時，各種奇奇怪怪的有機體都出現了。這些東西自己和自己以及相互之間都不諧和，是不能久存的；但是這些東西至今還留存的殘餘卻正是給我們留下的紀念品，由此可以看到重新構成自己的大自然，它那些舉棋不定的情況以及[各種的]嘗試。——那麼，在哲學上完全類似自然界發生的危機，由康德所引起的怪物叢生的時代，如我們大家都知道的，就已夠讓我們推論他的功績不是十全十美的了，而是附有巨大缺點的，必然是消極的、片面的。現在我們就要追溯這些缺點。 我們首先要檢查一下全部純粹理性批判旨趣所在的根本思想，把它弄明白。——康德站在他前輩，獨斷哲學家的立場上，又根據這個立場和他們一起從下列前提出發：（一）形上學是關於一切經驗的可能性之彼岸的事物的科學。——（二）一個這樣的事物決不能按一些自身先要從經驗汲取而來的基本定律來獲得（《每一形上學序論》§1）；而只有我們在經驗之前，不依賴於經驗而知道的東西才能超出可能的經驗之外。——（三）在我們理性中真有幾個這樣的基本定律可以碰到：人們在來自純粹理性的認識這一名義之下了解這些定律。——和他的前輩一起，康德就只走到這兒為止，在這裡他就和他們分道揚鑣了。他們說：「這些基本定律或來自純粹理性的認識是事物絕對的可能性的表現，是永恆真理，是本體論的源泉。它們站在世界秩序之上，如同命運站在古代神祇之上一樣。」康德說：「這不過是我們智力所有的形式，是規律，但不是事物實存的規律，而我們從這些事物得來的表象的規律只在我們對事物的理解上有效，所以不能超出經驗的可能性以外，而按[上面]第一點，這原是為超出經驗的可能性而設的。原來正是這些認識形式的先驗性，由於這先驗性只能基於認識形式的主觀來源，才給我們永遠斷絕了對事物的本質自身的認識，將我們局限於一個只是現象的世界，以致我們不能後驗地，更不要說先驗地去認識一下事物在它本身自己究竟是怎樣的了。這樣說來，形上學就不可能了，於是對純粹理性的批判就起而代之。和陳舊的獨斷主義對峙，康德在這裡是完全勝利了；於是此後出現的一切獨斷論的嘗試就不得不採取完全不同於從前的途徑了。現在我就要按[我]當前這批判所說出的意圖而引向我的獨斷論所根據的理由了。原來在仔細檢驗上面的立論時，人們不得不承認這一立論第一個首要的基本假定就是一個丐詞；這假定包括在這一（尤其是在《每一形上學序論》§1明白提出的）命題里：「形上學的來源決不可是經驗的，它的基本命題和基本概念既不能取自內在經驗，也不能取自外在經驗。」然而除了來自形上學這個詞的伺源學上的論據以外，再沒提出什麼來證明這一首要的斷定了。可是實際上卻是這麼回事：世界和我們自己的生存對於我們必然是一個謎，於是就毫不猶豫的認定這一謎底的揭穿不能從徹底了解世界自身而來，而必須求之於一個完全不同於這世界的什麼（因為這就叫做「超乎一切經驗的可能性之外」）；並且從這[啞謎的]解答中必須除掉一切我們在任何方式上能夠有直接認識（因為這就叫做可能的經驗，或是內在的，或是外在的）的東西；[啞謎的]解答必須求之於我們只能間接地，也就是借來自先驗的一般命題的推論而獲得的東西。在人們以這種方式將一切認識的主要來源除開而遮斷了達到真理的那條大路之後，人們就無庸驚奇獨斷論那些嘗試的失敗，而康德卻能指出這種失敗的必然性。原來人們事先就已認定形上學和先驗的認識是同一的了。可是為了[肯定]這一點，人們必須事先證明解決世界之謎的材料簡直不可能包涵在世界之內，而只能求之於世界之外，求之於人們只能按那些我們已先驗地意識著的形式那根線索而達到的什麼。在這一點還未被證明的時候，我們沒有任何理由，在[解決]一切任務中最重要最困難的課題時，來堵塞一切認識來源中最豐富的來源，堵塞內在和外在的經驗，而單是以內容空洞的形式來進行操作。所以我說世界之謎的解答必須來自[我們]對這世界本身的理解。[既然如此，]那麼形上學的任務就不是[跳過，]飛越經驗——這世界即在其中的經驗——，而是徹底理解這些經驗，因為經驗，外在的和內在的，無不是一切認識的主要來源。因此，只有將外在經驗聯結到內在經驗上，由於在適當的那一點上作成的這種應有的聯結以及由此而達成的，兩種這麼不同的認識來源的結合，世界之謎的解答才有可能。不過這還是在一定的，和我們天性不可分的局限之內，隨後是我們對於世界雖有了正確的認識，然而對於世界的實際存在卻並未獲得一個結案的，取消了一切其他問題的解釋。由此就可以說「走多遠算多遠罷」，而我的途徑則位於以前獨斷論的一切皆已知之說和康德批判[主義]的絕望之間。但是康德所發現的重要真理。亦即以前形上學各種體系由之而被推翻的真理，卻給我的形上學體系提供了論據和材料。人們請比較一下我在[本書]第二卷第十七章關於我的方法所說的[部分]。——關於康德的基本思想就只說到這裡為止，現在我們就來考察一下這基本思想的闡發和個別論點。 康德的文體一貫帶有一種精神卓越的標誌，帶有道地的、穩定的固有特性和極不平常的思想力的標誌。這種文體的特徵也許可以恰當地稱之為輝煌的枯燥性，康德惜此乃善於以極大的穩妥性拈出而牢固地掌握那些概念，然後又極自由地將這些概念拋來擲去，使讀者驚奇不置。在亞里士多德的文體中我也看到這種輝煌的枯燥，可是要簡單得多。——然而康德的論述每每還是不清晰、不確定、不充分的，有時是晦澀的。當然，這一點，一部分由於題材的艱難和思想的深刻是應加以原諒的，不過誰要是自己徹底明白而十分清楚地知道了他所想的，所要的是什麼，他也就決不會寫出模糊的東西，決不會提出恍惚不定的概念，決不會為了給這些概念一個名稱又從古代語言中搜尋一些極艱深極複雜的措詞以便此後經常加以使用，決不會像康德那樣從較古老的哲學，甚至從經院哲學採取一些詞彙和公式，又把這些東西按他的目的相互聯結起來。譬如單是統一一詞已盡夠用的地方，他每次卻要說什麼「了知的超絕綜合統一性」，或根本就用「綜合之統一性」。一個徹底知道自己想什麼，要什麼的人就不會在事後又一再重新解釋已經解釋過一次的東西，不會像康德那樣做，一再去解釋理性、範疇、經驗以及其他主要概念。一個這樣的人根本就不會禁不住一再重複他自己，並且不會在每次重新表達這已有過百多次的思想時，在新表達中恰好還是給這一思想留下了原來的那些晦澀之處；他會一次就明確地、徹底地、儘其所有地說出他的見解而以此為已足。笛卡兒在他第五封信里說：「原來我們對於一件事物的了解愈透徹，我們就愈有決心以一種唯一的方式來表示它。」而康德間或有些晦澀的論述曾經有過的最大壞處卻在於這種晦澀之處偏是起著一種以缺點引人摹仿的示範作用，更有害的是甚至還被曲解為有權威的根據。[讀者]群眾被迫於勢而不得不體會到晦澀的東西本不一定是無意義的，不過無意義的東西卻馬上就以晦澀的講法為逋逃藪了。費希特是第一個攫得這種特權的人，他也儘量利用了這特權；謝林在這方面至少是可以和費希特並駕齊驅的，而一群飢餓的作家，既無靈性又不誠實，在這一點上一會兒就超過了他們兩人。提出赤裸裸的胡說，拼湊空無意義的、瘋狂的詞組，如人們前此只在瘋人院裡聽到過的最大的狂妄，最後卻出現在黑格爾身上。這種狂妄已成為歷來最粗笨的普遍的神秘化的工具，曾有過後世看來難以相信的成功而將成為德國人狂妄變態心理的一個紀念碑。在此期間香·保羅無益幹事的寫了他那些優美的篇章《更高地推崇講壇上的哲學瘋狂和舞台上的文學瘋狂》（《美學補授》）；原來歌德也徒勞無功的說過： 「人們就這樣不被干擾地瞎聊著、講授著， 誰想認真管那些傻子的閒事呢？ 人們在習慣上相信，只要聽到人說話， 那麼話里總也有令人想想的什麼。」 我們還是回到康德罷。人們免不了要承認康德完全缺乏那種古代的、壯闊的簡潔，完全缺乏質樸、率真、坦率[的氣質]。他的哲學和希臘建築術毫無相似之處。希臘建築現出偉大的、簡潔的、一眼可以看到的比例關係。康德哲學卻很使人想到哥德式的建築術。原來康德的精神有一種極為個別的特性，他特別喜歡整齊勻稱的格局，而勻整性又喜歡五花八門的雜多性以便使勻稱成為井井有條的秩序而又在低一級的分布中再重複這秩序，如此類推，恰好像在哥德式教堂上的秩序一樣。是的，他有時候搞這一套已近乎兒戲，這時由於曲從他那種嗜好，竟至於顯明地強姦了真理。 對待真理就和古佛蘭克式的園藝家對待大自然一樣，這些園藝家的作品就是些勻整的林蔭道，四方形和三角形，金字塔式和球形的樹木，彎曲有規律的樹籬等。這一點我要以事實來證明。 在他單另論述了空間和時間，然後以「直觀的經驗內容就被給與我們了」這句並未說出什麼的話來了結充塞時間和空間的，我們既存在於其中又生活於其中的整個直觀世界之後，——他立刻一躍而到了他整個哲學的邏輯基礎，到了各種判斷的表式。從這一表式他演繹出整整一打的範疇，勻整的分屬於四個標題之下。這些範疇後來成為可怕的「普洛克祿斯特胡床」，他把世界上的一切事物，在一個人心裏面發生的一切都強塞到這張胡床里去，不忌諱任何蠻不講理，不鄙棄任何詭辯，只是為了能夠到處重複那張表式的勻整格局。可以從這張表式勻整地引伸出來的，首先第一項就是自然科學一般原理的純生理學上的表式，也就是直觀的一些定理、覺知的預期、經驗的類比和整個經驗思維的必要假定。其中前兩個是簡單的，但後兩個又勻整地各自帶出三個分支。單是範疇則是康德稱之為概念的東西，但這些自然科學的基本命題卻是判斷。按他那一套達到一切智慧的最高超的引線，也就是[他的]勻整性，現在就輪到推理來表現它自己是豐富多產的了，並且推論又是勻整地、合拍地做著這一點。這是因為和經驗以及其全部先驗的基本命題都是由於應用範疇於感性之上而是為悟性而產生的一樣，「理性的觀念」也是由於應用推理於範疇之上而產生的；而應用推理於範疇之上這一業務卻是由理性按它[用以]尋求所謂絕對的那原理來完成的。這過程是這樣的：關係這一[類]的三個範疇提供從[大小]前提到結論僅有的三種可能類型，結論又隨之而也為三種，其中每一種都要看作理性從而孵出一個觀念的蛋，即是說：從定言推理孵出靈魂的觀念，從假定推理孵出宇宙的觀念，從迭言推理孵出上帝的觀念。在這三者之間居中的那個宇宙的觀念中又重複著一次範疇表的勻整性，因為範疇的四個柱頭又產生四個論題，每一論題又各有其反對面以為勻稱的對仗。 我們對於這一精緻的建築所導出的，真正極度機智的排比組合固然要表示我們的驚奇讚嘆，但是我們也將繼續在這建築的基礎上及其各個部分上作徹底的檢查。——不過事先還必須有下列一段考察。 令人感到奇怪的是康德如何不再作任何其他考慮就循著自己的道路而進，如何遵循他那勻整性，按那勻整性而鋪擺一切，卻從不為這樣處理了的任何一個對象自身加以考慮。我就要進一步說明這個意思。在他單只在數學中考察了直觀的認識之後，他完全忽略了其他的直觀認識，而只抱住抽象的思維。[其實，]世界是在這些直觀認識中展開於我們之前的，抽象思維要從直觀的世界才獲得一切意義和價值，直觀的世界比我們的認識的抽象部分更為無限的重要，普遍，內容豐富。是的，康德從沒在哪兒——而這就是主要的一點——從沒明確地區分過直觀的和抽象的認識；並且，如我們此後就將看到的，他正是由此而被裹入不可解決的自相矛盾之中去了。——在他用並不說明什麼的「她被給與了」[的字樣草草]了結全部官能世界之後，他就，如已說過的，把判斷的邏輯表式作為他那建築的奠基石了。但是他在這裡也是一剎那都不想想在他面前進行的是怎麼回事。判斷的這些形式原只是一些詞和詞組。究竟也得先問問這些東西直接標誌著什麼。[這麼一問，]也可能發現這些都是概念。那麼接著再一問就是問這些概念的本質。從這問題的答案中就會得出這些概念對直觀的表象，世界即在其中的表象，有著怎樣的關係。這樣，直觀和反省思維就會分道揚鑣了。不僅是在純粹的，只是形式的，先驗的直觀進入意識時，而且是在這一直觀的內容，經驗的直觀，進入意識的時候就必須加以檢查。那可就會指出悟性在這事上有著怎樣的一份[功能]，也會根本指出悟性和與之相對稱的理性究竟是什麼，而[康德]在這兒寫的就是對於這理性的批判。最為觸目的是康德對於理性也從沒作過一次正式的充分的規定，而只是相機的看每次[上下]關聯的需要而作出一些不完備的、不正確的說明，完全和前面引述過的笛卡兒的準則相反。例如在《純粹理性批判》第11頁，亦即第五版第24頁，理性是[認識]先驗原理的能力；在第299頁，亦即第五版第356頁卻又這樣說：理性是[認識]原理的能力，並且把理性置於和悟性相對的地位，因為他已把悟性看作[認識]規律的能力了！於是人們就得想想，在原理和規律之間就必然有天淵之別，因為正是這一區別才[使人]有理由為原理和規律分別採用一種特殊的認識能力。可是[他又說]這個巨大的區別只在於這一點，即是說凡從純粹的直觀或由於悟性的形式而先驗地認識到的就是一個規律，而只有先驗地單從概念產生的東西才是原理。這種任意的，不能容許的區分法，我們將在以後[考察]辯證法時再回頭來談。在第330頁，亦即第五版第386頁，[他又說]理性是推理的能力；而單是判斷，他就更常常（第69頁，第五版第94頁）稱之為悟性的事務了。可是這樣一來，他實際上就是以此說：只要判斷的根據是經驗的、超絕的或超邏輯的（《論根據律》§31，32，33），則判斷是悟性的事務；但如果這根據是邏輯的，——三段論法本在邏輯中——，那麼這兒起作用的就是一個完全不同的、優越得多的認識能力，亦即理性。是的，還有更甚於此的，在303頁，亦即第五版第360頁，[他]剖析說從一個命題直接得出結論還是悟性的事，而只有使用一個間接概念的地方，那兒的推理才是由理性來完成的。他還舉例說：從命題「一切人都會死」得出推論「有些會要死的是人」，這還只是由悟性作出的推論；而相反的是這一推論：「一切學者都會死」卻要求一個完全553不同的，優越得多的[認識]能力，亦即理性。一個偉大的思想家居然能夠拿出這樣的東西來，這怎麼可能呢！在第553頁，亦即第五版第581頁，理性忽然一下子又是一切有意行動的經常條件。在第614頁，亦即第五版第642頁，理性[之為物又]在於我們能夠為我們的主張提出理由，而在第643—644頁，亦即第五版的第671—672頁，卻又在於理性將悟性的概念統一為觀念，猶如悟性統一客體的雜多性為概念一樣。在第646頁，亦即第五版的第674頁，理性又不是別的，而是從一般引伸特殊的能力。 悟性也是同樣一再重新加以解釋的；在《純粹理性批判》就有七處[不同的解釋]：在第51頁，亦即第五版第75頁，悟性是產生表象的能力，在第69頁，亦即第五版第94頁，是判斷的能力，亦即思維的能力，亦即以概念來認識的能力。在第五版第137頁悟性一般的又是各種認識的能力，而在第132頁，亦即第五版第171頁，則是[認識]規律的能力。但在第158頁，亦即第五版第197頁，卻又說：「悟性不僅是[認識]規律的能力，而且是基本定理的源泉，一切都按這些基本定理而在規律之下」；然而，如上所說，悟性卻仍然被置於和理性相對立的地位，因為[他說]後者是唯一[認識]原理的能力。在第160頁，亦即第五版第199頁，悟性是[構成]概念的能力，在第302頁，亦即第五版第359頁，卻[又]是憑藉著規律而統一現象的能力。 對於這兩種認識能力我曾提出過固定不移的，界限分明的，確定的，簡潔的，和一切民族一切時代的語言習慣經常相符的解釋。對於[上述]這種[儘管來自康德的]確實混亂而無根據的說法我沒有必要為我的解釋進行辯護。我引證這些不過是當作我責備康德在追求他那勻整的、邏輯的體系時，沒有充分考慮由他如此這般處理了的對象[這一事]的證據罷了。 如我在前面已說過的，假如康德認真地檢查了兩種如此不同的認識能力——其中之一又是人類的特異之處——究竟在什麼程度能讓人認識，按一切民族和所有哲學家的語言習慣，理性和悟性又作何解釋；那麼，他也決不至於除了經院派在完全另一意義之下使用過的理論智力和實踐智力之外並無其他所本，就把理性歧分為理論的和實踐的兩種，並以後者為德行的源泉。與此相同，康德在周詳地區分悟性的概念（按他的說法，一部分是他的範疇，一部分是所有的共同概念）和理性的概念（即他所謂[理性的]觀念）而使兩者成為他那哲學的材料之前——他的哲學絕大部分也只是討論所有這些概念的有效、應用和起源而已——；我說他在此以前真也應該檢討一下一個概念根本是什麼。可是這麼必要的檢討也可惜全未實現過，這就大有助於混淆直觀的和抽象的認識，[使這種混淆]無法挽救。這一點我不久就要加以證明。——同樣，他以缺乏充分的思考而忽略了：什麼是直觀？什麼是反省的思維？什麼是概念？什麼是理性？什麼是悟性？這些問題；而這又使他忽略了下列同等必要而不可迴避的檢討，亦即我認為與表象有別的那對象應該如何稱呼？什麼是實際存在？什麼是客體？什麼是主體？什麼是真理、假象、謬誤？——但是他並不思考，也不瞻前顧後，就追求他那邏輯的格式和他的勻整性了。[依他說來，]那份判斷[分類]表應該就是，必然就是達到一切智慧的鑰匙了。 前面我已羅列了那麼幾點作為康德的主要功績，即是說他曾將現象從自在之物區別開來，曾宣稱這整個可見的世界為現象，因而也否認了現象的規律在現象之外還有任何效力。然而總有些奇怪，他不從「無一客體無主體」這個簡單的，就在手邊的，不可否認的真理去引伸現象的那種只是相對的存在；其實這樣引伸，就已可壓根兒指出客體由於它始終總只是存在於對主體的相關中，是有賴於主體的，是以主體為前提的，從而只是現象，而現象不是自在地，不是無條件地存在著的。康德對於貝克萊的功績是不公平的。貝克萊就已把這一重要的命題當作他的哲學的奠基石並於是而為自己創立了一個不朽的紀念，雖然他自己並未從這一命題得出應有的結論，以致一面沒有被人了解，一面沒有得到充分的注意。在我這[書]第一版里。我曾解釋康德迴避貝克萊的這一命題是由於對堅定的唯心主義有著顯然的羞怯；同時另一方面我又在《純粹理性批判》中好多地方發現康德鮮明說出了這種堅定的唯心主義；因此我曾責備過康德的自相矛盾。如果人們和我那時的情況一樣，只是在第二版或以後連續出過的五版中看到《純粹理性批判》，那麼，我這個責備也是有根據的。可是後來當我在現在已變得稀少了的第一版中讀到康德的主要作品時，我很愉快地看到所有那些矛盾都消失了，並發現了康德雖沒有用「無一客體無主體」的公式，仍然如貝克萊和我一樣，以堅定的態度宣稱在空間和時間中陳列著的外在世界只是認識著的主體的表象；因此，例如在第383頁，他就無保留地說：「如果我將思維著的主體拿走，那麼整個形體世界也必然要垮，因為它不是什麼而是在我們主體的感性中的現象，是主體的一種表象。」但是從第348到392頁整個的那一段，也就是康德極為優美而明確表出他堅定的唯心主義的那一段，卻被他在第二版里壓縮了，反而插入了一堆矛盾的說法。由於這一刪改，從1787年到1838年流行的《純粹理性批判》在文字上已走了樣，已被損壞了，已經是一本自相矛盾的書了。正是因為這一點，沒有一個人能完全弄明白和懂得這部書。關於這一點的詳情以及我所猜想的那些足以推動康德這樣來損壞他那不朽傑作的理由和弱點，我在寫給羅森克朗茲教授先生的一封信里都交代過了。他已將信內主要的一段收錄在他所經手的康德全集第二卷的序文中，這裡我特指出以便參閱。原來羅森克朗茲教授先生在1838年根據我的一些看法，決心要恢復《純粹理性批判》的本來面貌，這時他就在上述第二卷中將1781年的第一版重印了。這樣他就在哲學上樹立了不可估計的功績，甚至可說他挽救了德國文獻中最重要的作品免於沉淪，而人們也不應忘記他這一點。但是誰也不要在他只讀了《純粹理性批判》的第二版或後續的任何一個版本的時候，就妄自以為他已看到了《純粹理性批判》，對康德的學說已有了明確的概念；這簡直是不可能的，因為他只是讀了一種在文字內容上被削減了的，被糟踏了的，在一定程度上不真實的版本。在這兒斬釘截鐵道破這一點而對任何人提出這一警告，這是我的義務。 可是康德用以提出自在之物的方式對於《純粹理性批判》第一版里明確表示過的堅定的唯心主義基本觀點仍然立於不可否認的矛盾地位。無疑的這就是他為什麼要在第二版里壓縮上述那段唯心的主要文字而宣稱自己正是反對貝克萊唯心主義的根由，不過由此他只是使他的著作前後不一貫罷了，卻並不能有補於這著作的主要缺點。大家知道這個主要缺點就是他所選擇而用以提出自在之物的方式，這個方式的不恰當，不可容許，已由舒爾則在《厄耐齊德穆斯》中作了廣泛的論述，不久也就被公認為康德學說體系中站不住的一點了。這一點可用很少幾句話說明白。康德把自在之物的假定，儘管隱蔽在一些迂迴曲折的說法之下，建立在一個遵守因果律的推論之上，即是說建立在經驗的直觀，更正確地說亦即在我們官能中的感覺——此即假定所從出發者——必須有一個外因之上。可是就按他自己正確的發現，因果律是我們先驗知道的，那麼也就是我們智力的一個機能，所以是從主觀發源的。557再說官能感覺本身，亦即我們在這裡應用因果律的地方，也不可否認地是主觀的。最後甚至空間，我們借因果律的應用將感覺的原因作為客體而置之於其中的空間，也是先驗就已有的，那麼也是我們智力的主觀形式。隨後所有經驗的直觀始終都停留在主觀的基地上，只是我們內部的一種過程，而沒有什麼與此完全不同的，獨立於此外的東西可以當作一個自在之物而輸入進來或說成是必要的假定。實際上經驗的直觀現在只是，也將繼續只是我們的表象：這就是「作為表象的世界」。要達到表象世界的本質自身，我們只有採取完全不同的，由我開闢的那條途徑才有可能；而採取這一途徑是以請出自我意識來為手段的，自我意識曉諭[我們]意志就是我們自己的現象的本體。只有這樣，然後自在之物才是和表象及其原素在所有一切屬性上不同的東西，如我已論述過的那樣。 如已說過的，康德的體系在這一點上早被指出的大缺點是「沒有無梗的蓮花」這句優美的印度諺語的佐證。錯誤地引證自在之物在這裡就是梗，不過是「梗」的也只是引證的方式，而不是對已有的現象承認它有一個自在之物。可是費希特就在最後這一點上誤解了康德的體系。[其實]費希特也只能這樣，因為他的問題本不在真理而在聳人聽聞以促進他個人的目的；所以他有足夠的狂妄和輕率以完全否認自在之物而[另]樹一個體系。在這體系中，不像在康德那裡只有表象的形式方面，而是如費希特所說的連同表象的質地方面，表象的全部內容都是先驗地從主觀引伸出來的。在這裡他完全正確地估計到讀者群眾的缺少判斷力和顢頂心情。群眾把惡劣的詭辯，變戲法和毫無意義的胡扯當作證明，以致使他成功地把群眾的注意力從康德引到他自己身上來而為德國哲學造成了一個流派；在這一流派中後來有謝林繼續發展德國哲學，直至最後在黑格爾無意義的冒牌智慧中達到了它的終點。 前面提到過康德的大錯，現在我就回到這一點來。他錯在沒有適當地分清直觀的和抽象的認識，由此便產生了不可挽救的混亂。我們現在就得進一步來考察這種混亂[情況]。如果他鮮明地分開了直觀的表象和只是在抽象中被思維的概念，那麼他就會把這兩者各自放在一邊而每次都會知道他在兩者之中是和哪一邊在打交道。然而事實上可惜並不是這麼一個情況，儘管這一責備還不曾露面，因而也許是未曾意料到的。他那經常說到的「經驗的客體」，亦即範疇的真正對象，並不是直觀的表象，也不是抽象的概念，而是既不同於兩者，又同時是兩者，是一種完全不知所云的怪東西。這是因為他，儘管似乎不可信，要麼是缺乏思考，要麼就是缺乏善意在這一點上來和自己把帳算清而對自己和別人說明白他所謂「經驗的對象，亦即由於應用範疇而成立的認識的對象」究竟是空間和時間（我的第一類表象）中的直觀表象還只是抽象的概念。在他面前，儘管如此奇特，經常是浮現著一種兩者之間的中介物。而那糟糕的混亂也就是由此而來的，現在我就必須揭露這種混亂了。為此目的我還得一般地研討一下[康德]學說的整個原素論部分。 超絕的感性學是這樣突出地富於功績的作品，以至單是這一作品就足以使康德名垂不朽了。這感性學的證明有如此充分的說服力，以致使我把其中表示他的主張的一些命題算作不可推翻的真理，無疑的這也是屬於最富於後果的那類真理，隨而也要看作世界上最稀有的東西，也就是要看作形上學一個真正的偉大的發現。由他嚴密證明了的這一事實，亦即我們有一部分認識是我們先驗意識的[這事實]，除了說這一部分認識構成我們智力的一些形式之外，根本不容有其他說明。並且與其說這是一種說明，毋寧說這恰好只是這事實本身的一個明確的說法。原來先驗並不意味著別的，而是意味著「不是從經驗的途徑獲得，亦即不是從外面來到我們心裡的」。然則那不從外面而來就已在智力之中的也正就是智力自己所原有的，是智力自己的本質。如果這個如此這般在智力自身中現有的東西是存在於一般方式，樣態中的，而智力的一切對象又必須把自己對智力呈現出來；那麼，這就是說智力中原有的東西乃是智力的認識之形式，亦即智力如何執行它這一功能時，一次確定便再不改易的方式和樣態。准此，「先驗知識」和「智力自有的形式」基本上就只是一件事的兩種說法，在一定範圍內也就是同義語。 因此我不知道有什麼是要從超絕感性學的學說中刪去的東西，只曉得有幾點是要增補的。原來康德特別是在這一點上沒有把他的思想引伸到盡頭，也就是說他既已說過（第87頁，第五版第120頁），一切幾何學的知識都在直觀中有其直接的證明，卻又不摒棄歐幾里德的整個證明方法。極可注意的是他的反對者之一、並且是最尖銳的一個，舒爾則（《理論哲學批判》卷二，第241頁）就作出了結論說從康德的學說將會產生一種完全不同的治幾何學[的方法]，和實際上通行的有別。舒爾則以為他是用此反證在反對康德，事實上卻是發動了反對歐幾里德[治學]方法的鬥爭而不自知。我這是以本書第一卷第十五節為據而言的。 在超絕感性學對於直觀的普遍形式提出了詳細的論述之後，人們必然有這樣的期待，以為可以得到關於直觀的內容的解說了。可以得到關於經驗的直觀如何進入我們意識的方式，對於在我們[看來]如此真實如此重要的整個這一世界的認識如何在我們心裡產生的方式的一些解說了。可是在這一點上，康德的全部學說除了屢次重複過的，並不說明什麼的「直觀的經驗是從外面給與的」一句話外，實在再沒包含別的什麼了。——所以康德在這裡也是一躍而從直觀的純粹形式就達到了思維，達到了超絕的邏輯。就在超絕邏輯開始的地方（《純粹理性批判》第50頁，第五版第74頁），亦即康德無法避免不提到經驗直觀的物質內含時，他就走錯了第一步，犯了基本錯誤。他說：「我們的認識有兩個來源，亦即印象的接受力和概念的自發性。前者是接受表象的能力，後者是以這些表象來認識一個對象的能力。由於前者就給了我們一個對象，由於後者這對象才被思維。」——這是錯誤的：因為我們只是對印象才有接受力，所以印象是從外來的，是唯一「被給與的」。而按康德的說法，印象就已經是一個表象了，甚至已是一個對象了。可是印象並不是別的，而只是官能上的感覺，在運用悟性（亦即因果律）和空間時間的直觀形式之後，我們的智力才將這單純的感覺變為一個表象。從此這表象就作為對象而存在於空間和時間之中，並且和後者（對象）沒有別的辦法加以區別了，除了是在人們追問自在之物的時候，表象和對象乃是同一的。我在論根據律那篇論文第二十一節里已詳細論述了這一過程。悟性和直觀認識的職責至此即已完成，並無需加上任何概念和任何思維，因此動物也有這種表象。概念和思維當然可以說有自發性，如果加上概念和思維，那麼直觀的認識就完全被拋棄了，而另外一種完全不同的表象，即非直觀的，抽象的概念就會出現於意識中：這就是理性的作為，不過理性思維的全部內容仍然只是從前此有過的直觀和以思維與其他直觀，其他概念作比較而來的。可是這樣康德就已將思維帶進直觀里來了，這樣就給無可挽救地混淆直觀的和抽象的認識打好了基礎。這裡我正在從事於譴責這種混淆。單就直觀本身看，他以為直觀是沒有悟性的，完全是感性的，所以完全是被動的；而只有由於思維（悟性的範疇）才得把握一個對象。這樣他就把思維帶進了直觀。然後他卻又說思維的對象是一個個別的，實在的客體，由此思維[又]損失了它那種普遍性和抽象性的基本特徵，所獲得的已不是一般概念而是以個別事物為客體。由此他又把直觀帶入了思維。上述不可挽救的混淆就是從這裡產生的，而這錯誤的第一步的後果又遍及於他的整個認識論。直觀表象和抽象表象的完全混淆貫穿著他的認識論的全部而抵於兩者之間的一種中介物。他將這種中介物叫做由於悟性及其範疇而認識的對象，而這種認識則稱為經驗。很難相信康德自己在這種悟性的對象中曾想過什麼完全確定的東西，真正明確的東西。這一點我就要以貫穿整個超絕邏輯的絕大矛盾來加以證明。這個矛盾也就是將超絕邏輯籠罩起來的黑暗的真正來源。 原來在《純粹理性批判》的第67—69頁，第五版第92—94頁，第89頁、第90頁，第五版第122頁，123頁；再就是第五版第135頁，139頁，153頁，他一再重複並叮囑說：悟性不是一個直觀的能力，悟性的認識不是直觀的而是推證的；理性是作出判斷的能力（第69頁，第五版第94頁），而判斷卻是間接的認識，是一個表象的表象（第68頁，第五版第93頁）；悟性是思維的能力，而思維則是通過概念的認識（第69頁。第五版第94頁）；悟性的諸範疇並不是對象在直觀中被給與的條件（第89頁，第五版第122頁），而直觀在任何情況下也不需要思維的職能（第91頁，第五版第123頁）；我們的悟性只能思維，不能夠直觀（第五版第135、139頁）。再就是在《每一形上學的序論》第二○節：直觀、感知、知覺都只是屬於感官的，唯有悟性有判斷：又第二二節：感官的職司是直觀，悟性的職司是思維，亦即作出判斷。——最後還在《實踐理性批判》第四版第247頁，羅森克朗茲版第281頁：悟性是推證的，它的表象是思想不是直觀。——所有這些都是康德自己的話。 由此得出的結論就是這個直觀的世界，即令我們並無任何悟性，對我們也還是存在的，就是這直觀的世界是在一種完全不可解的方式之下進入我們頭腦的。這一點正是他經常用他那古怪的說法「直觀是被給與的」來標誌的，而再也不進一步來解釋這一不確定的、象徵的說法。 可是他對於悟性，悟性的範疇和經驗的可能性還有其他的說法，這是他在超絕邏輯中所講述的。這些說法卻彰明昭著地和上面所引的一切相矛盾。原來[他]在《純粹理性批判》第79頁，亦即第五版第105頁[說]悟住由於它的範疇而在直觀的雜多中找出統一性，[說]純粹的悟性概念先驗地就是指向直觀對象的。在第94頁，第五版第126頁，[又說]範疇是經驗的條件，不管在經驗中碰到的是直觀的或思維的條件。在第五版第127頁說悟性又是經驗的發起人。在第五版第128頁說範疇規定對象的直觀。在第五版第130頁說我們在客體中（客體總該是直觀的東西而不是一個抽象）作為聯繫著意象的一切都是先由悟性的一個行動聯繫起來的。在第五版第135頁又重新解釋了悟性，[說]它是先驗的聯繫能力，是把現有表象的雜多納入統覺的單一性的能力，但是按所有的語言習慣，統覺並不是對一個概念[而有]的思維而是直觀。在第五版第136頁就直觀對悟性的關係說，我們甚至發現一個一切直觀所以可能的最高定則。在第五版第143頁，一切官能的直觀都是被範疇決定的[這句話]甚至是作為標題寫的。在同一個地方[又說]判斷的邏輯職能也把現有直觀的雜多納於一個根本的統覺之下，而一個現存的直觀的雜多又必然的在諸範疇之下。在第萬版第144頁，[又說]統一性是由於悟性藉助於諸範疇而來到直觀中的。在第五版第145頁，悟性的思維又有很奇特的解說，即是說悟性綜合、聯繫直觀的雜多而使之井井有條。第五版第161頁[說]經驗只是由於範疇才可能並且存在於覺知之聯繫中，而這些覺知總還得是些直觀。第五版第159頁[說]範疇是對於一切直觀對象的先驗知識。——再就是在這裡和第五版第163頁和165頁還講述了康德的一個主要學說，也就是這樣一個學說：由於悟性給自然制定一些先驗的規律，而自然又遵循悟性的規律性等等，[所以]最初使自然成為可能的是悟性。可是這自然究竟是一個宜觀的東西而不是一個抽象物，按此，悟性也就必然是一種直觀的能力。在第五版第186頁又說悟性的概念是經驗的可能性的原則，而經驗的可能性根本就是現象在空間時間中的規定，而這些現象究竟也是在宜觀中的。最後在第189—211頁，第五版第232頁到256頁還有著那一冗長的證明（在我論根據律一書第二三節已詳盡地指出這個證明的錯誤），說客觀[事物]的前後相續以及經驗對象的同時存在都不是由感官覺知的，而只是由悟性帶進自然中來的，自然本身又是由此才可能的。可是確定不移的是：自然、事態的相續和情況的同時存在都是許多直觀的東西而不是單純抽象地被思維的東西。 我邀請每一個和我一樣敬仰康德的人來統一這些矛盾，並指出康德在[談]他那關於經驗的客體的學說以及這客體如何被悟性的[作用]，被它十二個職能的作用所規定的方式時，曾經想到過一些完全明晰而確定的東西。我深信這已被證明的，貫穿著全部超絕邏輯的矛盾是這部分論述所以極為晦澀的真正根由。原來康德自己也模糊地意識到這一矛盾，內心裡在和這種矛盾作鬥爭，狙還是不想或不能使這矛盾達到明確的認識，因而對自己和別人都把這矛盾掩飾起來，躲躲藏藏地走著羊腸小徑去迴避這矛盾。油此也許可以推論他[何以要]從認識能力中搞出一套如此奇特、如此複雜的機器，帶著這麼多輪子，既有十二範疇，想像力的和內在官能的超絕綜合，統覺的超絕統一性的超絕綜合，又有純粹悟性概念的表格公式等等。外在世界究竟是我們認識中的主要事項，[可是]儘管有那麼一套龐大的機器，康德竟未曾做過一次嘗試來說明外在世界的直觀，而是相當貧乏地總是用那句並不說明什麼的，象徵性的老話：「經驗的直觀是被給予我們的」來搪塞這一迫切的要求。在第五版第145頁我們還看到經驗的直觀是由客體給與的，隨而這客體就必然是一種不同於直觀的什麼東西了。 如果我們致力於探討康德內心的，他自己沒有明自說出的見解，那麼我們就發現在康德[心目中]真有這麼一種不同於直觀，卻又決不是概念的客體是悟性時真正對象，並且正是要有這個奇特的假設，假設一個這樣不可想像的對象，直觀才成為經驗。我相信在康德[心目]中的那一陳舊的，根深蒂固的，一切探討已不關心的成見乃是假定這樣一個絕對客體，假定一個沒有主體自身便是客體的客體的最後理由。這決不是直觀看到的客體，而是由概念把它作為和直觀相符合的什麼東西而被想到直觀上去的：於是直觀就是經驗並具有價值和真實性。從而直觀就是由於[它]對一概念的關係而獲得價值和真實性的了（和我們的論述成直徑的相反，按我們的論述概念只是從直觀獲得價值和真實性的）。那麼把這不可直接加以意象的客體想成為直觀就是諸範疇的真正職能了。「唯有由於直觀、對象才被給與，然後又按範疇而被思維。」（《純粹理性批判》第一版第399頁）這在另外一處，在第五版第125頁尤為顯著：「現在就要問是否概念也先驗地作為條件而先行，唯有在這些條件之下，即令不是直觀地看到，然而根本仍是作為對象而被思維。」他肯定了這個問題，這裡就鮮明現出了錯誤的來源，籠罩著他的[思想]混亂的來源。原來對象作為對象說，任何時候都只是對於直觀，在直觀中存在的，而直觀可以是由官能，或者在官能有缺陷時也可以是由想像力完成的。與此相反，被思維的東西在任何時候都是一個一般的、非直觀的概念，不過在任何情況之下這概念根本只能是某一個對象的概念。但思維只是間接地，藉助於概念才關涉到對象，而對象自身任何時候都是，也將繼續是直觀的。這是因為我們的思維的功用不在於以現實性賦予直觀。直觀是有現實性的，如果直觀由於它自己還能具有現實性（經驗的現實性）的話。思維的功用在於概括共同的東西和諸直觀的結果，以便能夠保留和更容易操縱這些結果。但康德卻把對象自身都寫在思維的帳上，以便由此而使經驗和客觀世界不依靠悟性，卻又不讓悟性是一個直觀的能力。就這方面說，他固然是把直觀和思維分開了，但又使個別的事物一部分成為直觀的對象，一部分成為思維的對象。但實際上個別事物只是直觀的對象：我們經驗的直觀當下便是客觀的，正因為經驗的直觀是從因果聯繫出發的。直觀的對象直接就是諸事物，不是和事物不同的表象。個別事物是在悟性中被感官作為個別事物直觀看到的，這時落在感官上的片面印象立即從想像力得到了補足。與此相反，當我們一轉到思維時，我們就離開個別事物而只和不具直觀性的一般概念打交道，儘管我們事後又把我們思維的結果應用到個別事物上來。如果我們堅持這一點，那麼對於事物的直觀，先要通過應用十二範疇的思維，也正就是對該事物的思維，才獲得現實性而成為經驗的這一假定是理所不容的，也就昭然若揭了。其實應該說在直觀本身中已有經驗的現實性，隨後也有了經驗。不過直觀也只能由於應用因果聯繫的認識於官能的感覺之上才能成立，而應用這種認識於感覺之上也就是悟性的唯一職能。據此，直觀確是理智的，康德則恰好否認這一點。 除了上面引述過的各處之外，人們還可在別的地方看到康德在這裡被批判過的假定，而特別說得清楚的地方是在《判斷力批判》第三六節剛開始的地方，此外就是在《自然科學的形上學初階》和初步解釋《現象學》的註解中。不過人們在康德派的一本書中，也就是在基塞維特的《普通邏輯學綱要》第三版，論述的第一部分第434頁和第二部分第五二、五三兩節中，還可看到這一假定以一種康德[自己]在這一棘手的問題上還不敢自信的坦率態度說得一清二楚，淋漓盡致；此外在迪夫特隆克的《在純德國裝束中的思維理論》（1825年）中也有同樣的東西。這就正是表現了一個思想家的自己不思想的弟子們如何成為他[老師]的缺點的放大鏡[這回事]。康德在論述他那一經決定[便不再改]的範疇學說時，始終還是輕手輕腳的，他的弟子們則相反，是大膽放肆的，這就暴露了問題中的錯誤了。 據上所說，在康德[看來]範疇的對象雖不是自在之物，然而已是自在之物的近親：那是自在的客體，是一個客體，[但]不需要主體；是一個別之物，卻又不在時間和空間中，因為它不是直觀的，是思維的對象，卻又不是抽象的概念。准此，康德原是作了三種區分：（一）表象；（二）表象的對象，（三）自在之物。第一項是感性之事，而感性在康德除感覺外，還包括純粹的直觀形式空間和時間。第二項是悟性之事，是悟性通過它的十二範疇加想[到表象]上去的。第三項則在一切認識的可能性的彼岸。（作為這裡的依據人們請參看《純粹理性批判》第一版第108和109頁。）可是表象和「表象的對象」兩者間的區分是沒有根據的。貝克萊已經證明了這一點，從我這本書第一篇的整個論述里，尤其是從補充篇的第一章里，甚至是從康德自己在第一版里十足的唯心主義觀點都可以看得出來。如果人們不想把表象的對象算作表象，不和表象同一，那麼就必然要把它拉到自在之物[那邊去]，這在最後還是要以人們賦予對象這個詞的意義為轉移。不過有一點總是確定不移的，即是說在清晰的思考上除了表象和自在之物外，再沒有什麼東西了。並無理由地插入那麼一個中介物，插入「表象的對象」，乃是康德的錯誤的來源。可是如果除去這個中介物，則作為先驗概念的範疇學說也就隨之而化為烏有了，因為這些範疇本來既無補於直觀，又不能在自在之物上有效用，我們只是藉以思維那些「表象的對象」，並由此而化表象為經驗罷了。原來每一經驗的直觀就已是經驗，並且凡從官能感覺出發的直觀都是經驗的。悟性又借它唯一的職能（對因果律的先驗認識）而將這感覺聯繫到感覺的原因上，這原因也就由此而在空間和時間中（純粹直觀的形式）自呈為經驗的對象，如空間中歷時不變的物質客體；不過即令是作為這樣的客體仍然總還是表象，正和空間與時間自身一樣。如果我們要超出這個表象以外，那麼我們就到了自在之物的問題，而回答這一問題就是我的全部著述以及一切形上學的根本論題。和這裡敘述了的康德的錯誤有聯帶關係的是他前已被[我們]指責過的缺點。他沒有提出一個關於經驗的直觀[如何]產生的理論，而是毫不費事地說經驗的直觀是「被給與的」就完了，把它和單純的官能感覺等同起來，而他又只以直觀的形式空間和時間賦予後者，將空間時間兩者包括在感性這個名稱之下。可是從這些材料中還是不能產生一個客觀的表象。更當說的是這客觀的表象根本要求將感覺關聯到感覺的原因上去，也就是要求因果律的應用，要求悟性；因為沒有因果律，則感覺總還是主觀的，並且即令感覺也被賦予空間，要是沒有因果律也還是沒有把一個客體置於空間中。可是在康德那兒就不得應用悟性來進行直觀。[在他那兒]悟性只能思維，以便[使它]留在超絕邏輯的範圍之內。康德還有一個錯誤是與此相聯的，就是說他把這個證明，從客觀經驗的直觀之可能性來證明[他所]正確認識到的因果律的先驗性這唯一有效的證明，留給了我。他不這樣做，反而提出一個顯然錯誤的證明，這是我在淪根據律那篇論文第二三節中已指出過的。——由上所述可以清楚地看到康德的「表象的對象」（上述三項區分中的第二項）之組成，一部分是他從表象（上述三項區分之一），一部分是他從自在之物（上述三項區分之三）所剽竊來的。經驗如果真只是這樣才成立的，即是說只有我們的悟性應用十二個不同的功能來以同樣多的先驗的概念去思維那前此只是被直觀看到的諸對象[才成立的]，那麼每一真正的物之為物，就必然有一[大]堆規定，而這些規定作為先驗具有的，正如空間和時間，根本就不得想像是一物所沒有的，而是本質上屬於該物的實際存在的，然而卻又不是可以從空間和時間的屬性引伸出來的。但事實上只有一個這樣的規定是[真正]可以碰得到的：這就是因果性的規定。物質性就是基於這因果性的，因為物質的本質就在於[有]作用，所以物質徹始徹終是因果性（見第二卷第四章）。可是唯有物質性才是實物和幻象之間的區別，而這幻象原來本只是表象而已。這是因為作為恆存的物質才賦予[實]物以經歷一切時間的恆存性，[不過]這是就一物的物質[內容]說，至於一物的形式則是按因果性而變換的。此外，在一物之上所有其他的東西，要麼是空間的規定，要麼是時間的規定，要麼是[人對]該物的經驗的屬性，而所有這些屬性又都來自該物的作用，這種作用也就是因果性的較細密的一些規定。可是因果性是已作為條件而進入經驗的直觀了的，故直觀是悟性之事。悟性就已使直觀可能了，不過在因果律之外[悟性]並無助於經驗和經驗的可能性。充滿陳舊的本體論的，除這裡所指出的以外，無非是諸物的相互關係，或諸物對我們反省思維的關係以及拼湊起來的雜燴，此外再沒什麼了。 範疇論的講述[方式]本身已經就是這部分學說並無根據的一個標誌了。就這方面說，超絕感性學和超絕分析學之間有著多大的距離啊！前者是多麼明晰，多麼確定，多麼妥當啊！他毫不隱諱而準確無誤地給人們傳達的信念又是如何堅定啊！在那兒一切都是通明透亮的，沒有留下一個黑暗的角落。[在那兒]康德知道他要的是什麼，並且知道他是正確的。後者則相反，一切都是晦澀的、混亂的、不確定的、搖擺的、不妥當的；他的論述小心翼翼唯恐有失，到處在請求諒解，甚至以留下並未吐露的東西為依據。第二版里關於純粹悟性概念的引伸那兩節，即整個第二和第三節都是完全改動過了的，因為康德自己對此也不滿意；並且[雖]已完全不同於第一版，然而也並沒比第一版清楚明晰些。人們真是看到了康德為了貫徹他在學說上的既定主張，[反而是]在和真理作鬥爭。在超絕感性學中，他那學說的一切命題都真正是意識上不可否認的事實所證明了的；在超絕的分析學裡則相反，如果置之於光線充分的地方來看，我們就只看到一些斷語說某事是這樣並且必然是這樣。所以說這裡和任何地方一樣，論述[的形式]總帶有它所從出的那一思想的烙印，因為筆調和文體本來就是精神的臉譜。——還可指出康德在他屢次為了詳細的論證而要舉一個例子的時候，他幾乎每次都是舉因果性這一範疇為例，這時他所說的也就是正確的，——因為因果律是悟性真正的形式，不過也是悟性唯一的形式，而其餘的十一個範疇都只是些死胡同。在第一版中範疇的引伸也比在第二版中簡明些，少一些轉彎抹角。他在努力想說明他自己的意思，想說明悟性如何在由感性得到直觀之後又藉範疇的思想而使經驗成立。在這樣作時，他把再認識、複製、聯想、了知、統覺的超絕統一性等詞重複到使人疲倦的程度，然而還是沒有[從而]獲得什麼明確性。但最可注意的是他在這樣分析時，從沒有一次觸及過任何人都必然要首先想到的事情，也就是說他從不把感覺關涉到外在原因上去。如果他想不承認這一點，那麼他就該明白否認這一點，但是他又不這樣做。所以他在這件事上是繞著圈子在溜，而所有的康德派也正是這樣跟著他溜。這裡有一個隱蔽的動機在，那就是他在現象的根由這一名稱下把因果聯繫留作他錯誤地引伸自在之物[之用]；其次就是由於關涉到[外在]原因上去，直觀就會是理智的，而這是他不可承認的。此外他好像是擔心過，如果人們承認官能感覺和客體之間的因果聯繫，則後者立即就會成為自在之物並且也就輸入了洛克的經驗主義。其實這一困難是可以由於這樣一種思考來克服的，即是說這種思考使我們看到因果律和官能感覺自身一樣，兩含的來源都是主觀的，並且我們自己的身體，只要是在空間中顯現的，也就已經屬於表象了。可是康德害怕貝克萊式的唯心論，這卻阻止了他承認這一點。 直觀的雜多事物之聯繫一再被指為是悟性憑藉它十二個範疇[而有]的基本功能，可是這也從未有過適當的解說，也從未指出過直觀的這種雜多事物在未經悟性加以聯繫以前究竟是什麼。可是時間和空間，空間在它所有的三進向中，既然是聯續[體]，也就是說時間和空間的一切部分本來都不是分離的而是聯續的，而時間和空間既是我們直觀一貫的形式，那麼一切自陳於（被給與）時間空間中的也原來就已是聯續了；也就是說這一切[東西]的部分已經是作為聯續的而出現的，而無須再加上什麼雜多事物的聯繫了。可是如果人們要這樣解釋直觀的雜多事物的這種聯繫，說我不過是將從一個客體得來的各種感官印象歸之於這一客體而已，例如說直觀地認識一口鐘，那使我眼睛感受到黃，使我手感受到滑和硬，使我耳感受到有聲的究竟只是同一個物體，那麼，就更應該說這是先驗地認識了因果聯繫（悟性這一真正的唯一的功能）的後果，藉助於這種先驗認識，我的各種官能所得到的那些不同感受還是只將我引向所有這些感受的一個共同原因，亦即引向我眼前這物體的樣態，以致我的悟性，儘管那些感受是不同的多種多樣，還是將這原因的統一性當作一個單一的，正是由此而直觀地自陳的客體來了知。——康德在《純粹理性批判》第719至726頁或第五版第747至754頁複述他的學說時曾作過一個優美的摘要，他在這裡解釋範疇[的意義]也許要比他在任何地方所作的解釋更明確，也就是解釋為綜合一些從感知後驗地得來的東西的單純規則。當他這樣說時，似乎是在他心目中浮現著這樣一種東西，好像是在繪製三角形時，這些角度就提供了組合邊線的規則一樣，至少人們可以從這一比喻弄清楚康德所說的範疇的功能是怎麼回事。在《自然科學的形上學初階》的序言裡有一段冗長的註解，也同樣提出了範疇的解釋，說除了在判斷中主語謂語經常可以互易其位而外，範疇「毫無別於悟性在判斷中的那種形式的活動」，然後在同一個地方根本就給判斷下了這麼個定義說：判斷是「由於已知的表象才成為認諷一客體的活動」。如此說來，動物既不判斷[什麼]，也就根本不認識任何客體了。依康德的說法，對於客體根本就只有概念，沒有直觀。我則相反，我說：客體最初只是對直觀而存在，而概念在任何時候都是從這個直觀得來的抽象。因此抽象的思維必須準確地按照直觀中現有的世界進行而與之一致，因為只有對這世界的指及才使概念具有內容，並且除了去作反省思維的能力之外，我們根本不能力概念假定任何其他先驗規定的形式。而反省的思維能力，它的本質就是概念的構成，亦即構成抽象的、非直觀的表象，如我在第一篇里已指出的，這便是理性唯一的職能。准此我就要求我們把範疇中的十一個都拋出窗戶外而單是留下因果性這一範疇，不過同時要體會這一範疇的作用已經就是經驗的直觀之條件，從而經驗的直觀就不只是感性的而是理智的了；要體會這樣直觀看到的對象就是經驗的客體，和表象是一[個東西]，而與此有別的就僅僅只有自在之物了。 當我在不同的年齡一再研究過《純粹理性批判》之後，我對於超絕邏輯學的產生不期然而獲得一種堅定的見解，並認為這一見解大有助於理解這一部分學說，今特述之於此。以客觀的理解和人的最高深思為基礎的發現僅僅只有這一頓悟，即悟到時間和空間是先驗地為我們所認識的。被這一幸運的發現所鼓舞，康德還想再探索這新礦的礦脈，而他對於結構勻整的嗜好又給了他[探求的]線索。這就是說如同他既發現了經驗的直觀有先驗的純粹直觀作為條件而為之奠基一樣，同樣，他就認為從經驗獲得的概念一定也有在我們認識能力中作為前提的某種純粹概念為之奠基，認為經驗的實際思維必須先有一種先驗豹純粹思維才有可能——其實這種思維沒有任何對象，而必須從直觀取得對象——，這樣，就和超絕感性學成為數學的先驗根據一樣，邏輯學也必然有這麼一種根據，由是超絕感住學因為有了超絕邏輯學就獲得了一個勻稱的對仗。自此以後康德就不再是沒有成見，不受拘束的了，對於意識中現有的東西已不再是在純真的探討和觀察的狀態中了，而是被一個假定引導著，在追求一個企圖，也就是要找到他所假定的[東西]以便在他那麼幸運地發現了的超絕感性學之上作為第二層樓而搭上與之相似的，也就是與之勻整對稱的超絕邏輯學。為此目的他就想到判斷的[分類]表上去了，在情況容許之下他又儘可能地從這一[分類]表制出了範疇[分類]表。[範疇]作為十二個先驗的純粹概念的學說，是說這些純粹概念正就是我們對於事物進行思維的條件，而直觀地看這些事物又是由感性的兩種形式所決定的。於是現在就有了一個純粹悟性勻整地和純粹感性相對稱了。此後他又看中了另一種考察，借純粹悟性概念的雛形格式論，這個假定、這一考察就給他提供了一個辦法可以提高事情的合理性；可是由於假定這種雛形格式卻恰好暴露了他自己所不意識的論證過程。原來在他著意要為認識能力的每一經驗的功能找到一個與之相配的先驗的功能時，他覺察到在一面是我們經驗的直觀和一面是我們經驗的，在抽象的非直觀的概念中完成的思維之間，還有雖不是經常的卻是很常見的一種中介作用。也就是說這種中介作用的出現正是因為我們不時要試圖從抽象的思維回到直觀——不過也只是試圖而已——，實際上這是為了使我們深信我們的抽象思維沒有遠離直觀這個可靠的基地，不是憑空的，也不是已成為空洞的字眼了；大約和我們在黑暗中行進隨時要摸一摸給我們指示方向的牆壁那種情況差不多。那麼，我們也正只是隨時試著回到直觀罷了，因為這時我們是在想像中喚起一種直觀與我們正在從事的一些概念相符合而已，而這種直觀對於概念又永遠不是574恰如其分的，卻只是概念的臨時代表罷了。至於說明這一點所必要的[論證]我已在《論根據律》那篇論文第二八節中列舉出來了。康德認為這種類型的飄忽幻象和想像中完整的形象相反而稱之為一個雛形格式，說這好像是想像力的一種簡縮了的徽記，並主張在一面是我們對於經驗地獲得的概念所作的抽象思維和一面是我們明晰通過感官達成的直觀之間既有這種飄忽的幻象，那麼與此相同，在純粹感性的先驗直觀能力和純粹悟性的先驗思維能力（亦即諸範疇）之間也有這樣的先驗的純粹悟性概念的雛形格式。他在那篇古怪的《關於純粹悟性概念之雛形格式的要點》里卻把這些雛形格式當作先驗的純粹想像力之徽記逐一加以描寫而又將其中的每一個分屬於一個與之相應的範疇，這個《要點篇》是以最晦澀著名的，因為從來沒有一個人能夠弄清楚這是怎麼回事。可是如果人們從這裡指出的立足點來看，這種晦澀卻又可豁然開朋；不過在這立足點上也會比在任何地方更能顯露康德論證的企圖和他事先下定決心要找到那和排比相似，有助於結構勻整的東西，而這在某種程度上就已把事情弄到滑稽可笑的地步了。原來當他給經驗的雛形格式（或我們真實概念通過想像得來的代表）又假定相應的、純粹的（沒有內容的）、先驗悟性概念（範疇）的雛形格式時，卻忽略了這種雛形格式在這裡已完全沒有什麼用處可言了。這是因為[我們]在[作]經驗的（真實的）思維時，這種雛形格式的用處完全只是對這樣一些概念的物質內容而言：即是說這些概念既是從經驗的直觀抽出來的，我們就這樣來幫助自己，使自己不致迷失，也就是當我們在進行抽象的思維時，間或要飄忽地回顧一下這些概念所自來的直觀以保證我們的思維還具有實際的含義。可是這[樣作]就必須有個前提，即是說我們心目中的概念是從直觀中產生的，並且這[樣作]也只是回顧概念的物質內容而已；是的，只是[補救]我們弱點的一個輔助工具而已。可是就先驗的概念說，它們既還沒有什麼內容，那麼，一望而知像內容這樣的東西必然是不存在的：因為這些概念並不是從直觀產生的，而是從人心內前來和直觀遇合以便從直觀獲得內容的，所以這些概念還並沒有可以回顧的東西在。我所以在這裡不厭其煩地談到這一點，是因為這恰好照明了康德哲學思維的隱秘過程。准此，這一過程就在於康德既幸運地發現了兩個先驗的直觀形式之後，於是就以類比法為前進的線索，努力要為我們的經驗的認識之每一規定指出一個先驗的對等物，而這對等物，在那些雛形格式中，最後甚至擴展到一個只是心理的事實上去了，而在這樣作時，那種貌似深刻的意義和論述的艱深恰好有助於瞞過讀者這論述的內容依然完全是一個不可證明的，任意的假定。然而誰要是終於深入到這一論述的意義，又容易被誘致把這艱難獲得的理解當作是事實真相的信念。假如與此相反，康德在這裡也和發現先驗的直觀一樣，採取不受拘束和純粹觀察的態度，那麼他就必然已發現了附加到空間和時間的純粹直觀之上來的——如果從這純粹直觀得出了經驗的直觀——一面是感覺，另一面是因果性的認識，而因果性的認識又將單純的感覺變為客觀經驗的直觀。並且正是由於這一點，所以因果性的認識不是從經驗的直觀假借來的，學來的，而是先驗地既存的。這也正是純粹悟性的形式和功能，不過也是它唯一的然而又是有如此重大後果的一個功能，以致我們所有一切經驗的認識都要以這一功能為基礎。——倘若如經常所說的，要駁斥一個謬誤只有從心理學上指出謬誤的發生過程才算徹底，那麼就[反駁]康德的範疇學說和範疇的雛形格式學說而論，我相信我在上面的論述中已經滿足了這一要求。 康德既已在一個關於表象能力的學說的初步簡單基本論點中納入了這樣重大的錯誤之後，他就想到了一些多種多樣的，極為複雜的假設。屬於這類假設的首先就是統黨的綜合統一性。這是一個很古怪的東西，說法也很古怪[，他說]：「這『我思』必須能夠隨伴我所有的一切表象。」[既說]「必須」——[又說]「能夠」：這既是一種問題式的，又是一種不容反駁的申論方式。用德語[說得明白些]，這就是二個把一隻手拿出來的東西又用另一隻手拿回去的命題。然則這一在尖頂上保持著平衡的命題究竟是什麼意思呢？是說一切表而出之的意象作用都是思維嗎？——那又不是。如果是這樣，那就更不可救藥了，那就會是除了抽象的概念之外什麼也沒有了，尤其是更不會有那種純粹的，不帶反省思維和意志的直觀了，而這種直觀中就有美的觀審，美的觀審也就是對於事物真正的本質——亦即柏拉圖的理念——最深刻的體會。並且如果真是這樣，那麼那些動物要麼也在思維，要麼連表象都沒有，二者必居其一。——或者這一命題是要說：沒有無主體的客體？如果是這個意思，那麼這種表示的方式就大不好了，並且也太說遲了點兒。如果我們把康德的一些說法概括起來，我們就會看到他所了解的統覺的綜合統一性就好比是我們所有一切表象這個球體裡的無廣延的中心，球體的半徑都匯集於這一中心。這就是我叫做認識的主體的東西，亦即我叫做一切表象的對應物的東西。同時這也就是我在第二卷第二二章叫作大腦活勸的輻射線匯集的焦點而詳加描寫和論述過的東西。我在這裡提出該處作為參考，就不必再重複了。 我所以摒棄整個的範疇學說而把它算作康德裝入認識論而使之更繁重的那些無根據的假定之一，是從上面對於這個學說所提出的批判而來的；與此相同，又是由於指出超絕邏輯學中的矛盾571而來的，[因為]這種邏輯學是以混淆直觀的和抽象的認識而有其根據的。此外，我所以這樣做還有一個來由，那就是[我]指出了康德對悟性和理性的本質缺少一個明確而固定的概念，我們反而在他的著作中只看到一些關於這兩種精神能力的不聯貫，前後不符，簡陋而不正確的說法。最後，[我所以這樣做]也是由於我自己在第一篇及其補充中，更詳盡地是在《論根據律》一文的二一、二六、和三四各節中關於這兩種精神能力所作過的那些說明。這些說明都是很固定的明確的，是考察我們認識的本質顯而易見的結果，並且和一切時代一切民族的語言習慣與著述中關於這兩種認識能力已露端倪只是尚未臻於明確的各概念完全符合一致。針對康德與此極不相同的論述而捍衛我這些說明，在揭露他那論述的錯誤時就已大部分作到了。——康德以判斷[分類]表作為他的思維理論的，甚至作為他全部哲學的基石，不過就判斷[分類]表自身說，總的說來還是有它的正確性。既然如此，我就還有責任要指出一切判斷的這些普遍形式是如何在我們的認識能力中產生的，並使之和我對於認識能力的論述調和一致。——在闡述這一點時，我將一貫地把我的說明所賦予悟性和理性兩概念的意義和這兩概念聯繫起來，因此我假定讀者們已熟悉我的那一說明了。 在康德的方法和我所遵循的方法之間有一個本質的區別，這區別在於他從間接的，反省思維的認識出發，我則相反，從直接的，直觀的認識出發。他可以比作那丈量塔影以測知塔高的人，我則可以比作那直接用皮尺測量實物的人。因此，哲學對於他是[一種]由概念[構成]的科學，對於我卻是[一種]在概念中的科學，是從直觀的認識，一切證明的這唯一來源上汲取得來而納之於，固定於普遍概念中[的科學]。他跳過了這整個的，圍繞著我們的，直觀可見的，形態萬千的，意義豐富的世界而把自己膠著在抽象思維的形式之上。同時，儘管他從未說出來，卻是以這樣一個前提為基礎的，即是說反省思維是一切直觀的原始基型，因而直觀所有一切本質的東西就必然已在反省思維中表現出來了，並且是表現於極緊湊的，從而易於概覽的形式和基本輪廓之中的。准此，抽象認識所有本質的和規律性的東西就已將所有一切的線都放在一隻手裡了，[可以]在我們眼前使直觀世界豐富多彩的木偶戲活動起來。——只要康德明確地說出了他那方法的這一最高基本原則並且前後一貫地遵守這一原則，那麼他至少也得把直觀的和抽象的東西分清楚，而我們也就無須和一些不能解決的矛盾與混淆狀況作鬥爭了。可是從他那種解決問題的方式看，人們看到他那方法的基本原則對於他[自己]也還只是極不明確的，恍恍惚惚的，以致人們在徹底研究了他的哲學之後，還得又來猜測這個原則。 至於就[康德]所提出的方法和基本定律本身說，那倒是不可厚非的，並且是一個輝煌的思想。一切科學的本質原就在於我們將直觀可見的，無窮無盡的森羅萬象概括於比較少的一些抽象概念中並從這些概念中整理出一個系統來，以此系統便能完全掌握所有那些現象於我們「認識」的權力之下，便能說明過去和預測將來。不過各種科學乃是按現象的特殊的、複雜的種類而各自分擔現象的廣泛領域[的一部分]的。於是，別開概念的內容，將如此這般的概念上絕對本質的東西孤立起來，以便從如此發現的一切「思維」的形式來看出什麼東西對於一切直觀的認識，從而根本是對於作為現象的世界，也是本質的，就是一個大膽而幸運的思想了。並且因為這是先驗的，由於思維那些形式的必然性而被發現的，所以是來自主觀的，所以正是導向康德的目的。——可是現在在這兒，在人們還沒再向前進之先就必須探討一下反省思維和直觀認識是一種什麼關係（這當然要以康德對兩者所忽略的區分為前提），前者究竟是怎樣反映而代表後者的，是完全乾淨純粹地反映，還是已經由於納入它自己的（反省思維的）形式而[使後者]改了樣並使之部分地認不清了呢？究竟是這抽象的，反省思維的認識的形式更加被決定於直觀認識的形式，還是[直觀認識]由於被一直不變而附著在它自己，這反省思維的認識上的本性所決定，以致在直觀認識中極不相同的東西一進入反省思維的認識之後就再不能加以區別了呢？或是反過來，我們在反省思維的認識方式中覺知到的有些區別也就是從這認識自身產生的，項決不是指直觀認識中和這些區別相應的區別呢？但是這一探討的結果就會得出這樣的結論：直觀認識在被納入反省思維時所遭受到的變更幾乎和食品在被納入動物有機體時一樣。[食品的]形狀和混合[情況]部被有機體所決定，以至從這些混合的組成中根本再看不出食品的本性了；——或者（因為剛才說的有些過甚其詞）至少會有這樣的結論：反省思維，對直觀認識的關係決不等於水中的倒影對於被反映的對象的關係，而幾乎只能等於這些對象的影子對於這些對象本身的關係；而這影子卻只反映一些外表的輪廓，但影於是把極複雜的東西部合到同一個形態中去了，是以同一輪廓表出極不相同的東西，以致決不能從這輪廓再完整地、可靠地重構事物的[原來]形態了。 整個反省思維的認識或理性，只有一個主要形式。而這個主要形式就是抽象概念。這個形式是理性自身本有的，直接和直觀可見的世界並無必然的聯繫，所以動物完全不具理性而直觀的世界對於動物還是存在著，並且還可能是完全另一個直觀世界，不過反省思維的那一形式仍可同樣恰當的適合於這另一世界。但是聯合概念以成判斷卻有某種確定的合於規律的形式，這些形式既是由歸納獲得，便構成了判斷[分類]表。這些形式大部分是要從反省思維的認識方式本身，也就是直接從理性來引伸的，這是就這些形式是由於四個思維規律（我稱之為超邏輯的真理）和由於全部和全不的[全稱]命題所發生而說的。這些形式中的另外一些[形式]卻在直觀的方式中，也就是在悟性中有它們的根據，但另外這些形式並不因此就是指出悟性有同樣多的特殊形式，而是完全只能從悟性所有的唯一功能，從因和果的直接認識來引伸的。最後，上述那些形式中又還有一些則是從反省思維的認識方式和直觀的認識方式兩者的會合和聯繫中產生的，或者本是從容攝後者於前者之中而產生的。此後我將逐一討論判斷的各關鍵並從已說過的來源指出每一判斷的發生。由此自會得出結果，即是說從這些判斷來引伸各範疇是落空了的，並且範疇的假定之無根據和範疇的論述之被認定為混亂而自相矛盾的正不相上下。 1）所謂判斷的量是從概念之為概念的本質中產生的，所以只在理性中有其根據，和悟性與直觀的認識根本沒有直接的聯繫。如在[本書]第一篇里已評論過的，下列情況對於概念之為概念原是[最]基本的，即是說概念都有一個範圍，有一個意義圈，而較廣泛的、較不確定的概念則包含著較窄狹的、較確定的概念，所以後者又可以被單獨提出來；並且可以這樣來作，亦即將後者根本稱為只是那較廣泛的概念之不確定的部分；或者也可以這樣做，亦即由於賦予後者一個特殊的名稱就把它規定了而且使之完全分立了。完成這一程序的判斷，在第一種情況就叫作特稱判斷，在第二種情況就叫作全稱判斷，例如「樹」這概念的意義圈中的同—個部分就可以用一個特稱判斷，也可用一個全稱判斷使之[和其餘部分]隔離，這兩種判斷先後是：「有些樹結苦栗子」，「一切橡樹都結苦栗子」。——可見兩種方式的區別是很微小的，是的，這區別的可能性就有賴於語言詞彙的豐富。康德卻不顧這一點而宣稱這個區別透露了純粹悟性兩種基本不同的行動、功能、範疇，而純粹悟性又正是以這些[東西]先驗地規定著經驗。 最後，人們也可以為了獲得一個確定的、個別的、直觀可見的表象而使用一個概念，而這概念自身[又]是從這一表象，同時也是從許多其他表象剝落下來的：」這就是由個別判斷來完成的。一個這樣的判斷僅僅只是標誌著抽象認識轉向直觀認識的界線，[這裡]概念是直接過渡到直觀認識的[，例如說]：「這裡的這一棵樹是結苦栗子的。」——[可是]康德從這種判斷也造成了一個特殊的範疇。 根據上面所說過的一切，這裡就沒有再加以反駁的必要了。 2）同樣，判斷的質也完全在理性的範圍之內，而不是使直觀有可能的悟性的任何一規律之陰影，就是說並不在悟性的規律上說話。抽象概念的本性，也就正是客觀地被理解了的理性自身之本質，如在第一篇已闡述過的，它自身就帶有概念的意義圈分合的可能性，並且同一律和矛盾律的一般思維規律即基於這可能性作為概念的前提。這些思維規律，因為它們純粹是從理性產生而不能再加以說明，我曾賦予以超邏輯的真實性。它們規定著凡合在一起的必然仍舊合著，凡分開了的必然仍舊分著，也就是既確立的不得同時又加以取消，所以是以意義圈分合的可能性——也就正是以判斷——為前提的。可是在形式上這判斷[作用]僅僅只在理性中，而這形式又不像判斷的內容那樣是從悟性的直觀認識連同帶過來的，所以也不能在直觀認識中給判斷的形式找到一個對應物或類似物。直觀既一旦由於悟性，為著悟性而產生，這就完結了，談不上什麼懷疑和錯誤，因而既不知有什麼肯定也不知有什麼否定。這是因為直觀是自己表出自己，和理性的抽象認識不一樣，不是按認識的根據律而在對直觀之外的什麼的關係中有其價值與內含的。所以直觀全都是一些現實，任何否定對於直觀的本質都談不上；否定只能通過反省思維才被加到直觀上去，可是也正因此否定總是留在抽象思維的領域之內的。 康德利用著舊經院學派的一個怪癖想法，還在肯定的和否定的判斷之外加上無盡的判斷。這是挖空心思想出來填空的東西，根本不值得加以分析，是一個不透氣的死窗戶，正如康德為了促成他那勻整的結構已安裝過好多這樣的死窗戶一樣。 3）在關係這個極廣泛的概念之下，康德搜集了判斷的三種全不相同的本性。為了認識這些本性的來源，我們不得不逐一加以闡明。 （甲）假言判斷根本就是我們一切認識的那一普遍形式的抽象表示，亦即根據律的抽象表示。而根據律有著四種完全不同的意義，在每種意義中又是從各不相同的認識能力發源的，並且各自關涉到另一種類的表象，[這些都是]我1813年在我那篇論根據律的論文裡已論述過的了。從這篇論文已足夠看出假言判斷這一普遍思維形式的來源並不只是如康德所主張的那樣，只能是悟性及其因果範疇，而是說因果律——按我的說法是純粹悟性唯一的認識形式——只是包括一切純粹或先驗認識的根據律的形態之一；另一面這根據律在其任何一意義中卻都以判斷的這一假言形式為其表現。——可是在這裡我們就看得相當清楚，在來源和意義上完全不同的一些認識當理性在抽象中加以思維時，如何在聯繫概念與概念，判斷與判斷的同一形式中出現而根本不能再加以辨別，並且如果要加以辨別就必得完全放棄抽象認識而回到直觀認識。因此素德所採取的途徑，從抽象認識的立足點出發也要找直觀認識的因素及其最內在的動態，那是完全錯了的。此外我那整個的導論篇《論根據律》在一定的意義上可以看作是對於假言的判斷形式之意義的一個徹底的討淪；因此我在這裡就不再在這問題上逗留了。 （乙）定言判斷的形式不是別的什麼、而是任何判斷本義上的形式。這是因為嚴格講起來，判斷就只是思維著諸概念意義圈的聯繫或不可合一的不一致性。因此假設的聯繫和二者不可得而兼的選擇聯繫實在本不是判斷的特殊形式，因為它們都只應用於已經現成的判斷之上，而這些判斷中的概念聯繫仍是定言的並無所改易；但它們卻把這些現成判斷聯接起來，並且如果是假言的形式則表示著兩判斷的相互依賴性，如果是二中選一的形式則表示著兩判斷的不可合一[，不可同時皆真]。但單是概念就只有一利相互的關係，也就是定言判斷中所表示的那種關係。這一關係更細緻的規定或再分類就是概念意義圈的相互交叉和完全分立，也就是肯定和否定。康德則從這種再分類中又在完全不同的標題下，在質這標題下製造出特殊的範疇。[概念的]相互交叉和完全分立又有再低一級的分類，亦即意義圈的完全或部分交叉，這種規定就構成判斷的量；康德從這個規定也制出了一個完全獨特的範疇類。他就是這樣拆散著極為相近的東西，甚至同一的東西，拆散單純概念相互之間唯一可能的一些關係的容易全面看到的變化，另一方面，與此相反，他又把極不相同的東西都集合到「關係」這一標題之下來了。 定言判斷有同一律和矛盾律的思維規律以作超邏輯的原則。但是聯繫概念意義圈的根據——這根據以真實性賦予判斷，而判斷也就只是這種聯繫——卻可以有極不相同的種類，從而判斷的真實性就可以或是邏輯的，或是經驗的，或是形而上的，或是超邏輯的，而這些東西既已在導論篇的三十節到三十三節里論列過了，這裡就無庸再重複了。不過由此自可看出直接的認識可以是如何的極不相同，而所有這些認識卻在抽象中由於兩概念的意義圈的聯繫而表出為主語和謂語；也可看出人們不能舉出悟性的任何一功能是和這聯繫相符而產生這聯繫的。例如這些判斷：「水沸騰了」；「正弦可以測定角的度數」，「意志作了決定、「做事可以使人有所寄託」，「作區別是困難的」，都是以同一個邏輯的形式表示一些最不相同的情況。我們從這裡又一次獲得證實：站在抽象認識的立足點上來分析直接的、直觀的認識如何一開始就是鍺了的。——此外，從一個真正的悟性認識中，我所謂的定言判斷只在一個地方，也就是在這判斷表示一個因果性的時候，才能產生；不過在所有那些指出一個物理屬性的判斷中也同是悟性認識。原來當我說「這一物體是重的、硬的、流動的、綠的、酸性的、鹼性的、有機的等等，等等」時，這永遠是指這物體的作用。那麼這也就是通過純粹悟性才可能的一種認識。在這一認識以及許多與之不同的認識（例如極抽象的概念居於從屬地位）在抽象中由主語和謂語表示出來之後，人們就已把這種單純的概念關係又回頭轉移到直觀認識上去了，人們並認為這判斷的主語和謂語都必然在直觀中有著一個固有的，特殊的對應物，亦即實休和偶然屬性。 不過在更後面一些我將弄清楚實體這個概念除了物質這個概念以外並無其他真正內容，而偶然屬性則完全和作用的方式同一意義；所以所謂實體和偶然屬性的認識仍然還是純粹悟性對原因和後果的認識。至於物質這個表象是如何產生的[這個問題]，則一部分是已在我們的第一篇第四節，更精闢的是在《論根據律》第二十一節末尾第77頁闡明過了，一部分我們將在探討實體恆存這個基本命題時更詳細地看到。 （丙）選言判斷是從排除第三者的思維規律中產生的，而這思維規律又是一個超邏輯的真理，所以選言判斷完全是純粹理性的所有物，在悟性中沒有選言判斷的來源。從它們引伸出共同性或相互作用的範疇可正就是一個顯著的例子，[足以]說明康德為了滿足他自己對於結構勻整的嗜好，不時容許自己侵犯真理的那些暴行。這種引伸法所以不可容許已屢被指責，也指責得對，並且是從好幾種理由來闡明的；尤其是G.E.舒爾則在他的《理論哲學批判》中和柏爾格在他的《哲學的後批判》中曾對此加以指責並闡明了理由。——在一個概念尚待相互排斥的謂語來作出的規定和相互作用這個思想之間究竟有什麼真正的類似性呢？這兩者甚至是完全處於對立地位的，因為在選言判斷中兩分肢之一的真正確立必然同時是其另一肢的取消；與此相反，當人們想著兩個事物在相互作用的關係中時，則一物的確立正是另一物必然的確立，反之亦然。因此相互作用在邏輯上的真正類似物無可爭辯地就是以「待證」為前提的錯誤推淪了，因為在這種循環推論中，正如上述相互作用中錯誤的循環推論一樣，被證明的也就又是根據，反之亦然。那么正和邏輯斥責這種循環推論一樣，從形上學中也得驅除相互作用這個概念。這是因為我現在要十分嚴肅地有意來闡明在真正的意義上根本就沒有什麼相互作用，闡明這個概念儘管恰是由於思想的不明確而為人們最樂於使用，然而仔細考察起來卻是空洞的、錯誤的、毫無意義的。首先人們得思考一下因果性根本是什麼，作為輔助[資料]請參看我在導論篇第二○節和我的獲獎論文《論意志自由》第三章第27頁起（第二版第26頁起），以及最後在我們的第二卷第四章對這問題所作的論述。因果性是這樣一個規律，按這規律凡發生了的物質狀態[得以]自己規定它們在時間上的位置。因果性所談的只是狀態，實際上也只是談變化；而既不是說物質之為物質，也無關於無變化的恆存。物質作為物質說並不在因果律的支配之下。因為物質既不生也不滅：所以[因果律]並不如人們一般所說的是[支配著]那整個的物，而是[只支配]物質的各種狀態。並且因果律和恆存也不發生關係，因為在什麼也不變的地方也就沒有作用可言，也沒有因果性，而只是一個常住的靜態。現在假如這樣一個狀態變了，那麼這新生的狀態要麼是恆存的，要麼不是，而是立即又引出第三個狀態來；那麼這些狀態所以發生的必然性也嗽正是因果律。因果律是根據律的一個形態，所以不得再加以說明，因為根據律就是一切說明和一切必然性的準則。由此就看得清清楚楚，原因後果這回事是在準確的銜接和必然的關聯中而建立在時間秩序之上的。只有甲狀態在時間上先於乙狀態，而它們的相續是一個必然的而不是一個偶然的[聯繫]，亦即不僅是後續而是隨之而有的結局；——只有這樣，甲狀態才是原因，乙狀態才是後果。可是相互作用這概念卻含有這個意思：兩個[狀態]都互為因又互為果。但這就正是等於說兩者中的每一[狀態]都是在前的一個，可是又都是在後的一個，也就是胡思亂想。原來兩個狀態同時並存，並且是必然地同時，那是不可承認的：因為兩個狀態作為必然聯繫著而又同時並存就只構成一個狀態。這狀態的賞住不變固然要求它所有一切的規定恆常與之俱存，可是這就根本不是在談變化和因果而是在談經久不變和靜止不動了。並且這也再沒有說到其他的什麼，而是說如果整個狀態的一個規定變動了，那麼由此而產生的新狀態就不能是固定[不生髮的]，而是成為第一狀態所有其他的規定也變動的原因，由此就恰好又出現了一個新的第三狀態；而這一切都只是按單純的因果律而發生的，卻並沒有為一個新的規律，相互作用的規律，提出了什麼根據。 我還乾脆地斷言相互作用這概念沒有一個實例可以為佐證。人們要想認為是相互作用的一切一切，要麼是一個靜止狀態，這就根本用不上因果性這概念，因果性的概念是只對變化有意義的；要麼就是名同實異而互為條件的一些狀態在交替相續，[如果是這樣，那麼]說明這種交替相續簡單的因果性已足足夠用了。兩秤盤由於相等的重量而進入靜止狀態、這是第一種情況的一個例子。這裡根本沒有發起什麼作用，因為這裡並沒有什麼變動，這是靜止狀態。[兩邊的]重力平均分配了，和在任何一個支持在重點上的物體中一樣，[兩邊]都在下沉，但不能由一種作用把它們的力表現出來。至於拿掉一邊的重量就產生一個第二狀態，這一狀態又立刻成為第三狀態的原因，亦即成為另一秤盤下沉的原因；這都是按單純的因和果的規律而發生的，並不需要悟性的一個什麼特殊範疇，連一個特殊的稱渭都不需要。另外一個情況[，第二種情況]的例子就是火的繼續燃燒。氧和燃燒著的物體相結合是熱的原因，而熱又是這種化合再發生的原因。但這並不是別的而是一根因和果的鎖鏈，這鎖鏈上的環節都是交替著同名的：燃燒甲發起熱[量]乙的發射，熱[量]乙又發起一個新的燃燒丙（也就是說一個新的作用和原因甲同名，但不就是個體上的同一物），燃燒5丙又發起新的熱[量]丁（這和作用乙不是實際的同一而只是在概念上同一物，也就是與之同名），如此遞推，繼續不已。人們在一般生活中叫做相互作用的還有一個恰當的例子，這是從馮·洪堡關於沙漠[問題]所提出的一個理論（《大自然的面面觀》第二版第二卷第79頁）引來的。原來在沙漠中是不下雨的，可是在環繞著沙漠的樹山上卻下雨。這原因不是樹山對雲的吸引，而是從沙地上升的熱空氣柱阻礙了蒸氣小泡的分解而將雲氣衝到上空去了。在樹山上垂直上升的氣流要弱些，雲霧下降而在冷空氣中凝聚為雨。這樣，缺雨和沙漠中無植物就成為相互作用了：所以不下雨是因為灼熱的沙漠地發散著更多的熱，沙漠所以不成為草原或牧場又是因為不下雨。但是這裡和上面的例子一樣，顯然又只是同名的原因和後果的前後相續而根本不是什麼和單純的因果性本質上有別的東西。鐘擺的擺動也是同樣的情況，是的，有機物體的自我保存也是這種情況。在後一情況也正是每一狀態都引發一個新狀態，這新狀態和引發它的那一狀態是同一種類的，但在個體上卻是新的，不過這裡的情況更為複雜，因為這裡的鎖鏈不是由兩種而是由好多種的環節所構成的，以致一個同名的環節要間隔好幾個中間環節才又重現。但是我們在自己眼前總是看到[那]唯一的一個簡單的因果律的應用，——這因果律給狀態的繼起立下了規則——，而不是看到什麼別的必須由悟性的一個新[出]的、特殊的功能來理解的東西。 或者是人們甚至要提出作用與反作用相等作為相互作用這概念的佐證嗎？但是這[作用與反作用相等]卻正在於我如此極力主張過而在論根據律那篇論文裡詳細闡明過了的[那一點]，也就是說原因和後果並不是兩個物體，而是一些物體的兩個相續的狀態，從而兩狀態中的每一個都包涵著一切參預[該狀態]的物體；所以後果，亦即新出現的狀態，例如在撞擊這回事上，就是以同一情況分屬於兩物體的，因此被撞擊的物體變到什麼程度，那來撞擊的物體也就恰好變到這個程度（各按其質量和速度的關係）。如果樂意將這也叫做相互作用的話，那麼任何一個作用也就一概是相互作用了，因此也就無需一個新的概念，悟性更無需為此而有一個新的功能了，而只是因果性有了一個多餘的同義語罷了。可是康德在《自然科學的形上學初階》里毫不留意地公然說出了這一見解，在開始證明力學第四定律時他說：「世界上一切外來的作用都是相互作用。」那麼在悟性中怎麼又要先驗地有著不同的功能以[分別]應付簡單的因果件和相互作用呢？怎麼甚至說事物的真正前後相續就只是由於前者，而事物的同時並存就只是由於後者才可能，才可認識呢？據他說來，如果一切作用都是相互作用的話，那麼前後相續和同時並存也就是同一回事了，從而世界上的一切一切也都是同時的了。一一如果真有相互作用，那麼永動機也就可能了，並且甚至是先驗的必然了。其實斷言永動機的不可能倒是以先驗地深信沒有真正的相互作用，以沒有一個悟性的形式是為此而設的為根據的。 亞里士多德也否認本來意義上的相互作用，因為他曾指出兩物雖然可以彼此互為原因，但只是在人們對每一物的了解各有另一種意義的時候才可能，譬如說一物對另一物是作為動機而起作用的，但後者對於前者則是作為前者運動的原因而起作用的。原來我們在兩處地方，一處是[他的]《物理學》第二卷第三章，一處是[他的]《形上學》第五卷第二章，看到同樣的一句話：「固然也有些事物是互為原因的，例如[搞好]體操是體力旺盛的原因，體力旺盛又是[搞好]體操的原因，然而這並不是在同一方式上互為原因，而是一個是作為目的，一個是則是作為運動過程的發起作用。」如果他在此外還承認有一個真正的相互作用，那麼他就會在這裡把它提出來，因為他在這兩處都是從事於列舉所有一切可能的各種原因。在《後分析》第二卷第一一章內他曾談到因果的循環，卻沒有談到相互作用。 4）[屬於]樣態[這一類]的各範疇卻有一個優點，那是所有其他的範疇沒有的；就是說由每一種[樣態範疇]所表示出來的東西究竟還真正符合這東西所由引伸，所來自的判斷形式；而在所有其他的範疇則幾乎全不是這種情況，因為它們大多是以任意的蠻於從諸判斷的形式中演繹出來的。 所以，導致疑問的、直陳的、斷言的各種判斷形式的東西誠然就是可能、真實、必然這些概念，這一點也不假。但是說這些概念是悟性的一些特殊的、原始的，不能再從什麼地方引伸而得的認識形式，那就並非真是如此。其實更應該說這些概念是從一切認識唯一原始的形式，因而也是我們先驗意識著的形式中產生的，是從根據律中產生的；並且必然性的認識還直接是從根據律產生的；與此相反，應用反省思維於這必然性之上才產生偶然性、可能性、不可能性、真實性等概念。因此所有這一切[概念]都不是從一種精神力，從悟性產生的，而是從抽象認識和直觀認識的衝突產生的，這是人們立刻就會看到的。 我斷言必然是和從已知的原由得出結果根本就是交替概念並且完全是等同的。除了作為一個已知原由的結果，我們再也不能把什麼認為必然的，甚至連想像也不可能；而必然性這概念，除了這一依存性，除了這由於另一事物的確立和從這事物少不了要產生的結果之外，乾脆就不再包含什麼了。所以這個概念僅僅是，唯一的是由於應用根據律而產生而存在的。因此按根據律的不同形態就有一個物理的必然（由原因得後果），一個邏輯的必然（由於認識根據，在分析的判斷中，在三段論法中等等），一個數學的必然（按空間和時間中的存在根據），最後還有一個實踐的必然。說實踐的必然，我們不是想拿它來指被決定於一個所謂絕對命令，而是指有了一個固定的經驗性格之後按現有動機必然發生的行為而言。——但一切必然的之為必然也只是相對的，也就是說只是在這必然所由產生的原由這個前提之下的；因而絕對的必然性也就是矛盾了。——此外我還指出《論根據律》那篇論文的第四九節作為參考。 [與此]相對的反面，亦即必然性的否定，則是偶然性。因此這概念的內容是消極的，也就是除了說缺少根據律所表示的聯繫之外，再也沒有什麼了。所以偶然之事也總只是相對的，也就是對一個不是它的原由的什麼而言，它才是偶然之事。任何客體，不管它是哪一種客體，譬如現實世界的每一事項，在任何時候都同時是必然的又是偶然的。必然、是就對於是該事項的原因這一事的關係而言；偶然是就對其他一切的關係而言。這是因為該事項在時間和空間中和其他一切的接觸僅只是一個遇合，沒有必然的聯繫；所以德語、希臘文、拉丁文的「偶然」[分別有「碰上」（Zu-fall）、「遇合」（snmptwmμπτωμα）、「遭遇」（contingens）的意思]。因此一個絕對的偶然之事正和一個絕對的必然之事一樣，都是不可想像的。因為如果要這樣想，則前者就正是這樣一個客體：它對任何一個其他客體都沒有後果對原由的關係。這種客體的不可想像卻恰好是根據律所表示的消極內容，所以要使絕對的偶然之事可以想像就非得先推翻根據律不可。但是這樣一來，這偶然之事自身也就失去一切意義，因為偶然這概念只是在根據律上說而有其意義的，並且是意味著兩客體不在原由到後果的相互關係中。 在大自然中，就自然是直觀的表象說，凡所發生的一切都是必然的，因為這所發生的都是由其原因發生的。但是我們[一旦]就一個單一事物對其他不是其原因的事物的關係來考察，那麼我們就認它為偶然的，不過這已經是一個抽象的反省思維了。如果我們現在再進一步把自然中的一客體完全從它對其他客體的因果關係剝離開來，也就是從必然性和偶然性剝離開來：那麼包攬這一類認識的就是真實這個概念。就這個概念說，人們是只看後果這一面而不去追尋其原因；否則就對這原因的關係說，人們就必須稱這後果[或作用]為必然的，而就對其他一切的關係說，人們又必須稱之為偶然的了。這一切最後都基於判斷的樣態所指的[是什麼]，這與其說是事物的客觀本性，不如說是我們的認識對這種本性的關係。可是在大自然中，任何一事都是從一個原因發生的，所以每一真實[事物]也是必然的；不過這也只是就此時此地說，因果律的規定僅僅只對此時此地有效。但如果我們離開直觀可見的自然而過渡到抽象思維，那麼我們就能在反省思維中想像我們所有那些一部分先驗就知道的，一部分要後驗才知道的自然規律，而這一抽象的表象就包括自然中在任何一個時間，任何一個地點的一切，同時也是從任何一個固定的地點和時間剝離開了的，而我們則正是這樣通過這種反省思維而跨進了可能性的廣闊領域了。然而甚至在這廣闊領域裡也有找不到它的地位的東西，那就是不可能的事物。顯然的是，可能性和不可能性都只是對於反省思維，對於理性的抽象認識，而不是對於直觀的認識而有其存在的，儘管把可能性或不可能性的規定交到理性的手裡的還是這直觀認識的那些純粹形式。按我們在想到可能之事或不可能之事時所從出發的自然規律或是先驗被認識的，或是後驗被認識的，這可能性或不可能性也就分別是形而上的或僅僅只是[形而下的，]物理的。 [上面]這個論證並不需要任何證明，因為這論證既是直接基於根據律的認識，又是直接基於「必然」、「真實」、「可能」這些概念的發展的。從這個論證已足夠看出康德為這三個概念而假定悟性有三種特殊功能是如何完全沒有根據；也可看出他在這裡又一次不讓任何考慮來干擾他那勻整結構的發展。 可是在此以外還有一個很大的錯誤，那就是他把必然和偶然的概念彼此互混了；誠然，他是在追隨以往哲學的先例。原來以往的哲學把抽象作用誤用到下面這種用途上去了：顯然的是凡一事，如果它的根由已經確立了，它就會不可避免地隨此根由而發生，也就是說它不能不有，那也就是說它是必然的。但是人們卻單是守住最後這一規定說：必然就是那不能是另一個樣兒的[東西]，或[這東西]的反面是不可能的。可是人們把這種必然性的來由和根子忽略了，忽視了一切必然性由此而有的相對性，又由於這種忽視而製造了絕對必然之事這麼一個完全不可想像的神話，也就是關於這樣一個東西的神話：它不可避免地一定會有，猶如後果來自原因一樣，但又不是一個原由的後果、因而也不依賴於什麼。後面這一附加語正是一個荒謬的丐詞，因為這丐詞是違反根據律的。人們從這種神話出發，和真理相反，恰好把由於一個根由所確立的一切都宣稱為偶然的，因為人們這時原來只看到這一切的必然性的相對面，並且又拿這種必然性來和那完全憑空虛構的，在其概念中自相矛盾的絕對必然性作比較。對於偶然之事這是594一個根本錯誤的規定，然而康德卻還是保留著這種規定，而且在《純粹理性批判》第五版第289至291頁；第一版第243頁；第五版第301頁；第一版第419頁；第五版第447、486、488頁[等處]仍以之為說明。於是他甚至陷入了最觸目的自相矛盾，他在第一版第301頁就這樣說：「一切偶然之事都有一個原因」，又補上一句：「偶然的，就是其不存在是可能的。」可是實際上幾有一個原因的，其不存在就是絕不可能的，也就是必然的。——再者，對於必然之事和偶然之事這種完全錯誤的解說，在亞里士多德那兒，並且是在《生長和衰化》第二篇第九、第一一章就已能找到它的來源。原來在那兒必然之事被解釋為其「不存在不可能」之物，與之相對峙的是其「存在不可能」；兩者之間則有可存在也可不存在之物，——也就是有生有滅之物，並說這就是偶然之事。按前面所說過的可以看清楚這種解釋和亞里士多德的好多解釋一樣，都是由於停留在抽象概念，不回溯到具體之物，直觀之物而產生的；其實直觀乃是一切抽象概念的來源之所在，抽象概念必須經常以此來檢驗。說「有個什麼，其不存在是不可能的」，在抽象中固然可以這麼想；但我們如果以此來看具體事物、現實事物、直觀的事物，那麼除了只有上述一個已知原因的後果外，我們找不到任何東西可以證實這個思想，即令證實這思想有可能性也不能夠；——然而這後果的必然性仍是一個相對的、有條件的必然性。 在這當兒關於樣態[類]這幾個概念我還補充幾點。——一切必然性既然都基於根據律並且正是以此而為相對的，那麼一切定言判斷就原來是，在其最後意義上，是假言的了。定言判斷只是由於再來一個肯定的小前提，也就是在結論命題中，才成為無條件的[，不許還價的]。如果這小前提還是未定的，並且表示了這種未定，那麼這[定言判斷]就成為疑問判斷。 凡普遍（作為規律）確然的（一個自然律）東西就個別情況說總只是未定的，因為要有定就還必須真正具備了使這情況符合規律的條件才行。相反，凡作為個別事物而是必然（確然）的東西（每一個別的，由於其原因而必然的變化）如果是籠統地、一般地表達出來也只是[存疑]未定的，因為這已出現的原因只和這個別情況有關而定言的，經常亦即假言的判斷卻一貫只是表出普遍規律而不直接表出個別情況。——這一切的理由都在於可能性只在反省思維的領域中有之，只是對於理性而有的，而真實[事物]則在直觀的領域內有之，是對於悟性而有的；必然則是對於兩者而有的。真正說起來，必然、真實、可能[三者]間的區別甚至也只在抽象中並且是在概念上而有的；在現實世界則相反，所有三者都合而為一了。這是因為一切一切的發生，都是必然發生的，因為都是從原因發生的；而這原因自身又有原因，以致這世界所有的一切過程，無論巨細，都是嚴格的一串必然發生之事。准此，一切真實的同時也就是必然的，在現實中真實和必然之間並沒有區別。同樣，在真實性和可能性之間也沒區別，因為凡未曾發生的，亦即沒有成為真實的，也就是不可能的。這[又]因為這未曾發生之事必然賴以出現的原因——無此原因則決不能出現——自身並未曾出現，在原因的大聯鎖中也不能出現，故未曾發生的也就是不可能的。據此說來，則任何一過程要麼就是必然的，要麼就是不可能的。這一切都只是對經驗的現實世界說的，而經驗的現實世界也就是個別事物駁雜的複合體，所以也就是完全對個別事物作為個別事物說的。與此相反，如果我們憑理性而在一般性中考察事物，抽象地理解這些事物，那麼，必然性、真實性、可能性又各自分立了。於是我們就把一切先驗地合乎我們智力所有的規律的認為根本是可能的，把符合經驗的自然律的認為是在這個世界上可能的，儘管它從未成為真實的[，還是可能的]；也就是說我們明確地把可能的和真實的區別開來。而真實的雖然就其本身說永遠也是一必然之物，卻是只被那認識其原因的人理解為必然的，如果別開這原因說就叫做偶然的。這一考察也給了我們[理解]麥珈利派蒂奧多羅斯和斯多噶派克利西波斯[兩人]之間關於可能性的那一爭辯。西塞羅在《論命運》一書中敘述了這一爭論；蒂奧多羅斯說：「只有成為真實的[東西]才是可能的；而一切真實的也是必然的。」——克利西波斯則相反，「有好多可能的[東西]從不成為真實的，因為只有必然的才成為可能的。」——這一點我們可以這樣解釋：真實性是一個推論的結論，可能性則為推論提供前提。不過這裡不僅需要大前提而且也需要小前提，大小兩前提才產生充分的可能性。原來大前提只在抽象中提供理論的，一般的可能性，這本身還根本沒有使什麼有可能，而有可能也就是能成為真實的。要成為真實的，還需要小前提，因為小前提在它將個別事物納入規律之中時才給個別事物提供可能性。個別事物恰是由此而立即成為真實性。例如： 大前提：所有的屋子（也包括我的屋子）都可能燒光。 小前提：我的屋子著火了。 結論：我的屋子燒光了。 這是因為每一普遍命題，也就是每一大前提，就真實性說，總只是在一個前提之下才規定事物，隨而也就是假言的：例如「可以燒光」就以「著火」為前提。這一前提是由小前提帶出來的。每次都是大前提給大炮裝上火藥，可是必須小前提來點火才能發射，也就是才有結論。從可能性到真實性的關係一概都是這樣的。結論乃是真實性的表出，但結論既永是必然產生的，那麼就由此可見凡是真實的，也就是必然的。這還可以從是必然的也就只是是一個已給予的根據的後果[這事實]看出來，而就真實事物說這根據就是一個原因。所以說一切真實的都是必然的。准此，我們在這裡就看到可能、真實和必然這些概念都合一了，還看到不僅是後一概念以前一概念為前提，而且相反亦然。把這[三者]各自拆開來的是我們智力的有限性通過時間的形式才拆開的，因為時間是從可能性過渡到真實性的媒介。個別事態的必然性可以由於該事態的全部原因充分看出來，但是所有這些不同的、互不依賴的原因湊到一起在我們看來卻是偶然的；是的，這些原因的各自獨立就正是偶然性的概念。可是這些原因中的每一原因既然又還是它們的原因的必然後果，而原因又有原因，原因的鎖鏈是沒有一個起點的；這就指出偶然性只是一個主觀的現象，是從我們悟性有限的地平線產生的，和視線的地平線上天與地相接是同樣的主觀。 必然性和由已知根據得後果既是同一回事，那麼在根據律中的每一形態也就必須現為一個特殊的必然性，而在可能性與不可能性上也有其反面。這個反面總是由於應用理性的抽象考察於對象之上才產生的。因此和上述四種必然性對立的也有同樣多種類的不可能性，也就是：物理的、邏輯的、數學的、實踐的[四種]。此外還可指出，如果人們完全留在抽象概念的範圍之內，則可能性總是附屬於較普遍的概念的，而必然性總是附屬於較窄狹的概念的，例如：「一個動物可以是一隻鳥，一尾魚，一個兩棲類等等。」——「一隻夜鶯必然是一隻鳥，鳥必然是一個動物，動物必然是有機體，有機體必然是一個物體。」——原來這是因為邏輯的必然性是從一般走向特殊而決不是反過來的；這種必然性的表出就是三段論法。——與此相反，在直觀可見的大自然中（在第一種表象中）一切本是必然的，由於因果律而是必然的。只是由於後加的反省思維才能同時把它們理解為偶然的，是拿它們和那些不是它們的原因的東西相比較，也是由於撇開一切因果聯繫而單是作為純粹的真實[看]的。本來只在這一類別的表象才真有真實這個概念，有如這個詞兒的語源來自因果性概念就已指出了的。——在第三類表象中，在純粹數學的直觀中，如果人們完全留在這種直觀以內，那就全是必然性；可能性在這裡也只是由於關涉到反省思維的概念而產生的，例如：「一個三角形可以是直角的、鈍角的、等角的；必然有三個角，加起來等於兩直角」。所以人們在這裡只是由於從直觀的[東西]過渡到抽象的[東西]才達到可能的[東西]。 [上面]這一論述既以回憶到論根據律那篇論文，又以回憶到本書第一篇內所說過的為前提，在這一論述之後，[我們]希望判斷的那些形式——在表式中看到的——的真正而極不相同的來源已不再有疑義；假定悟性有十二種特殊功能並用以說明判斷諸形式，這是不可容許的，是全無根據的，對於這一點同樣也不應再有疑問了。一些個別的，很容易作出的評語就已指出了最後這一點，譬如這樣說就是一個例子：如果要假定肯定的，絕對的和斷言的[三種]判斷是三個這樣根本不同的東西，以致它們使人有權假定悟性對於三者中任何一種判斷都各有一種完全獨特的功能，那就必須對於勻整性有很大的嗜好，對於按此嗜好而採取的途徑有很大的信心才行。 康德自己是這樣泄露了他[也]意識到他那範疇學說是站不住腳的：他在分析基本命題（現象和本體）的第三章里把第一版中冗長的幾段（即第一版第241、242、244、246、248、253頁）都在第二版中刪去了，那幾段[本也]太無遮飾地暴露了範疇學說的弱點。譬如在第一版第241頁他說所以沒有給個別的範疇下定義，是因為範疇是不容有定義的，即令他想要給範疇下定義，他也不能夠這樣做。——他在這樣說時卻忘記了他在第一版82頁曾說過：「我有意地免除了自己給範疇下定義[之勞]，儘管我想獲得這些定義。」——所以，請容許我這樣說，這就是[康德的]胡說。但是最後這一段他卻沒刪掉。所有後來精明地刪掉了的各節都是這樣泄漏了[一點，即]人們對於範疇沒有什麼明確的東西可以想像而整個這一學說都站不太穩。 [康德]現在卻說這個範疇[分類]表乃是研究任何形上學、任何科學的指導線索。（《每一形上學的序論》第三九節）事實上這個表不僅是整個康德哲學的基礎和該哲學到處完成其勻整性所遵照的模式，如我在上面已經指出的，而且還不折不扣的成了普洛克祿斯特的胡床。康德一味蠻幹將任何可能的考察都塞入這個胡床，我現在還要詳細一點來考察他這種蠻幹的作法。可是那些摹仿者們，那些奴性的傢伙既有這樣一個機會，還有什麼干不出來的！這是人們已看到了的，所以那種蠻幹是這樣做出來的：人們把那些表示[分類]表，表示判斷形式和範疇的詞兒的意義完全撇開了，忘記了，而僅僅只株守著這些詞兒本身。這些詞兒一部分的來源是從亞里士多德的《前分析》Ⅰ，23（關於三段論法的質和量的術語）取得的，然而卻是任意選來的；因為除了用量這個詞以外，人們還很可以用其他方式來標誌概念的範圍，儘管正是這[一詞]還比範疇的其他標題究竟更適合它的對象些。質這個詞已顯然只是人們由於質量對稱的習慣任意選來的，因為拈出質這個名稱來管肯定和否定畢竟是夠任意的了。可是康德在他所著手的每一考察中就把時間、空間上的任何數量，事物任何可能的屬性，物理的、道德的等等屬性，一概納入這兩個範疇的標題之下，而不管除了這偶然的任意的名稱之外，在這些事物和判斷形式與思維形式的那些名稱之間並無絲毫共同之處。人們必須把自己在別的方面對康德應有的一切敬意放在心上，以便不把自己對於[他]這種搞法的反感用苛刻的字句表示出來。——又一個例子是自然科學一般基本定理的純生理學上的圖表給我們提出來的。請問判斷的量和每一直觀都有一個廣延上的大小[這事]到底有什麼關係？請問判斷的質和每一感覺都有一個程度[這事]到底有什麼關係？——其實前者倒是基於空間是我們外在直觀的形式[這事實的]；後者也不是別的，而只是一個經驗的，並且是完全主觀的覺知，只是從考察我們官能的本性得來的。——再就是在給純理論心理學奠基的那張表上（《純粹理性批判》第344頁，第五版第402頁），心的單一性又被列在質的下面，可是這恰好是一種量的屬性，和判斷的肯定或否定根本沒有什麼關係。然而他又說量是要由心的統一性來填滿的，而心的統一性本是包含在單一性裡面的。然後[他]又以可笑的方式將樣態強塞進去，說心是處在它對於可能的對象的相關中；但相關已屬於關係，可是這[關係]又早已為實體所據有了。再然後就是宇宙論的四種觀念，亦即二律背反的材料，[也]被還原為範疇的[四類]標題。關於這一點在後面檢查這些二律背反時再評論。還有幾個可能更為刺目的例子是《實踐理性批判》中自由的各範疇（！）那張表；——再就是在《判斷力批判》中按範疇的四[類]標題來論證趣味判斷的第一篇，最後[一個例子]是[《]自然科學的形上學初階[》]。這本書的體制完全是依據範疇表裁定的，也許主要的正是由此造成了書中的錯誤部分，這些錯誤部分又在這兒那兒一再參雜在這本重要著作的正確和卓越的部分中。人們只要在第一篇末尾看一看線的方向的單一性、雜多性、全整性要如何符合那些按判斷的量而命名的各範疇[就夠了]。 在康德實體恆存這個基本定理是從潛存和內涵兩範疇引伸出來的。可是這[些範疇]只是我們從定言判斷的形式中，也就是從兩個概念[分別]作為主語和謂語的聯繫中認識到的。因此，[他]使這重大的形上學基本定理[反而]有賴於這簡單的、純邏輯的形式，這是多麼勉強啊！不過這也只是在形式上和為了勻整性而這樣作的。在這裡給這個基本定理提出來的證明，將該定理來自悟性和來自範疇這種誤認了的來源完全丟在一邊，乃是從時間的純粹直觀引出來的。可是這一證明也完全不正確。說單是在時間中就有同時存在和持續，那是錯誤的。這兩個表象是從空間和時間的統一中才真正出現的，如我在《論根據律》第一八節已指出的，如我在本書第四節進一步詳論過的，我[也]不得不以這兩處分析作為理解下列[各點]的前提。說在一切變更中時間自身是常住的，這[也]是錯誤的。時間自身反而正是流動不居的，一個常住不動的時間[實]是一個矛盾。康德的證明是站不住腳的，儘管他以那麼多的詭辯作支柱[也是枉然]；是的，他在這樣作時已陷入了最顯著的矛盾。原來他在（第一版第177頁，第五版第219頁）錯誤地將同時存在確定為時間的一個樣態之後，他又完全正確地說：「同時存在不是時間的一樣態，因為時間中全沒有同時的部分，而全是前後相繼的。」——實際上在同時存在中既會有空間又會有時間，程度恰相等。這因為兩物既同時然而又不是一物，那麼它們就是在空間上不同了；如果是一物的兩個狀態同時（例如鐵的發光和熱），那麼這兩狀態就是一物同時的兩個作用，因而兩狀態是以物質為前提的，而物質又以空間為前提。嚴格說起來，這同時是一個消極的規定，這個規定含有的意思只是說兩個東西或兩個狀態不是由於時間而不同，所以它們的區別是要到別的方面去找的。——可是不管怎樣，我們對於實體恆存或物質不滅的認識必須基於一個先驗的見解，因為這認識是超乎一切懷疑之上的，因而是不可能從經驗汲取來的。我是這樣來引伸這一認識的：我們先驗地意識著的萬物生滅的原理[或]因果律在本質上完全只是對變化，也就只是對前後相繼的物質狀態而言的，所以是只限於形式的，[作為內容的]物質卻不受影響，因而物質在我們意識中就是不為生滅所波及的，隨之是一切事物永遠既存，永遠常在的基底。人們在本書第一篇第四節可以看到實體恆存[還有]一個更深遠的，從分析我們整個經驗世界的直觀表象而取得的根據，那兒曾指出物質的本質即在於空間和時間完全的合一。這種合一唯有借因果性的表象才有可能，從而也只是對悟性[而有]的。悟性不是別的，而只是因果性在主觀方面的對應物，因而物質，除非是作為「作用」，也就是徹底作為因果性也決不能在別的方式下被認識；就物質說，存在和作用是一回事，實在性這一詞已經有這一點的寓意了。那麼空間和時間緊密的合一——因果性、物質、實在性——就是一個東西，而這一個東西的主觀對應物就是悟性。物質必須以一身而承擔它所從出的兩個因素互相刺謬的屬性，而消除兩者的矛盾，使兩者的共存為悟性所了解的就是因果性這個表象。物質只是由於悟性，只是對於悟性而存在的，而悟性的全部功能就在於認識原因和後果。那麼為悟性而自行結合於物質中的就是不居的時間之流和空間的僵硬不動，前者是作為偶然屬性的變更而出現的，後者則表現為實體的恆存。這是因為如果和偶然屬性一樣，實體也消逝的話，那麼現象就和空間拆開了而僅僅只屬於單另的時間了，經驗的世界就會由於物質的消滅而整個的毀滅解體。——因此，作為每人先驗地既已認定的實體恆存這一基本定理就必須從空間在物質中，也就是在現實世界的一切現象中所占有的那一份——空間原是時間的反面和對手方，因而單是在空間自身而不和時間結合就不知有變易——引伸出來和加以說明，而不是從單純的時間來引伸。康德為了要從時間引伸出這個定理卻十分荒謬地單憑幻想將常住[這一屬性]賦予了時間。 [康德]於是接著又單從事態在時間上的先後秩序來證明因果律的先驗性和必然性，這種證明的錯誤我在《論根據律》第二三節已詳細論證過，所以我在這裡只要點明一下就夠了。關於相互作用的證明，情況也完全相同，我在前面甚至不得不指出這一概念的無稽。——[康德]接著就談到樣態的一些基本命題，關於樣態，必要說的也就已說完了。—— 在往下追述超絕分析學時還有些地方是我要駁斥的，可是我怕讀者耐不住疲勞，因而就把這些地方留給讀者自己去思考了。不過我們在《純粹理性批判》中總是一再遇到康德全不區分抽象推理的認識和直觀的認識這一主要的，基本的錯誤，[也就是]我在前面已詳為駁斥過的錯誤。使康德的整個認識論蒙上一層不散的陰霾的就是這種全沒分曉。這並且會使讀者決無法知道他每次所談的究竟是指什麼，以致讀者由於每次都要試著先後從思維和直觀方面來體會那所說的而常在搖擺不定中，也就不是真理解了[他]所說的，而總是只在猜測而已。[康德]對於直觀表象和抽象表象的本質，這樣令人難以相信地缺乏思考使他在《關於一切對象區分為現象和本體的區劃》一章里，如我就要詳論的，竟提出那極為荒誕的主張，說沒有思維，也就是沒有抽象概念，根本就不會認識一個對象，還說直觀因為不是思維也就完全不是一種認識，直觀除了是感性的激動，是單純的感覺外，就什麼也不是！[他]還說直觀如沒有概念則會是空洞的，但概念沒有直觀總還有點兒意思（第一版第253頁，第五版第309頁）。這恰好和事實相反，因為概念所以獲得任何意義，任何內容，只是從概念對直觀表象的關聯來的，概念是從直觀表象抽出，剝落下來的，也就是由於去掉一切非本質的東西而構成的；因此如果抽去直觀這基底，概念就空了，什麼也不是了。直觀則與此相反，自身便有著直接的，很重大的意義（自在之物在直觀中客體化了）：直觀自己代表自己，表出自己，不像概念那樣只有假借來的內容。原來根據律只是作為因果律而支配直觀的，並且作為因果律也只規定直現在空間和時間中的位置，但並不決定直觀的內容和意義；這就和根據律對概念有決定內容和意義的作用不同，在這兒根據律是從認識根據而有其效力的。並且康德在這裡好像正是要真正著手來區分直觀表象和抽象表象似的，他責備萊布尼茲和洛克，說前者將一切變為抽象表象，後者又將一切變為直觀表象。可是他也畢竟並沒有作出什麼區分。並且即令洛克和萊布尼茲真的犯了那樣的錯誤，那麼康德自己也就背上了一個第三種錯誤，包括前兩種錯誤的包袱，也就是將直觀的[東西]和抽象的[東西]混淆到這種地步，以致產生了一個荒唐怪異的，兩不像的雜種，產生了一個怪物，[人們]不可能對這怪物有一個明確的想像；這就必然只有使後輩學者混亂昏聵而陷入爭吵了。 在《關於一切對象分為現象和本體的區劃》這一章里，思維和直觀分道揚鑣固然要比在任何地方還要顯著；可是這樣的區分在這裡卻是根本錯誤的。在第一版第253頁，第五版第309頁原來是這樣說的：「如果我從一個經驗的認識里去掉任何思維（通過範疇[的思維]），那就根本沒有留下什麼對於對象的認識了；這是因為單是由於直觀就什麼也沒有被思維，而官能的感受又是在我身上的，[所以]並未構成這樣的表象對任何一客體的關係。」——在一定程度上這一句話，這一命題，就把康德所有的錯誤概括於這一點之內了，因為由這一句話就揭露了康德把感覺、直觀和思維之間的關係都搞錯了，並據此而把直觀和單純的主觀的感覺，在官能上的感覺等同起來了，——其實直觀的形式畢竟應該是空間，並且是三進向的空間——，他認為一個對象的認識是由於和直觀不同的思維才加[到直觀]上來的。與此相反，我說，客體首先就是直觀的對象而不是思維的對象，並且對於對象的任何認識本身原始都是直觀。直觀卻決不是單純的感覺，在直觀中已現出悟性的活動。唯有在人而不是在動物，後在的思維才是直觀的抽象化，思維根本不重新提出什麼新的認識，並不是思維確立了前所未有的對象，只不過是改變了已由直觀獲得的認識的形式罷了，也就是使直觀認識成為概念中的抽象認識罷了。[在思維中]直觀的形象性雖由此喪失，但概念的聯繫卻可能了，這就無限地擴大了概念的應用[範圍]。和概念相反，我們思維的素材卻不是別的而是我們的直觀自身，不是沒有包含在直觀中，要由思維才帶來的什麼[東西]。因此凡是出現於我的思維中的東西也一定可以在我們的直觀中得到證驗，否則那就是一個空洞的思維。儘管這素材是如何多方被思維所加工，變形，這素材還要可以再被恢復過來，而思維也要可以還原到這素材才行；——好比人們將一塊黃金經過各種溶解、氧化、升華和化合之後終於還原為不含雜質、不減成色的純金一樣。如果說思維本身在對象上增益了什麼，甚至是增益了主要的東西，那是做不到的。 繼此之後[康德]論雙關語義的整個一章只是對萊布尼茲哲學的批判。作為批判說，這大體上是正確的，不過全部的體裁只是按結構勻整的嗜好而確定的，這種勻整性在這裡也成了指導線索。於是為了向亞里士多德的《思維工具論》看齊而取得一種類似性，他就提出了一個超絕的論點，說任何一個概念都要從四個方面加以考慮，然後才能弄明白這概念應放在哪一種認識能力之下。可是那應考慮的四個方面完全是任意假定的，人們以同樣的權利加上另外的十個方面亦無不可。[不過]方面有四個可就符合範疇[分類]的標題了，因此他就把萊布尼茲的主要學說儘可能的分配到各類範疇下。由於[康德的]這一批判，原來不過是萊布尼茲的錯誤抽象現在在某種意義上都打上了理性的自然錯誤這一烙印了。萊布尼茲不向哲學上和他同時代的偉大人物斯賓諾莎和洛克學習，卻寧願把他自己那些奇特的發明和盤托出。[康德]在[論]反省思維的雙關意義那一章里最後[還]說，可能有一種和我們的直觀完全不同的另一種直觀，然而我們的這些範疇仍然可以應用到這種直觀上去；因此這種假設的直觀的客體就是本體之物，是只容我們思維的一些東西。可是我們既缺少[能]賦予這思維以意義的那種直觀，何況這種直觀根本就成問題，那麼這種思維的對象也就只是完全未定的一種可能性了。通過已經引述的各段，我在前面已指出了康德在最大的矛盾中，時而以範疇為直觀表象的條件，時而又以之為只是抽象思維的功能。在這裡範疇就單單是在後一種意義中出現的，並且完全好像是他只將一種推理的思維歸之於範疇似的。如果這真正是他的意思，那麼他就必得在超絕邏輯學開始的時候，在他那麼不厭其煩地區分思維的各種功能之前，根本就要指出思維的特徵，從而使思維和直觀區別開來，就得指出單是直觀產生哪種認識，在思維中又新加上了哪種認識。這樣人們就會知道他在說什麼，或者更可能的是他也就會有另一種說法了；也就是說直觀就說直觀，說思維就說思維，而不是像他那樣總是和兩者之間的一個什麼東西在打交道，而這個東西[其實]卻是一個怪物。這樣，在超絕感性學和超絕邏輯學之間也就不會有那麼巨大的空隙了。在超絕邏輯學裡，他論述了直觀的單純形式之後，就只以「它們是被給與的」[幾個字]便將直觀的內容，整個的經驗的覺知都對付完了，而不問這些是如何來的，不問是否有悟性在場，卻縱身一跳就到了抽象思維，並且還不是只到思維本身，而是立刻就到了某些思維形式；並且又一字不提什麼是思維，什麼是概念，不提抽象和推理對具體和直觀是哪種關係，人的認識和動物的認識區別在哪裡，也不提理性是什麼。 抽象認識和直觀認識之間的區別，為康德所忽略的這一區別，就是古代哲學家以現象和本體來稱呼的區別，並且兩者的對立和不能互通曾使他們大傷腦筋。可是在厄利亞派哲學理論中，在柏拉圖理念學說中，在麥伽瑞派辯證法中，和後來在經院學派唯名論和實在論互爭中的就正是這一區別。至於唯名論和實在論之爭，[其實]柏拉圖和亞里士多德兩人相反的精神傾向已含有這種爭論的萌芽了，不過後來才發展出來罷了。但康德卻以不負責任的方式，忽略了[前人]已用現象和本體兩詞所標誌的事物，就強用這些字樣來指他的自在之物和他的現象，好像這些字樣還不曾有過主人翁似的。 康德既曾拒絕亞里士多德的範疇學說，我同樣也不得不拒絕康德的範疇學說。在既拒絕範疇學說之後，我在這裡仍想以建議的方式指出達到[該學說的]意圖的第三條道路。原來他們兩人在範疇這個名稱之下所尋求的無非是一些最普遍的概念，人們必然要在這些概念下來總括所有一切儘管是那麼不同的事物，因此一切已有的事物都得經由這些概念來思維。正是這一緣故，所以康德將範疇體會為一切思維的形式。 語法對邏輯的關係猶如衣服對身體的關係一樣。那麼，難道這些最高無上的概念，理性的這一通奏低音——它是一切更特殊的思維的基石，不採用它根本就不能發為思想——最後不是[仍]在那些由於其過分飽和的普遍性（超絕性）而不在個別的詞上，卻是在許許多多的詞的一些整個類別上而有其表示的概念中嗎？而這又是因為每提到一詞，不管是哪一個詞，總是同時就想到了這些詞類之一了，所以人們就不得在字典中，而只能在語法書中去找這些詞類的稱呼了。難道概念的那些區別最後不是表示概念的那詞藉以[分別]為名詞、形容詞、動詞，或副詞、介詞、代詞、或其他小品詞，一句話，藉以[分為]各詞類的區別嗎？這是因為這些[詞類]無可爭辯地標誌著一切思維首先採取的那些形式，而思維直接就在這些形式中活動。因此，詞類正是語言的基本形式，是任何一種語言的根本因素，我們也不能設想一種語言不是至少由名詞、形容詞、動詞所構成的。那麼，要放在這些基本形式之下作為次一級[形式]的就是由基本形式的變化，亦即變格和變位所表示出來的那些思想形式了；至於人們在指及這些思想形式時是否用冠詞和代詞來幫助則無關宏旨。然而我們還得更詳細一點來檢查一下並重新提出哪些是思維的形式這一問題。 （一）思維始終一貫是由判斷構成的。凡判斷都是整個思想網中的線。原來不用一個動詞，我們的思維就無法動步，而只要我們是在使用一個動詞，那麼，我們就是在作判斷了。 （二）任何判斷都是由於認識到主語謂語之間的關係構成的，判斷或是將主語謂語拆開，或是將它們合一而加以某些限制。將它們合一是從認識到兩者間真正的同一性開始，——這也只在兩個交替概念之間有可能——；然後是認識到在想到甲時便已同時想到了乙，但反之則不然，——這是一般的肯定命題——；最後是認識到在想到甲時有時候也想到了乙，這就是特稱肯定命題。各種否定的命題則反其道而行之。准此，在任何判斷中都必然有主語、謂語和系詞可尋，而系詞可以是肯定的，也可以是否定的。主語、謂語、系詞三者中的每一項大多數都是由一個特有的詞指出的，但並不一定是這樣。一個詞往往既指謂語又指系詞，如「卡郁斯老了」；有時候一個詞又指所有三者，如「展開肉搏」，意思是說「兩軍進入肉搏戰」。由此就可見人們並不得直捷了當地在字面上，甚至不能在句子成分上去尋求思維的諸形式；因為同一個判斷可以用不同的字面，甚至在同一種語言中也可用不同的詞彙，甚至用不同的句子成分來表示，而那個思想則仍然未變，同時思想的形式也隨之而未變。這是因為思維本身的形式要是不同的話，則思想就不能是同一個思想了。可是在思想相同，思維形式相同的時候，字面上的結構卻很可以不同，因為字面結構只是思想的表面裝束，而思想則與此相反是和它的形式分不開的。所以說語法只是闡明思維形式的裝束而已。因此各詞類是可以從原始的，不依賴於任何語言的思維形式本身引伸而得的，將這些思維形式及其一切變化表達出來就是詞類的使命。詞類是思維形式的工具，是這些形式的衣服；衣服必須準確地和思維形式的體形相適合以便在衣服中看得出這種體形。 （三）這些真正的、不變的、原始的思維形式當然就是康德那邏輯判斷表中的諸形式，只是多了些對此開著的，有利於勻整性和範疇表的死窗戶罷了，所有這些[死窗戶]都必須去掉；並且[表中的]秩序也排錯了。大體上應是： （甲）質：肯定或否定，也就是概念的或合或分兩個形式。質是附在系詞上的。 （乙）量：提出的是主語概念的全部或部分：全整性或雜多性。個體性主語也屬於前者：蘇格拉底意味著「一切蘇格拉底」。所以也只是兩個形式。量是附在主語上的。 （丙）樣態：確有三個形式。樣態決定質為必然的，實有的，或偶然的。從而樣態也是附在系詞上的。 這三種思維形式是從矛盾津和同一律的思維規律產生的。但從根據律和排中律產生的則是： （丁）關係：只在對已有的判斷作出判斷時才有關係出現，並且只在於指出一個判斷有賴於另一個判斷（兩者都是複數也可以），隨也即是在假定命題中將兩判斷聯合起來；或者是指出判斷互相排斥，隨後也即是在選言命題中將兩判斷拆開。關係是附在系詞上的，在這裡系詞[的作用]是拆開或聯合己有的判斷。 句子成份和語法形式是判斷的三因素主語、謂語和系詞的表現方式，也是這三者可能具有的關係，亦即方才列舉各思維形式的表現形式，又是後者更細緻的規定和變化的表現方式。因此名詞、形容詞和動詞是任何語言最重要的基本成份，所以是一切語言所必具的。不過也可以想像一種語言，其中形容詞和動詞永遠是互相溶合為一的，猶如在一切語言中也間或有這種情況一樣。初步可以這樣說：名詞、冠詞和代詞是規定表示主語的；形容詞、副詞、介詞是表示謂語的；不過動詞除「是」是例外，卻已包括著謂語在內。表現思維形式的那種準確機械作用須由語法哲學來說明，猶如思維形式本身的操作須由理輯來說明一樣。 注意：既是用以警告不走到一條岔路上去，又是藉以闡明上面所說的，我提出斯特爾恩的《語言哲學初基》1835年版，作為一個從語法形式來構成範疇的嘗試，一個完全失敗了的嘗試。原來他整個兒將思維和直觀搞顛倒了，因此他要從語法形式而不從思維的範疇來引伸所謂直觀的範疇，隨而乾脆將語法形式聯繫到直觀上去了。他陷在這個大錯之中，以為語言是直接關聯到直觀上的，而不知語言直接只是關聯到思維這種東西上的，也就只是關聯到抽象概念上，然後才由此關聯到直觀上的；這時語言對直觀[雖]有一種關係，[但]與這關係而俱來的是形式完全變更了。凡是在直觀中的，包括從時間、空間中產生的各關係當然要成為思維的一對象；所以也必然有語言形式以資表達，然而總是只在抽象中表達，只是作為概念來表達。思維第一步的材料總是概念，邏輯的形式只是對概念而不是直接對直觀而言的。直觀永遠只確定命題在內容上的真實性，決不確定命題在形式上的真實性，因為形式上的真實性僅僅只遵循邏輯的規則。 我再回到康德哲學而談談超絕辯證法。康德以他對於理性的說明來揭開超絕辯證法這部分學說的序幕，亦即說明是哪一種能力應在理性中擔任主角，因為前此在舞台上的只是感性和悟性而已。前文中我已在康德對於理性所作過的各種不同解釋中也談及過這裡提出的解釋，也就是所謂「理性是[認識]原理的能力」。[他]在這裡卻宣稱前此所考察過的一切先驗知識，使純粹數學和純粹自然科學有可能的先驗知識，都只提供規則而不提供原理；因為先驗知識是從直觀和認識的形式，而不是單從概念產生的，但必須是從概念產生的才能叫做原理。准此，這種原理就該是一個單從純概念來的認識，並且又是綜合的認識。可是這是乾脆不可能的。單是從概念產生的除了分析命題之外，決不能有其他命題。概念如果要綜合而又是先驗地聯在一起，這種聯繫就必須藉助於第三者的中介才行，即藉助於一種在形式上有經驗可能的純粹直觀；如同後驗的綜合判斷以經驗的直觀為中介一樣。從而一個先驗的綜合命題決不能單從概念產生。根本除了在不同形態中的根據律之外，再沒有什麼是我們先驗意識著的東西了，因此除了那些從賦予根據律以內容的東西中產生的判斷外，不可能還有其他的先驗綜合判斷。 在這當兒康德終於帶著一個和他的要求相符的所謂理性之原理而上場來了，不過也只此一個[原理]，亦即後來其他推論命題所從派生的一個[原理]。原來這就是沃爾佛在他的《宇宙論》第一篇第二章第九三節和他的《本體論》第一七八節里所確立和闡明了的那一命題。現在也和前面在雙關語義的標題之下，將萊布尼茲的哲學觀點當作理性自然而又必然有的錯誤途徑曾加以批判一樣，這裡對沃爾佛的哲學觀點也正是這樣如法炮製的。[不過]康德還是不鮮明，不確定，支離破碎地，矇矇矓矓地提出這個理性之原理的（第一版第307頁，第五版第361頁和第一版第322頁，第五版第379頁）。唯有下面這一點倒是說得明明白白的[，他說]：「如果那被條件所決定的是已知的[或被給與的]，那麼它的[一切]條件的總和也必須是已知的[或被給與的]，隨後那不受條件限制的[絕對]也得同時是已知的[或被給與的]；唯有這樣，條件的總和才是充量具足的。」如果將那些條件和那些被條件決定的[東西]設想為一根懸著的鏈條上的環節，那麼人們就會最鮮明地感到[康德]這命題表面上的真實性。然而這根鏈條上面的頂端是看不見的，因此這鏈條可以[往上]延伸至於無窮無盡。可是這根鏈條既不掉下來而是懸掛著的，那麼上面必須有一個環節是第一環節，並且是以某種方式掛穩了的。或者簡單些說：理性要為上溯至於無窮的因果鏈找到一個出發點。對於理性這倒是很方便的。可是我們想不[再]在比喻上而要就這命題自身加以檢查。這命題當然是綜合的，因為分忻地從「被條件決定的」這概念所得到的[東西]除了條件這概念之外，再沒有別的了。但這命題並無先驗的真實性，也沒有後驗的真實性，而是以一種很巧妙的方式剽竊了表面上的真實性。現在我不得不揭穿這種巧妙的方式。我們直接地、先驗地具有的認識都是根據律在其四種形態中所表示出來的。根據律所有一切抽象的說法，尤其是這些說法的推論命題都已經是從這些直接認識假借來的，所以都是間接的。我在前面已闡述過抽象的認識如何每每將複雜的直觀認識統括於一個形式或一個概念之中，以致無法再去辨別這些直觀認識了。因此抽象認識對直觀認識的關係就好比影子對實物的關係一樣，實物有極豐富的多樣性，這影子卻只以一個包括所有這些多樣性的輪廓來反映。所謂理性之原理就是利用這個影子。不受條件限制的[絕對]和根據律是正相矛盾的，為了仍然要從根據律推論這絕對理性之原理，就狡黠地拋棄了那對於根據律在其各別形態中的內容的直接、直觀的認識，而僅僅只利用從後者剝落下來的，山於後者而有其價值和意義的抽象概念，以便在這些概念的廣泛范閒中將這理性原理的絕對用個什麼方式偷運進來。加上辯證的外衣，這一手法就清楚到了極點，譬如這樣：「如果有了被條件決定的[東西]，那麼它的條件必然也是已知的[或被給與的]，並且是整個的，也就是完全無缺的，也就是它所有的條件的總和；那麼，如果這總和構成一個系列，也就是這整個系列；則[這總和]也包括這系列最初的起點，也就是包括了不受條件限制的[絕對]。」——這裡說一個被條件決定的[什麼]之上的諸條件，作為條件就能夠構成一個系列，這就已經錯了。其實倒是對於每一被條件決定的[什麼]，它所有的—切條件的總和必須包含在它最近的根據中，它是直接由這最近的根據產生的，最近的根據也以此才是充足根據。譬如說一個狀態是原因，那麼這狀態所有一切不同的規定就必須都齊備了，然後才會有後果出現。但這系列，例如一個原因鎖鏈，卻只是這樣產生的，即是說剛才還是條件的東西，我們現在又把它看作是一個被條件決定的東西，於是整個[由果溯因]的操作過程立即又從頭開始，而根據律[也]帶著它的要求重新出現了。可是在一個彼條件決定的[東西]之上決不能真正有一系列連續[不斷]的條件，[說]這些條件單是作為這種系列並且是為了這末尾最後被決定的[東西]而有的；其實這永遠是被條件決定的[東西]和條件相互交替的系列，並且每次越過了一個環節，這鎖鏈也就中斷了，而根據律的要求也[因]完全[滿足而]消滅了。當條件又變為被條件決定的[東西]時，根據津的要求才又重新開始。所以充足根據律永遠只要求最近一個條件的完整而決不是要求一個系列的完整。但正是條件的完整性這個概念沒被確定下來究竟是同時的完整性還是前後相續的完整性；那麼在後者被選定的時候，就要求一個條件前後相續的完整系列了。只是由於任意的抽象，一系列的因和果才被看成全是一系列的原因，[說]這一系列的原因只是為了這最後的結果而有的，因此也是作為這結果的充足根據而被要求的。過細而清醒地看起來，從抽象[設想]的、不確定的一般性下降，降到個別確定的實物，則相反地可以看到一個充足根據的要求只及於最近原因的各種規定的完整性而止，而不在於一個系列的完整。根據律的要求在每一個現有的充足根據中已完全[滿足了，]消滅了。不過這種要求在這根據一旦又被看成後果時，就隨即又重新開始，但[仍]決不是直接要求一系列的根據。如果人們與此相反，不管事物的本身而自囿於抽象的概念之內，那麼上述這些區別就消失了。於是因果交替的鎖鏈，或交替的邏輯根據和後果的鎖鏈就被當作全是達到最後效果的一串原因或根據了；而條件的完整性——由此完整性，一個根據才成為充足的——也就好象是那假定的，全是由根據組成的系列的完整性了，這完整性又似乎只是為了最後後果而有的了。於是這抽象的理性之原理就在這兒帶著它對於「絕對」的要求毫不客氣地登場了。不過為了認識到這個要求的無效，倒並不需要藉助於那些二律背反及其解決來批判理性，而只需要以我所了解的批判來批判理性，也就是只要探討一下抽象認識對直接的直觀認識的關係，而探討的途徑是從前者不確定的一般性下降到後者堅定不移的確定性。那麼來自這一探討的後果，在這裡就是[：]理性的本質並不在於要求一個不受條件限制的[絕對]，因為理性只要是完全清醒地履行任務，它自己就必然要發現一個不受條件限制的[絕對]簡直是不存在的怪物。理性作為一種認識能力永遠只能和客體[事物]打交道，但對於主體[而存在]的一切客體都必然地，無可挽回地要服從根據律，是落在根據律掌心中的，無論是從事前的或事後的方面看[都是如此]。根據律的妥當性在意識的形式中是如此根深蒂固，以致人們根本就不能想像一個客觀的東西，說它再沒有一個為什麼可問，也就是不能想像一個無條件的絕對，猶如盲人面牆，眼前漆黑。至於這個人或那個人的好逸惡勞要他們在什麼地方停下來而任意假定這麼一個絕對，這[辦法]和那不可推翻的先驗真理相對抗是無能為力的，儘管人們同時裝出一副尊嚴的面孔也無濟幹事。事實上所有這些關於絕對的說法——康德以後[人們]所嘗試過的哲學幾乎以此為唯一的題材——並不是別的而是隱匿身分的宇宙論上的證明。原來這個證明，由於康德和它打了一場[筆墨]官司的結果，已被褫奪了一切權利而被置於法外了，故已不得再以它的真面目出現，因而就[只得]以各種偽裝登場，時而以有理智的直觀或純粹的思維為高貴的外衣，時而在比較謙遜的哲學理論中又象一個可疑的流浪兒，而他所得到的則一半是乞求來的，一半是強要來的。如果這些先生們絕對地想要一個絕對，那麼我就要把一個絕對交到他們手裡，這個絕對比他們瞎聊的那些雲不雲霧不霧的東西更能滿足這種絕對的一切要求：這就是物質。物質是不生也不滅的，也就是真正獨立而無所依的，是「由自身而存在，是自生自育的」；一切都是從它的懷中產生的，一切又回到它那裡去；人們對於一個絕對還有什麼可要求的呢？——其實是應該對那些還沒有開始對理性作任何批判的人們大聲疾呼： 「不要象那些婦人家， 人們討論理性已大半天， 她們總是回頭說她們的第一句話！」 至於上溯一個不受條件限制的原因，一個最初的肇端，這並不是基於理性的本質的。這一點並且已有了事實的證明，即是說我們人類的一些原始宗教，在世界上現在還擁有最大數字信徒的宗教，也就是婆羅門教和佛教，就並不知道有這種假定，也不容許有這種假定，而是[認為]現象互相決定的系列[可以]上溯至於無窮。關於這一點我指出後面在批判第一個二律背反時所作的註解作參考；此外人們還可看看歐卜罕姆的《佛教的教義》（第9頁），關於亞洲宗教的任何第一手報導也都可一讀。[可是]人們不要將猶太教和理性等同起來。—— 康德也決不主張他所謂「理性原理」是客觀有效的，他認為這只是主觀上必然的。[可是]即令是作為主觀必然的，他也只是借一種膚淺的詭辯（第一版第307頁，第五版第364頁）來引伸這原理的，即是說，因為我們企圖將我們所知的每一真理儘可能概括於一個更普遍的真理之下，所以這就不會是別的而已經就是在追求絕對了，而這絕對卻是我們所假定的。但是事實上由於這種追求，我們所做的並不是別的而是應用和有目的地使用理性以概括來簡化我們的認識；而理性也就是那抽象的、一般的認識能力，區別著意識明了，有著語言而思維著的人和動物——這些眼前當下的奴隸。原來理性的使用正是在於借一般以認識特殊，借規律以認識個別情況，借更普遍的規律以認識這些規律，所以我們是在尋求最普遍的觀點。正是由於這種概括，才能使我們的認識這樣簡易和完美，以致於由此在生活過程上產生了動物和人之間，有教養和無教養的人之間的巨大區別。認識根據只存在於「抽象」的領域內，也就是只存在於理性的領域內；在認識根據的系列到了無法再證明的地方，亦即到了一個按根據律的這一形態不再被條件決定的表象時，當然總有一個盡頭；也就是不管先驗或後驗，在推論聯鎖的最高前題的直接可以直觀的根據上有一個盡頭。我在《論根據律》第五○節已指出認識根據的系列在這裡實已轉為變易根據或存在根據了。可是要使這種情況能夠成立，以便證明一個因果律上的絕對，即令只是當作要求，人們也只有在根本尚未區別根據律的各形態，而是株守著抽象意味[的根據律]，混淆了所有這些形態時才做得到。但康德居然企圖以普遍和全體這種文字上的遊戲來為這種混淆找根據（第一版第322頁，第互版第379頁）。——因此說我們尋求更高遠的認識根據，更普遍的真理，是從假定一個在其實際存在上不受條件限制的客體或僅是與此有共同之處的什麼東西所產生的，那是根本錯誤的。怎麼能說假定這樣一個理性只要加以考慮就必然要認為是荒唐的怪物，對於理性是本質的呢？其實倒是除了在個體的懶惰中決不能在別的什麼裡面找到絕對這概念的來源，個體儘管沒有任何理由，卻想以此擺脫別人和自己再進一步的一切追問。 康德自己雖然剝奪了這所謂「理性原理」的客觀有效性，卻仍把它當作一種必然的主觀的前提，並於是而給我們的認識帶來了一個不可解決的矛盾，他也隨即讓這個矛盾更鮮明地顯露出來了。為此目的他[又]按他所偏愛的結構勻整繼續闡述了理性原理（第一版第322頁，第五版第379頁）。從關係[類]的三個範疇中產生三種推論，每一種推論又各自為尋求一特殊的絕對提供了線索，因此絕對亦復有三：即靈魂，宇宙（作為客體自身和封鎖了的大全），上帝。這裡立即就要注意一個重大的自相矛盾，可是康德因為這個矛盾對於勻整性非常不利，竟全沒覺察到。這些絕對中的[前]二者又復是以第三者為條件而被決定的，即是說靈魂和宇宙都是以上帝為條件而彼決定的，上帝是產生前二者的原因。所以前二者和後者並不共有絕對性這一謂語，——然而這卻正是這裡的問題所在——而是前二者只是按經驗的一些原則，[又]超出經驗可能性的範圍以外已被推求得的這一個謂語。 [上面]這一點且置而不論，我們在這三個絕對中——康德認為任何理性服從自己的基本法則就必然要達到這三個絕對——又看到了基督教影響之下的哲學，從經院學派到克立斯顛·沃爾佛圍繞著轉的三個主要對象。儘管這些概念經過所有這些哲學，對於單純的理性已成為這樣的家常便飯，但這並不是說這些概念即令沒有啟示也必然會從任何理性的發展中產生出來，而且是理性本質上固有的產物這種說法就已經是定論了。要作出這樣的定論還得藉助於歷史的研究而探討古代的和歐洲以外的民族，尤其是信奉印度教的民族和最早的希臘哲學家，是否也真正達到了這些概念，或者只是我們心腸太好了要把這些概念歸之於他們，猶如我們將印度教的「梵」和中國人的「天」完全誤譯為「上帝」，說希臘人則到處遇到他們的那些神抵一樣。是不是更應該說只有在猶太教和從此發生的兩種宗教中才能找到619真正的有神論，[是否]這些宗教正是因此而將世界上所有其他宗教的信奉者都包括在不信神的異教徒這名稱中呢？——附帶說一句，這是一個極為愚笨和粗陋的措詞，至少在學者們的著述中不要再用這種字樣，因為這個名稱把婆羅門教徒、佛教徒、埃及人、希臘人、羅馬人、日耳曼人、高盧人、北美印第安族依洛克斯人、南美印第安族巴達拱人、加萊卜人、奧達海特人、澳大利亞上著等等都等同起來做一鍋熬了。就僧侶禿驢們說，這種措詞是適合的，但在學者界，這種措詞就應立即逐出門外，這種措詞可以到英國去旅行而在牛津地方落戶。——至於佛教，這在世界上擁有最多數信奉者的宗教，根本不包含什麼有神淪，甚至引以為戒而排斥之，這是早已成為定論了的。就柏拉圖說，我卻認為他之所以有時糾纏在有神論中，那是要歸咎於猶太人的。奴門尼烏斯因此稱他（根據克里門斯·亞歷山大的《希臘詩文雜鈔》第一篇第二二章；倭依塞柏烏斯的《福音前導》XIII，12以及奴門尼烏斯之下的蘇依達斯）為希臘人的摩西：「因為柏拉圖除了是說著亞迪克方言的摩西之外，還是什麼呢」？還責備柏拉圖從有關摩西的文獻中剽竊了（「偷竊了」）上帝和上帝創造世界之說。克里門斯還屢次複述怕拉圖讀過並且利用過摩西篇，例如《詩文雜鈔》第一卷第二五章和第五卷第十四章第九○節等處，《教育學》第二篇第一○和第三篇一一章；還有《告誡同胞書》第六章。在最後一書的第五章里克里門斯以僧侶的頭巾氣痛責而諷刺了所有的希臘哲人不是猶太人，在第六章里他獨頌揚柏拉圖並且喜不自禁滔滔他說柏拉圖既從埃及人學得了幾何學，從巴比倫人學得了天文學，從特拉奇人學得了神術，還從亞述人學了很多東西：同樣，柏拉圖的有神論也是從猶太人那裡學來的：「你的師傅我都知道，儘管你想隱瞞他們……你所以有上帝的信仰是直接得力於希伯來人的。」這是[人在]新有所悟時動人的一幕。——不過在下列事實中我還發現了一個奇特的證據足以說明這件事。根據普祿達爾克（在《馬瑞烏斯》中），更好是根據拉克但茲（第一篇第三章第一九節）所說，柏拉圖曾感謝上蒼他已成為人而不是禽獸，他已成為男人而不是女身，他已成為一個希臘人而不是外邦人。而在伊沙克·倭依歇爾用希怕來文寫的猶太人的祈禱文中——一七九九年第二版第7頁——也有一篇晨禱文，在該文中猶太人感謝並讚美上帝說：致感謝人已成為猶太人而不是異教徒，已成為自由人而不是奴隸，已成為男人而不是女身。——這樣幾段歷史的探討應該可以使康德免於他所陷入的一種糟糕的必然性了，因為他原是說那三個概念是從理性的本性中必然產生的，然而卻又說明這些概念是站不住的，理性也不能為它們找到根據，從而康德就把理性本身變成一個詭辯家了，因為他在第一版第339頁亦即第五版第397頁是這樣說的：「這不是人的詭辯而是純粹理性自身的一些詭辯，這些詭辯，即令是聰明絕頂的人也擺脫不了；在莫大的努力之後他雖然也許可以防止謬誤，但決不能擺脫經常煩擾而嘲弄他的假相。」准此，康德這些「理性的觀念」就可比擬於這樣一個焦點，在這焦點之中，從凹鏡集於一點而投射過來的光線都聚向鏡面前幾英時的地方，結果是由於一種不可避免的悟性過程，這兒就對我們現出一個對象，而這對象卻是一種沒有真實性的東西。 然而很不幸的是康德為這純粹理論的理性的所謂三個必然產物恰好選中了觀念這個名稱。並且這個名稱是從柏拉圖那裡斷章取義來的，柏拉圖是以此稱呼那些常住不滅的完型的，這些完型由於時間和空間所複製，在無數的、個別的、有生滅的事物中是看得出的，[但]不完美了。准此柏拉圖的觀念[「理念」]完全是可以直觀的，正如他所選擇的這個詞兒是這樣明確地標誌著的一樣，人們也只能以直觀可能性或可見性來恰當地翻譯這一詞。而康德採用這一詞卻是用以指一種如此遠離直觀的任何可能性的東西，以致即令是抽象思維也只能到半途而上。觀念[理念]這個詞最早是柏拉圖使用過的，此後二十二個世紀以來了貫仍保有柏拉圖所使用過的意義；原來不僅是古代的哲學家，而且所有的經院學派，甚至中古時代的教會長老和神學家們都只是以柏拉圖所賦予的意義在使用這一詞，也就是以拉丁字「模式」這個意義使用這一詞，如蘇阿瑞茲特意在他那第二十五辯第一節中所列舉的，——至於後來英國人和法國人由於他們語言的貧乏而導致這一詞的誤用本是夠糟的了，不過這還沒有什麼重要。所以康德以添入新意而濫用觀念這個詞，是根本不能言之成理的。這種新意只是從非經驗的客體這根纖細的線索上來的，這雖和柏拉圖的觀念有其共同之處，可是這和一切可能的幻象也有著共同之處。短短几十年的誤用和多少世紀的權威相比是微不足道的，所以我一貫總是以這一詞舊有的，原始的，柏拉圖的意義來使用這一詞的。 [康德]對於唯理主義心理學的駁斥，在《純粹理性批判》第一版比在第二版以及此後各版都要詳細徹底得多，因此人們在這裡乾脆就用第一版好了。這一駁斥總的說來有很大的貢獻和很多真實的東西。然而我的意見卻一貫認為康德只是為了偏愛他的勻整性寸藉助於應用[人們]對絕對的要求於實體這概念——亦即「關係」類的第一個範疇——之上，將靈魂這概念作為必然的從[下述]那錯誤推論中引伸出來，並從而主張凡靈魂的概念在任何思辨的理性中都是以這種方式產生的。如果假設一物所有的謂語[必有]一個最後的主語，而靈魂這概念果真來自這一假設的話，那麼人們就不會只是認為人而且也會認為一切無生物也同樣必然地有靈魂了，因為一個無生物也要求它所有的謂語有一個最後的主語[呀！]。可是當康德說有個什麼東西只能作為主語而不能作為謂語存在的時候（例如《純粹理性批判》第一版第323頁，第五版第412頁；《每一形上學的序論》第四節和第四七節），雖在亞里士多德的《形上學》第四篇第八章已有先例可尋，康德根本[還]是使用了一個完全不容許的說法。原來根本就沒有什麼作為主語或謂語而存在的東西，因為這些說法只單是屬於邏輯的，標誌著抽象概念相互的關係。那麼在直觀的世界裡這些說法的對應物或代替物就該分別是實體和偶然屬性了。然則我們就無須再遠求那永遠只是作為實體而決不是作為偶然屬性的東西了，我們可以直接得之於物質。物質對於事物的一切性質說就是這實體，而這些性質就是實體的偶然屬性。如果人們要保留剛才駁斥過的，康德的那種說法，物質倒真是任何經驗上已知之物的一切謂語的最後主語，也就是在剝落一切任何種類的一切性質之後還剩下來的東西。對於人可以這樣說，對於動物，植物，或對於一顆石子也可以這樣說。這是如此顯然自明的，是除非堅決不想看見就沒有看不到的[道理]。至於物質真是實體概念的原始基型，那是我隨即就要指出的。——更應該說的是主語和謂語對實體和偶然屬性的關係就等於充足根據律之在邏輯對因果律之在自然的關係；和後二者不容許彼此互混或等同起來一樣，前二者也是如此。可是康德在《每一形上學的序論》第四六節竟把前二者的互混和互相等同推到十足加一的地步以便使靈魂的概念能夠從一切謂語的最後主語這概念中，從定言推論的形式中產生出來。要揭露這一節的詭辯，人們只要想到主語和謂語都純粹是邏輯的規定，僅僅只涉及抽象概念，並且只是按這些概念在判斷中的關係而涉及的，與此相反，實體和偶然屬性則屬於直觀世界，屬於[人們]在悟性中對兩者的林會；在這兒實體和屬性只分別等同於物質和形式或性質。關於這一點現在立即再說幾句。 [使人們]認定肉體和靈魂為兩種根本不同的實體的起因實際上便是客觀之物和主觀之物這一對立。人們如果是在向外看的直觀中客觀地理解自己，那麼他就會看到一個在空間延伸的，根本具有形體的東西；與此相反，如果他只是在自我意識中，也就是純粹主觀地理解自己，那麼他就會發現一個只是意欲著和表出意象的東西，不帶直觀的任何形式，也就是不帶形體所具的任何一種屬性。於是，如同所有超絕的，康德稱為觀念的那些概念一樣，他現在就這樣來構成靈魂的概念，即是由於他將根據律這一切客體的形式轉用於不是客體的東西上面，在這裡並且是用於認識和意欲的主體之上。原來他是將認識、思維和意欲當作一些效果看的，他尋求這些效果的原因卻不能認肉體為原因，於是他就給那些效果另立一個與肉體完全不同的原因了。[在哲學上]一個是第一個，一個是最後一個獨斷論者，也就是一個是柏拉圖在《費陀羅斯》中，一個是沃爾佛，他們都是這樣來證明靈魂的實有的，亦即從思維和意欲作為效果，這些效果又導致那一原因[——靈魂]，來證明的。既在這種方式下，由於假設一個與效果相應的原因而產生了一個非物質的、單一的、不滅的東西這樣一個概念之後，這一學派才從實體的概念來發展和證明[靈魂]這個概念。不過這個實體概念本身又是這學派事先以下述值得注意的手法專為這一目的之用而構成的。 和第一類表象，也就是和直觀的，真實的世界[一同]被給與的還有物質這一表象，因為在真實世界中起作用的因果律決定著狀態的變化，而這些狀態又以一個恆存不變的東西為前提，狀態即這東西的變。前面在[談到]實體恆存律時，我曾根據早先[有關這問題]的幾段而指出了物質這概念的產生是由於在悟性中——[物質]這表象也只為悟性而存在——時間和空間被因果律（悟性唯一的「認識形式」）緊密地結合起來了，而空間在這一產物上的那一份就現為物質的不滅，時間的那一份則現為狀態的變化。物質單就本身說，也只能在抽象中被思維而不能直觀地被看到，因為物質顯現於直觀總已經是在形式和物性中了。於是實體又是從物質這概念抽象而得的，從而也是更高的一個種屬；它的產生是由於人們在物質概念上僅僅只保留恆存性這一謂語而將物質的其他基本屬性，如廣延、不可透入性、可分性等等都剝落了。和任何較高種屬一樣，實體概念所含有的也少於物質概念，但實體概念並不因此就和其他較高種屬一樣同時又在它下面包羅更廣泛，因為實體概念並不在物質以外還包羅有若干較低的種屬，物質就是實體概念下面唯一真正的種屬，唯一可以加以證明的東西。實體概念的內容是由物質而得現實化，而獲得一個佐證的。所以理性在平日通過抽象而產生一個較高概念的目的是為了在此概念中同時想到若干由於次要規定而不同的低一級分類，但在這裡卻根本沒有這麼回事。從而[實體]這一抽象要麼是全無目的的，是無所為而來這麼一著，要麼就是另有一種隱蔽的附帶意圖。這種意圖，在人們在實體概念之下給這概念真正的亞種——物質——再拼湊第二亞種，亦即使非物質的、單一的、不滅的實體——靈魂——與物質並列的時候，就暴露出來了。可是[靈魂]這概念卻是由於在構成實體這一較高概念時就已採用了非法的，有背於邏輯的手法竊取而得的。理性在其合法的操作中總是這樣來構成一個較高的屬概念的，即是說理性將若干類概念並列起來，然後採取比較推理的方法存同去異而獲得那包羅這一切類概念含義卻更少的矚概念。由此可見這些類概念必然總是先於這一屬概念的。在[構成實體概念的]這場合卻相反。僅僅只有物質的概念是先於實體這屬概念而有的，而這實體概念又是無因無由的，從而也是無所依據多餘地從物質概念構成的，並且是由於任意去掉後者的一切屬性而只留下[恆存]這一規定而構成的。此後才在物質概念的旁邊又湊上一個非純種的第二亞種，這第二亞種就這樣偷偷地被運進來了。但是要構成這第二亞種，除了特意否定人們事先在較高的屬概念中就已不聲不響地去掉了的東西——亦即廣延、不可透人性、可分性——之外，並不再需要什麼。所以說實體概念的構成只為了它是偷立非物質的實體這概念的寶筏罷了。從而實體概念還遠不能算作一個範疇或悟性的必然功能，其實反而是一個很可略去的概念，因為它唯一真實的內容在物質概念中就已具備了，而在這物質概念之外，實體概念就只還包括一個巨大的真空，除了偷立起來的非物質實體這一亞種之外再沒有什麼可以填滿這種真空了。實體概念也就只是為了吸收這一亞種而構成的，因此，嚴格的說，實體概念是應完全加以拒絕的，任何地方都應以物質的概念來代替它。 範疇對於任何可能的事物都是一張普洛克祿斯特的胡床，不過推論的三個類型只對三種所謂觀念提供這種胡床。靈魂的觀念，就被迫要在定言的推論形式中去尋求它的來源，現在就輪到關於宇宙大全的那些獨斷的表象了，只要這宇宙大全作為客體自身，是在最小（原子）和最大（時間和空間上的宇宙邊際）兩界之間來設想的。這些界限就必須從假言推論的形式產生。這裡就其本身說並不需要什麼特別的勉強。這是因為假言判斷的形式是從根據律來的，並且所有這些所謂觀念，不僅是宇宙論的觀念而已，都是由於毫不思索，毫無條件地應用根據律，然後又任意置之不顧而產生的，也就是由於按這條定律總只是尋求一客體的有賴於另一客體，直到最後想像力疲勞了而製造了這行程的終點。這時被忽視了的是任何客體，乃至客體的整個系列和根據律自身都[比這裡所假定的]更是密切，更是嚴重地有賴於認識著的主體；根據律也就只是對主體的客體，亦即對表象有效，因為客體或表象在空間和時間中的單純位置就是由棺據律來決定的。所以說這裡單是一些宇宙論的觀念所從引出的這認識形式，也就是根據律，既然是巧為推論的三位一體每一體的源泉，那麼，就這一點說這一次倒並不需要什麼詭辯；可是要將這些觀念按範疇的四大標題來分類那就反而更需要詭辯了。 1）這些宇宙論的觀念，從時間和空間方面來看，也就是從宇宙在時間空間中的邊際來看，被大膽地看作是由量這一範疇所決定的。[其實，]除了邏輯上偶然用量這個詞來指判斷中主語概念的範圍外，這些觀念和量這一範疇顯然沒有任何共同之處；而這裡量這一詞[只]是一個比喻的說法，隨便另選一個別的說法同樣也行。然而這對於康德的嗜好勻整性，要利用這命名上幸運的偶合而將有關宇宙的廣袤的超絕教條扣到量這範疇上去，卻已足夠了。 2）更大膽的是康德將關於物質的超絕觀念扣到質上面去，也就是扣到判斷中的肯定或否定上去，而在這裡甚至要一個字面上偶然的巧合作根據都沒有，因為物質在物理（不是化學）上的可分性原只和物質的量而不是和物質的質有關。但是更有甚於此者是關於可分性的整個觀念根本不屬於那些服從根據律的推論，從根據律——作為假言形式的內容一一發源的倒應該是一切宇宙論的觀念。原來康德在這裡立足於其上的主張是說部分對全體的關係即是條件對被條件決定之物的關係，所以也是遵循根據律的一種關係。這一主張雖然是巧妙的詭辯，但畢竟是沒有根據的詭辯。反而應該說前一種關係是以矛盾律為支點的，因為全體不是由於627部分，部分也不是由於全體[而來的]；而是兩者必然地在一起，兩者是一[而不是二]，把兩者拆開只是一個任意的行動。按矛盾律，問題就在於如果設想去掉了部分，那麼全體也去掉了，並且相反亦然；但決不在於以作為根據的分來決定作為後果的全，不在於我們從而按根據律叉必然被迫去尋求最後的部分，以便以此為全部的根據，從而理解全部。——對於勻整性的偏愛在這裡竟要克服一些這麼大的困難。 3）現在是世界第一因這觀念本應隸屬於關係這大標題之下，可是康德卻必須將這個觀念留給第四大標題，留給樣態，否則第四大標題之下就空無所有了。[既保留了這一觀念，]他就以偶然（也就是按他那種和真理恰相反的解釋，[以]任何後果來自它的根由[為偶然]）由於第一因而成為必然[的說明]將這個觀念強塞在第四大標題之下。——因此，為了勻整性起見，自由這概念就作為第三個觀念而登場了，但實際上卻是以此指唯一適合於這裡的世界因那一觀念的，有如第三個二律背反正面論點的注釋明明說過的。基本上第三和第四個二律背反只是同語反覆。 但在所有這些之外，我還覺得而且肯定整個這一二律背反只是一種花招，一種佯戰。唯有反面論點的主張是真正基於我們認識能力的那些形式的，如果客觀地說，也就是基於必然的、先驗真確的、最普遍的自然規律的。因此唯有反面論點的證明是從客觀根據引出來的。與此相反，那些正面論點的主張和證明除了主觀的根據外並無其他根據，完全只是基於個體理性活動的弱點的；[即是說]個體的想像力在遞進無盡的上溯過程上疲勞了，因而就以一個任意的，儘可能加以美化的假定[在這過程上]製造了一個終點；並且在此以外，個體的判斷力由於旱先根深蒂固的成見在這[終點的]地方[也]被麻痹了。由於這個緣故，所有四個二律背反正面論點的證明處處都只是一種詭辯，而不是象反面論點的證628明那樣，是理性從我們先驗已意識到的表象世界之規律不可避免地一定要推論出來的結論。康德也只有費盡心機和技巧才能使正面論點站穩，才能讓正面論點在表面上攻擊具有原始氣力的對手方。他在這兒用的第一個手法，也是一貫的手法，就是他不和別人一樣，在意識到他那命題的真理時突出地指出那論證的脈絡而儘可能單獨地、赤裸裸地、明確地敷陳出來，反而是掩蓋和混雜於一堆多餘的、散漫的命題之下，在[正反]雙方提出論證的脈絡來。 這裡在爭論中出現的正面論點和反面論點令人想到蘇格拉底使在阿力士多芬的《雲》中爭吵著登場的正義之事和非正義之事。然而這種比附只能就形式方面說，可不能就內容方面說；不過也很有些人喜歡這樣說，他們說理論哲學中這些最富于思辨性的問題對於道德有影響，因而認真起來以正面論點為正義之事，又以反面論點為非正義之事。至於要照顧這些頭腦有限的，本末倒置的渺小人物，我在這裡並不想作這樣的遷就；不是尊重他們而是尊重真理我才揭露康德對各個正面論點所作的證明是詭辯，同時那些反面論點的證明卻完全是誠意的、正確的，並且是從客觀的根據引伸出來的。——我假定人們在[我們作]這一檢討時自己總還記得康德的二律背反。 人們如果要認為在第一個爭論中，正面論點的證明是可以成立的，那麼所證明的就大多了，因為這個證明既可用於時間本身，又可用於時間中的變動，因而就會要證明時間本身必然有個起點，而這卻是悖理的。並且這個詭辯還在於起初談的是情況的系列的無始，突然又偷天換日將情況的系列的無終（無窮性）來代替其無始，於是又來證明無人懷疑的東西，也就是證明完成了在邏輯上和沒有終結相刺謬，可是任何現在卻又是過去的終結。但一個無始的系列總可以想像它有一個終結，這和該系列的無始並不牴觸；反之亦然，要想像一個無窮的系列有一個開端也是可能的。可是這對於反面論點的真正正確的論證，對於世界上的變化，[如果]向上逆溯，絕對必然要假定一個無盡系列的變化為前提[的說法]並沒提出什麼可以加以反對的東西。因果系列在一個絕對靜止狀態中，中斷而告結束，這種可能性我們可以想像，但[因果系列]有一個絕對開端的可能性卻是不可想像的。 就宇宙在空間方面的際限說，則所證明的是：如果宇宙可以說是一個已知的大全，那麼宇宙也必然有際限。這裡結論是對的，只是這結論的前一環節卻是要加以證明而並未得證明的。全整性假定邊際為前提，邊際假定全整性為前提，但是這裡卻是任意地將兩者一一起作為前提了。一可是反面論點畢竟也沒有為這第二點，如同為第一點那樣提出令人滿意的證明；這是因為因果律只在時間方面而不在空間方面提供必要的規定，並且因果律雖然先驗地賦予我們以確然性，[說]從來沒有一個充滿[事態]的時間和前此空洞的時間接界，沒有一個變化能夠是第一個變化；但並不提供這樣的確然性，[說]一個充滿[事物]的空間不能在其以外更有空洞的空間。關於最後這一點一直到這裡還不可能先驗地作出一個決定。不過將宇宙作為在空間上有邊際的來設想，困難還是在於空間本身必然是無盡的；因而一個有邊際的、有盡的宇宙，不管有多麼大，在這空間中還是一個無限小的體積；在這種誤會上想像力碰到了一個不可克服的阻礙；因為這樣說來，要麼是將宇宙設想為無窮大，要麼就是設想為無窮小，想像力就只有[在二者中]作選擇了。古代哲學家就已看到了這一點，「厄壁鳩魯的老師墨特羅陀羅斯教導說：不對頭的是說在一大片田地里只長一根麥穗，在無窮的空間裡只產生了一個宇宙」（斯多帕烏斯：《希臘古文分類選錄》第一卷第二十三章）。——所以他們很多人（緊接著墨特羅陀羅斯之說）都以「無窮的空間中有無窮多的宇宙」為說。這也是康德給反面論點所作論據的意思，只是由於一種經驗學派的矯揉造作的論述，他將這[個意思]弄得面目全非了。人們用同一論據也可以反駁宇宙在時間上有際限，要是人們不是在因果性的線索上已經有了一個更好的論據的話。並且既假定一個在空間上有邊際的宇宙，就會產生一個不可回答問題：空間充滿事物的這部分和那無窮的，還是空空洞洞的那部分相比究竟又有什麼優先權呢？約旦諾·普祿諾在他所著《論宇宙與世界的無限》一書第五篇的對話中對於贊成和反對宇宙有限的論據都有詳盡和值得一讀的論述。此外康德自己在他的《自然史和天體學說》第二部第七章也曾嚴肅地，並且是從客觀的根據主張宇宙在空間中的無窮。亞里士多德也承認這一點，見《物理學》第三篇第四章，就這個二律背反說，這一章和後續的幾章都很值得一讀。 在第二個二律背反中由於正面論點開頭說：「任何合成的實體都是由個別的部分構成的」，立即就犯了一個很不巧妙[地使用]丐詞[的錯誤]，從這裡任意認定的「合成」當然隨後就很容易證明個別的部分。但是問題所在的「一切物質是合成的」這一命題恰好是還未被證明的，這命題原就是一個無根據的假定。和個別對立的原不是那合成的，而是那延伸的，那有部分的，那可分的[東西]。但這裡卻本是不聲不響地假定了部分是先於全體而有的，並且是湊到一起來[之後]，全體才由此產生的；因為合成的這個詞就是這個意思。可是這一點和其反面一樣，都是不容這樣說的。可分性是說整體分為部分的可能性，但決不是說整體是由部分合成的，是由於合成而產生的。可分性講的部分只是部分在後，合成[之說]講的部分是部分在前。在部分和全體之間基本上並無什麼時間關係，部分和全體倒反而是互為條件的，並且在這種意義上永遠是同時的，因為只有部分和全體同時存在才有空間上的廣延。因此康德在這正面論點的注釋中所說的「本來人們不得將空間稱為複合體，而應稱為整體等等」這句話對於物質也完全可以這樣說，物質原不過是已成為了可覺知的空間罷了。——與此相反，反面論點主張物質有無盡的可分性卻是先驗地、不可反駁地從空間有無盡的可分性推論出來的，[因]空間是物質所充滿的。這個命題毫無自相矛盾之處，所以康德在第一版第513頁（第五版第541頁）也是將這命題作為客觀真理表出的，他在這個地方並且是認真地以他本人的身份而不再是作為非義之事的代言人在說話。與此類似，在《自然科學的形上學初階》中力學第一定律的證明的開頭處又有一個作為既定真理的命題說：「物質是可以分至無窮的」，這是康德在這一命題在動力學中已作為第四定律出現過並經證明過之後說的。可是在這裡由於康德有著一個狡猾的意圖，不使反面論點的證據確鑿遮沒了正面論點的詭辯，以致論述的極端混亂和贅詞堆砌[反而]將反面論點的證明搞糟了。——[不可分的]原子並不是理性所必有的一個思想，而只是用以說明物體比重不同的一個假設而已。至於除了原子論之外還可以用其他方法來說明比重不同，並且說明得更完善更簡潔，那是康德自己在他那部《自然科學的形上學初階》的動力學中就已指出了的，[不過]在他之前卜瑞斯特列在《論物質和精神》第一節中也已指出了這一點。是的，在亞里士多德的《物理學》第四篇第九章已可看到這一點的基本思想了。 為第三個正面論點辯護的論證是一種很巧妙的詭辯，並且木來也就是康德所謂純粹理性的原理本身，一點不參雜，完全未經篡改。這個論證要從一個原因，為了[能夠]是一個充足的原因，就必須包括繼起的那狀態，那後果，所由產生的諸條件之總和[這事實]來證明原因系列的有盡頭。於是這個論證就偷換了在本是原因的那狀態中同時齊備的規定的完整性而代之以該狀態從而成為現實的那些原因系列的完整性；而完整性又以封鎖性為前提，封鎖性又以有限性為前提，那麼，這個論證就由此推論出一個最初的，結束該系列的，因而不受條件限制的原因了。可是這種戲法是瞞不住人的。為了將甲狀態理解為乙狀態的充足原因，我就假定甲狀態包含著成為乙狀態所必要的諸規定之總數，由於這些規定的齊備，乙狀態才不可避免地隨之而出現。這樣，我對於甲狀態作為充足原因的要求就已完全滿足了；[乙狀態的]充足原因和甲狀態本身又是如何成為現實性的這問題[也]並不直接相關，而應該說這已屬於完全另一考察，在這考察中我已不仍是將原來的甲狀態看作原因，而是又將它看作後果了；同時又有另一狀態對它必然也有著它對乙狀態那一樣的關係。可是在這樣考察時，並沒有什麼地方看得出有必要要以原因系列和後果系列的有盡為前提，正如當前瞬間的現在無須以時間本身有一個起點為前提一樣；這種前提反而是由於思辨的個體的懶惰才追加上去的。所以，說這種前提是由於假定一個原因作為充足根據而來的，那是竊取論點，並且也是錯誤的。這是我在上面，在考察康德的，和這一正面論點同一旨趣的理性原理時就已詳細指出過的。為了闡明這一錯誤論證的主張，康德在該論點的附註中竟不自慚地舉「離座起立」作為一個絕對起點的例子，好像說他沒有動機而趄立不是那麼不可能似的，好像[人的]起立有如圓球的無因自滾一樣。[康德]由於感到[論證的]無力而援引古代哲學家，不過這些引證的毫無根據，我大概已無須從奧克洛斯·陸干諾斯，從厄利亞派等等來證明了，更不必從印度教徒[那裡]來證明了。[我]對於[這裡的]反面論點，也和在前一反面論點一樣，都沒有什麼要指責的地方。 第四個正反之爭，如我已指出的，和第三個本是同語反覆。這裡正面論點的證明在本質上也就是第三爭論中正面論點的那一證明。這證明的主張是任何被條件所決定的東西都是以一個完整的，從而是以一個以「絕對」結尾的條件系列為前提的，這種主張是一個丐詞，人們必須直截了當予以否認。任何被條件決定的東西除了它的條件之外並不要什麼為前提。至於這條件又是為條件所決定的，這是發起一個新的考察，而並不是直接包含在當前這一考察之中的。 二律背反有一定的似真性乃是不可否認的，然而值得注意的是康德哲學中沒有哪一部分能像這個極度矛盾而難明的學說那樣遭到那麼少的反對，獲得那麼多的贊同。幾乎所有的哲學派別和教科書都保留了並且重複了這一學說，當然也加過工，而康德所有其他學說幾乎都有人反對，甚至超絕感性學也為人所指責。這種個別歪頭歪腦的[學者]從來就不乏其人。與此相反，二律背反卻獲得眾口一詞全無異議的讚許。這種讚許所從來，最後可能是由於某些人以內心的快慰看到了悟性碰到一個同時具有是非兩面的東西，因而真正說起來就到了應該停住不動的那一點，這樣，他們在自己面前就真的看到了利希頓伯格廣告招貼中的費城第六絕技了。 隨後就是康德對宇宙論上的爭端所作的批判的斷案。這個斷案，如果人們查究一下它真正的意義，則並不是康德自己所認為的那種意思，亦即以揭露[正反]雙方同出於錯誤的前提，在第一和第二個爭論中雙方都不對，但在第三和第四個爭論中雙方都對[這說法]來解決爭論；而是由於闡明了那些反面論點所陳述的，在事實上證實了那些反面論點。 在[爭論的]解決中康德首先就顯然錯誤地宣稱[正反]雙方都是從一個作為大前提的假定出發的，說和被條件決定的東西一起，還有這東西的諸條件的完整（所以也是封閉的）系列也[同時]是已知的[或被給與的]。唯有正面論點是以這一命題，亦即康德的純粹理性原理，作為該論點的那些主張的根據的；反面論點則相反，到處都在明顯地否認這一命題而主張這命題的反面。此外康德還以宇宙自身自在的存在著，也就是無待於其被認識，獨立於被認識的諸形式以外存在著的這樣一個假設作為雙方的包袱，但這一假設又只是正面論點又一次製造出來的，而並不是反面論點那些主張的所本，甚至是和反面這些主張根本無法調和的。和一個無盡系列的概念正面相牴觸的就是這系列的完全被知，所以對於這系列說，基本重要的是這系列的存在總只是就通過這一系列而說的，而不是無待於通過這個系列。與此相反，在假定有固定邊際時也就假定了一個全整體，這全整體自為地存在著而無待於[人們]對它的幅度進行測量。所以說只有正面論點才造成了一個自身存在的，亦即在一切認識之前即已有了的宇宙大全，而認識只是後來加上去的這樣一個錯誤的假定。反面論點自始就一貫否認這種假定。原來這個假定只是按根據律的指導而認定的無盡系列，在逆溯[這系列]完畢之後才能有其存在，不是無待於逆溯。即是說和客體根本以主體為前提一樣，這一由於作為條件的無盡聯鎖所決定的客體，也必然要以主體中與之相應的認識方式，亦即逐一追溯聯鎖中的各環節為前提。但這正就是康德作為爭論的解決而提出，那麼屢次重複過的東西：「宇宙的無窮大只是由於逆溯過程而不是在逆溯過程之前」。所以他解決這一爭論本來只有利於反面論點的斷案，[其實]在反面論點的主張中己有著這一真理，並且這真理和正面論點的那些主張也是完全不能調和的。如果反面論點主張這宇宙是由原因和後果的無盡系列所構成，而同時又獨立於表象和表象的逆溯系列之外，也就是自存自在因而構成一個已知的全整體；那麼反面論點就不僅是和正面論點而且也是和自己相刺謬了，因為一個無窮的東西決不能是完全已知的，如果要無盡的去通過的話，也不能有一個無盡的系列；同時一個沒有邊際的東西也不能成為一個全整的東西。因此康德所認為的，導雙方於錯誤的那一前提[其實]只能是單獨對正面論點而言。 亞里士多德的學說已經就說一個無窮盡的東西決不是現實的——現實的等於可以是真已有的一——，而只是可能的。「無窮的東西不能於現實性中有之——而不可能的是存在於現實中的那無窮」（《形上學》第十章）。——還有：「原來在實際上說並沒有什麼無窮，但在可能性上就可分的作用說則確有無窮」（《論生長和衰化》第一篇第三章）。——亞里士多德對這一點作了漫長的論述，[如]在《物理學》第三篇五、六兩章。就在這裡他已在一定程度上給所有一切二律背反的矛盾作出了完全正確的解決。他以他簡短的辦法敘述了各個二律背反，然後說：「這需要一個中介（居間人），」他就按此提出了[二律背反的]解決說：無窮的東西，不管是宇宙在空間上的無窮或是在時間上和可分性上的無窮，決不在逆溯過程之前，或決不是前進過程，而是在逆溯過程之中。——所以說這一真理已存在於正確理解了的無窮這概念中。那麼，如果人們以為可將無窮，不管是哪種無窮，作為一種客觀現存已具有的東西，無待於逆溯過程來設想，那就是自己誤會了自己。 是的，如果人們從相反的方向著手，以康德作為爭論的解決而提出的東西為出發點，那麼由此而來的就正是反而論點的主張。這主張是：如果宇宙不是一個無條件的全整體，而且不是自存自在而只是在表象中存在；如果宇宙的根據系列和後果系列不在這些表象的逆溯過程之前，而是由於通過這逆溯過程才有的；那麼，宇宙就不是包含一些固定的有限的系列，一一因為[要是這樣的話]宇宙的固定性和有限性就必然無待於在這情況下只是後加上去的表象作用了———而是世界所有的系列都必然是無盡的，就是說不能是表象作用所能窮盡的。 在第一版第506頁，亦即第五版第534頁，康德想從[正反]雙方都不對來證明現象的超絕觀念性，開頭就說「宇宙如果是一個自存自在的全整體，那麼它要麼是有限的要麼是無限的。」——可是這句話就錯了，一個自存自在的全整體根本就不能是無限的。——其實上述觀念性倒可以按下列方式從宇宙中無盡的系列推論出來：如果宇宙中根據系列和後果系列徹底是無盡頭的，那麼這宇宙也不能是一個無待於表象作用而有的全整體；因為這樣一個全整體總要以固定的邊際為前提，正如與此相反，無盡系列要以無盡的逆溯過程為前提一樣。因此這被假定的無盡系列就必然是被根據和後果這一形式所決定的，而這個形式又必然是彼主體的認識方式所決定的，那麼這宇宙，如人們所認識的，也必然只存在於主體的表象中。 至於康德自己是否已知道他對爭論的批判性斷案實際上是一種有利於反面論點的宣判，我無法斷定。因為這決定於：是謝林637在有一個地方很中肯地稱之為康德的適應辦法的東西在這裡起作用呢，還是康德的精神在這裡已經是拘限在一種對時代和環境不自覺的適應狀態中了呢[究竟怎樣，我們無從知道]。 第三個二律背反的主題是自由這觀念。我們看來很可注意的是康德恰好在這裡，在自由這觀念上，被迫詳細地來談一談前此只是在背景中看到的自在之物「在這一點上，第三個二律背反的解決值得單另加以考察。而康德這樣作，在我們既已將自在之物認為即是意志之後，對於我們就很可理解了。這裡根本就是康德的哲學導向我的哲學那一點的所在，也可說這就是我的哲學以康德的哲學為宗所從出的那一點。人們如果細心地在《純粹理性批判》中研讀第一版第536和537頁，亦即第五版第564和565頁，就會對此深信不疑。和這一段相比較人們還可讀《判斷力批判》的導論，第三版第XVIII面和XIX面或羅森克朗茲版第13頁。在這裡甚至有這樣的話：「自由這概念能在其客體（這究竟就是意志）中，但不是在直觀中使一個自在之物成為表象，與此相反，自由這概念固然能使其對象在直觀中成為表象，卻不是作為自在之物而成為表象的。」關於這些二律背反的解決人們尤其要讀《每一形上學的序論》的第五三節，然後請公正地口答這一問題，看那裡所說的一切是否都像一個謎似的，而我的學說是否就是謎底。康德並沒有走到他思想的盡頭處，而我不過是把他的事業貫徹到底罷了。准此，我是把康德只就人類現象說的[道理]根本轉用於一切現象之上，因為後者只是在程度上不同於前者，即是說一切現象的本質自身是一個絕對自由之物，也就是說是一個意志。而這一見解和康德關於空間、時間和因果的觀念性的學說一起，是如何富有後果，自可由我的著作中看出。 康德從來沒有把自在之物作為一個單獨分析或明確申論的主題。而是這樣：每當他需要的時候他隨即以這樣一個推論來召喚自在之物，這推論說現象，也就是可見的世界畢竟需要一個根據，一個可以悟知的原因，而這原因卻不是現象，所以也不屬於可經驗的範圍之內。在他這樣作之前，他先已不斷教人銘刻於心說，那些範疇，也包括因果範疇絕對只有著限於可能的經驗的用途，只是悟性的一些形式，其功用是聯綴官能世界的現象如同將字母拼成一個詞一樣，除此以外別無任何意義，如此等等；所以他嚴格地禁止使用範疇於經驗彼岸的事物，也正確地以這一規律的違反解釋了，同時也推翻了所有以前的獨斷論。康德在這裡面所犯的難以相信的前後不符的毛病隨即被那些最早反對他的人們所發覺並用以攻擊[康德]，康德的哲學對此則毫無招架的能力。這是因為我們固然是完全先驗地並在一切經驗之前應用因果津於我們感覺器官中所感到的變化之上，可是正是因此因果律的來源同樣是主觀的，無異於這些感覺本身，所以並不導致自在之物。事實是人們在表象這條途徑上決不能超出表象之外。表象是一個封鎖的全整體，在表象自己的那些辦法中沒有一條線索是導向種類完全不同的，自在之物的本質的。如果我們僅僅只是一個作成表象的生物，那麼對於我們說，達到自在之物的道路就完全切斷了。唯有我們自己的本質的另外那一面才能給我們揭露事物本質自身的另外那一面。我採取的就是這條道路。不過由於下述各點康德自己所非議的，關於自在之物的推論也還可獲得幾許的美化。他不是像真理所要求的那樣，簡單而乾脆地規定客體要以主體為條件，主體要以客體為條件；而只是規定客體顯現的方式為主體的認識形式所決定，所以這些形式也是先驗地來到意識中的。可是，與此相反，凡只是後驗地認識到的東西在他[看來]就已是自在之物的直接後果，而這自在之物只是在通過那些先驗已有的形式這一過道中才成為現象的。從這一見解出發可以少許解釋康德怎麼會沒看到[客體]之為客體根本就已屬於現象的形式，並且根本就是被[主體]之為主體所決定的，一如客體顯現的方式之被主體的認識形式所決定；沒看到由於這一緣故，如果要認定一種自在之物，這自在之物也決不能是客體，——然而康德總是假定自在之物為客體———而是[應該說]這樣的自在之物必須處於一個在種類上完全不同於表象（不同於認識和被認識）的領域內，因此也沒有可能按客體相互聯繫的規律來推求自在之物。 康德論證自在之物，結果恰好和他論證因果律的先驗性一樣，兩說的立論都是對的，但兩說的求證方法都錯了，因此兩說都屬於從錯誤前提得出正確結論[這一類推論形式]。我把這兩說都保留下來了，不過我是用完全不同的方式而妥當地予以證明的。 這自在之物，我既不是按那些將自在之物除外的規律偷偷摸摸竊取來的，也不是按這些規律推論來的，因為規律已經是屬於自在之物的現象的了；我也根本不是繞圈子得來的，其實倒是我直接證明了的，證明了它直接就是意志，而意志對任何人都直接顯示為他自己的現象的自在本體。 而對於自己的意志這一直接的認識也就是人的意識中自由這概念之所從出，因為意志作為創造世界的東西，作為自在之物誠然是不屬根據律所管轄的，因而談不上任何必然性，所以完全是無所待的，自由的，並且是全能的。不過在事實上這又只是對意志的自存自在說，而不是對意志的現象，對個體說的；正是由於意志自己[的顯現]，這些個體作為意志的現象已是無可移易地被決定了的。可是在一般的，未經哲學淳化的[思想]意識中，也就隨即將意志和它的現象混淆了而將只屬於意志的[東西]歸之於意志的現象了，個體絕對自由的假象就是由此產生的。正是這個緣故所以斯賓諾莎說得對，[假如個體是自由的，]那麼被擲出的石子，如果它有意識的話，也會相信它是自願地在飛著。這是因為石子的本體固然也是那唯一自由的意志，但是和在意志的一切現象中一樣，在這裡當它作為石子而顯現的時候，卻已完全是被決定的了。不過關於這一切在本書的正文部分里早已充分談過了。 康德由於他不曾認識到而忽視了自由這概念是在任何人意識中直接產生的，就將這概念的來源置於一個極深奧而難於捉摸的思辨中了（第一版第533頁，亦即第五版第561頁），說理性應常以絕對為歸宿，而這絕對則促成自由概念成為一種個別屬於人的東西，並說實踐上的自由概念這才也要基於這一超絕的自由觀念。然而在《實踐理性批判》第六節和該書第四版第185頁，羅森克朗茲版第235頁，他卻又從別的方面來引伸實踐上的自由概念，說絕對命令是以這概念為前提的：為了保證這一前提所以上述那思辨的觀念只是自由概念的第一個來源，可是在這裡這概念卻真正獲得了意義和應用。然而這兩種說法都不符合事實。這是因為個體在他個別的行動中有著完全的自由這一幻想，在最粗滷的人的信念中最為顯著，這種人從來就沒思索過，所以這幻想也並不是基於什麼思辨的，卻每每被拿到思辨那邊去[濫竿充數]。[能]免於這種幻想的只有哲學家，並且是些最能深思的哲學家，再就是教會裡最[有]思想而最開明的那些作家們。 根據上述種種，自由這概念的真正來源基本上既決不是從絕對因這一思辨的觀念也決不是從絕對命令要以這概念為前提而推求出來的結論，而是直接從意識中產生的，在意識中每人都無待他求就將自己認作意志，也就是作為自在之物而不以根據律為形式的東西，自身無所待而倒是其他一切所依存的東西；但並沒有同時以哲學的批判[眼光]和周到的思慮把人自己，作為這意志已進入時間而被決定了的現象——[這裡]人們也可說意志的活動——和那生命意志本身區別開來；因而不是將人的整個生存看作他的自由之活動，反而是到人[自己]個別的行動中去尋求自由。關於這一點我要指出我那篇關於意志自由的得獎論文作參考。 如果康德有如他在這裡所揚言的，並且似乎也是他在以前有機會時所作過的那樣，僅僅只是從推理求得了自在之物，並且還是用他自己也絕對不容許的一種推淪上的極不徹底求得的；——那麼，當他在這裡第一次著手詳論自在之物而加以闡明的時候，立即就在自在之物中看到了意志，自由的，在世界上只是由於時間上的現象而宣示它自己的意志，這會是怎樣奇特的一種偶然之事啊！——因此，儘管[我這裡說的]是不可證明的，我卻真是認定每當康德談到自在之物時，在他精神最陰暗的深處總是朦朧地想到了意志。在《純粹理性批判》第二版序言中的XXvII面和XXIII面，在羅森克朗茲版補遺的第677頁給我這裡所說的提供了一個佐證。 此外使康德有機會極為優美地談出他全部哲學最深刻的那些思想的，也正是對於這所謂第三個[正反的]爭論預定要作的解決。譬如在《純粹理性的二律背反》的整個第六節中就是這樣一個情況，尤其是驗知性格和悟知性格這一對立的分析討論（第一版第534—550頁，亦即第五版第562—571頁），我將這分析算作人類自來所說過的最卓越的東西（在《實踐理性批判》第四版第169—179頁或羅森克朗茲版第224—231頁的一個與此平行的說明應視為上述一段的補充說明）。因此更值得惋惜的是這裡並非說這些話的地方，也就是在下述這樣一個範圍內不是說這些活的地方：一方面這一點並不是在[康德該書的]論述所規定的路線上找得的。所以除了在這裡所作的引伸外也可用別的方式來引伸；一方面也不能達到所以有這一點的目的，亦即所謂二律背反的解決。[這裡]自在之物是由於已經備加指責，前後矛盾的使用因果性範疇於一切現象之外，從現象推淪其可悟的根據而求得的。這一次以一個無條件的應然，亦即以不假思索就被假定的絕對命令為依據而被確立為這個自在之物的[東西]卻是人的意志了（康德名之為理性，這是極不可容許的，這樣破壞語言的一切習慣也是不可原諒的）。 那麼，就不必用上述這些辦法而應該代之以那更老實更坦率的辦法，亦即直接從意志出發來證明意志乃是我們自己的現象的，無需任何中介即被認識到的自在本體，然後再來提出驗知性格和悟知性格那一論述以闡明一切行為如何雖是由於動機而不得不然，然而不管是從行為的發起人[看]還是從旁觀者[看]，仍必然地、乾脆地要算在行為發起人的帳上，也只能算在他的帳上；因為行為僅僅是以他為轉移的，所以功過也都只能按行為[的後果]而歸之於他。——這是達到認識那不是現象的東西唯一的一條直路。這東西既然不是現象，所以也不是按現象所有的一切規律找到的，而是由現象展露出來得以認識的，把自己客體化了的東西——生命意志。那麼，單是按類比法就必須將這生命意志作為任何一現象的自在本體看。不過既然是這樣，那就自然不能說（[在]第一版第546頁，亦即第五版第574頁[卻是這樣說的]）在無生命的自然界，甚至在動物界，除了被感性決定的[認識]能力之外，就沒有其他的[認識]能力可以想像了。在康德的語言中，這樣說原是意味著遵循因果律的說明就已將[無機自然界和動物界]那些現象的最內在本質說盡了。這樣一來，也是前後極為矛盾地，就這些現象來說，自在之物就落空了。——由於康德[在書中]論述自在之物的部位不適當，由於遷就這部位而繞著圈子的引伸，連自在之物的整個概念也搞錯了。這是因為由於探討一個絕對因而獲得的意志或自在之物，在這裡[竟]是在原因對後果這一關係中進入現象的。可是這種關係只在現象的領域內有之，所以[有這關係]先就已假定了現象；並且這關係也不能將現象本身和現象643之外與現象完全不同類的東西聯繫起來。 再進一步說，由於肯定[正反]雙方各在另一意義上都有理由，這個斷案根本沒有達到原來預定要解決第三個二律背反的這一目的。這是因為無論正面論點或是反面論點所談的都完全不是自在之物，而徹底是談現象，談客觀世界，談作為表象的世界。就正是這[表象世界]而決不是別的什麼，乃是正面論點要以前已指出的詭辯從而闡明表象世界包括絕對因[這一點]的[東西]，也就是反面論點正確地從而否認這一點的東西。因此，這裡替正面論點辯護而指出的，關於超絕的意志自由的整個論述，就意志即自在之物說，不管這種論述自身是如何完善，在這裡卻實在完全是一種張冠李戴[的勾當]。原來這裡講的超絕的意志自由決不是一個原因的絕對因果性，如正面論點所主張的那樣，因為一個原因在本質上必然是現象，而不是一個在一切現象的彼岸[和現象]完全不同類的什麼。 如果所談的是原因和後果，那就決不可像[康德]在這裡所作的，扯到意志對它的現象（或悟知性格對驗知性格）的關係上去，因為這種關係和因果關係是完全不同的。夾在這裡，在這二律背反的解決之中也[曾]符合事實他說到人的驗知性格，和自然界中任何其他原因的驗知性格一樣，是不可更改地被決定了的；准此，行為也就是按外來影響的尺度必然地從人的「驗知性格」中產生的了。因此還可說，儘管有那些超絕的自由（亦即意志自身不以它現象的關聯的法則為轉移的獨立性），卻並無一人有自發地發起一系列行為的能力。然而與此相反，正面論點正是主張人有這種能力。所以自由也沒有因果性，因為唯有意志是自由的，而意志[又]是在自然或現象之外的。自然或現象正就只是意志的客體化，但自然或現象對於意志卻並不是因果性的關係，因為這種關係只是在現象的領域之內碰得著的，也就是說已預定了以現象為前提；[現象]不能把它自己封閉起來，也不能和顯然不是現象的東西聯繫起來。世界本身只能是由意志（因為就意志顯現說，世界正就是意志本身）而不是由因果性來解釋的。但在世界上因果性卻是說明一切的唯一原則而一切一切都只是按自然規律而發生的。於是理由就全在反面論點這一邊了。這反面論點抓住了問題所在，又使用了對此作說明的有效原則，因此也就不需要[為自己作]什麼辯解了。與此相反，正面論點卻需要一種辯解才能脫掉干係，這種辯解先是跳到一個完全不是問題所在的別的什麼上面，然後又[從這邊]拿去一種就在這邊也不能用以作說明的原則。 第四個爭論如已說過的，按其最內在的含義說[本]是第三個爭論的同語反覆。在這一爭論的解決中康德更加發展了正面論點的無稽[之談]，並且是沒有給這論點的真實性和所謂與反面論點並存[之說]提出任何根據；猶如他反過來也未能提出任何抵制反面論點的根據一樣。他完全只是以請求的方式來導致[人們]採納正面論點；可是他自己（第一版第562頁，亦即第五版第590頁）也稱之為一個任意的假設，而這假設的主題自身大概也是不可能的，只是表現一種完全無力的掙扎，要在反面論點[說理]透闢的威力之前為這主題找一席安全的地方，而這又只是為了不揭露出來他曾愛好的，關於人突理性中必有二律背反的全部假說原是無稽的罷了。 接下去便是論超絕理想的那一章。這一章忽然一下子就把我們送回到中世紀僵硬的經院哲學中去了。人們以為是聽到坎特怕利的安塞姆本人在講話。那最實在的存在物，一切現實性的總括，一切肯定命題的內容又出現了，並且還附有這樣一個要求說這是理性的一個必然的思想！——在我本人我不能不坦白的說，對於我的理性，這樣的思想是不可能的；並且我也不能想像那些標誌著這思想的字句究竟是指的什麼。 我並且不懷疑康德之所以寫下這奇怪的，和他[的令名]不相稱的一章，是由於他對結構勻整的癖好所促成的。經院哲學（如已說過的，從廣義的理解說，經院哲學可以一直算到康德為上）的三個主題：靈魂、宇宙和上帝，儘管昭然若揭都是唯一無二地由於無條件的應用根據律而產生的，才能產生的，卻被康德說成是從推論的三種可能的前提引伸出來的。於是在靈魂既彼強塞入定言判斷而假言判斷又已用於宇宙之後，給第三個觀念留下的就除了選言的大前提之外再無其他了。就這一意義說幸而已有了一種預備功夫，亦即經院學派的「最實在的存在物」以及初步由坎特伯利的安塞姆所樹立然後由笛卡兒所完成的，在本體論上的上帝存在的證明。康德樂得抓住這一點而加以利用，同時，他對於自己青年時代的一篇拉丁文作品大概也有些回憶。這時，為了他對於結構勻整的愛好，康德由這一章造成的犧牲可太大了。和一切真理相牴觸，[他竟]使包括一切可能的現實的總念這樣一個表象，人們不得不稱為怪異的表象，成為理性上一個本質的和必然的思想！為了引伸這一思想，康德抓住了一個錯誤的立論，說我們對於個別事物的認識是由於繼續不斷地次第縮小一些普遍的概念，從而也是由於縮小一個最普遍的，包含一切實在於其中的概念而產生的。在這說法中他既和他自己的學說，又和真理相牴觸，並且牴觸的程度也正相同；因為我們的認識恰好是倒過來從個別出發而擴展至於一般的，而所有一切一般性的概念又都是由於抽去實在的、個別的、直觀地認識到的事物而產生的。這樣抽去又抽去，可以繼續到最普遍的概念為止，於是這最普遍的概念就包括了一切於其下，但幾乎是不包括任何東西於其中。所以康德在這裡恰好是將我們認識能力的做法顛倒過來了，因此甚至還很可以歸咎於他，是他促成了我們今天哲學上一種有名的江湖腔。這種哲學上的江湖腔不但不將概念認作從事物抽象來的思想，反而使概念成為原始的東西而在事物中則只看到具體的概念；[並]以在這種方式顛倒了的世界作為哲學上的一出醜劇搬到墟場上上演，那自然是一定要獲得人們大為叫好的。 如果我們也假定任何理性都必須，至少是能夠沒有[宗教的]啟示也能達到上帝的概念，那麼這顯然只是沿著因果性的線索而作到的。這是一目了然，無須什麼證明的。所以沃爾佛也說（《一般宇宙論》序言第一頁）：「我們在自然神學中是結論正確地從宇宙論的基本原理來證明最實在之物的存在的。宇宙的偶然性和自然秩序中又沒有發生偶然事件的可能性是人們從這可見的世界上升到上帝的階梯。」在沃爾佛之前，萊布尼茲在談到因果律時就已說過：「沒有這一重大的原則我們就決不能證明上帝的存在」（《原神》第四四節）。在萊布尼茲和克拉克的爭論中（第一二六節）他也這樣說：「我敢說人們沒有這一重大的原則就不能獲得上帝存在的證明。」與此相反，在[康德]這一章里推演出來的思想遠不是一個理性上本質的和必要的思想，距離如此之遠，以致應將這一章里的思想看作怪異產物中的真正杰作，而這卻是一個由於離奇的情況而陷於極罕見的歧途和錯誤的時代所產生的。譬如經院哲學的時代就是這樣的時代，是世界歷史上獨一無二的，並且一去不復返的時代。這種經院哲學在發展到頂點時，固然曾從最實在的存在物這概念為上帝的存在提出了主要的證明，並且只是附帶地在主要證明之外利用著其他的證明，然而這只是教學方法，對於人類精神中神學的來源並沒證明什麼。康德在這裡把經院哲學處理問題的辦法當作理性[自己]的辦法，康德根本就經常碰到過這種辦法。至於說上帝的觀念是按理性的基本規律而在最實在的存在物這一觀念的形態之下從選言推論產生的，如果這是真的，那麼在古代哲學家們那裡一定已有過這一觀念，可是任何地方都找不到最實在的存在物的蹤跡，沒有一個古代哲學家那裡有這蹤跡，雖然其中有幾位誠然有世界創造者這種說法，然而這是作為以形式賦予沒有這創造者既已有了的物質說的，所指的是建成世界的造物，是他們僅僅只是按因果律推論出來的。塞克斯都斯·恩披利古斯（《反對數學家論》第九篇§88）固然也引過克勒安特斯一段論證，有些人以為這就是那本體論上的證明。可是這論證並不是本體論上的證明而只是由類比法得來的推論，即是說因為經驗告訴我們在世界上的存在物總是一個比一個優越，而人作為最優越的一個固然結束了這一[切存在物的]系列，然而入還是有許多缺點，所以必然還有更優越的東西，最後是一個最優越最優越的東西（至尊，至高無上），而這就該是上帝了。 此後[康德]接著就詳細地駁斥了思辨的神學。關於這一駁斥我要說的只有簡短的幾句話。這一駁斥，根本和對於所謂理性三「觀念」的整個批判一樣，也是和純粹理性的全部辯證思維一樣，在一定意義上固然是全書的宗旨和目的，然而這一駁議部分實際上並不和前此的論斷部分，亦即感性學和分析學一樣，有著一種十分普遍的，經久不衰的，純哲學的意味，卻更可說是只有著一時一地的意味，因為這駁議部分和直到康德還在歐洲占統治地位的哲學的一些主要關鍵[還]有著特殊的關係，不過這種哲學是由於這一駁斥而全部崩潰的，這卻仍要算作康德不朽的功績。他將有神論從哲學裡刪去了，因為哲學作為一種科學而不是作為[宗教]信仰的教義，在哲學裡就只能有在經驗上已知的或由可靠的證明已確立了的東西。當然，這裡所講的哲學只是指真正的，以嚴肅態度理解的，唯真理是務而無心於任何其他事物的哲學而言，卻決不是指各大學的兒戲哲學而言，因為在後面這種哲學裡至今仍和以往一樣，還是思辨哲學在擔任著主角；也正如靈魂之在這種哲學裡至今和以往一樣，仍是作為一個熟悉的人物可以不待通報而登堂入室。原來這種哲學是以工資俸祿，甚至是以官廷顧問的頭銜配備起來的哲學。這種哲學從它高聳的瓊樓俯瞰著，四十年來根本就不把我這樣的小人物放在眼裡，也衷心唯願擺脫康德這老頭兒以及他的一些批判，[因為]這就可以神氣十足地為萊布尼茲乾杯了。——此外這裡還得指出康德關於因果概念的先驗性的學說是如何由休漠在這一概念上的懷疑所促成的，康德自己也承認是休謨促成的，康德對於一切思辨神學的批判可能也是以休漠對於一切通俗神學的批判為契機的。休漠在他的《自然宗教史》和《關於宗教的對話》中論證了通俗神學，這兩本書都很值得一讀。以致康德在某種意義上曾發心要為這兩本書作補充。原來上述休漠的第一篇著作本是對通俗神學的一個批判，是要指出通俗神學的粗陋，另一面又要虔敬的指出理論的亦即思辨的神學為真純的神學。但康德卻揭露了思辨神學的無根據，在另一面反而沒有觸動通俗神學，甚至在淳化了的形態中，作為以道德感為支柱的信仰還肯定了通俗神學。這種信仰後來卻被搞哲學的先生們歪曲為理性的領悟，為上帝意識，或為悟性對於超感性之物，對於上帝的直觀等等；而康德在他破除陳舊的，為人所尊重的謬誤卻又看到這事的危險性時，反而只是以道德觀點的神學臨時支起幾根無力的撐柱，以便贏得走避的時間，不為[危房的]倒塌所傷。 至於說到論證的內容，則駁斥本體論上的上帝存在的證明根本就不還要什麼理性的批判，因為沒有感性學和分析學這樣的前提，也很容易弄明白那種本體論上的證明除了是一種沒有任何說服力的，狡黠的概念遊戲之外，什麼也不是。在亞里士多德的《工具論》中已經有過完全足以駁倒本體論神學的證明那麼一章，好像是有意為了這個目的而寫的，這就是《後分析》第二篇的第七章。夾在別的東西之中那裡明白寫著：「『實有』決不屬於事物的本質。」 在駁斥宇宙論上[的上帝存在]的證明時，這駁斥就是將講述到那兒的批判學說應用到一個一定的場合之上，並且也沒有什麼[可以]反對的要回憶。——物理神學的證明只是宇宙論上的證明的擴大，是以後者為前提的，並且要到《判斷力批判》里才有它詳盡的駁斥。關於這一點我請讀者們參閱拙著《自然界中的意志》里在《比較解剖學》這標題之下的項目。 康德在批判這些證明時，如已說過的，他只是和思辨的神學打交道，並且只限於學術的範圍之內。如果與此相反，他在心目中還注意到生活和通俗神學，那麼他就必須在三個證明之外再加上第四個證明。這第四證明在廣大群眾中本是最有力的證明，如用康德的術語則稱之為敬畏心理的證明該是最恰當的了。這是基於下述論點的一個證明：人在比自己強大無限倍的，不可究詰的，常以災害相威脅的自然力之前感到自己需要救助，力窮[智竭]，感到自己的依賴性，加以人的天性又有將一切擬人化的傾向，最後還希望以祈禱、諂媚和祭把犧牲來達到一些什麼目的。在人所從事的一切事務中原來總有點什麼是超出我們的權力之外而不能由我們計算的東西，為自己獲得這些東西的願望就是神抵的來源。「唯有畏懼是信奉神的來源」是彼得羅尼烏斯一句古老的真言。休漠所批判的主要的就是這一證明，在[他]上述的著作中根本可以將他看作康德的先行者。——然則由於康德對思辨神學的批判而經常陷於窘境的人們[自然]就是那些哲學教授們了。他們是從信奉基督教的政府那裡領取薪水的，[當然]不能置這首要的信條於絕境而不顧。那麼，這些先生們怎樣替自己解圍呢？——他們就正是肯定上帝的存在是自明之理。——原來如此！為了證明上帝的存在，在舊的世界既以良心上的損失為代價而作出過奇蹟，新的世界[又]以悟性上的損失為代價而將本體論的、宇宙論的、物理神學的證明送到戰場上之後，——在這些先生們看來，上帝的存在就是自明之理了。於是他們又從這個自明之理的上帝來說明世界，這就是他們的哲學。 直到康德，在唯物論和有神論之間，也就是在或以為世界是由盲目的偶然[性]促成的，或以為世界是由一個在世界外按目的和概念而部署著，整飭著的心智促成的兩種看法之間，確曾有過真正的兩難之處，[兩難之外，]「第三種[可能]是沒有的」。因此無神淪和唯物論就是一個東西了。因此又有這麼一個疑問：是不是真能有無神論者呢？無神淪者也就居然能夠將大自然的，尤其是有機自然界的這麼富於目的性的局面部算在盲目偶然的帳上，作為例子大家請看倍根的《論文集》（《虔誠的說教》）第一六篇《無神論》。在廣大群眾和英國人的意見里仍然存在著這種情況，在這些事情上英國人完全是屬於群眾一夥的。甚至英國的有名學者也有這種情況，大家只要看看理查·渦文的《比較骨骼學》1855年版，序言第11—12頁；他在這裡依然還是處於兩難之間，這兩難一面是德謨克利特和厄壁鳩魯，一面是這樣一種心智，在這心智中「在人尚未進入他的現象之前就已存在著對一個像人這樣的生物的認識了」。一切目的性必然是從一個心智出發的，在這一點上加以懷疑，他做夢也還沒有想到。1853年9月5日他以這裡的序言為藍本略加修改在[法國]科學院作了一次演講，在演講中他天真幼稚地說：「目的論，亦即科學的神學」（1853年9月科學院編輯），在他看來兩者乾脆就是一個東西！如果說在大自然中有什麼是合乎目的的，就[得說]這是意圖、思考、心智的產物，那當然，純粹理性的批判[也好]，或者甚至是我淪自然中的意志那本書[也好]，和這樣一個英國人或這種科學院又有什麼相干呢？這些先生們[才]不[屑於]降尊相就呢！這些顯赫的同道們還看不起形上學和日耳曼哲學：——他們還是抱住長褂子哲學[不放]。但那選言判斷的大前提，亦即唯物論和有神論之間那種兩難狀態，所以有成立的可能卻是基於現前世界即自在之物的世界，從而在經驗的事物秩序之外更無其他的事物秩序這一假定的。可是在世界及其秩序已由於康德而成為僅僅是現象之後，而現象的規律主要的又基於我們悟性的形式，那麼事物和世界的實際存在與本質就無須再接我們在世界中所覺知的或引起的變化而類比地加以說明了，而我們理解為手段和目的的東西也不必是從這樣的認識的後果中產生的了。所以說在康德由於他在現象和自在之物兩者間作了重要的區別而挖掉了有神論的牆腳時，他在別的方面卻開闢了一條道路可以用完全不同的方式，意義深刻地說明[宇宙人生的]實際存在。 在談到理性的自然辯證法那些最後宗旨的一章里，[康德]聲稱三個超絕觀念作為校正的準則，校正[人們]對自然的知識之進步是有價值的。可是康德在這樣說時未必就是嚴肅認真的。至少可說任何一個對於自然有研究的人不會懷疑這種說法的反面，也就是不懷疑這些假設對於一切探討自然的工作都有阻礙和窒息的作用。為了在一個例子上檢驗這一點，請大家考慮一下，看認定一種靈魂作為非物質的、單一的、思維著的實體對於卡本尼斯敘述得那麼優美的真理，對於佛洛倫斯、馬歇耳·霍爾、查理·倍耳的發現究竟是有促進作用的呢，還是必然極為有害的呢？是的，康德自己[也]說（《每一形上學的導論》第四四節）：「這些理性的觀念和以理性來認識自然的那些準則是相反的，並且也是有害的。」—— 康德能夠在腓特力大王治下發展起來又可以發表《純粹理性批判》，這肯定是這位君主非同小可的一個功績。在任何其他一個政府之下，一個拿薪俸的教授都很難有此膽量。到了這位偉大人君的繼承人，康德就已經不得不提出不再著書的保證了。 在這裡對康德哲學的倫理部分進行批判，就我於本批判後二十二年在《倫理學的兩個基本問題》中已提出過更詳盡更徹底的批判說，我本可以認為是多餘的了。不過這裡從第一版中保留下來的，單是為了完整性起見就已不可略去的[這部分]還可以作符合目的地預習後出的更徹底的那一批判之用。因此，主要的我還是請讀者參看後出的那一批判。 以偏愛結構勻整的嗜好為準則，理論的理性也必須有一個對仗。經院哲學的實踐理智就已是這個對仗的名稱躍然紙上了，而實踐理智又是從亞里士多德的實踐理性（《精神論》第三篇第十章，又《政治學》第七篇第一四章：「原來理性一面是實踐的，又一面是理論的」）來的。然而在[康德]這裡卻完全是以此指另外一回事，和[亞里士多德]那兒理性[只]是指技術而言的不同。在[康德]這裡實踐理性卻是作為人類行為不可否認的倫理意義的源泉，作為一切美德，一切高尚胸懷的源泉，也是作為可以達到的任何一程度上的神聖性的源泉和來歷而出現的。准此則所有這些美德和神聖性都是從理性來的，除理性外再不需要什麼了。這樣，合理的行為和道德的、高尚的、神聖的行為就會是同一個東西了，而自私的、惡毒的、罪惡的行為[也]就會只是不合理的行為罷了。不過任何時代，任何民族，任何語言總認為這兩兩之間很有區別，完全是兩種東西。所有那些直到今天對於[康德]這新學派的語言還無所知的人們都是這樣看，也就是除了一小撮德國學者之外的人們全世界都是這樣看：他們將美德的生平行事和一個合理的生涯徹底理解為兩種全不相同的東西。至於基督教崇高的發起人，他的生平可以確立為我們一切美德的模範，[但]如果說他曾是一個最有理性的人。人們就會說這是一種很不敬的，甚至是褻瀆神聖的說法了。如果說耶穌的箴言僅僅只包含一些最好的指示使人有完全合理的生活，那麼人們也會有同樣的看法，幾乎也要認為是褻讀神聖。再說，誰要是遵循這些箴言，不帶任何其他目的，總是只解除別人當前的更大困難而不想到自己，不去預計自己將來的需要，是的，把他全部的所有都贈與貧苦無告，以便從此擺脫一切可以資用的東西而前去布道，以自己遵行的美德勸導別人；那麼，這種事情受到任何人的崇敬都是對的，但是誰敢將這種事情作為合乎理性的最高峰來稱道呢？最後還有阿諾德·馮·文克爾瑞德，洋溢著豪情俠意把敵人的梭鏢抱作一捆戳入自己的胸膛，為他的同胞們獲致勝利而[使他們]得免於危亡，誰[又]把這種事情當作一種突出合理的行動來讚揚呢？——與此相反，如果我們看到一個人，他從青年時代起就以罕有的謀慮致力於為無虞匾乏的家計，為妻兒子女的贍養，為在鄰里中有一個好名聲，為表面上的尊榮和顯耀[等等]獲致各種憑藉；而同時他[又]不為眼前快樂的刺激，不為打擊權貴氣焰的技癢，不為因受辱或無辜丟臉而想報復的願望，不為在精神上從事並無實用的藝術或哲學工作的吸引力，不為到值得觀光的國家去旅行的吸引力——不為這一切以及類似的東西所惑，也不讓這些東西把自己導入迷途以致一時失去[他]心目中的目標，而是堅決始終一貫地專心致志於這一口標；[那麼，]誰又敢否認這樣一個市儈真是非常有理性的呢？甚至於在他容許自己採取一些不光彩，但並無危險的措施時，人們也還是不敢[否認他有理性]。是的，還有：如果一個惡棍以考慮過的狡詐，按一個思想精密的計劃為他自己獲取了財富、榮譽，甚至坐上了龍椅，戴上了王冠，然後又以最細緻的詭計使鄰國都陷入他的羅網，一個一個壓服了它們而自己卻成了世界的征服者，同時他也不因為任何正義或人道的顧慮而有所動搖，而是以酷辣的一貫性踐踏，搗毀著一切阻礙他計劃實現的東西，毫無同情心地陷千百萬人於各種的不幸，使千百萬人死傷流血，卻以南面之尊的氣概酬謝他的隨從和幫手，時時包庇著他們，從來不遺忘什麼，這樣終於達到了他的目的；[那麼，]誰又看不到這樣一個[惡棍]必然是特別合乎理性地在從事他的勾當呢？看不到如在擬訂計劃時需要強有力的理智一樣，在計劃的實施時也要求理性有完全的支配力呢？是的，還正式是要求實踐的理性呢？——或者，那聰明多智、思慮周到、眼光遠大的馬基雅弗利給與人君的指示難道還不合乎理性嗎？ 和惡毒很可以好好的同理性站到一起一樣，並且也是在這一結合中惡毒才真可怕，反過來，高貴的情操有時也和非理性結合在一起。柯利奧蘭奴斯的事跡就可算作這種情況之一。為了向羅馬人報仇，多年以來他把全部精力都花在這上面，可是後來在時機終於到來的時候，他又讓自己給元老院的懇求，他母親和妻子的哭泣軟化了，放棄了那麼長久，那麼艱難準備起來的復仇[計劃]；是的，甚至於因為他作過這樣的準備反而將浮爾斯克人不為無因的憤怒引到自己頭上來了，他曾領教過這些羅馬人的忘恩負義，也曾作過那麼大的努力想要懲罰他們，可是現在他卻[要]死在他們手裡了。——最後，[也是]為了論述周遍，面面俱到而談的是理性還很可以同「非理智」結合起來。譬如在人們選定了一個愚蠢的宗旨但又以[堅定的]一貫性來實行的時候，就是這種情況。腓力普二世的女兒伊薩白娜公主就為這種情況提供了一個例子。她曾發誓[她的丈夫]一天沒有攻克奧斯特恩德[城]就一天不穿乾淨內衣，她居然遵守了誓言，三年如一日。根本一切誓約都屬於這一套，其來源是缺乏符合因果律的見解，也就是叫「非理智」；但人們既以這樣有限的理智來宣誓，[那麼，]遵守誓約倒並不因此就降低了合乎理性的程度。 和上述[論點]一致，我們還看到緊接康德之前出現的作家們把良心作為道德衝動的所在，放在和理性相對立的地位。在《愛彌兒》第四篇中盧梭就是這樣做的[，他說]：「理性可以騙我們，但良心決不騙我們」；在該書稍後一點又說：「從我們天性的後果來說明獨立於理性之外的良心的直接原則，那是不可能的。」再後一點[又說]：「我的自然情感是為公共利益說話的，但我的理性卻把一切都聯繫到我自身[的利益]上來。——人們固然很想將美德單是建立在理性之上，人們究能為美德提供哪種堅固的基礎呢？」——他在《散步中的夢想》第四次散步中說：「在一切困難的道德問題上，我每次都是按良心的判斷來解決的，[並且]解決得很好，比按理性的照明來解決要好得多。」——是的，亞里士多德就已明說（《大倫理學》第一篇第五章）各種美德都坐落於「精神的非理性部分」中而不是在「理性的部分」中。與此相符，斯多伯烏斯（《希臘古文分類選》第二卷第七章）在談到亞里士多德學派時說：「對於倫理上的美德，他們相信這是和精神的非理性部分有關的，因為在這方面他們認為精神是由兩個部分，一個理性的部分和一個非理性的部分所組成的，又認為屬於理性的部分則有：慷慨仗義，思慮周詳，眼光敏銳，聰明智慧，學問淵博，記憶力強以及如此之類；另一面屬於非理性部分的則有：節約寡慾，正直勇敢以及其他所謂倫理上的美德。」而西塞羅也作了廣泛的分析，（《論神的本性》第三篇二六到三一章）[認為]理性是搞一切罪惡活動必要的手段和工具。 我曾宣稱理性即概念的能力。區別人和動物而以地球上的統治權授與人的就是這些完全構成另一類別的，一般性的而不是直觀的，只以語言文字來象徵，來固定的表象。如果說動物是眼前事物的奴隸，除了直接感到的動機之外不知有其他的動機，因而在這些動機出現在它面前時，就必然的或是被這些動機所吸引或是被這些動機所推開，一如鐵之如磁石；那麼在人則相反，人由於理性的稟賦發起了智慮。智慮使人在前瞻後顧時很容易全面地概覽他的一生和世事的變遷，使人脫離眼前事物的羈絆，考慮周到而有計劃地，審慎地著手幹起來，不管是幹壞事還是干好事。不過無論他做什麼，他都是以充分的自我意識做的。他清楚地知道他的意志是如何裁決的，知道他每次選擇的是什麼，按情況還可能有哪些其他的選擇。並且是由於這種自意識的欲求他也認識了自己，在他的行動人反映了他自己。理性在所有這些與人的行為有關的方面，都可以稱之為實踐的，只在理性所從事的那些對象，對於思維著的人的行為不發生關係而僅有一種理論上的興趣時，理性才是理論的，而這[又只]是極少數人所能做到的。在這種意義上叫做實踐理性的東西，用拉丁文的ｐｒｕｄｅｎｔｉａ來表示頗為相近；據西塞羅說（《論神的本性》Ⅱ.22）這個字就是[拉丁文]ｐｒｏｖｉｄｅｎｔｉａ的縮寫。與此相反的是[拉丁文]ｒａｔｉｏｎ，這若為一種精神的心力所使用，大概就意味著真正「理論的理性、不過古人並不嚴格地遵守這種區別。——幾乎所有一切的人，理性差不多單是只有一個實踐的方面，不過如果實踐理性也不要了，思想對於行為就失去了控制力，到了這種場合那就叫做「比較好的，我知道，我也讚美，但比較壞的，我就跟著走」，或是。『在早晨我確定了自己的計劃，到了晚上我還是做些蠢事」。那就是一個人不讓他的行為由他的思想來指導，而是由眼前印象來指導，幾乎是按動物的方式來指導行為，這樣人們就說他是非理性的（並沒有以此責備他在道德上不對的意思），而他也不是真正缺乏理性，不過是沒有把理性用到他的行為上來罷了，所以人們可以在一定意義上說他的理性僅僅只是理論的而不是實踐的。這時他很可以不失為一個好人，譬如有些人看不得不幸的人們，看見就要幫助他們，甚至不惜有所犧牲，但另一面卻把自己的債務拖著不清償。這種非理性的人物根本沒有能力去做大壞事犯大罪，因為做這些事總少不了計劃性，偽裝和自我控制，但這些東西對於他來說，都是不可能的。不過要達到極高度的美德，他也難辦得到；這是因為即令他在天性上再有向善的傾向，然而任何人所不能免的，個別的，罪惡的和惡毒的衝動還是存在的，並且，如果理性不自陳為實踐的，不以不變的準則和堅定的決心對抗這些衝動，這些衝動也必然要變為行動。 最後，理性之表現為實踐的[性質]是在真正有理性的一些人物，因此人們在日常生活中就把這些人物叫做實踐的哲學家。這些人特有的標誌是一種不同於尋常的恬靜心情，不管所發生的事情是令人不快還是令人欣慰[，他們都不放在心上]；是穩定的情緒和作出決定之後便堅持貫徹[的精神]。事實上這就是理性在他們這些人心中起著壓倒的作用，也就是說他們偏於抽象而不近於直觀的認識；由此，他們對於生活便有了藉助於概念的，在一般在全盤和大體上的概覽。理性一勞永逸地將生活的蓋子揭開了，連同眼前一時印象的虛偽性，連同一切事物的變化無常，生命的短促，享受的空虛，幸運的消長以及偶然事故對人大大小小的惡作劇都揭穿了。因此在他們看來沒有什麼是意外的，凡是在抽象中已知道的，如果一旦個別地成為事實而出現於他們之前，都不能出其不意地使他們感到驚異，不能使他們喪失自制的能力，不像不如此有理性的人[常]有這種情況那樣。眼前的、直觀的、現實的東西對於後面這種人[可以]發揮這麼大的力量，以致那些冷靜的、暗淡無色的概念都退入意識的後台，而忘記了既定原則和規範的他們[自然]就要陷入各色各樣的感觸和激情中去了。我在本書第一篇結尾處已經討論過斯多噶派的倫理學，依我看來這本來並不是別的什麼，而[只]是指示一種在上述意義上真正合乎理性的生活。這樣的生活也是霍雷茲在許多地方一再稱頌過的。他的心不逐物也是屬於這種生活的，還有德爾費[神廟]上的標語「勿感情用事」同樣也是屬於這種生活的。「心不逐物」譯作「什麼也不驚奇嘆服」是完全錯誤的。這一霍雷茲式的格言用意所在既不是理論的也不是實踐的，實際上要說的是：「不要無條件的珍愛任何東西，不要看見什麼就忘掉了自己，不要以為占有任何一物能夠帶來圓滿的幸福：對於一件事物任何難以形容的欲望都只是作弄人的幻象，要擺脫這種幻象；與其靠掙來的占有[權]，毋寧靠弄明白了的認識，效果是一樣，但更容易得多」。西塞羅也是在這種意義上來使用admiari[「羨物之情」這一詞]的（[見]《論預言》Ⅱ.2.）。所以說霍雷茲的意思是「[大]無畏」，是「不傾心」，也是「無動於衷」，而這些東西德漠克利特早就已稱之為最高的善了（見克利門斯·亞力山大的《古希臘羅馬詩文集錦》Ⅱ.21，並比較斯特拉博Ⅰ.第98頁和第105頁）。——[總之]在談行動上的這種合理性時，是毫不涉及善惡問題的，不過也是由於這樣在實踐上應用理性才使人對動物而有的真正優越性樹立起來了，並且也只有在這方面看才有意義，才容許說人有他的尊嚴。 在所有已論述過的和所有可以想得到的場合，合乎理性與不合乎理性的兩種行為之間的區別歸根結蒂仍在於動機是抽象的概念還是直觀的表象。所以我對於理性所作的解釋完全和一切時代一切民族的語言習慣相符，而人們也大不可將語言習慣當作什麼偶然的或隨便的東西看，而是要看清語言習慣是從每人對於不同的精神能力所意識到的那種區別中產生的，任何人說話都是符合這種意識的；不過，[人們]當然也沒有把這種意識提升到抽象定義的明晰性罷了。我們的祖先造字，並不是沒有賦予一定的意義，以便若干世紀之後才出現的哲學家們拿到現成的字，又由他們來決定每一字應作何解釋。[不，]我們的祖先乃是以每一字標誌完全有定規的概念的。所以這些詞就不再是無主的了，而在這些詞前此原有的意義之外另塞入一個完全不同的意義；那就叫做誤用這些詞，叫做發起一種特有用法[——文學上濫用詞彙的自由——]，按這種用字法每人都可以任意的以一種意義來使用任何一個字，這就必然要引起無限的混亂。洛克就已詳細地論述過哲學上的分歧大多數都是由於誤用詞彙來的。為了解釋清楚[這一點]，大家只要看一看當今思想貧乏的自命哲學家的人們在實質、意識、真理以及其他等等字眼上搞出來的那種可恥的誤用亂用[情況]。除了最近代之外，一切時代的一切哲學家對於理性的說法與解釋，和我對於理性的解釋都是一致的，這種一致並不減於在一切民族中對於人的這一特權流行著的概念和我對此所作解釋的一致。人們且看柏拉圖在《共和國》第四篇和無數散見的地方叫做「合理思維能力」或「心靈合理思維部分」的東西，西塞羅所講的東西（《論神的本性》Ⅲ.26—31），以及本書第一篇在幾處已引述過萊布尼茲、洛克關於這一點所講過的東西。如果人們要指出康德以前所有的哲學家，總的講來，是如何在我所講的意義中來談理性的，那就不勝枚舉了，雖然他們還並不知道把理性的本質還原到一點而以充分的明確性和固定性來加以解釋。蘇爾則在他《哲學雜文》第一卷的兩篇文章中，總起來指出了緊接康德出現之前人們在理性[這概念]之下所理解的是什麼，其中一篇是《理性這概念的分析》，另一篇是《論理性和語言的相互關係》。在另一面，人們如果讀到最近的時代，由於康德的錯誤所影響——這種錯誤後來像火山噴出熔岩似的擴散起來——[有些人]是如何談到理性的，那麼人們就會被迫去假定所有古代一切睿哲，以及康德以前的一切哲學家根本就不曾有過一點理性：因為現在[為人們]所發現的[所謂]理性的覺知、直觀、了覺、冥悟[等等]對於他們都是陌生無法理解的，猶如蝙蝠的第六種官能之於我們一樣。至於就我來說，我不得不承認在我的局限性中，我對於這種理性——直接覺知著，或也是了解著，或以智力直觀著超感性的東西，絕對的東西，以及與此相投的一些冗長故事中的那種理性———我除了把它當作蝙蝠的第六官能之外，也和古人一樣不能以別的方式來理解和想像。不過這一點卻不能不歸功於這種理性的發明或發現，即是說這種理性對於凡是它中意的東西就立即加以直接覺知，也就是說這種理性是一個再好不過的權宜辦法，藉此就可以置任何康德及其「理性的批判」於不顧而以世界上最簡便的方式使這辦法本身及所偏愛的，已成定型的那些「觀念」安然脫去[理論的]糾纏。[我也要恭維，]這種發明及其獲得[人們的]承認給這時代帶來了光榮！ 所以理性的本質上的東西整個地，一般地固然是一切時代的一切哲學家已正確認識了的，不過還役加以嚴格的規定，也沒有歸結到一個解釋罷了；與此相反的是他們並沒弄明白什麼是悟性，因此他們常把悟性和理性混淆了；也正是由於這樣所以他們又未能十分完美地、簡潔地說明理性的本質。由於理性和啟示的對立，在基督教哲學家的手裡理性這概念又獲得一種十分生疏的副意義，於是許多人又從這種對立出發正確地主張單從理性，亦即沒有啟示也能認識到為善的義務。在這方面的考慮甚至對於康德的論述和用詞遣字都肯定的有過影響。可是上述這種對立本是事實的、歷史意義的[東西]，因而是與哲學不相干的一種因素，哲學也必須擺脫這種因素。 人們本可指望康德在他的純粹理性和實踐理性的批判中會從根本論述理性的本質出發，然後在既規定了「屬」之後才進而解釋[這「屬」之下的]兩個「種」，指出同是一個理性如何在兩種那麼不同的方式下表出它自己，可是由於保有主要的[共同]特徵又仍得證明為同一個理性。然而關於這一切的[論述][他那兒]一點也沒有。他在純粹理性批判中對於他在批判著的這一[精神]能力屢次隨手拈來的那些解釋是如何的不充分，如何搖擺不定和互不協調，那是我已經指出了的。在《純粹理性批判》中，未經介紹就大談其實踐理性，後來到了專為實踐理性而設的批判中這就已經是既成事實了，[康德]沒有再作交代，也沒有讓被蹂躪了的一切時代和一切民族的語言習慣，或前此最偉大的哲學家們[對於]這概念的規定發揮它們的作用。總的說來人們可以從各別[散見]的地方看出康德的意見之所在[，他的意見是]：對於先驗原則的認識既被說成是理性的本質的特徵，而對於行為的倫理意義的認識也不是以經驗為來源的，那麼這種認識也就是一個先驗的原則，因而也是從理性發生的，於是在這種意義上理性也就是實踐的了。——這樣解釋理性是不正確的，關於這一點我已充分地談過了。不過即令把這一點置而不論，在這裡單是利用「無待於經驗」這唯一的標誌來統一互不為謀到極點的東西，同時忽視它們之間其他方面的，基本重要的，無法測量的距離，那又是多麼膚淺而無根據呃！這是因為即令假定——可不是承認——[人們]對於行為的淪理意義的認識是從一種位於我們[心]中的命令，從一個無條件的應然產生的，然而這樣的應然和認識的那些普遍形式又是如何根本的不同啊！在《純粹理性批判》里康德指出這些認識形式是我們先驗意識著的，藉此意識我們能夠事先說出一個對於我們可能有的一切經驗都作得用的絕對必然。可是在這個必然，一切客體在主體中既被決定的這一必有的形式和那道德上的應然之間還是有天淵之別；並且這區別是如此顯著，以致人們雖然可以把兩者在非經驗的認識方式這一標誌上的相同當作一個俏皮的對比，但不能把這一點確立為哲學上肯定兩者同源的一個理由。 並且實踐理性這個「嬰兒」，這無條件的應然或絕對命令，他的出生地卻不是《實踐理性批判》而是《純粹理性批判》，見第一版第802頁，第五版第830頁。[這嬰兒的]誕生是很吃力的，只有用「因此」這把產鉗才生了下來。這個「因此」冒失而大膽地，人們甚至要說不知羞恥地夾在絕不相干而沒有任何聯繫的兩個命題中間，把它們作為原因和後果接聯起來。原來決定我們[行為]的不僅是直觀的動機而且還有抽象的動機[這句活]乃是康德所從出發的那一命題；他是這樣表示這個命題的：「決定人的意欲的不僅是引起刺激的東西，亦即不僅是直接使官能有所感受的東西，而是我們有一種能力，能以距離較遠間接的有利或有害之物的表象來戰勝我們官能欲求能力上的那些印象。這種考慮，就我門的整個情況考慮值得欲求的，亦即良好和有益的東西，乃是基於理性的。」（完全正確，但願他經常是這樣合乎理性地來談「理性」！）「因此（！）這理性也產生了一些準則，這些準則就是[道德]命令，亦即自由在客觀方面的規律，並且說出了什麼是應該發生的，儘管這也許是決不發生的。」——！就是這樣，再沒有其他證明文件，這絕對命令就闖進世界裡來用它那無條件的應然——一根由「木的鐵」製成的王笏——在世界上發號施令了。原來在應然這概念中一貫地，本質地就寓有以預定的懲罰或約定的報酬為必然條件的意味，這是不能和這概念分開的，分開就會取消這概念並剝奪其一切意義；所以無條件的應然是定語[和名詞]的矛盾。儘管這個錯誤是和康德在倫理學上的偉大功績緊密相連的，但仍必須加以駁斥。[至於]這個功績卻正是在於他把倫理學從經驗世界的一切原則，也就是從一切直接間接的幸福淪解放出來了，在於他十分别致地指出了美德的王國不是從這個世界來的。這一功績，因為古代所有的哲學家——柏拉圖是唯一的例外——，也就是亞里士多德派，斯多噶派，厄壁鳩魯派，都曾以極不相同的手法時而要按根據律使美德和幸福互相倚賴，時而要按矛盾律把美德和幸福等同起來，所以就更加重大了。直到康德以前所有一切的近代哲學家也要受到同樣的駁斥，不減於古人。所以康德在這一點上的功績就很重大了，不過公道[地說話]也應在這裡想到一方面有康德的申述與論證和他的倫理學的傾向與精神常不相符，這是我們隨即就要看到的；另一方面卻是他即令有功，但並不是使美德擺脫一切幸福原理的第一人。原來柏拉圖，尤其是在他以此為主要傾向的《共和國》一書中，就已明白地教導說美德的選擇只是為了美德自身，即令災難和屈辱是不可避免地和這美德聯在一起[，亦在所不惜]。不過基督教的傳道更是著重一種完全不自私的美德，這種美德不是為了死後某種生活中的報酬，而是完全無償的，是由於對上帝的愛而履行的；因為可以作得用的不是事功而只是信仰，美德有如只是信仰的朕兆而陪同著信仰的，所以美德的履行是全不要求報酬的，自發的。請參閱路德的《論基督教的自由》。[關於這一點]我還不想把印度人牽涉在內，[儘管]在他們那些神聖典籍中到處都已將為自己的事功而望報，描寫為決不能達到極樂世界的黑暗道路。我們覺得康德的道德學說還沒有這麼純潔，或者更應說他的論證遠遠落在他的精神之後，甚至陷於前後不一貫。在他後來討論最高善時，我們又看到美德和幸福搭配在一起了。原來被說成那麼無條件的應然後來還是給自己訂立了一個條件，這實際上是為了擺脫上述那一內在矛盾的，然而背著這個包袱，這種「應然」就不能成立了。於是他就說最高善之中的幸福固然不應該是[履行]美德的動機，然而還是有幸福在，好比是一項秘密條款，有此則一切其餘的條款都成為具文，都只是表面上的東西了。幸福並不是美德的正式報酬，然而總仍是一種自願的贈品，對於這個贈品，美德在忍受過勞苦而完成功德之後是愉偷地伸著兩手的。人們閱讀《實踐理性批判》（第四版的第223—226頁，或羅森克朗茲版的第264—295頁）就可使自己信服這一點。康德的整個道德上的神學也有著同樣的傾向。正是由於這種傾向，可以說道德就消滅了它自己。原來，我再說一遍，一切美德如果是為了任何一種報酬而履行的，則都是基於一種機智的、有方法的、有遠見的利己主義。 這絕對應然的內容，亦即實踐理性的基本準則，就是為人們所稱道的[這句話]：「你當如是行動，以便你那意志的行為規範在任何時候又都可當作一種普遍立法的原則。」——[康德]這一原則竟給那為他自己的意志要求一個準繩的人，分配了一個為一切人的意志尋找一個準繩的任務。——於是就得問如何去找這樣一個準繩。顯然，為了尋獲我[自己]為人處世的規則，我應該不只是考慮我自己，而應考慮所有一切個人的全體總數。那麼，不是我自己的福利而是一切人的福利，無分軒輊，就會是我的目的了。然而這一目的總還是福利。於是我就發現唯有每人都以別人的利己主義作為自己的利己主義的界限，一切人才能這樣同等的過好日子。由此自然就會得出結論說：我不應該侵犯任何人，因為，在認定這是一個普遍原則時，我自己也不得被侵犯，而這就是我在尚未具有而正待尋找一個道德原則時，為什麼能夠情願以此為普遍準則的唯一理由。可是顯然的，在這種情況下，追求幸福的願望，亦即利己主義，依舊是這一倫理原則的源泉。以此作為政治學的基礎那是好極了的，以此為倫理學的基礎那就不中用了。這是因為在這個道德原則中除了責成[一個人]為一切人的意志確定一個準則之外，尋求這個準則的人自己必然也需要一個準則，否則他對於一切就會冷淡而無可無不可了。可是只有自己的利己主義才能是這個準則，因為別人的舉動只是對準這利己主義而發的，並且因此也只有憑藉這利己主義和朝這利己主義看，這個別人，就他對於自己的行為說，才能有一個意志，才不會對之漠然無所可否。在《實踐理性批判》第一版的第123頁（羅森克朗茲版第192頁）康德自己很直率的使人看出這一點，他在這兒是這樣申論為意志尋找規範的：「在每人都是完全漠不關心地看著別人的困難時，如果你也同樣在這樣的世態中，你會在這一點上予以同意嗎？」——「我們是如何輕率地批准了對我們自己有害的東西呵！」這就會是這裡所間的同意與否的準則。在《道德的形上學基礎》第三版第56頁，羅森克朗茲版的第50頁，也有同樣的申論：「一個決心不對任何一個在困難中的人假以援手的意志，由於可能發生一些情況，它又需要別人的情誼和關懷，這意志就會自相矛盾」如此等等。因此如果把這一倫理的原則看清楚了，這原則就不是別的而只是「己所不欲，勿施於人」這古老而簡明的基本原則的一個間接的，加過修飾的說法罷了；所以這原則首先直接地也是指被動的，忍耐的方面說，然後以這些方面為手段才涉及行為。因此，如已說過的，作為建立國家的指南這原則倒是完全可用的；國家乃是為防止忍受不義而設的，並且也想為一切人，每一個人獲致最大量的幸福。可是在倫理學中，研究的對象既然是作為行為論的行為，是在行為對於行為者的直接意義上說話，而不是行為的後果——對於這行為的忍受——，也不是行為對別人的關係，那麼上面那種考慮就是決不可容許的了，因為這種考慮在基本上仍然又歸結到幸福原則上，也就是歸結到利己主義上去了。 因此，儘管康德由於他的倫理原則不是具有內容的，亦即不是確立一對象以為動機的，而只是形式的，因而這倫理原則就和純粹理性批判教給我們的那些形式上的法則勻整地對稱起來了而感到快慰，但我們卻不能和他共享這種快慰。這個原則當然不是一種行為準則而只是獲致行為準則的公式。不過一方面我們已在「己所不欲，勿施於人」[這句話]中已有了這種公式，並且還要簡明些；一方面這一公式的分析已指出賦予這公式以內容的僅僅只是對自己幸福的考慮，因此這公式也就只能為合乎理性的利己主義服務而已。而一切立法的來由也是歸之於這種利己主義的。 另外還有一個錯誤，因為它同任何一個人的感情都相牴觸，所以是常被駁斥的；席勒在一篇箴言詩里就曾加以譏刺。這就是那迂腐的規定，硬說一個行為，如果真要是善的，值得稱頌的，那麼這行為就僅僅只能是由於尊重已認識到的準則和義務概念，只能按理性在抽象中意識到的規範來完成，而不是由於志趣，不是由於對別人懷有好意，不是由於好心腸的關懷，同情或一時的情緒高昂來完成的；說這些東西（《實踐理性批判》第一版第213頁，羅森克朗茲版第257頁）對於善於思想的人們反而要干擾他們經過考慮的規範，甚至是很累贅的東西，行為則必須是勉強地在自我強制之下來完成的。請記住在[這樣完成一個行為的時候]仍然要求不參雜任何希望報酬之心，再請估量一下這種要求[是如何]太不合理。可是，更甚於此的是這種要求和美德的真正精神恰好相反。使一行為成為功德的不是行為[自身]，而是甘於這樣做的心愿，而是這行為所由產生的愛；無此[心愿，無此愛]則行為只是一種死板的機械操作。所以基督教也正確地教導說，如果不是從那種以真正甘於從事的心愿和純愛為內容的純正心志中產生的，則一切外在的事跡都是沒有價值的；而使人獲得天福和解脫的也不是「做過了的事跡」，而是信仰，而是單由聖靈所賦予，卻不是那自由的，考慮周詳的，心目中只有規律準則的意志所產生的純正的心意。——康德要求任何有德行的行為都應該是從純潔的，考慮過的尊重準則的心情中發生的；並且是按照這些準則的抽象規範，冷靜地，沒有情趣甚至和情趣相反而發生的。這種要求恰好等於人們主張任何真正的藝術品都必須是由於熟慮，妥當地應用美學規則而產生的。[以上]這兩種說法彼此都是同樣的錯誤。柏拉圖和辛乃迦所討論過的美德是否可以教得會的問題是應加以否定的。人們必須最後下定決心來體會基督教的「恩選」之說是從何而來的，體會美德在主要的方向，從內在[精神]上看，在一定意義上和天才一樣都是天生的。猶如所有的美學教授以統一起來的力量也不能快任何一個人具有[創造]天才作品——亦即純真的藝668術品——的能力一樣，所有的倫理學教授和傳道勸善的人也不能把一個不高尚的人物改造成一個有德的、高尚的人物。這種事情的不可能比煉白鉛為黃金的不可能更明顯得多；而要找到一種倫理學和倫理學的一個最高原則，可以影響實踐而真正變化人類[的氣質]，把人類改善，那就完全等於去找既可點石成金又能醫治百病的仙丹。——然而入有不藉助於抽象認識[倫理學]而藉助於直觀認識（「天惠作用」）來完全改變心境的可能性（再生），關於這種可能性我已在本書第四篇末尾淨細談過了；而第四篇的內容根本就使我沒有必要在這裡浪費更多的時間。 至於康德並未鑽進行為的倫理含蘊之本義，最後這也是他以他自己關於至善的學說指出來的。他以最高善為美德與幸福的必然結合，並且是以美德為幸福的尊嚴的外貌而結合的。這兒單是下面這一邏輯的責難就已擊中了他[的要害]，就是說構成這裡的標準的「尊嚴」這個概念是[又]已假定了一種倫理學為其標準的，因此也就不得從這一概念出發。在本書第四篇里曾得出結果說一切真正的美德在達到了最高的程度之後，最後則導致完全的絕欲，此時一切意欲都告結束了；幸福則與此相反，是滿足了的意欲，所以[美德和幸福]兩者是根本合不攏來的。對於已經洞悉我的論述的人，已無須再來分析康德關於至善這一見解的整個錯誤了。而獨立於我的正面論證之外，我在這裡再沒有要提出來的反面論證了。 我們在《實踐理性批判》中也看到了康德對於結構勻整的偏愛。原來他完全是拿《純粹理性批判》的體制來處理《實踐理性批判》的，並且還套用了原來的那些標題和形式。這顯然都是任意的，在自由的範疇表中更可明晰地看到這一點。 《法學》是康德最晚期的著作之一，並且是如此無力的一本著作，以致我雖然完全否定它，卻認為對它進行辯駁是多餘的，因為它，好像不是這個偉人的著作，倒像是一個普通凡夫俗子的作品似的，是必然會由於它自己的衰竭無疾而終的。因此，我是以反面論證的法學為旨趣而聯繫到正面論證的，也就是聯繫到本書第四篇所確立的簡單法學綱要上面去。關於康德的法學這裡只提出幾點一般的評論就算了。在考察《純粹理性批判》時我己駁斥過的，到處糾纏著康德的那些錯誤，在[他的]法學裡竟如此泛濫起來，以致人們以為是在讀著模仿康德口氣的諷刺文，或至少也要以為是在聽康德派[的鸚鵡學舌]。這裡有兩個主要的錯誤。[第一，]他要（此後還有許多人這樣要過）把法學和倫理學嚴格的加以劃分，然而又不令法學依從於實際的立法，也就是不依從於任意的強制，而要保持法理概念的純潔性、先驗性和獨立性。可是這是不可能的，因為[人的]行為，除了它的倫理上的重要性以外，除了對別人的物理關係以及由此而有的，對外在強制的夫系而外，即令只是在可能範圍內也決不容有第三種看法。從而當他說「法理上的義務是可以加以強制的義務」時，那麼這個「可以」要麼就是作物理的來理解，則一切法理都是現行法的和任意的，也就是說一切可以見諸實行的任性就是法理了。要麼這個「可以」就是作倫理的來理解，則我們又到了倫理學的領域裡來了。所以康德的法理概念是倘祥於天淵之間而無一個立足之地的。在我這裡，法理這概念是屬於倫理學的。第二，他對於法理概念的規定完全是消極的，因而也是不夠的；他說：「凡是按一個普遍的準則而和在人群中並存的個人的自由協調一致的，那就是合法的。」——自由（這裡是指經驗的自由，也就是物理性質的自由，不是指意志在道德上的自由）的意思就是不受阻礙，所以只是一種否定。而「並存」也完全是不受阻礙這個意義，於是我們就停留在許許多多的否定之上而得不到一個肯定的正面的概念了，是的，要不是我們已從別的方面知道了的話，根本還模不著這裡到底是在談什麼呢！——後來在細述中[康德]還展開了這樣一些最荒謬的看法，如說在自然狀態中，也就是在國家以外，根本無所謂所有權；這實際上就是說一切法權都是現行實際性質的，於是自然法倒要以現行法為根據而不是應該反過來的那種場合了，還有以占有為合法獲致的根據，為制訂公民權利法規的倫理義務和刑法的根據等等說法。所有這一切，如已說過的，我認為根本不值得加以反駁。後來康德這些錯誤也發生了一種極不利的影響長期以來公認的，已成定論的真理又給弄糊塗混亂了，導致了奇奇怪怪的學說，許許多多的文章和爭吵。這當然是不能持久的，而我們已經看到了真理和健全的理性如何在為自己掃清道路了。尤其是J.C.F.邁斯特爾的《自然法》和某些怪僻的理論相反，證實了這一點，雖然我並不因此就認為這[本書]是已夠完美的模範。 在有了前此所說過的一切之後，我在判斷力批判[這問題]上也就很可以從簡了。人們不得不驚嘆康德，[這樣一個康德，]他對於藝術大概始終是很生疏的，從各種跡象看他對於「美」也像是很少接受力似的，加之他也許從沒有機會看到一件有份量的藝術品，最後無論是從[他]那個世紀或是從[我們]這個民族來說，對於應該和他雁行的巨人兄弟歌德他也好像一無所知似的，——我說這就值得驚嘆康德在這一切情況之下是怎麼能夠在關於藝術和美的哲學考察上獲得一個重大而永久的功績的。這一功績在於[以往]儘管對美和藝術作過那麼多的考察，然而實際上人們總是只從經驗的立足點出發來看事物，以事實為根據來研究把叫做美的任何一類客體和同一類的其他客體區別開來的究竟是哪種特性。在這條途徑上人們在開始時曾獲得了一些極為特殊的命題，然後是更一般的命題。人們企圖區別純正的和非純正的藝術美，企圖我到這種純正性的標誌，於是這些標誌也就又可當作規則使用了。什麼是，什麼不是作為美而使人愉快的；從而什麼是應摹仿的、應爭取的，什麼是應避免的；哪些規則，至少是在消極方面應該遵守的；一句話，什麼是激起美學上的快感的手段，也就是說達到這一目的的是存於客體中的哪些條件；在過去這些[問題]幾乎就包括了對藝術作任何考察時的[全部]題材了。亞里士多德曾採取過這條途徑，最近代在同一條途徑上[走]的我們還看到霍姆，伯爾克，丈克爾曼，勒辛，赫德爾等等。已經獲致的這些美學原理的普遍性最後固然也歸結到主體上來，並且人們[也]看到如果在主體中的感應相當明白了，那麼也就能夠先驗地決定這感應在客體中[有什麼樣]的原因了，也唯有如此這一考察才能獲得一種科學的妥當性。這又不時一再引起心理學上的討論，在這方面尤其是亞歷山大·鮑姆迪登確立了所有各種美的一般美學。他是從感性認識到的，也就是從直觀認識到的完美性這概念出發的，可是在樹立了這個概念之後，他隨即也就把主觀的一面丟開了，此後就走向客觀方面和關係到客觀方面的實踐方面去了。——不過在這裡也給康德保留了認真而深入地研究我們所以稱客體為美而在我們心中引起的欣賞衝動本身，以便在有可能的時候在我們心性中找到這種衝動的組成部分和條件的功勞。因此康德的探討完全採取了主觀的路線。這顯然就是那條正確的路，因為要解釋一個從後果中看出的現象，要徹底規定其原因的性質，就必須首先正確地認識這後果本身。然而康德的功績，除指出了這條正確的道路，並以一種臨時的嘗試提出了人們大約應怎樣走這條路的例子外，也並未超出[這個範圍]太遠。這是因為他所提出的東西並不能就看作客觀的真理和實際的收穫。他提出了研究[美學]的這個方法，開闢了道路，可是同時也迷失了目的地。 就美感的判斷力批判說，首先迫使我們注意的事項就是康德保留了他全部哲學特有的，我在前面已詳細考察過的方法；我的意思是指從抽象認識出發來探究直觀的認識，從而好像是拿前者當作一間黑屋子用，以便把後者都收押在裡面而加以忽視似的。和在《純粹理性批判》中一樣，他說判斷的那些形式可以給他打開認識我們整個直觀世界的大門，在這美感判斷力批判里他也不從美自身，從直觀的直接的美出發，而是從美的判斷，從名稱極為醜陋的所謂趣味判斷出發的。他認為這就是他的總題。特別引起他注意的是這一情況，即是說這樣一種判斷顯然是主體中的一個過程的陳述，然而同時卻又是那麼普遍妥當，就像是對客體中一種特性而言似的。使他驚絕的是這一點而不是美自身。他總是從別人的陳述，從[人們]對於美的判斷，而不是從美自身出發的。因此，這就好像他完全只是從道聽途說，而不是直接認識到美似的。一個冰雪聰明的盲人幾乎也能同樣地從他所聽到的，關於色彩的一些精當的陳述構成一個色彩學說。而事實上我們也幾乎只能用這種比喻來看康德關於美的一些哲學理論。那麼我們就會看到他的學說也很有意思，甚至一再作出了中肯的，正確的，一般的論述；但是他對問題的正式解決卻是這樣不能容許的，是這麼遠遠夠不上這題材的尊嚴，以致我們想也不會想到把他得到的解決當作客觀真理看。因此我甚至以為我可以省掉駁斥這一點[的麻煩]而在這裡也指出本書的正文部分作參證[就夠了]。 就他整個這一部書的形式方面說，應指出這形式是從這樣一個念頭產生的，亦即在目的性這概念中來找解決美的問題的鑰匙。把這個念頭加以引伸，這倒並沒有什麼困難，我們從康德的追隨者們那裡已看到了這一點。這樣，對於美的認識和對於自然物體符合目的的認識這個離奇的結合就產生在叫作判斷力的這一個認識能力之中了，而性質不同的兩個題材也合併到一本書里來論述了。在這以後，他又拿理性、判斷力和悟性這三種認識能力玩了一些結構勻整的玩意兒取樂；他對於這些東西的嗜好根本就在這部書里有著多次的表現，在全書勉強按《純粹理性批判》來配置的體裁中就已有了這種表現，但尤其是在辭不勝義，羅掘俱窮的美感判斷力的二律背反中更為顯著。而在《純粹理性批判》中既已不斷地重複著說悟性是用以判斷的能力，既已把悟性的判斷的諸形式作為所有一切哲學的奠基石之後，現在又跑出一個與此完全不同的，完全又是單獨一種的判斷力，人們也可拿這一點來責備他的前後不一貫。此外，至於我所謂判斷力，也就是將直觀認識翻譯為抽象認識並正確地再把後者應用到前者上的能力，那是在本書正文部分里已論述過了的。 在《美感判斷力批判》中遠過於[其他部分]的最卓越的東西就是關於壯美的學說，這和關於優美的學說相比，有著不可倫比的良好成績；並且不僅是指出了這個研究的一般方法，而且也指出了一殷正確的途徑；已有了這樣可觀的成績，即是說雖沒有提出問題的真正解決，然而畢竟是很近乎問題的解決了。 因為題材的簡單，人們在《目的性判斷力批判》中也許要比在任何其他地方更能認識到康德把一個思想翻來復去的搬弄，以多種的方式來表達，直到由此而構成一部書的那種罕有的天才。全書所要[說]的僅僅只是這一點：儘管那些有機體在我們看起來必然都像是按一個在它們之先便早已有了的目的概念組成的，然而這並不使我們就有理由認為在客觀上也是這樣的。原來我們的智力，[因為]只是從外界間接地知道事物，所以決認識不到事物所由發生和存在的內部，而只認識到事物的外表，[所以]不能以別的方式理解有機自然產物專有的某種本性，除非是用類比法來比較這些有機物和人有意製作的器物，而這些器物的性能就是由一個目的和這目的的概念所規定的。這一類比已足以使我們理解有機物體的部分對全體的協調，由此甚至還足以得出研究它們的線索；可是決不可因此就把這一類比當作說明這些物體的來源和實際存在的根據。這是因為不得不這樣來理解這些體物的必然性是從主觀方面來的。——我大約就是這樣來總述康德在這方面的學說的。[其實]就主要的方面說，他在《純粹理性批判》第一版第692至702頁，第五版第720至730頁就已闡述過這一學說。但是就這一真理的認識說，我們也看到休漠是康德的值得稱譽的先行者。休謨在他的《關於自然宗教的對話》的第二部分中也尖銳地駁斥了上述那個假定。在休謨和康德兩人對於那假定的批判之間的區別主要是休謨把那假定當作基於經驗的，康德則相反，是把它當作先驗的來批判的。兩個人都有道理，他們的論述也互相補充。我們在辛普利棲烏斯對亞里士多德的《物理學》所作的注釋中便看到康德這一部分學說的實質已經給說出來了：「可是就他們[德謨克利特和厄壁鳩魯]說，錯誤的發生是由於他們認為一切為了一個目的而發生的事物只能是基於預定意圖和[事先]考慮的，然而他們又理解到自然界的產物並不是在這種情況下產生的。」（《亞里士多德學說論》，摘自《亞里士多德全集》柏林版第354頁）康德在下面這一點上完全是正確的，並且也有必要在既已指出原因和後果的概念，按大自然的實際存在根本不能甲之於大自然全體之後，就還得指出大自然，按其本性說亦不得設想為一個從動機（目的概念）引出的原因之後果。人們如果考慮到物理學上的神的證明有巨大的近似性，甚至伏爾泰也認為是駁不倒的證明，那麼極其重要的是指出我們理解中的主觀的東西——康德曾以空間、時間和因果性屬之於這些主觀的東西——對於我們判斷自然物體也是起作用的，從而要把這些物體設想為預定的，按目的概念而為我們所產生的必然性，也就是在先有這些物體的表象而後有這些物體的存在這條道路上產生的這種必然性——我們所感到的必然性——和[人們]對於那麼客觀地自呈著的空間的直觀一樣同是發源於主觀的，因而都不可當作客觀的真理。康德對於這一點的分析，除了令人睏倦的散漫和重複[之處]以外，卻是很卓越的。他正確地主張我們決辦不到只從單純的機械原因來解釋有機物體的本性，而在機械原因之中，他所理解的也就是所有一般自然力的無意圖而有規律的作用。不過我覺得這裡還有一個漏洞。原來他所以否定這種解釋的可能性，只是從有機體的目的性和看得出的意圖著眼的。可是我們卻看到即令在沒有目的和意圖的地方，也不能把說明大自然這一領域的根據扯到另一領域去，而是我們一旦又走入一個新的領域時，這些用以說明的根據就不頂事了，代之而起的是一些新的基本原理，而要從原來的原理來解釋這些新原理，那是根本無望的。譬如在真正機械性的領域內起作用的就是重力的、吸引力的、固體性的、液體性的、彈性的規律；而這些規律（姑676不論我把一切自然力說成是意志較低級別的客體化）就其自身說又是作為不能再加以解釋的那些力的表現而有的，其本身則構成所有其他一切專以還原到這些規律為事的，進一步的說明的原理。如果我們離開這一領域而轉向化學作用的現象，電、磁、結晶[等]現象，那麼原先那些原理就完全不能再作用了，是的，原先那些規律也再無效了；原先的那些力又被別的一些力所排擠，[新]現象又按新的基本原理出現，和原先那些力正相反，而這些新的基本原理也正和原先的那些基本原理一樣，是原始的，不能說明的，也就是不能還原到更普遍的基本原理。譬如說如果按原來的力學規律來說明，即令只是說明一種鹽類在水中的溶解也辦不到，更不用說[用以說明]其他更複雜的化學現象了。所有這一切都是在本書第二篇里詳細論列過了的。我認為這種討論對於目的性判斷力的批判曾有過很大的好處並有助於弄明白那兒說過的東西。這樣的討論對於康德那一卓越的提示尤其有利。那提示意味著本體自身的顯現即自然界的事物，在大自然的機械（規律的）作用中如此，在貌似有意的作用中也是如此；而對於這本體自身的一種更深刻的認識就會發現同一個最後原理可以作為說明[機械作用與目的作用]雙方共同的根據之用。希望我由於確立意志為真正的自在之物就已提出了這樣一個最後原理。准此，根本說起來，在我們的第二篇及其補充中，特別是在拙著《淪自然中的意志》里，對於整個自然界那種看得到的目的說，諧和、協調[等等]的內在本質的理解也許是已經很透徹，更深刻的了，因此，對於這一點我在這兒也就再沒什麼要說的了。—— 對於康德哲學的這一批判感到興趣的讀者無妨再讀一讀拙著《附錄和增補》第二卷第二篇中以《對康德哲學還有的幾點解釋》為677題而對這一批判所作的補充。這是因為人們必須考慮到我的著作在數量上雖很少，卻不是同時，而是在漫長的一輩子中以巨大的間歇先後寫成的；因此人們就不得期待凡是我在同一個題材上說過的東西都會在同一個地方。