作為意志和表象的世界 · 第二篇 世界作為意志初論

意志的客體化 精神的寓所是我們，不是陰曹地府，不是天上星辰：這兩者都是活在我們之中的精神所製作的。 §17 在第一篇里我們只是把表象作為表象，從而也只是在普遍的形式上加以考察。至於抽象的表象，亦即概念，它只是由於和直觀表象有著相應的關係，它才有一切內蘊和意義，否則便無價值、無內容；就這一點說，我們也是按它的內蘊而認識它的。[不過]既然完全要指靠直觀表象，我們現在就也要認識直觀表象的內容、認識它的詳細規定和它在我們面前表演出來的形象。而我們特別關心的則是對於它本來的真正意義，對於這個否則僅只是「感到」的意義獲得理解。藉助於這種真正的意義，[出現於我們面前的]這些景色才不至於完全陌生地，無所云謂地在我們面前掠過，——不藉助於這種意義，那就必然會如此——，而是直接向我們招呼，為我們所理解，並使我們對它發生一種興趣，足以吸引我們的全部本質。 我們且把視線轉到數學、自然科學和哲學上來，三者之中每一種都容許我們指望它會部分地提供我們所尋求的理解。——可是我們首先就發現哲學是一個長有許多腦袋的怪物，每個腦袋都說著一種不同的語言。就我們這裡提出的，有關直觀表象的意義這一點說，他們固然不是全部各異其辭，因為除懷疑論者和唯心論者以外，其餘的，在主要的方面，說法部頗為一致。他們說，客體是表象的基礎，客體雖在全部的存在和本質上與表象不同，同時卻又在一切片段上如此相似，有如雞蛋與雞蛋彼此的相似一樣。雖然有他們這樣一致的說法，卻不能對我們有什麼幫助，因為我們根本不知道[如何]把客體從表象區別開來，而只發現彼此是同一事物，是二而一。既然一切客體總是，並且永遠是以主體146為前提的，因而也總是表象，無可更改；同樣，我們也已認識了「是客體」乃是表象的最普遍的形式，而這形式又正是客體和主體的分立。此外，人們在談到客體時引以為據的根據律，在我們看來也只是表象的形式，即是此一表象與另一表象間有規律性的聯繫，而不是整個的、有盡的或無窮的系列的表象和一個並非表象的什麼、一個不得成為表象的什麼之間的聯繫。至於懷疑論者和唯心論者的說法，我們在上面談到外在世界實在性的爭論時就已談過了。 對於我們只是一般地，只在形式上認識了的直觀表象，如果我們現在要在數學方面來找我們所尋求的、進一步的認識，那就只能談到那些充塞時間和空間的表象，即是只能就表象是數量這一範圍來說話。數學對於多少或多大固然會有最精確的答案，但是這多少或多大總只是相對的，即是一個表象和另一個表象的比較，並且只是片面地計及數量的比較；因此，這也不會是我們在主要的方面所尋求的答案。 最後我們如果再看看自然科學廣泛的，分成許多部門的領域，那麼我們首先就能大別之為兩個主要部門。自然科學要麼就是形態的描寫入要麼就是變化的說明，我則分別稱之為形態學和事因學。前者考察不變的形式，後者按形式轉變的規律而考察變遷中的物質。雖不甚恰當，但前者在其整個範圍內就是人們稱為自然史的[科學]；特別是作為植物學和動物學，它教我們認識各種不同的，個體[儘管]無止境地相互替換（而無礙於〕不變的，有機的，從而是硬性規定的那些形態。這些形態構成直觀表象內容的一大部分，形態學把它們分類，加以區分，加以統一，按自然的和人為的系統加以排列，置之於概念之下而使概覽和認識所有的形態成為可能。此外，形態學還在整個的或部分的領域中指出一種貫穿一切[形態] 的，差別無限細微的類似性（設計的統一性），藉此類似性，這些形態就好比是圍繞著未經一日入譜的主旋律的繁複變調似的。物質如何進入那些形態，也即是個體的發生[問題] 不是我們要研究的主要部分。這是因為每一個體都是從一個與之相同的個體經由生殖作用而出世的。這種生殖作用，到處都是一樣的神秘，至今還躲避著[人們] 清楚的認識；而人們所知道的一點兩點又屬於生理學的範圍，生理學又屬於事因學的自然科學。基本上屬於形態學的礦物學，尤其是礦物學成為地質學的時候，也[是] 傾向於事因學的自然科學。本來事因學就是到處以認識原因後果為主題的一切自然科學的各科別。因果的認識指出在物質的一個狀態之後，如何按一個從無訛誤的規則又必然的有另一個一定的狀態繼之而起，指出一個一定的變化如何必然地制約並引出另一個一定的變化：這樣指出就叫作說明。屬於事因學的[科學] 主要的是力學、物理學、化學、生理學。 可是如果我們一味信任這些科學的教導，我們隨即就會發現事因學和形態學一樣，都不能在我們追究的主要問題上作出答覆。形態學把無數的、變化無窮的、卻是由於一種不會看錯的族類相似性而相近的眾形態攤[開]在我們面前；在這種方式下，這些形態對於我們永遠只是些陌生的表象；如果僅僅是這樣去考察，這些形態也就等於攤開在我們面前不同」理解的象形文字一樣。與此相反，事因學教導我們的是物質的這一個一定狀態按因果法則引出那一狀態，這就把狀態說明了，就算盡了它事因學的職責了。事實上，事因學所做的根本只是指出物質狀態出現於時間空間所遵守的、有規律性的秩序，只是為一切場合肯定哪一現象一定在此時此地必然出現，只是按一個規律決定那些狀態在時間空間中的地位。這規律所有的一定的內容是經驗已告訴了我們的，至於其一般的形式和必然性卻是無待於經驗而為我們所意識的。但是，關於那些現象中任何一個現象的內在本質，我們並未由此獲得絲毫的啟發，這種本質則被稱為自然力而在事因學的說明範圍以外。事因學的說明每當有了那些它所知道的，自然力表出所需的條件時，就把這種力開始表出時不變的常規叫作自然律。不過，這自然律，這些條件，這種開始表出，就一定的地點和一定的時間說，也就是事因學的說明所知道的，能知道的一切了。而自行表出的自然力本身，按那些規律而發生的現象的內在本質，對於事因學卻永遠是一個秘密，不管現象是最簡或最繁，永遠是完全陌生的和未知的東西。因為事因學直至現在為止，雖已在力學方面最圓滿地，在生理學方面最不圓滿地達到了自己的目的，然而一顆石子藉以落到地上或一個物體藉以撞走另一物體的力，從其內在本質說，對於我們，其為陌生和神秘並不亞於促使動物運動，促進動物生長的力。力學假定物質、重力、不可透入性、由撞擊而來的運動的可傳遞性、形體固定性等等為不可窮究的，稱之為自然力；而自然力在一定條件下必然的，規律性的表出又稱為自然律，這然後才開始力學的說明[工作]。所謂說明就是忠實地並以數學的精確性指出每一種力在何時，何地，如何表出；把力學發現的每一現象還原為這些力的一種。物理學、化學、生理學各在其領域內也是如此炮製，只是它們的假定更多而成績更少罷了。准此，即令是整個自然界的最完備的事因學說明，實質上也不過是羅列一些不能說明的[自然]力，不外在這些力表出於時間空間，其現象相互繼起相互讓位時妥當地指出其規則；但是如此顯現的諸力，因為它們的內在本質是事因學所服從的規律所達不到的，所以事因學只好長此任其不得說明而止於現象及現象的秩序而已。在這種意義上，事因學的說明就可和大理石的橫切面相比擬，因為這種橫切面雖然現出許多[平頭]並列的紋理，但無從認識這些紋理是如何從大理石的內部達到這橫切面的。如果我可以因為太巧合而容許自己再舉一個有玩笑意味的例子，那麼，對於整個自然界完成了事因學的說明之後，在一個哲學研究者看來必然是這樣一種滋味，就好比一個人自己不知道怎麼的闖進了一個他全無所知的社交團體，這裡的成員們依次向他介紹了一個又一個，說某人是他的朋友，某人是他的中表，也算夠詳細的了；但是他自己在每次有人作介紹時，雖然總是向人表示他很高興認識這些新交，可是每次都有一個問題到了口邊上：「可才見鬼，我究竟是怎麼闖進這一夥的呢？」 於是，關於我們當作自己的表象而認識的那些現象，事因學也就不能給我們指出我們所期望的，使我們超出現象以外的那個理解。因為這些現象，有了事因學的一切說明之後，依然僅僅是出現在我們面前的，完全陌生的表象，我們並不了解它的意義。至於因果的聯繫又僅僅只指出這些現象出現於時間空間的規律和相對的秩序，並不教我們進一步認識如此出現的[東西本身]。並且因果律本身也僅是對表象，對一定種類的客體有效，只有在假定了這些客體之後才有意義。於是，因果律和客體本身一樣，總要關聯到主體，是在條件之下存在的；所以因果律，正如康德教導我們的，既可以從主體出發，也即是先驗地去認識，也可以從客體出發，也即是經驗地去認識。 不過現在推動我們去探求的，正是我們不能自滿於知道我們有表象，知道表象是如此這般的，是按這個那個規律聯繫著的，知道根據律就是這一些規律的總形式等等。我們正是不能以此自足，我們要知道那些表象的意義，我們要問這世界除了是表象之外，是否就再沒什麼了；——如果真是這樣，這世界在我面前掠過，就必然和無實質的夢一樣，就和幽靈般的海市蜃樓一樣，不值我們一顧了——；我們要問世界除了是表象之外，是否還有什麼，如果有，那又是什麼。現在就可以確定的是：我們這兒所追問的必然是在本質上和表象根本不同，完全不同的東西，表象的那些形式和法則對於它必然是毫不相干的，因而人們也不能從表象或以這些法則為線索求得這東西。法則僅僅是把那些客體，那些表象互相聯繫起來，所以法則就是根據律的那些形態。 在這裡我們已經看到，從外面來找事物的本質是決無辦法的，無論人們如何探求，所得到的除了作為比喻的形象和空洞的名稱之外，再沒有什麼了。這就好比一個人在自繞著一座王宮走而尋不到進去的人口，只落得邊走邊把各面官牆素描一番。然而這就是我以前的一切哲學家所走的路。 §18 事實上，如果這個探討的人單純的只是一個認識著的主體（長有翅膀而沒有身軀的天使），此外就不是什麼了，那麼，要追求這個世界，僅是作為我的表象而與我對立的世界的意義，或是發現從這個世界只是作為認識主體的純粹表象的世界（如何）過渡到它除了是表象之外還可能是的那個什麼，那就絕對做不到了。然而這個探討人自己的根子就栽在這[樣一]個世界裡，他在這世界裡是作為個體[的人] 而存在的，即是說儘管他的認識是作為表象的整個世界以之為前提的支柱，這種認識畢竟是以一個身體為媒介而獲得的。身體的感受，如已指出的，就是悟性在直觀這世界時的出發點。對於單是認識著的主體，就它是主體說，這個身體也是表象之一，無異於其他表象，是客體中的一客體。這個身體的活動和行為的意義，如果不是以完全不同的另一方式來揭穿謎底的話，對於這主體也將無異於它所知道的一切其他直觀客體的變化，也將是陌生的，不可理解的。要不是（另有方法揭穿謎底）的話，這主體也會看到它自己的行為按已出現的動機而以一種自然規律的恆常性起落，正和其他客體的變化隨原因、刺激、動機而起落一般無二。而對於動機的影響，除了[看作]對主體顯現的任何其他後果與其原因之間的聯繫外，這主體也不會有進一步的了解。它會把自己身體的那些表現和行為的內在的、它所不了解的本質也任意叫做一種力、一種屬性、或一種特質，但是再沒有更深入的見解了。可是實際上，這一切[看法]都是不對的，而應該說這裡的謎底已是作為個體而出現的認識的主體所知道的了；這個謎底叫做意志。這，也唯有這，才給了這主體理解自己這現象的那把鑰匙，才分別對它揭露和指出了它的本質，它的作為和行動的意義和內在動力。認識的主體既由於它和身體的同一性而出現為個體，所以這身體對於它是以兩種方式而存在的：一種是悟性的直觀中的表象，作為客體中的一客體，服從這些客體的規律。同時還有一種完全不同的方式，即是每人直接認識到的，意志這個詞所指[的那東西]。他的意志的每一真正的活動都立即而不可避免的也是他身體的動作；如果他不同時發覺這意志活動是以身體的動作而表出的，他就不曾是真實地要求這一活動。意志活動和身體的活動不是因果性的韌帶聯結起來的兩個客觀地認識到的不同的情況，不在因和果的關係中，卻是二而一，是同一事物；只是在兩種完全不同的方式下給與的而已：一種是完全直接給與的，一種是在直觀中給與悟性的。身體的活動不是別的，只是客體化了的，亦即進入了直觀的意志活動。再往後面我們就會明白這一點不僅適用於隨動機而起的活動，並且也適用於只是隨刺激而起的，非有意的身體活動。適用於每一種身體活動。可以說整個身體不是別的，而是客體化了的，即已成為表象了的意志。這一切都在後文中交代並且有明白[的解釋]。我在第一篇和《根據律》那篇論文中，曾按當時有意採取的片面立場（表象的立場）把身體叫做直接客體，這裡在另一意義中，我[又]把它叫做意志的客體性。因此，在某種意義上人們也可以說：意志是認識身體的先驗認識，身體是認識意志的後驗認識。指向將來的意志決斷只是理性對於人們行將欲求的[東西] 作考慮，不是本來意義的意志活動。只有實施才在決斷上蓋上了印記；在此以前，決斷總還只是可變的預定，只存在於理性中，抽象中。唯有在反省思維中，欲求和行為才是不同的[兩事]，在現實中二者只是一[事]。每一真正的、無偽的、直接的意志活動都立即而直接的也就是身體的外現活動。在另一方面與此相應的是對於身體的每一作用也立即而直接的就是對於意志的作用。這種作用，如果和意志相違，就叫作痛苦；如果相契合，則叫做適意，快感。雙方的程度，份量都是極不相同的。所以，如果人們把苦樂稱為表象，那是完全不對頭的。苦樂決不是表象，而是意志的直接感受，在意志的顯現中，在身體中。昔樂是身體對所忍受的外來印象，被迫而然的，一瞬間的中意或不中意。可以直接只是當作表象看的，因而要從剛才所講的除出來的，只有施於身體的某些少數印象。這些印象不激動意志，身體也只是由於這些印象才是認識的直接客體；因為身體作為悟性中的直觀就已經是和其他客體一樣，是間接客體了。這裡所指的是純粹客觀的感性官能的感受，如視覺、聽覺、觸覺等官能的感受，並且只限於這些器官是以其特有的，專擅的，與其本性符合的方式而有所感受的範圍內，只在這時，那些感受才是對於這些器官的提高了的，專門化了的感覺力最微弱的刺激，其微弱的程度不足影響意志，不為意志的激動所干擾：而僅僅只是給悟性提供資料，直觀就是從這些資料中產生的。對於感性器官任何一種更強烈的或其他種類的感受都是痛苦的，亦即是和意志相反的，所以感性器官也屬於意志的客體性之一種。——神經衰弱就在於這些153外來作用原有的強度本僅足以使這些作用成為悟性的材料，現在卻達到一種更高的強度，以至激動意志，即產生痛苦或快感，並且多半是痛苦，不過其中一部分是遲鈍的模糊的：所以神經衰弱不僅是對於個別聲音和強烈光線會有痛感，並且一般也造成病態的易怒善感的精神狀態，然而又不是清晰的有所認識。還有些情況也足以表現身體和意志的同一性，其中之一就是意志每一次劇烈的、過度的激動，亦即激情，都絕對直接震撼身體及其內在動力，干擾其生命機能的運行。關於這一點，人們可在《自然界的意志》第二版第27頁看到專門的論述。 最後，我對於自己的意志的認識，雖然是直接的，卻是和我對於自己身體的認識分不開的。我不是整個地認識我的意志，我不是把它作為統一的，在本質上完整的認識它，而只是在它個別的活動中認識它，也就是在時間中認識它，而時間又是我的身體這個現象的形式，也是任何客體的形式；因此身體乃是我認識自己意志的條件。准此，沒有我的身體，我便不能想像這個意志。在《根據律》那篇論文裡，雖然曾把意志或者該說欲求的主體，當作表象或客體的一個特殊類別提出，然而即令是在那裡，我們也已經看到這個客體和主體落到一處而合一了，即是說已不再是客體了。在那裡我們把這種合一叫作最高意義上的奇蹟。在某種限度內，本篇的文字整個兒的就是這個奇蹟的解說。——只要我是把自己的意志真當作客體來認識，我就是把它當作身體來認識的；可是，我這就又到了上述那篇論文所提出的第一類表象了，也就是又到了實在客體。我們將在後文中逐漸逐漸更體會到那第一類表象恰好只能在那兒提出的第四類表象中找到它的解釋，它的謎底，而第四類表象已不便作為和主體對立的客體看了；將更體會到我們准此就必須從支配第四類表象的動機律來理解支配第一類表象的因果律的內在本質，以及依這條規律而運行的[東西]的內在本質。 目前初步描述了的意志和身體的同一性，是只能象在這裡這樣作的加以指實；這裡雖是第一次這樣作，在後文中還要逐步加強這樣作。這裡所謂「指實」就是從直接的意識，從具體中的認識提升為理性的知識或轉入抽象中的認識。在另一方面，這種同一性，由於其本性、又決不能加以證明的，也就是不能作為從另一個直接認識引伸出來的間接認識；這又正是因為這個同一性本身就是最直接的認識，並且如果我們不把它當作這樣的認識來理解它，牢固地掌握它，那麼我們就會徒勞地等待怎樣間接地把它當作引伸出來的認識而再掌握它。它完全是一種特別的認識，因此它的真實性也不能納入我在《根據律》那篇論文§29中及其後各節對於一切真理所作的四種區分中，亦即不能歸類於邏輯的，經驗的、形而上的和超邏輯的四種真理之中。原來它和所有這些真理都不同，它既不是一個抽象表象對另一表象的關係，也不是一個抽象表象對直觀的表象作用或抽象的表象作用必需的形式的關係，而 是指一個對關係的判斷，這種關係乃是一個直觀表象，即身體對一個根本不是表象，與表象在種類上不同的東西、即意志的關係。因此，我想使這種真理突出於其他一切真理之上，把它叫作最高意義上的哲學真理。人們可以用各種不同的方式來表達這一真理，可以說：我的身體和我的意志是同一事物；或者說：我把它當作直觀表象而稱之為我的身體的東西，只要它是在一種完全不同的，沒有其他可以比擬的方式下為我所意識，我就稱之為我的意志；或者說：我的身體是我的意志的客體性；或者說：如果把我的身體是我的表象[這一面] 置之不論，那麼，我的身體就只還是我的意志；如此等等。 §19 當我們在第一篇里，把自己的身體和這直觀世界的其他一切客體一樣，都說成只是認識著的主體的表象時，[曾不免] 有內心的爭執；可是現在我們明白了在每人的意識中是什麼東西把自己身體的表象，和其他的在別的方面仍與之相同的一切表象區別開來。這區別就在於身體還在完全另一個在種類上不同的方式中出現於意識，這個方式人們就用意志這個詞來標誌。並且正是我們對於自己身體所有的這一雙重認識給我們指出了理解身體本身，身體隨動機而有的作用和運動，以及身體對外來作用所受的影響[等等] 的鑰匙；一句話，給了我們理解身體在不作為表象時，而是在表象以外，它自在的本身是什麼的鑰匙。這不是我們對於一切其他實在客體的本質、作用和所受的影響直接能有的理解。 認識著的主體正是由於這一特殊的關係對這麼一個身體的關係而是個體。[當然，] 如不在這特殊關係中看，身體對於認識著的主體也只是一個表象，無異於其他一切表象。可是認識著的主體藉以成為個體的這個關係就正是因此而只在每個主體和其所有一切表象中的唯一的一個表象之間了，所以主體對於這唯一的表象就不僅是把它作為表象，而是同時在完全另一方式中意識著它，也就是把它作為意志而意識著它。然而，如果這主體脫離了這個特殊關係，脫離了對唯一的[與自己] 同一的東西所有的兩種完全不同的雙重認識，那麼，這唯一的東西，身體，仍然是一個表象，無異於其他表象，那麼，為了在這方面找到一個頭緒，認識著的個體要麼是必須假定這唯一的表象所以與眾不同，僅在於只是對這一表象他的認識才有這樣的雙重關係，只在這一個直觀客體中他同時具有以兩種方式來理解的可能，然而這［可］不是以這個客體和其他一切客體之間的區別來解釋的，而是以他的認識對這一客體的關係不同於他對一切其他客體的關係來解釋的。要麼是必須假定這唯一的客體在本質上不同於其他一切客體，在一切客體中唯獨它同時是意志和表象，而其餘的則相反，僅僅只是表象，也就只是些幻象；所以他的身體是世界上唯一真實的個體，亦即是唯一的意志現象和主體的唯一直接客體。——至於其他客體僅僅作為表象看，是和他的身體相同的，亦即和身體一樣充塞空間（只是本身作為表象才可能有的[空間]），在空間中起作用。這固然是可以從對於表象[有] 先驗妥當[性]的因果律得到確實證明的，而因果律是不容許一個沒有原因的後果的，可是如果撇開從後果根本只許推論到一個原因而不是推論到一個相同的原因這一點不談，那麼人們以此就總還是在單純的表象範圍之內，而因果律就單是對表象有效的，過此它決不能越雷池一步。至於在個體看來只是作為表象而認識的諸客體是否也和他自己的身體一樣，是一個意志的諸現象，這一點，如在前一篇已經說過的，就是外在世界的真實性這問題的本來意義。否認這一點就是理論上的自我主義的旨趣。這種自我主義正是由此而把自己個體以外所有的現象都當作幻象，猶如實踐上的自我主義在實踐的方面做著完全相同的事一樣，即是只把自己本人真當作人，而把其餘一切人都看作幻象，只當作幻象對待。理論的自我主義固然是用推證再也駁不倒的，不過它在哲學上決不是除了作為懷疑詭辯外，亦即除了帶來假象外還有什麼可靠的用處。但是作為嚴肅的信念，那就只能在瘋人院裡找到這種理論上的自我主義；而作為這樣的信念，人們要做的與其是用推論的證明來駁斥它，倒不如用一個療程來對付它。既然如此，我們就不再在它身上糾纏下去，而只把它看作永遠要爭論的懷疑論的最後一個堡壘就得了。我們的認識永遠是束縛在個體性上的，並且也正是因此而有其局限性。真正說起來，正是這局限性才產生了我們對於哲學的需要。如果我們這種認識必然帶來的後果是每人只能是「一」卻能認識其他一切，那麼，我們，正是因此而努力以哲學來擴大知識領域的我們.就157會把在這裡和我們作對的，理論的自我主義[所提出] 的那個懷疑論點當作一個小小的邊防堡壘看待；儘管永遠攻它不下，好在它的守備人員也絕對沖不出來，因此人們大可以放心走過去，把它留在後方並沒有危險。 准此，我們以後就要把現在既已弄明白了的認識，亦即我們對於自己身體的本質和作用所有的雙重認識，在兩種完全不同的方式下所得到的認識，當作一把鑰匙使用，以便探討自然中任何一現象的本質：並且所有一切客體並不是我們自己的身體，從而在我們的意識中也不是在雙重方式下知道的，而只是單純表象，那些客體也要按前面所說身體的類似性來判斷；所以要假定這些客體一方面完全和身體一樣，也是表象，以此和身體為同類；另一方面，如果人們把它們的實際存在原是主體的表象這一面放在一邊，那麼，還剩下的那[一面]，就其本質說，就必須和我們在自己身上叫做意志的東西是同一回事了。原來，我們還能以什麼另一種的實際存在或實在性附置於其餘的物體世界之旁嗎？到哪裡去找我們構成這樣一個世界的因素呢？除了意志和表象之外，根本沒有什麼我們[能]知道，能思議的東西了。這個物體世界直接只存在於我們的表象中，如果我們要把我們所知道的一種最大的實在性附置於這個物體世界之旁，那麼我們就給它每人自己身體所有的那種實在性，因為身體對於任何一個人都是最實在的東西。但是如果我們分析這個身體的實在性和它的活動，那麼，除了它是我們的表象外，我們在身體中所碰到的就只有意志了。除此而外，身體的實在性也就以此告罄了。因此，我們再沒有什麼地方還可找到別樣兒的實在性來附置於物體世界了。如果說物體世界除了只是我們的表象以外，還應是什麼，那麼，我們就必須說，它除了是表象而外，也就是在它自在的本身，在它最內在的本質上，又是我們在自己身上直接發現為意志的東西。我說「在它最內在的本質上」，那麼我們首先就得進一步認識意志的這個本質，以便我們知道如何區分意志和不屬於意志自身而已是屬於它那些級別繁多的現象的東西。例如有「認識」相隨伴和以此認識為條件而被動機所決定[這情況] 就是這類東西。我們在後文中就會看清楚這些東西並不屬於意志的本質，而只是屬於意志作為動物或人那些鮮明的現象。因此，我如果說促使石子降落到地面上來的力，就其本質說，在它自在的本身上，在一切表象之外，也是意志，人們就不會對這句話有這種怪誕的想法，說這石子也是按照一個認識了的動機而運動的，因為在人[身上] 意志是這樣顯現的。——可是從現在起，我們就要更詳盡地，更明晰地證實前此初步地，一般地闡述過的東西，井指出其根據而加以充分的發揮。。 §20 如上所說，意志，作為[人] 自己的身體的本質自身，作為這身體除了是直觀的客體，除了是表象之外的東西，首先就在這身體的有意的運動中把它自己透露出來，只要這些運動不是別的而是個別意志活動的「可見性」。這「可見性」和意志活動是直接而完全同時發起的，和意志活動是同一回事；只是由於這「可見性」轉入了「認識」的形式，亦即成為表象，才和意志活動有區別。 可是意志的這些活動還永遠有一個自身以外的根據，在動機中的根據。不過動機所規定的決不超出我此時，此地，在此情況丁欲求什麼；既不規定我根本有欲求，也不規定我根本欲求什麼，亦即不規定那些標誌著我整個欲求的特徵的行為規範。因此，我的欲求並不是在其全部本質上都可以以動機來說明的，動機只是在時間的某一點上規定這欲求的表出，只是促成我的意志把它自己表出的一個契機。意志本身則相反，它是在動機律的範圍以外的，只有它在時間的任何一點上的顯現才必然是動機律所規定的。唯有在假定我的驗知性格之後，動機才是說明我們行為的一個充分根據。如果把我的性格撇開，然後來問我為什麼要這而不要那，那就不可能有一個答覆，因為服從根據律的只是意志的現象，而不是意志本身；在這種意義上說，意志就要算是無根據的了。關於這一點，一部分以康德關於驗知性格和悟知性格的學說和我自己在《倫理學基本問題》（第一版第48—58頁，又見第178頁等，第二版第46—53頁，又見第174頁等）中的說明為前提，一部分則將在[本書]第四篇詳細討論。目前我只須喚起注意，一個現象以另一現象為根據這事實，在這裡也就是行為以動機為根據的事實，並不和現象的自在本質便是意志[這事實]相背馳。意志本身並無根據，因為根據律無論在哪一形態中都只是認識的形式，也就是根據律的效用只及於表象，現象[或]意志的「可見性」，而不及於意志本身，意志本身[是不可見的，是後來才] 成為可見的。 既然我身體的每一活動都是一個意志活動的現象，而我的意志本身，亦即我的性格，又在一定的動機之下根本整個的自行表出於這意志活動中，那麼，每一活動的不可少的條件和前提也必然就是意志的顯現了；因為意志的顯現不能有賴於什麼不是直接地，不是單由意志[發動的] 東西，也就是不能有賴於對意志只是偶然的東西。如果有賴於偶然的東西，意志的顯現自身也就只能是偶然的了：然則上述的條件也就正是整個身體本身了。所以這身體本身必然已是意志的現象，並且這身體對於我的整個的意志，亦即對於我的悟知性格——我的「悟知性格」表現於時間即我的驗知性格——必須和身體的個別活動對於意志的個別活動為同一樣的關係。所以，只要身體是直觀客體，是第一類表象，整個身體就必然是我的，已成為可見了的意志，必然是我的可見的意志本身，而不能是別的什麼。——作為這一點的證明是前文所已說過的[事實]，亦即我的身體每次受到外來的作用，這個作用也立刻而直接地激動我的意志，在這意義上這就叫做痛苦或快適，或程度輕微些就叫做適意的或不適意的感覺；並且反過來也是一樣，意志的每一劇烈激動，也就是感動和激情，都震撼著身體，阻撓身體機能的運行。——儘管事因學能夠對於我身體的發生作出一點很不完善的說明，對於我身體的發育和保存作出更好的說明，而這種說明也就正是生理學；可是生理學恰好也只是和動機說明行為那樣的來說明它的題材。因此，正和以動機和由動機產生的必然後果作為個別行為的根據並不因此就和行為在根本上及其本質上只是一個本身並無根據的意志的現象[這種說明]相刺謬一樣；生理學對身體機能的說明也同樣無損於這一哲學的真理，即是說這身體全部的實際存在以及其整個系列的機能也只是那意志的客體化，而這意志是在它身體的外在活動中按動機的尺度而顯現的。生理學雖然甚至也企圖把這些外在活動，直接的、有意的運動歸結到有機體中的一些原因，譬如以各種液體的集聚於一處來說明肌肉的運動（雷爾在《生理學資料叢書》第六卷第153頁說：「有如潮濕了的繩子要縮短似的」），可是即令人們真正徹底作出這種說明，也決不會取消這一直接確切的真理，[無礙於]說每61一有意的運動（動物的機能）都是一個意志活動的現象。同樣，生理學對於繁殖成長著的生命（自然的機能、生命的機能）的說明，儘管如何發展，也不能取消這整個的，如此發展著的動物生命本身就是意志的現象這一真理。如上所述，任何事因學的說明除了指出個別現象在時間、空間中必然被規定的地位，指出現象在這兒必然出現的固定規則而外，決不再指出什麼[東西]；另一面，在這種途徑上，任何現象的內在本質總是無法探究的，事因學的說明只有假定這種本質［的存在］而僅僅是以「力」、「自然律」這類名稱來標誌它，而如果所說的是行為，就用性格、意志這類名稱來標誌它。所以儘管每一個別的行為，假定性格是固定的，必然要隨已出現的動機而發起；儘管[動物的] 成長、營養過程和動物身體內的全部變化部按必然地起作用的原因（刺激）而進行；然而這整個系列的行為，從而每一個別的行為，並且還有行為的條件，執行這些行為的整個身體本身，從而還有身體存在於其中，由之而存在的過程[等等]，這些都不是別的，而只是意志的現象，是意志的成為可見，是意志的客體化。這就是人和動物的身體所以根本和人與動物的意志完全相適應的理由，正和故意製造的工具與製造者的意志相適應一樣，不過更遠遠的超過這種相適應的[關係] 罷了。因此，這種相適應就顯現為目的性，亦即用目的論來說明身體的可能性。因此，身體的各部分必須完全和意志所由宣洩的各主要欲望相契合，必須是欲望的可見的表出：牙齒、食道、腸的輸送就是客體化了的飢餓；生殖器就是客體化了的性慾；至於攫取物的手和跑得快的腿所契合的已經是意志的比較間接的要求了，手和腳就是這些要求的表出。如同人的一般體形契合於人的一般意志一樣，同樣，個人的身體也契合個別形成的意志，各個人的性格。因此，人的身體，無論是就全體說或是就所有各個部分說，都有個別的特徵，都富有表現力。很可注意的是在亞里士多德所引（《形上學》111。5）巴門尼德斯的一段詩句中就已道出了這種思想，詩是這樣寫的： 「如同每人有屈伸自如的肢體結構， 與此相應，在人們中也住著心靈； 因為精神和人的自然肢體 對於一切人都相同，因為在這以上 有決定性的還是智慧。」 §21 誰要是現在由於所有這一切考察也在抽象中，從而是明晰地，妥當地，獲得了每人在具體中直接具備的認識；也就是作為感到的認識，從而認識到他自己的現象的本質就是他自己的意志，而他自己的現象既是由於他的行為，又是由於這行為的不變底本，他的身體，作為表象而對他展示出來的，認識到意志構成他意識中最直接的[東西]，但作為這種最直接的東西，它並沒有完全進入表象的形式，——在表象的形式中，客體和主體是對峙的———而是在一種直接的方式中——在此方式中人們不十分清楚地區別主體客體——把自己透露出來的；並且也不是整個的透露出來的，而僅僅只是在其個別活動中使個體本身得以認識它而已；——我說，誰要是和我一同獲得了這個信念，那麼，這個信念就會自動的成為他認識整個自然的最內在本質的鑰匙，因為他現在可以把這信念也轉用到所有那些現象上去了。[當然，]那些現象不同於他自己的現象，不是在間接的認識之外，又在直接的認識中被知的，而僅僅是在間接的認識中，亦即片面地作為表象而被知的。他不僅將在和自己的現象類似的那些現象中，在人和動物中，把那同一個意志認為它們最內在的本質；而且繼續不斷的反省思維還將引導他也把在植物中茁芽成長的力，結晶體所由形成的力，使磁針指向北極的力，從不同金屬的接觸中產生的震動傳達於他的力，在物質的親和作用中現為趨避分合的力，最後還有在一切物質中起強大作用的重力，把石子向地球吸引，把地球向太陽吸引的力，——把這一切一切只在現象上認為各不相同，而在其內在本質上則認作同一的東西，認作直接地，如此親密地，比一切其他[事物] 認識得更充分的東西，而這東西在其表現得最鮮明的地方就叫作意志。唯有這樣運用反省思維才使我們不致再停留於現象，才使我們越過現象直達自在之物。現象就叫作表象，再不是別的什麼。一切表象，不管是哪一類，一切客體，都是現象。唯有意志是自在之物。作為意志，它就決不是表象，而是在種類上不同於表象的。它是一切表象，一切客體和現象，可見性，客體性之所以出。它是個別[事物]的，同樣也是整體[大全]的最內在的東西，內核。它顯現於每一盲目地起作用的自然力之中。它也顯現於人類經過考慮的行動之中。而這兩者的巨大差別卻只是對顯現的程度說的，不是對「顯現者」的本質說的。 §22 這個自在之物（我們將保留康德這一術語作為一個固定的公式）既已作為自在之物，便決不再是客體，因為一切客體已經又是它的現象而不是它自己了。但是在需要客觀地來設想它的時候，它就必須從一個客體，從一個只要是客觀地已知的什麼，從而即是從它自己的一個現象借用名稱和概念。不過為了合於作共同理解的支點之用。這個現象就不能是別的，而只能是它所有一切現象中最完善的，亦即是最鮮明，最發達的，直接為認識所照明了的一個現象。而這就正是人的意志。人們也很可以指出我們在這裡當然只是用了從優命名法，由此，意志這個概念就獲得了比它前此所有的更為廣泛的範圍了。在不同的現象中認出同一的東西，在相似的現象中認出差別，如柏拉圖屢次說過的，這就正是搞哲學的條件。可是直到現在，人們還沒認識到自然界中任何一種掙扎著的，起作用的力和意志的同一性，因此也就沒有把那些複雜的現象看作只是一個屬的不同的種，而是看作完全不同屬，不同類的[東西]，所以也沒有一個字眼來標誌這個屬的概念。因此，我就按最優先的種來稱呼這個屬，而對於這個種的直接的，近在眼前的認識又導致對其他一切[種]的間接知識。但是對於[意志] 這概念，這裡是要求把這概念擴大，誰要是不能做到這一點而對於意志這個詞仍然要把它理解為自來單是用這一詞來標誌的一個種，理解為由認識指導而專按動機，甚至是只按抽象動機——也就是在理性的指導之下——而自行表出的意志，那麼，他就會自陷於無止境的誤會中；[因為理性指導下的]這種意志，已如上述，只是意志最鮮明的一個現象而已。我們必須在思想中把我們對於這一現象直接認識到的最內在本質純淨地提出來，然後把它轉用於同一個本質所有一切較微弱、較模糊的現象，這樣我們就滿足了擴大意志這概念的要求。——站在與此相反的方面，如果有人認為用意志這個字眼或是用任何其他字眼來標誌一切現象的本質自身究竟是一樣的，那他就要誤會我了。如果說那自在之物是這麼個東西，我們只是從推論得出其存在，我們只是間接而在抽象中認識它；那倒是和上述這種情況相符，人們誠然可以隨便叫它什麼；而名稱就不過是一個未知數的符號罷了。可是意志這個詞兒，好象一道符咒似的要為我們揭露自然界中任何事物的最內在本質，那就不是標誌著一個未知數，不是指一個由推理得來的什麼，而是標誌著我們直接認識的[東西]，並且是我們如此熟悉的東西；我們知道並懂得意志是什麼，比了解其他任何別的東西更清楚，不管那是什麼東西。過去人們總是把意志這概念腹括在力這概念之下，我則恰好反其道而行之，要把自然界中每一種力設想為意志。人們不可認為這是字面上的爭論，也不可認為這是無所謂，可以漠不關心的[事情]，卻更應該說這是有頭等意義和重要性的[事情]。原來力這個概念，和其他一切概念一樣，最後是以客觀世界的直觀認識，即現象，亦即表象為根據的，力的概念也就是從這裡產生的。它是從因與果支配著的領域內提出來的，所以也是從直觀表象中提出來的，從而正是意味著原因之為原因，[也就是] 在這原因之為原因不能在事因學上再有進一步的說明反而正是一切事因學的說明不可少的前題這一點上，它意味著原因之為原因。與此相反，在一切可能的概念中，意志這概念是唯一的一個不在現象中，不在單純直觀表象中而有其根源的概念，它來自內心，出自每人最直接的意識。在這意識中，每人直接地，沒有一切形式，甚至沒有主體和客體的形式，就在本質上認識到他自己的個體，認識到他同時也就是這個體；因為在這裡認識者和被認識者完全合而為一了。因此，如果我們把力這概念歸結為意志這概念，那麼，我們在事實上就是把較不知的還原為不能更熟悉的，還原為真正直接，完全的已知，並大大地擴大了我們的認識。如果相反，我們仍和過去一樣把意志這概念賅括在力這概念之下，那麼，我們就剝奪了自己唯一的直接認識，——而這是我們對於世界內在本質所有的認識……，因為我們讓這種認識消失於一個從現象抽出來的概念之中了，因此我們也決不能以此概念超出現象之外。 §23 意志作為自在之物是完全不同於它的現象的，是完全不具現象的一切形式的。只有在意志出現為現象時，它才進入這些形式；所以形式只和它的客體性有關，對於它自己本身則是不相干的。一切表象的最普遍的形式，客體對於主體這一形式就已經和它無關；至於次於這一級的，一切那些在根據律中有其共同表現的形式，那就更加不與它相干了。屬於這些次一級的形式的，如眾所周知，還有時間和空間，以及唯有由於時間、空間而存在而成為可能的雜多性。就最後這一點說，我將借用古經院哲學的一個術語，把時間和空間叫做個體化原理，這是我要請求讀者一勞永逸把它記住的。原來唯有時間和空間才是本質上，概念上既相同而又是一的[東西] 畢竟要藉以顯現為差別，為雜多性，為互相併列，互相繼起的東西。所以時間和空間是「個體化原理」，是經院學派傷透腦筋和爭論不休的對象。蘇阿內茲搜集了這些材料（《爭辯集》第五節，第三分段），可以參閱。由上所說，意志作為自在之物是在具有各種形態的根據律的範圍之外的，從而就簡直是無根據的；雖然它的每一現象仍然是絕對服從根據律的。並且，在時間、空間中，它那些現象雖不可數計，它卻獨立於一切雜多性之外.它本身是單一的一，但又不同於一個客體之為一。客體的單位性只是在和可能的雜多性的對比上認出來的。[意志的一]還不同於一個概念之為一，那只是從雜多性的抽象產生的，它[，意志，不是這樣的一，而]是在時間、空間、個體化原理以外的，即多的可能性之外的一。只有由於下文考察各種現象和意志的不同表現而完全明白了這裡所說的一切之後，我們才能完全體會到康德學說的旨趣。[才懂得] 時間、空間和因果性不與自在之物相於，而只是認識的形式。 在意志作為人的意志而把自己表現得最清楚的時候，人們也就真正認識了意志的無根據，並已把人的意志稱為自由的、獨立[無所待]的。可是同時，人們就在意志本身的無根據上又忽視了意志的現象隨處要服從的必然性，又把行為也說成是自由的。[其實] 行為並不是自由的，因為從動機對於性格的作用中產生出來的每一個別行為都是以嚴格的必然性而發起的。一切必然性，如前所說，都是後果對原因的關係，並且絕對不再是別的什麼。根據律是一切現象的普遍形式，而入在其行動中也必然和其他任何一現象一樣要服從根據律。不過因為意志是在自我意識中直接地，在它本身上被認識的，所以在這[自我] 意識中也有對於自由的意識。可是這就忽視了個體的人，人格的人並不是自在之物的意志，而已經是意志的現象了，作為現象就已被決定而進入現象的形式，進入根據律了。這就是一件怪事的來源，[其所以怪的是] 每人都先驗地以為自己是完全自由的，在其個別行為中也自由；並且認為自己能在任何瞬間開始另外一種生涯，也就是說變為另外一個人。但是通過經驗，後驗地，他又驚異地發現自己並不自由，而是服從必然性的，發現他自己儘管有許多預定計劃和反覆的思考，可是他的行徑並沒改變；他必須從有生之初到生命的未日始終扮演他自己不願擔任的角色，同樣的也必須把自己負責的[那部分]劇情演出直到劇終。這裡我不能再繼續這個考察，作為一個倫理學的問題這個考察屬於本書的另外一篇。目前，我在這裡只想指出本身並無根據的意志，它的現象作為現象說，還是服從必然規律的，也是服從根據律的；以便我們要在自然現象中識別意志的表出時，不在這些現象藉以出現的必然性上感到蹩扭。 在此以前人們只把某些變化，除開一個動機外，亦即除開一個表象外，就沒有其他根據的變化看作意志的現象；因此，在自然界中，人們僅僅只認人類有意志，最多還承認動物也有意志，因為認識作用，表象作用，如我在別的地方已提到過的，當然要算作動物界真正的、專有的特徵。但是在沒有任何認識指導它的地方，意志也起作用；這是我們在動物的本能和天生的技巧上最容易看得出來的。這裡根本談不上它們也有表象、認識，因為它們就是這麼一直向前奔赴這種目的的，如果說這目的就是它們認識了的一個動機，那是它們完全不明白的。因此它們的行為在這裡是無動機而發生的，是沒有表象的指導的，並且是領先最清楚地給我們指出了意志如何沒有任何認識也還有活動。才一歲的鳥兒並沒有蛋的表象，[可是] 它為那些蛋而築巢；年幼的蜘蛛沒有俘獲品的表象，[可是] 它為這些俘獲品而結網；在它第一次挖坑以伺螞蟻的時候，食蟻蟲也沒有螞蟻的表象。鹿角蟲的蛹在樹木里打洞，以為自己蛻變期的居留所留餘地，就是不管自己將來變成雄蟲還是雌蟲，它總是把洞子打得比自己[長成時的身體] 大一倍；這樣，如果它變成雄的，那就給他的兩隻角留下餘地了，而它並沒有什麼角的表象。在這些動物如此這般的行為和它們的其他行為中，當然有意志的活動在，是顯然的，不過意志是在盲目的行動中；這種行動雖有認識相隨伴，但不是由認識指導的。如果我們已經一度獲得了表象和動機並非意志活動的必要的與本質的條件這一見解，那麼，我們就會更容易在比較不顯著的一些場合也能識別意志的作用。例如蝸牛[背負著] 的「住宅」，就不能歸之於一個與蝸牛不相干的，然而是由認識來指導的意志；這就猶如[不能說] 我們自己蓋的住宅是由於別人的，而不是我們自己的意志才169豎立起來的；相反，我們會把這兩種住宅都認為是在這兩個現象中把自己客體化的意志的產品。這意志在我們[人] 是按動機而起作用的，而在蝸牛，卻還是盲目的，是作為指向外界的營造衝動而起作用的。就在我們[人]，這同一意志在好多方面也是盲目地在起作用，在我們身體中的，沒有認識指導的一切機能中，在一切生機的，成長的過程中[都是如此]，[如] 消化作用、血液循環、分泌、成長、再生作用[等等]。不僅是身體的活動，就是整個身體全部，如前已證實過的，都是意志的現象，都是客體化了的意志，具體的意志。因此，凡是在身體內進行的一切，就必然是通過意志而進行的，雖然這裡意志不是由認識指導的，不是按動機而決定的；而是盲目地起作用，[只是] 按原因[起作用]，而在這種場合的原因就叫作刺激。 我把物質的某一狀態稱為原因，本來是就最狹義的原因說的，即是說這個狀態在它必然引起另一狀態時，它自己也經受同樣大的一個變化，和由它所引起的變化一樣大；而這就是「作用與反作用相等」這定律所表示的。再進一步就所謂真正的原因說，後果和原因的增長成準確的正比，並且反作用也是這樣；所以，一旦知道了這一作用的方式，那麼後果的強度就可從原因的強度測知並計算出來，相反亦然。這種所謂原因是在力學、化學等等的一切現象中起作用的，簡言之，就是在無機體的一切變化中起作用的。與此相反，我又以刺激稱呼某種原因，這種原因自己不經受與其作用相當的反作用，並且它的強度也不和後果的強度成比例，所以後果的強度也不能從原因的強度測量出來，反而是在刺激方面極小量的加強可以在後果方面促起很顯著的加強，也可以反過來把早先的那個作用完全取消，如此等等。屬於這一類的是對於有：機體的所有一切作用；所以動物身體中一切真正有機的變化和生物生長的變化都是在刺激之下而不是在單純的原因之下發生的，不過刺激根本和任何原因一樣，——動機也正是如此——除了決定任何力的表出在進入時間空間時的那一瞬，那一點之外，斷不決定其他，不決定自行表出的力的內在本質。這種內在的本質，根據我們前面的引伸，就是我們認作意志的東西，所以我們把身體內意識的和無意識的變化一概都歸之於意志。刺激則居間成為[一方面是] 動機——那是通過認識作用而來的因果性——[一方面是] 最狹義的原因，兩者間的橋樑。在個別情況，刺激時而更近於動機一些，時而又更近於原因一些，不過在[近] 此[近彼之] 際，總還是可以從兩者區別開來的。例如植物中各種汁液的上升就是在刺激之下進行的，而不是由原因，不是由水力定律，也不是由毛細管定律來解釋的，不過這種上升仍然是受到這些[作用]的支持的，並且根本已很近於純原因的變化了。與此相反，向日葵和含羞草的動作雖然還是隨刺激而起的，但已很近於隨動機而起的動作了，並且幾乎象是要成為[過渡到動機的] 橋頭了。光線加強時的瞳孔縮小是在刺激之下進行的，但是，如果因為太強的光線使視網膜有了痛感，而我們為了避免痛感而縮小瞳孔時，那就已是向動機的行動過渡了。——生殖器勃起的導因是一個動機，因為這導因本是一個表象；可是這導因仍然是以刺激所有的那種必然性在起作用，這即是說這種導因是不可抗的，而是要使它不發生作用就必須去掉它。那些使人心■欲嘔的污穢事物也有同樣的情況。就在前面，我們已把動物的本能看作刺激之下的動作和按認識了的動機而[發生] 的行為兩者間的一個真正中間環節。人們也可被誘致還把呼吸也看成這一類的又一中間環節。原來人們已經爭論過呼吸是屬於有意的還是無意的動作[這問題]，也即是爭論呼吸究竟是在動機之下還是在刺激之下產生的；因此，呼吸也許可以解釋為兩者間的中介物。馬歇爾·霍爾（《神經系統疾病論》第293節及其下文）把呼吸解釋為一種混合機能，因為呼吸一面受大腦神經[有意的]的支配，一面又受脊椎神經[無意的]的支配。在這些說法中，我們畢竟還是必須把它算作動機下產生的意志表現，因為其他的動機，也就是單純表象，也能夠促使意志去阻止或加速呼吸，並且呼吸和其他任何有意的行為一樣，也容或有使之完全停頓而自願窒息的可能性。事實上，人們也能這樣作，只要有某種別的動機如此有力地決定意志，以致這動機壓倒了吸入空氣的迫切需要。根據有些人[的說法]，狄奧琴尼斯就真是採取這種方式來結束他自己的生命的（《希臘哲學家傳記》）V1，76）。有人說黑人也曾這樣作過（阿西安德爾《論自殺））1813年版，第170—180頁）。在這種事實上我們也許有了一個關於抽象動機的影響的顯明例子，這種影響也就是真正從理性產生的欲求對單純動物性的欲求的壓倒優勢。有一事實確實說明呼吸至少是部分地受制於大腦的活動，即氰酸所以毒死人，第一步是麻痹腦部，然後間接妨礙到呼吸，但是如果用人工呼吸不使[人] 氣絕，到腦部的麻醉性過去了，則並不發生死亡。同時，在這裡呼吸還給了我們一個最明顯的例子，即動機和刺激與狹義的原因一樣，也是以同等的必然性起作用的，也只能由相反的動機才能使它失去作用，猶如壓力之由反壓力失去作用一樣，因為呼吸和其他在動機之下產生的活動相比，容或予以停頓的可能性要小得多；[這又是] 因為在呼吸這種場合，動機是很迫促的，很接近的，而動機的實現，由於執行的肌肉不知有疲倦又是很容易的，[所以] 一般是沒有阻礙的，並且整個的還是由個人最悠久的習慣所支持的。然而一切動機本來都是以同一樣的必然性而起作用的。認識了必然性是動機之下的活動和刺激之下的活動所共有的，就會使我們易於理解有機體中因刺激而完全有規律地運行的東西，在其內在本質上仍然還是意志。意志自身雖然決不服從根據律，但是意志的一切現象是服從根據律的，即是服從必然性的。因此，我們將不就此止步，只認動物——就它們的行為又就它們整個的實際存在說——形體和組織為意志現象，而且要把我們對於事物的本質自身所具有的唯一直接認識轉用於植物。植物所有的活動都是因刺激而發生的，只因缺少認識，缺少在動機之下被認識決定的活動，才構成動物和植物之間的本質的區別。所以，凡在表象上作為植物，作為單純的成長，作為盲目的衝動力而顯現的東西，我們都將按其本質自身而認定它為意志，並把它看作正是構成我們自己的現象的基礎的東西；因為這基礎是在我們行為中，在我們身體本身的整個實際存在中把它自己表現出來的。 這就只剩下最後要走的一步了，我們還要把我們的考察方式擴充到自然界中所有按普遍不變的規律而起作用的那些力上去。所有一切的物體，完全沒有器官，對於刺激沒有感應，對於動機沒有認識的物體，它們的運動都必須遵守這些不變的規律。所以我們必須拿理解事物本質自身的鑰匙——這是只有直接認識我們的本質才能獲得的——來了解無機世界的現象，這也就是一切現象中離我們最遠的現象。如果我們以研究的眼光觀察這些現象，當我們看到水以強大的不可阻攔的衝力流入深淵；磁針總是固執地指向北極；鐵[屑]有向磁鐵飛[集] 的熱情；電的兩極激烈地要求再結合，並且和人的願望相類似，激烈的程度是隨阻礙的增加而增173加的；當我們看到結晶體是那麼迅速而突然的形成，它們在結構上又是那麼合乎規律，[而] 這個結構顯然只是完全固定，精確規定的指向不同方向的努力被僵化作用捉住而凍結了；當我們看到那些物體由於[從固體到] 液體狀態而解除了僵硬的羈絆，獲得了自由時藉以互相趨避離合的選擇作用；最後當我們完全直接地感到我們身上負載的東西以其趨赴地球的努力妨礙著我們[挺直] 身體，順著它唯一的趨向毫不放鬆地對這身體施加壓力；——[當我們看到這一切時，] 那就無須我們的想像力費多大的勁，即令有這麼大的距離，還是可以識出我們自己的本質，也就是在我們[人]。它是在認識的照明之下追求它的目的，而在這裡[在大自然]是在它最微弱的現象中盲目地，朦朧地、片面地、不變地向前奔的東西。正因為它隨便在哪兒都是一個同一的東西；一一好比晨光曦微和正午的陽光共同有著日光這名字一樣，那麼在我們和在自然這同一的東西也共同有著意志這個名字；而這個名字就標誌著既是世界中每一事物的存在自身，又是每一現象唯一的內核的那東西。 在無機的自然現象和意志之間，——這意志是作為我們自己本質中內在的東西而被覺知的——，所以發生距離，所以在表面上似乎完全不相同，首先是由於兩種現象的對照而來，一種有完全固定的規律性，另一種又有表面上無規則的任意[活動]。原來，在人類，個性的勢力極為顯著：每人都有他自己獨特的性格；所以同一動機也不能對一切人發生同等的力量；並且在個人廣泛的知識領域內還有為別人所不得而知的千百種次要情況有其用武之地，還要更動動機的作用。所以單從動機就不得預測行為，因為[我們] 缺乏另外一種因素，亦即我們對於個別的性格和隨伴這種性格的知識沒有準確的了解。與此相反，那些自然力的現象在這裡表現出另外一個極端，它們是按普遍規律而起作用的，沒有例外，沒有個性；按照公開擺出來的情況服從著準確的預先規定，同一自然力是以完全相同的方式而把自己表出於千萬個現象中的。為了把這一點解釋清楚，為了指出一個不可分割的意志在它一切不同的現象中，在最微弱的和最顯著的現象中的同一性。我們首先必須考察作為自在之物的意志對於現象的關係，也即是作為意志的世界對作為表象的世界的關係，由此將為我們開闢一條最好的途徑，以便[我們] 更深入地探討在這第二篇中所處理的全部題材。 §24 我們跟偉大的康德學習，已經知道時間、空間、因果性，按其整個規律性和它的所有一切形式上的可能性說，在我們的意識中都是現成已有的，完全無待於客體。客體顯現於其中，構成其內容。換句話說，從主體出發和從客體出發一樣，人們都能發現時間、空間和因果性；因此人們有同等的權利把它們叫做主體的直觀方式，或叫做客體的本性，只要它是客體（即康德所謂現象），也即是表象的話。人們還可以把這些形式看作客體和主體之間一條不可分的界線，所以一切客體必須在這些形式中顯現，但是主體無待於顯現著的客體，也完全具備這些形式，全面看到這些形式。但是，如果要顯現於這些形式中的客體不是空洞的幻象而有一個意義，那麼，這些客體就必須有所指，必須是某種東西的表出，而這種東西不再和客體自身一樣又是客體、表象，又只是相對的，即僅是對主體而有的東西[等等]；而是這東西的存在無待於一個作為其主要條件而和它對峙的東西，無待於這與之對峙的東西的形式；即是說這東西已不是表象，而是一個自在之物。因此，人們至少可以問：那些表象，那些客體，除了它們是表象，是主體的客體，把這撇開不談，還能是什麼嗎？如果還能是什麼，然則，在這種意義上，它又是什麼呢？它那完全不同於表象的那一面是什麼呢？自在之物是什麼呢？就是——意志，這是我們[對於這些問題] 的答覆，不過目前我暫時還不提這個答覆。 且不管自在之物是什麼，康德那正確的論斷說：時間、空間和因果性[往後我們會要把這些東西認作根據律的一些形態，把恨據律又認作現象的各形式的普遍表現）不是自在之物的規定，而只是自在之物成為表象之後才能附加於它的；即是說[這些東西] 只隸屬於現象而不隸屬於自在之物本身。原來主體既然從其自身，無待於一切客體就完全認識到時間、空間和因果性，並且能使它們成立；那麼，這些東西必然是附加在表象之為表象上的，而不是附加在那尚待成為表象之物上的。這些東西必須是表象成為表象的形式，而不是那接受了這些形式之物[本身] 的屬性。這些東西必然是隨同主體客體的單純對立（不是在概念上而是在事實上[的對立]）而出現的，從而都只能是認識的根本形式的更細緻的規定而已，而這根本形式的普遍規定就是主體客體的那對立本身。於是凡是在現象中，客體中的東西——這又是被時間、空間和因果性所決定的，因為這些東西只有借時間、空間和因果性才能加以表象——，也就是由並列和繼起所決定的雜多性，由因果律所決定的變更和持續，以及只有在因果性的前提之下才可表象的物質，最後又還有藉助於物質才能表象的一切一切，——這一切一切在本質上整個的都不屬於那顯現著的，那進入表象的形式的東西，而只是自己附在這形式上的。反過來說，那在現象裡面而不為時間、空間和因果性所決定的東西，不能還原為這些，不能以這些來說明的東西，也就正是那顯現著的東西，正是自在之物直接自行透露於其中的東西。根據這一點，認識所以為認識而具有的東西，亦即認識的形式，就會獲得最完整的認識之可能，即最高度的清楚、明晰和窮究一切的徹底性，但這不是那本身不是表象，不是客體，而是要[先] 進入這些形式之後才可認識的東西，亦即成為表象，客體才可認識的東西所能有的。所以只有完全有賴於被認識[這回事]，根本有賴於是表象[這回事]的那個什麼，並且作為這個什麼（不是有賴於被認識的東西和後來成為表象的東西）也就是一切彼認識的東西無分軒輊所有的，所以也是既可從主體出發又可從客體出發都可發現的東西，——唯有這個什麼才能夠毫無保留地提供一個足夠的，真正徹底不留余蘊的鮮明認識。不過這個什麼，除了存在於我們先驗意識到的，一切現象的形式中，就不存在於其他什麼之中；而所有這些形式又共同地都可作為根據律論，至於根據律那些和直觀認識（我們這裡唯一關心的就是直觀認識）相關的形態就是時間，空間和因果性。完全奠基於[時間、空間、因果性] 這些形態上的是整個的純粹數學和純粹先驗的自然科學。所以只有在這些科學中[人的] 認識才不發現漆黑[的疑團]，碰不到不可根究的東西（無根據的，即意志），碰不到無法再引伸的東西。在這種意義上，如已說過，康德也要在邏輯之外首先，甚至單獨把這些知識稱為科學。但是在另一面，這些知識告訴我們的除了空洞的關係，除了此一表象對彼一表象的關係之外，就沒有什麼了；所告訴我們的只是形式，沒有任何內容。這些知識所得到的每一內容，填充那些形式的每一現象，都已包含著一些在其全部本質上不完全可認識的東西，不能由於別的東西而可加以根本說明的東西，亦即無根據的東西；而認識就在這一點上立刻喪失了自明的依據，而且把完整的明晰性也犧牲了。這個躲避根究的東西卻正是自在之物，是那本質上非表象、非認識的客體的東西；是只有進入那些形式才可認識的東西。形式對於它，最初原是不相於的，它也決不能和形式完全[融合]為一，決不能還原為赤裸裸的形式，而形式既然就是根據律，所以它也就是不能徹底加以追究的了。因此，即令所有的數學把在現象上[叫作]數量、位置、數目的知識，一句話，關於時間、空間關係的詳盡知識給了我們，即令各種事因學也完整地給我們指出了那些合乎規律的條件，也就是各現象帶著它們所有的規定在出現於時間和空間時所服從的那些條件，但是儘管有這些，卻是除了[提到]為什麼每一個一定的現象恰好必然出現於此時此地或此地此時之外，卻並沒教給[我們]什麼[其他的東西]；這樣，我們就絕不能憑藉這些深入各物的內在本質，這樣就總要留下一些東西，不得冒昧加以解釋而又必須假定它們的東西，亦即自然的各種力，事物固定的作用方式，物性，每一現象的特徵等，[還有]那不依賴於現象的形式的東西，不依賴於根據律而無根據的，和形式漠不相關但又進入了形式而又按這些規律而出現的東西。這些規律也就正是只規定這個出現，而不規定那出現的東西，只規定現象的「如何」，不規定現象的「什麼」，只管形式，不管內容。力學、物理學、化學告訴[我們]一些力按以起作用的規則和規律，這些力有不可透人的力，重力，固體的力，液體的力，凝聚力，彈力，熱力，光，化學親和力，磁力，電力等等，[而所謂規律也就是]這些力在其每次出現於時間和空間時所遵守的規律、規則；不過這些力自身，不管人們是如何裝模作樣，依然是[些潛伏不明的性能]隱秘屬性。因為這正是那自在之物，在它顯現時，在它展出為現象時，它自身和現象是完全不同的，雖在其現象中完全服從作為表象形式的根據律，它自身卻決不能還原為這些形式，從而也不能在事因學上獲得最後的說明，沒有徹底根究的可能。在它進入那形式之後，即在它是現象時，它固然是完全可以理解的，但是在它內在的本質上，卻並不因這種可理解就有了絲毫的解釋。因此，一種認識愈是帶有必然性，愈多一些根本不容有別的想法178或表象法的東西，——例如空間的那些關係——，這些關係愈是明晰和充足；就愈少純粹客觀的內容，或者說其中愈少真正的實在性。反過來說，認識中愈多一些必須純粹偶然來理解的東西，愈多一些作為單是經驗上的已知而對我們湧現的東西，則這種認識里就愈多真正客觀的東西，實際的東西；不過同時也就更多一些不可解釋的東西，即更多一些不能再從別的什麼引伸[得來]的東西。 誠然，一切時代都有錯認自己目標的事因學，企圖把所有的有機生命還原為化學作用或電的作用；再把一切化學作用，即物性，還原為力學作用（由於原子的形態的作用）；再又把力學作用一部分還原為運動的對象，而這就是時間空間為運動的可能性而統一起來，一部分還原為幾何學的對象，即空間中的位置（譬如人們——而且他們也是正確的——純粹以幾何的方式求得一個作用的遞減與距離的平方成比例或求得槓桿理論，大概也是用這種方式）。最後幾何學又可還原為算術，而算術，由於只有一進向，已是根據律最易理解的，最易全面看到的，可以根究到底的一個形態。這裡概括地指出的方法有下面這些例證：德謨克利特的原子[論]，笛卡兒的漩渦[論]，勒薩琦的機械物理學。勒薩琦在接近上世紀末的時候，曾企圖機械地以作用與反作用解釋化學的親和力以及引力；關於這一點，在《牛頓的盧克瑞斯》中可以看到更詳盡的論述。雷爾以形式和混合作為動物生命的原因也是這種傾向。最後，完全屬於這一類的是目前在十九世紀中葉又[舊夢]重溫的，由於無知而自以為新創的粗鄙的唯物主義。這種唯物主義，首先在笨拙的否認生命力之後，要從物理的、化學的一些力來解釋生命現象，再又認為這些物理化學的力是從物質的、位置的、夢想的原子的形態和運動的機械作用產生的。這就是要把自然界的一切力還原為作用與反作用，而這些就是它的「自在之物」。按這種說法，甚至於光也得是一種幻想的，為此目的而假定的以太的機械震動或根本是波動；這以太在被關涉到時，就擂鼓似的撞擊視網膜；於是，譬如是每秒483兆次就是紅色，而每秒727兆次就是紫色等等。這樣說來，色盲[的人]大概就是那些數不清每秒鐘被擂擊若干次的人了，難道不是嗎？在歌德的色素學說出現五十年後的今天，還有這樣粗獷的、機械的、德漠克利特式的、笨拙的、真正塊然一物的學說，倒真是合了某些人的胃口，這些人還相信牛頓的光素同質說而不以為恥呢。他們將發現人們對於孩子（對於德謨克利特）可以包涵的，對於成人[現代人]卻不能原諒了。這些學說甚至會有一天很不體面的倒台，那時，人人都溜開了，裝著他並未在場似的。我們不久還要談到這種原始自然力互相還原的錯誤，這裡暫以此為止。即令假定這種說法可以行得通，那麼，一切一切誠然是得以解釋了，追出根由了，最後甚至還原到一個運算公式了；那麼，這公式也就是智慧的大殿上最最神聖的東西了，根據律到底幸運地[把人們]引到了這裡了。但是現象的一切內容也要消失而只剩下空洞的形式了。那顯現著的什麼就要還原到它是如何顯現的，而這如何就必須也是先驗可認識的[東西]，從而也就是完全有賴於主體的，從而僅僅是對於主體而有的，從而到底只是幻象，只是表象，始終是表象的形式。要問自在之物，是不可能的。假定這樣說得通，那麼，按這種說法，整個世界就真是從主體引伸出來的了，並且是在事實上完成了費希特在表面上想用他的亂吹牛來完成的東西。——可是這樣是行不通的，在這種方式之下，人們建立的是幻想，是詭辯，是空中樓閣，而不是科學。[不過]把自然中許多複雜的現象還原為個別原始的力，也有成功的：而每次有所成功，也就是一個真正的進步。人們曾把一些初以為是不同的力和不同的物性一個從另一個引出（例如從電引出磁力），並由此而減少了這些力的數目。如果事因學這樣認識了，提出了一切原始的自然力，並確立了它們的現象以因果性為線索而出現於時間和空間的規律，以及[這些現象]互相決定其地位的作用方式或規律；那麼事因學也就達到目的了。但是，[儘管如此，]總要剩下些原始力，總要留下不可溶解的殘渣作為現象的一內容，而這內容是不可還原為現象的形式的，所以也不是按根據律可從別的什麼得到解釋的。——因為在自然界的每一事物裡面，總有些東西是絕對說不上根據的，要解釋也是不可能的，是沒有原因可求的；這就是每一事物獨特的作用方式，也即是它存在的方式，它的本質。事物的每一個別作用雖然都可指出一個原因，由此得出它必須恰好在此時，在此地起作用；但決不能得出它之所以根本有作用和恰好是如此起作用。即令這事物沒有其他屬性，即令它是日影中的一顆塵埃，那麼，那不得而根究的東西至少還是要以重力和不可透入性顯示出來的。我說，這不可根究的東西之於塵埃，就等於意志之於人，並且和意志一樣，在其本質上是不服從任何解釋說明的；是的，這不可根究的東西，它本身和意志就是同一的。對於意志的每一表出，對於此時此地的意志的每一個別活動，[人們]固然得以指出一個動機，並且在個人性格的前提之下，意志還必須隨這動機而起作用。然而人之[所以]有這性格，人之[所以] 根本有欲求；在一些動機中[何以] 單是這一動機而不是別的，還有任何一個動機[所以]發動意志等，對於這些[問題]，從來就沒有一個可以指出的根由。[這，]在人就是他不可根究的，在以動機說明行動時所假定的性格，在無機物體則正是它本質的物性，是它起作用的方式。這種作用方式的表出是由外來影響所引出的，它自身則相反，卻不為它以外的什麼所決定，所以也是不可解釋的。181它的個別現象，它唯一賴以成為可見的那些現象，是服從根據律的，它自身是無根據的。這是經院學派基本上早已正確地認識了的，並已把它叫作實體的形式。（見蘇阿內茲《形上學的辯論》辯論第十五，第一段）以為最經常的、最普遍的和最簡單的那些現象就是我們最[能]的理解的[現象]，這種說法是一個既巨大而又流行的錯誤，因為這些現象不過是我們最常見的，我們對於這些現象雖然無知，但已習已為常[而不再求理解]了。[其實]一顆石子往地下掉正和一個動物的運動是同樣不可解釋的。前已說過，人們曾經以為從最普遍的自然力（例如引力，凝聚力，不可透入性）出發，就可從這些常見的自然力說明不經常而只是在複合的情況下起作用的那些力（例如化學性能，電力，磁力），然後又從這些力來理解有機體和動物的生命，甚至於要由這些力來理解人的認識和意欲。人們默無一言地安於從許多隱秘屬性出發，而如何弄明白這些屬性則已放棄，因為他們所要的是想在這些屬性上面進行建築，而不是從下面來探討這些屬性。這種做法，如已說過的，是不會成功的。 撇開這一面不說，這樣的建築物也總是懸空的。那些說明、解釋。最後又還原到一個未知[數]，而其為未知正無異於出發時的第一個疑問，這有什麼用處呢？人們對於那些普遍自然力的內在本質，到底是不是比對一個動物的內在本質理解得多一些呢？彼此不都是一樣未經探討的嗎？這兩種本質都是不可根究的，因為它們都是無根據的，因為它們都是現象的內容，都是現象的什麼，都是不能還原為現象的形式，現象的如何的，都不能還原為根據律。可是我們呢，我們的目的並不在事因學而是在哲學，即是說不在對世界的相對認識而在對世界的絕對認識，[所以]我們是走的一條方向相反的路，即是從我們直接的，認識得最完整的，絕對熟悉的，最接近的東西出發，以求了解那離我們較遠的，片面地間接地知道的東西；我們要從最強烈、最顯著、最清晰的現象出發，以求了解那些較不完備的，較微弱的現象。除了我自己的身體以外，我對一切事物所知道的只是一面，表象的一面；而其內在的本質，即令我認識其變化所從出的一切原因，對於我依然是不得其門而入的，是一個深藏的秘密。只有比較一下當動機推動我而我的身體發出一個動作時在我自己裡面所發生的東西，比較一下那是我自己的，被外在根據所決定的變化之內在本質的東西，我才能對無機體如何隨原因而變化的方式獲得理解，這樣才能體會它的內在本質是什麼；而對於這本質所以顯現的原因的知識，則只能示我以其進入時間空間的規律而已，此外再沒什麼別的。我之所以能作這樣的比較，那是因為我的身體乃是那唯一的客體，即我不但認識其一面，表象的一面，而且還認識其第二面，叫做意志的那一面的客體。所以我不應相信：如果我能把自己的有機體，然後把我的認識，我的意欲和我的由動機而產生的行動還原為由原因產生的動作；為由電力、化學作用、機械作用產生的動作，我就會對於自己的認識，意欲等理解得更為透徹；而是只要我所求的是哲學而不是事因學，就必須反過來首先從我們自己的由動機而產生的行為，學會在本質上理解無機物體那些最簡單的、最尋常的、我所看到隨原因而起的運動，而把表出於自然界一切物體中那些不可根究的力，在種類上認作與那在我裡面作為意志的東西是同一的，不過在程度上與此有別而已。這就叫做：在《根據律》一書中提出的第四類表象應成為我認識第一類表象的內在本質的鑰匙，並且我必須從動機律，在其內在意義上，學會理解因果律。 斯賓諾莎說（《書札》第六二封），那一擲而飛入空中的石子如果有意識的話，將認為它是由於自己的意志而飛行的。我只補充說，那石子[容或]是對的。投擲[這動作]之於它，正如動機之於183我；在它作為凝聚力、重力、恆存性而顯現於上述狀態中的東西，在內在本質上也就和我在自己裡面認作意志的東西是同一物，並且如果石子也有了認識，這也就是它要認作意志的東西。斯賓諾莎在說這話時，他注意的是石子所以飛的必然性，並且要把這種必然性移作一個人個別意志活動的必然性。他這樣作也是對的。和他相反，我則考察內在的本質。這內在本質，作為一切現象的必然性（即出自原因的後果）的前提，才賦予這必然性以意義和妥當性；在人叫做性格，在石子叫做物性。兩者是同一的東西，[不過]，如果是直接被認識的，就叫做意志。在石子，它[只]有程度最低微的可見性、客體性，而在人，它[卻]有程度最強的可見性、客體性。甚至聖奧古斯丁就以正確的感知而認識了這和我們意欲等同的，在一切事物的向上衝動中的東西，我不禁要在這裡把他對於此事的素樸的說法引述一番，他說：「如果我們是動物的話，我們就會愛肉體的生命以及相應於這生命的意義的東西，這也就會是我們足夠的幸福了；如果按此說來我們就幸福了，我們也就會不再追求什麼了。同樣，如果我們是樹木，那麼我們就不能意識什麼，不能由運動而有所愛慕了，然而我們仍好象是有所追求似的，以此追求我們得以是生產果實的，並獲得更豐富的果實。如果我們是石頭，或是流水，或是風，或是火焰，或是其他這類的東西，沒有任何感覺與生命，然而並不是我們就缺乏對自己位置和秩序的欲求，因為如同一種欲望似的，重量對於物體也是有決定性的，或以引力而下降，或以輕飄而上升，因為物體之彼驅使是由於其重量，正猶如心之被驅使是由於欲望，驅使到哪裡，就到哪裡。」（《上帝之國》XI，28） 還有值得指出的是倭以勒曾洞察到引力的本質最後必須還原為物體本有的「傾向和貪慾」（那就是意志）（《上公主書》第68函）。正是這種看法使他不喜歡牛頓用的引力這個概念，他頗有意按從前笛卡兒的學說對這概念作修正的嘗試，就是從一種以太對物體的衝擊來引伸引力，認為這樣會「合理些，對於愛好鮮明易解的基本原理的人們」也要相安些。他想看到把吸引作用當作隱秘屬性而放逐於物理學之外。這種看法正是只和倭以勒時代作為非物質的靈魂的對應物而流行著的死氣沉沉的自然觀相符合的，不過就我所確立的基本真理這一面來說，值得注意的是，還在那時這位卓越的人物在遙遠地看到這真理閃耀的時候，卻急於要及時回頭，並且由於他怕看到當時的一切基本觀點受到威脅，他甚至又去向陳舊的，已經推翻了的無稽之談求庇護。 §25 我們知道雜多性絕對地必須以時間和空間為條件，也只是在時間和空間中才可思維的；在這種意義下我們把時間和空間稱為個體化原理。不過我們已把時間和空間認作根據律的形態，而我們所有的先驗知識就都是在這條定律中表現出來的。這些形態作為形態說，如上面已分析過的，就只能是事物的可知性上所有的，而不能是事物本身所有的，即是說這些形態只是我們認識的形式而不是自在之物的屬性。自在之物之所以自在是獨立於認識的一切形式之外的，並且獨立於「是主體的客體」這個最普遍的形式之外，即是說自在之物是根本不同於表象的東西。如果這自在之物就是意志，——我相信這是我已充分證明了，弄明白了的——，那麼，意志作為意志並和它的現象分開來看，就站在時間和空間之外了，從而也不知有什麼雜多性，從而[只]是「一」了；然而如已說過的，這「一」既不象一個個體的「一」，又不象一個概念的「一」，而是一種與雜多性可能的條件，亦即和個體化原理不相涉的東西。事物在空間和時間中的雜多性全部是意志的客體性，因此雜多性管不著意志，意志也不管雜多性，依然是不可分的。[不能說]在石頭裡面是意志的一小部分，在人裡面是其大部分，因為部分與全體的關係是專屬於空間的，只要人離開這一直觀的形式說話，這種關係就再沒有什麼意義了。相反，這或多或少只管得著現象，即只管可見性、客體化。以可見性或客體化的程度說，那麼在植物里的是高於在石頭裡的，在動物里的又高於在植物里的，是的，意志已出現於可見性，它的客體化是有無窮等級的，有如最微弱的晨曦或薄暮和最強烈的日光之間的無限級別一樣，有如最高聲音和最微弱的尾聲之間的無限級別一樣。往後在下文中我們還要回頭來考察可見性的這種級別，這是屬於意志的客體化，屬於它的本質的寫照的。意志客體化的級別已不是和意志本身直接有關的了，在這些級別上，現象的雜多性就更管不著意志本身了；而現象的雜多性就是每一形式中個體的數量或每種力個別表出的數量。[這雜多性管不著意志]，因為雜多性是直接由時間和空間決定的，而意志是決不進入時間空間的。它呈現於一株或千百萬株橡樹，都是同樣完整的，同樣徹底的。橡樹的數量，橡樹在空間和時間中的繁殖對於意志本身這方面是毫無意義的，只有就個體的雜多性說才是有意義的；而這些個體是在空間和時間中被認識的，又是繁殖於，播散於空間時間中的。它們的雜多性也只和意志的現象有關，與意志自身無關。因此人們也許可以主張，假如，——因為不可能——一個單一的生物，哪怕是最微小的一個，完全消滅了，那麼整個世界也必須和它同歸於盡。在對於這一點有所感悟時，偉大的神秘主義者安琪路斯·席勒治烏斯說： 「我知道，沒有我，上帝一忽兒也不能生存；我若化為無而不在了，他也必然要丟掉精神。」 人們曾以各種方式企圖使天體的無窮大更適合於每個人的理解力，於是，也曾由此取得了促進鼓舞人心的考察的緣由，譬如談什麼地球的，甚至人的渺小，然後又反轉來說這渺小的人裡面又有偉大的精神，能夠發現、了解、甚至測量宇宙之大等等。這都很好！但就我來說，在考察宇宙的無窮大時，最重要的是那本質自身，它的現象即此世界的那本質自身，——不管它可能是什麼——，它真正的自己究竟不能是這樣展布於無邊的空間，不能是這樣分散了的。這無盡的廣袤完全只屬於它的現象，它自己則相反，在自然界每一事物中，在每一生命體中，都是完整的、不可分的。因此，即令是人們只株守任何一個個別的[物體或生命體]，人們並不會損失什麼；並且即令人們測量了這無邊無際的宇宙，或是更合目的些，親自飛過了無盡的空間，卻還是不能獲得什麼真正的智慧。人們只有徹底研究任何一個個別的[事物]，要學會完全認識，完全理解這個別事物的真正、原有的本質，才能獲得智慧。 如此說來，下面的東西，也就是這裡在每一個柏拉圖的信徒自然而然已經湧上心頭的東西，在下一篇里就會是[我們]詳細考察的題材了。這就是說意志客體化的那些不同級別，在無數個體中表出，或是作為個體未曾達到的標準模式，或是作為事物的永久形式，它們本身是並不進入時間空間，不進入個體的這媒介的：而是在時間之外的，常住不變的，永久存在的，決不是[後來才] 變成的；同時這些個體則有生滅，永遠在變，從不常住。[因此] 我說「意志客體化」的這些級別不是別的，而就是柏拉圖的那些理念。我在這裡暫先提到這一點，是為了以後好在這個意義上使用理念這個詞。所以在我用這個詞時，總要用它原始的，道地的，柏拉圖曾賦予過的意義來體會；而決不可想到以經院派的方式來進行獨斷的理性的那些抽象產物上去。康德拿柏拉圖早已占用了的，並且使用得極為恰當的這個詞來標誌那些抽象產物，是既不相稱又不合法的誤用。所以我對理念的體會是：理念就是意志的客體化每一固定不變的級別，只要意志是自在之物，因而不與雜多性相涉的話。而這些級別對個別事物的關係就等於級別是事物的永恆形式或標準模式。關於柏拉圖的有名理論，狄阿琴尼斯·181勒厄茲烏斯（《希臘哲學家傳記》Ⅳ，12）給了我們一個最簡短最緊湊的敘述：「柏拉圖的意思是說理念之於自然，有如給自然套上一種格式，其他一切事物只是和理念相似而已，是作為理念的摹本而存在的。」至於康德誤用[理念]這個詞，我在這裡不再理會，必須要說的都在附錄中。 §26 意志客體化最低的一級表現為最普遍的自然力。這種自然力，一部分是無例外的顯現於每一種物質中，如重，如不可透入性；一部分則各別分屬於現有一切物質，有些管這一種物質，有些管那一種物質，由此而成為各別特殊的物質，如固體性，液體性，彈性，電氣，磁力，化學屬性和各種物性。這些都是意志的直接表出，無異於人的動作；並且作為這種直接表出是沒有根由的，也無異於人的性格；只有它們的個別現象和人的行為一樣，是服從根據律的；它們自身既不能叫作後果，也不能叫做原因，而是一切原因後果先行的，作為前提的條件。它們自己的本質就是通過這些原因後果而展出而呈現的。因此，要問重力的原因，電氣的原因，那是沒有意思的。這些都是原始的力，它們的表出雖然按因和果而進行，乃至它們的個別現象都有一個原因，而這原因又是這樣的一個個別現象，決定著該力的表出必須在時間和空間中發生；但該力本身卻不是一個原因的後果，也不是一個後果的原因。因此說「石子所以下落，重力是其原因」，也是錯誤的；其實這裡更應說地球處在近邊是石子落下的原因，因為是地球吸引著石子；如果把地球挪開了，石子便不會掉下，儘管重力依然存在，力本身完全在因果鎖鏈之外。因果鎖鏈以時間為前提，只能就時間說才有意義，而力本身卻是在時間之外的。個別變化總有一個同類的個別變化為原因，而不是以該力為原因，力的表出就是個別的變化。因為不管一個原因出現多少次，那一貫以後果賦予原因的就是一種自然力；而作為自然力，它就是無根由的，即是說完全在原因的鎖鏈之外，根本在根據律的範圍之外；在哲學上它被認作意志的直接客體性，是整個自然的「自在」[本身]；在事因學上——這裡是在物理學上——它卻被指為原始的力，也即是「隱秘屬性」。 在意志的客體性較高的級別里我們看到顯著的個性出現，尤其是在人，[這種個性]出現為個別性格的巨大差別，也即是完整的人格；這是在顯著不同的個別相貌上已有著外在表現的，而人的相貌又包括著整個的體型。動物的個性差別在程度上遠不及人，只有最高等的動物還有點蹤跡可尋；在動物還是「種性」占絕對的統治地位，所以個別的相貌也就不顯著了。越到下等動物，個性的痕跡越是汩沒於種屬的一般性格中，這些種屬也就只有單一的相貌。[在動物的種屬中，]人們知道一個種族的生理特徵，就能對每一個個體事先作出精確的判斷，與此相反，在人這個物種，每一個體都得個別的研究，個別的探討，因為[人有了]與理性而俱來的偽裝的可能性，所以要有幾分把握事先來判斷人的行徑是極為困難的。人類和其他一切物種的區別也許和這一點有關，即是說大腦皮在鳥類是完全沒有褶疊皺紋的，在嚙齒類皺紋也還很微弱，即令是在高等動物也比在人類的要[左右]兩邊勻整些，並且在每一個體的相似性和人相比也更少變化。此外，可以作為區別人禽有無個性特徵看的一個現象是動物在尋求「性」的滿足時沒有顯著的選擇，而在人類這種選擇固然是在獨立於任何反省思維之外的，本能的方式之下[進行的]，竟強調到這種程度，以致選擇轉進為強烈的激情了。所以每一個人要看成一個特殊規定的，具有特徵的意志現象，在一定程度上甚至要看成一個特殊的理念；而在動物整個的說都缺乏這種個性特徵，因為只有物種還保有一種特殊意義。與人類的距離愈遠，個性特徵的痕跡愈消失；到了植物，除了從土壤、氣候及其他偶然性的有利或不利影響得以充分說明的那些特殊屬性外，已完全沒有其他的個體特性了。最後在無機的自然界，則一切個性已經消失無餘了。只有結晶體還可在某種意義上看作個體，它是趨向固定方向的衝力的一個單位，在僵化作用中凍結而留下了那衝力的遺蹟。同時它也是它原始形態的聚合體，由於一個理念而聯成單位，完全和一棵樹是各自發展的組織纖維的聚合體一樣。在樹葉的每根筋絡中，在每片樹葉中，在每一根枝條中都呈現著，重複著這種纖維；而這些東西中的每一件又可在一定意義下看成是個別的生長的，寄生於一個更大的生長物而獲得營養，所以也和結晶體一樣，也是小植物有系統的聚合體；不過這[樹的]整體才是一個不可分的理念的，亦即意志客體化這一固定級別的完整表現。但是同類結晶體中的個體，除了外在偶然性帶來的區別外，不能更有其他區別；人們甚至可以任意使任何一類成為或大或小的結晶體。可是個體作為個體說，亦即具有個別特徵的形跡的個體，在無機自然界是絕對找不到的。無機自然界的一切現象都是普遍自然力的表出，也就是意志客體化的這樣一些級別：這些自然力的客體化完全不借個性的差別，（如在有機自然界那樣，）——這些個性是部分地表出了整個的理念——，而僅是表出於種屬的；這種屬又是完整地，毫無任何差別地表出於每一個別現象的。時間、空間、雜多性和由於原因而來的規定既不屬於意志，又不屬於理念（意志客體化的級別），而只屬於它們的個別現象，那麼，在這樣一種自然力的，——如重力的，電力的——千百萬現象中，自然力作為自然力就只能以完全同樣的方式表出，而只有外來情況才能夠改變[一個]現象。自然力的本質在其一切現象中的這種統一性，這些現象發生時的不變常規，在因果性的線索下只要有了發生的條件，就叫做一個自然津。自然力的特徵既是在自然律中表達出來的，在自然律中固定了的，如果一旦由於經驗而認識了這樣一條自然律，那就可以很準確地預先規定並計算這自然力的現象。意志客體化較低級別的現象所具有的這種規律性使這些現象獲得一個不同的外表，有別於同一意志在它客體化的較高，即較清晰的級別上的現象，即有別於在動物，在人及其行動中的意志現象，而這些現象中又有個別特性或強或弱的出現，以及由動機推動[的行為]，——動機是在認識中的，對於旁觀者始終是隱而不見的——，遂使[人們]至今未能認識到這兩類現象的內在本質是同一的。 如果人們從個別事物的認識，而不是從理念的認識出發，則自然律的準確無差誤就會有些使人出乎意料之外而驚異，有時甚至使人驚懼戰慄。人們可能感到詫異，大自然竟一次也不忘記它自己的規律，例如只要是符合一條自然律而在一定條件之下，某191些物質在遇合時就會產生化合作用，放出氣體，發生燃燒；所以只要條件齊備，不管是我們的設施使然或者完全是出於偶然（由於原非意料所及，準確性就更可詫異），則立刻而無延宕地就會發生一定的現象，今天如此，千年之前也是如此。我們對於這種可驚異的事實有著最鮮明的感覺是在罕有的，只在極複雜的情況下才出現的現象中——不過是在這些情況下預先告訴了我們[會出現]的現象——，例如說某些金屬帶有酸化了的水分，一種接著另外一種交互相間而互相挨著時，把小小一片銀箔放在這一串金屬的兩端之間，這片銀箔一定會突然地自行焚毀於綠色火焰之中，或是在一定條件之下，堅硬的鑽石也要把自己化為碳酸。自然力好象有一種無所不在的心靈似的，這才是使我們驚異的東西，而日常現象中並不引起我們注意的事，我們在這裡都看到因果之間的關聯原來是如此的神秘，實和人們在符、咒和鬼神之間虛構的關聯無異，說鬼神是在符篆的召喚之下必然出現的。與此相反，如果我們已經深入哲學的認識，認識了一種自然力就是意志客體化的一定級別，也即是我們認為是自己最內在的本質的客體化的一個級別；認識了這意志本身是自在的，既不同於它的現象，又不同於現象的形式，不在時間和空間之內，因而由時間空間制約的雜多性既不屬於意志，也不直接屬於它客體化的級別，也就是不屬於理念，而只屬於理念的現象，認識了因果律只在時間和空 間上說才有意義，因為因果律只是在時間空間中為各種理念翻了多少番的現象，意志自行顯示於其中的現象，決定它們的位置，規定這些現象必須進入的秩序；——我說，如果在這些認識中我們明白了康德的偉大學說的內在旨趣，明白了空間、時間和因果性與自在之物無關而只是現象所有，只是我們「認識」的形式而不是自在之物的本性，那麼我們就能理解[人們]對於自然力作用的規律性和準確性，對於自然力億萬現象完全的齊一性，對於這些現象出現的毫無差誤等等的那種驚奇，在事實上可比擬於一個孩子或野蠻人初次透過多棱的玻璃來看一朵花，對他看到的無數朵花的完全相同驚奇不止而各別地數著每一朵花的花瓣。 所以每一普遍的、原始的自然力，在其內在本質上並不是別的，而只是意志在[最]低級別上的客體化。每一個這樣的級別，我們按柏拉圖的意思稱之為一個永恆的理念。而自然律則是理念對其現象的形式之關係。這形式就是時間、空間和因果性，而三者又有著必然的、不可分的聯繫和彼此的相互關係，理念通過時間和空間自行增殖為無數現象，但是現象按以進入多樣性的形式的那個秩序都是由因果律硬性規定的。因果律好比是各個不同理念的那些現象之間的臨界點的限額似的，空間、時間和物質就是按此限額而分配於那些現象的。因此，這限額就必然地和全部現存物質的同一性有關，而物質又是所有那些不同現象共同的不變底料。如果這些現象不全都仰仗那共同的物質，物質也無須分屬於現象的話，那也就無須乎這樣一條定律來規定現象的要求了，現象就可全都同時並列的，經歷無窮的時間充塞無盡的空間。所以單是為了永恆理念，所有那些現象都要仰仗同一的物質，才必須有物質進出[於現象]的規則，要是沒有這種規則，現象和現象之間就不會彼此互讓了。因果律就是這樣在本質上和實體恆存津相聯的，兩者互相從對方獲得意義；不過空間和時間對於兩者也有著與此相同的關係。原來在同一物質上有相反規定這種單純的可能性，這就是時間，同一物質在一切相反的規定下恆存，這種單純的可能性就是空間。因此我們在前一篇里曾把物質解釋為時間和空間的統一；這種統一又表現為偶然屬性在實體恆存時的變換，這種變換普遍的可能性就正是因果性或變易。因此我們也說過物質徹始徹終是因果性。我們曾把悟性解釋為因果性在主體方面的對應物，並說過物質（即作為表象的整個世界）只是對悟性而存在的，悟性作為物質必需的對應物是物質的條件，是物質的支點，[這裡]說這一切，都只是為了順便回憶一下第一篇所論述過的東西。要完全理解這一、二兩篇，就要注意到這兩篇之間內在的一致，因為統一於真實世界不可分的兩面，意志和表象，在這兩篇里是把它們割裂開來了，[而所以這樣做，乃是為了]以便分別孤立地，更明晰地認識[世界的這兩個方面]。 再舉一個例子以便更清楚地說明因果律如何只在對時間的關係，空間的關係，對存在於二者的統一中的物質的關係上才有意義，也許不是多餘的罷。[因果律的意義]在於它規定一些界限，自然力的現象即按這些界限而分占物質；而原始的自然力本身作為意志的直接客體化，意志作為自在之物，都是不服從根據律的，都不在這些形式中；[也]只有在這些形式中，然後每一種事因學的說明才有妥當性和意義。事因學的說明也正以此故而決不能觸及自然的內在本質。——為了舉例，我們可以想一想一部按力學原理製成的機器。鐵質的重塊由於它們的重力，才發起運動；銅的輪盤由於它們的固體性，才發生抗拒作用；借它們的不可透入性，才互相推動，互相擎舉並推動，舉起槓桿等等。這裡，重力，固體性，不可透人性是原始的，未經解釋的一些力；力學僅僅只指出這些自然力按以表示自己，按以出現，並按以支配一定的物質和時間、空間的一些條件和方式。假如現在有一塊磁性很強的磁鐵對那些重塊的鐵發生作用，抵消了重力，那麼機器的運轉就會停頓，而這裡的物質也就立刻成為完全另一種自然力的舞台了。對於這一自然力，事因學的說明又同樣只指出這個力，磁性，出現的條件，此外也就沒什麼了。或者是把那機器上的銅片放在鋅板上，而在兩者間導入酸性液體，這就使該機器的原來的物質又陷入另一種原始力，即陷入金屬的化學放電作用之中；於是化學放電作用又按其特有的那些規律而支配著物質，在這物質上顯出它自己的現象。關於這些現象，事因學也只能指出現象出現的一些情況和規律，此外不能再有什麼了。現在[再]讓我們把溫度加高，又導來純氧，整個機器便燃燒起來，這即是說又一次有一種完全不同的自然力，亦即化學作用，在此時此地不可抗拒地占有那物質，在物質上顯現為理念而為意志客體化的一個固定級別。由此產生的金屬白堊又再和一種什麼酸化合，就產生一種鹽，出現了結晶體。這又是另一種理念的現象，這理念自身又是完全不可根究的，而其現象的出現又有賴幹事因學能指出的那些條件。結晶體風化，和別的物質因素混合，於是又從這些混合中長出植物生命來，這又是一種新的意志現象。如此類推以至於無窮，可以跟蹤恆存的物質而看到時而是一自然力，時而是那一自然力獲得支配它的權利，看到這些力無可規避地掌握著這權利以出現[於世]而展出其本質。這個權利的規定，這權利在時間空間中成為有效的那一點，這是因果律指出來的，但是以此為根據的說明也就僅僅到此止步。「力」自身是意志的現象，是不服從根據律的那些形態，也即是無根據的。「力」在一切時間之外，是無所不在的，好象是不斷地在等待著一些情況的出現，以便在這些情況下出現，以便在排擠了那些直至當前還支配著某一定物質的力之後，能占有那物質。一切時間都只是為「力」的現象而存在，對於。「力」自身是無意義的。化學作用的一些「力」可在一物質中長眠幾千年，直至和反應劑接觸才得到解放，這時它們就顯現了：但時間就只是為這顯現，而不是為那些「力」自身而有的。金屬放電作用可長眠於銅和鋅中幾千年，銅與鋅和銀放在一起也相安無事；而這三者一旦在必要的條件下互相接觸，銀就必然化為火焰。甚至在有機領域內，我們也可看到一粒乾癟的種子，把那長眠於[其中]的力保存了三千年之後，最後在順利的情況出現時，又成為植物。 如果由於這一考察，我們弄清楚了自然力和它所有的現象兩196者間的區別；如果我們體會了自然力就是在這一固定級別上客體化了的意志本身；[體會了]出自時間和空間的雜多性僅僅只屬於現象，而因果律也只是為個別現象在時間、空間中決定地位而已；那麼，我們就會認識到馬勒布朗希關於偶然原因的學說的全部真理和深刻意義。馬勒布朗希在《真理研究》，尤其是在該書第六篇第二段第三章和附錄中對這一章的說明中闡述了這一學說，把他的學說和我這裡的論述比較一下，就可發現這兩種學說雖在思想的路線上差別極大，卻是完全一致的，這樣比較是值得辛苦一趟的。是的，馬勒布朗希完全被他的時代無可抗拒地強加於他的那些流行的信條所局限，然而在這樣的束縛中，在這樣的重負下，他還能這樣幸運地，這樣正確地找到真理，又善於把這真理和那些信條，至少是在字面上，統一起來；這是我不得不嘆服的。 原來真理的力量之大是難以相信的，它的經久不衰也是難以限量的。我們在各種不同的時代，不同的國家所有一切獨斷的信條中，甚至是在最蕪雜的、最荒唐的信條中也能多方的發現真理的痕跡；這些痕跡常和光怪陸離的事物為伍，雖在奇怪的混合之中，但總還是可以識別的。所以真理有如一種植物，在岩石堆中發芽，然而仍是向著陽光生長，鑽隙迂迴地，傴僂、蒼白、委屈，——然而還是向著陽光生長。 馬勒布朗希誠然是對的：每一個自然的原因都是一個偶然的原因，只提供機會，提供契機使那唯一的，不可分的意志得以表出為現象；而意志乃是一切事物自在的本身，它的逐級客體化就是這整個可見的世界。不是現象的全部，不是現象的內在本質，而只有這出現，這轉化為可見，在此時此地的出現和轉化才是由原因引起的，也只在這種意義上是有賴於原因的。現象的內在本質乃是意志自身，根據律不能適用於它，從而它也是無根據的。世界上沒有一個東西在它根本的，整個的存在上有一個什麼原因，而只有一個它所以恰好在此時此地的原因。為什麼一顆石子一會兒表現出重力，一會兒表現出固體性，那是有賴於原因，有賴於外來作用的，也是可以由這些原因或作用來解釋的；但是那些屬性本身，也就是石子的全部本質，由這些屬性所構成而又按剛才說的那些方式表出的本質，石子所以根本是這樣一個如此這般的事物，它[何以]根本存在著，這些都是無根由的而是無根據的意志的「可見化」。所以說一切原因都是偶然原因。我們既在無知的自然界發現了這一點，那麼，在那些已非原因和刺戟而是動機決定著現象出現的時間地點的場合，也即是在人和動物的行為中，也正是如此。因為在這些場合和在自然界，都是那唯一的同一的意志在顯現，這意志在其顯露的程度上差別很大，在各程度的現象中被複製了；而就這現象說，那是服從根據律的，它自在的本身卻獨立於這一切之外。動機並不決定人的性格，而只決定這性格的顯現，也就是決定行動：只決定生命過程的外在形相，而不決定其內在的意義和內蘊。這後二者來自人的性格，而性格是意志的直接表出，所以是無根由的。為什麼這個人壞，那個人好，這是不以動機或外來作用，如什麼箴誡或說教為轉移的，而是在這種意義上簡直就無法解釋。但是一個壞蛋或是在他周圍的小圈子裡以瑣細的不義，膽小的詭計，卑鄙的搗蛋表出自己的壞，或是作為一個征服者而在迫害一些民族，把世界推入悲慘的深淵，使 千百萬人流血[犧牲]；這些卻是他顯現的外在形相，是現象所有的，非本質的東西，是以命運把他放在哪種情況為轉移的，是以環境，外來影響，動機為轉移的，然而[人們又]決不能從這些方面來說明他在這些動機上的決斷，決斷來自意志，而這意志的現象就是這個人。關於這一點，待第四篇再說。性格如何展開其特性的方式方法完全可以比擬於無知自然界的每一物體如何表出其物性的方式方法。水，具有其內在的特性，總還是水。水或是作為寧靜的湖而反映著湖邊[的風物]，或是泡沫飛濺從岩石上傾瀉而下，或是由於人為的設施而向上噴出如同一根長線，——這些卻有賴於外因；而或是這樣或是那樣，對於水來說都是同樣自然的，不過按情況的不同，它的表出也有這樣那樣[的不同]；對於任何[可能的]情況它都處於同樣準備狀態，並且在每一情況下它都忠實於自己的性格，總是只顯示這個性格。同樣每個人的性格也會在一切情況下顯示出來，不過由此產生的現象如何，則將各隨其情況而定。 §27 如果我們現在由於上面所有這些關於自然力及其現象的考察而弄清楚了從原因作出來的說明能走多麼遠，必須在什麼地方停步，——如果這種說明要不墮落為那種愚蠢的企圖，企圖把一切現象的內容都還原為現象的一些赤裸裸的形式，以至最後除形式而外便一無所有了——，那麼，我們也就能夠在大致地規定要求幹事因學的是什麼。事因學的職責是給自然界的一切現象找出原因，即找出這些現象無論在什麼時候都要出現的那些情況，然後又得把在多種情況下形態已很繁複的現象還原為在這一切現象中起作用的，在指出原因時已被假定的那東西，還原為自然界中原始的力，同時正確地區別著現象的不同究竟是從力的不同，還是從力藉以表出的那些情況的不同來的，並且既要防止把同一種力而只是在不同情況下的表現當作不同種類的力的現象看，又不可反過來把原是屬於不同種類的力的現象當作一種力的[不同]表現。這就直接需要判斷力；這也就是何以在物理學上，只有這樣少數的人能夠擴大[我們的]見解，但是任何人都能推廣經驗。在物理學中懶惰和無知使人傾向於過早地援引各種原始力，這一點在經院學派的存在和本質中以近乎諷刺的誇大，就已表現出來了。我最不願意的就是促成這些東西的卷上重來，人們不去提出一個物理的解釋，反而求助於意志的客體化或上帝的創造力，這都是不容許的。原來物理學要求的是原因，而意志可決不是原因。意志對現象的關係完全不遵循根據律，而是就其自在的本身說[原]是意志的東西，在另一方面它又是作為表象而存在的，也即是現象。作為現象，它服從那些構成現象的形式的規律；譬如說，每一運動儘管它每次都是意志的顯現，卻仍必須有一個原因；就這運動對一定時間、地點的關係說，亦即不是在普遍性上，不是在它內在的本質上說，而是作為個別的現象說，這運動就是由這個原因來解釋的。這個原因，在石頭是力學原因，在人的行動是動機，可是決不能沒有這個原因。在另一面，那一般的東西，某一種類一切現象所共同的本質，也就是不假定它，則從原因來的解釋就會無意思無意義的那東西，——這個東西就是普遍的自然力。這種自然力在物理學上不能不一直下去都是隱秘屬性，正因為這就是事因學的說明到了盡頭，形上學的說明[從此]發端的地方了。因的鎖鏈和果的鎖鏈決不會被人們要向之求助的原始力所打斷，也不回歸到這原始的力，不是把原始力當作[鎖鏈的]第一個環節而回歸到它；而是這鎖鏈的[一切環節，]不分最近的和最遠的，都已先假定了原始的「力」，否則什麼也不能說明。許多因和許多果的系列可以是些極不相同的「力」的現象，這些力在因果系列的引導下接踵成為可見的，這是我在前面那個金屬機器的例子中已闡明了的。但是這些原始的，不得互相引出的力雖不相同，卻一點也不打斷那原因鎖鏈的統一性，不打斷這鎖鏈中一切環節間的聯繫。「自然」的事因學和「自然」的哲學決不互相損害，而是從不同觀點來考察同一對象，平行不悖。事因學論證那些必然導致個別的，要說明的現象的原因，指出那些普遍的，在所有這些原因後果中起作用的力作為事因學一切說明的基礎，並精確地規定這些力，規定它們的數目，差別；然後規定每一種力各按情況的不同而分別出現於這些情況中的一切作用。每一種力又都是遵循它特有的性格而出現的，這個性格又是它按一個[從來]不失誤的規則展出的，這規則就叫做自然律。物理學一直在每一點上都完成了這一切[任務]，達到了它的圓滿境界，那麼，在無機的自然界中就不會還有不知道的力了，也再不會有什麼作用還沒有被證明為那些力中的某種力在一定情況之下，遵循一個自然律的顯現了。不過自然律仍然只是從觀察自然界記下來的規則，只要一定的情況出現，大自然每次就遵循這規則辦事，因此人們很可以對自然律下這樣一個定義：自然律是一個普遍表出的事實，是「一個一般化了的，概括起來事實。」准此，完整無缺的列舉所有一切的自然律也不過是一本完備的記錄事實的流水賬罷了。——於是，對於整個大自然的考察就要由形態學來完成了，形態學腫舉有機自然界中一切不變的形態，並加以比較和整理。對於個別生物出現的原因，形態學沒有什麼可多說的，因為在任何生物這個原因都是生育，而關於生育的學說，那又另是一套，在罕有的情況下生育還有兩可的雙重方式。嚴格他說，意志客體性的較低級別，亦即物理化學現象，如何分別出現的方式也是屬於形態學的，而指出這一出現的各條件就正是事因學的任務。與此相反，哲學在任何地方，所以也在自然界，所考察的只是普遍的東西；在這裡原始的力本身就是哲學的對象。哲學將這些原始力認作意志客體化的不同級別，而意志卻是這世界的內在本質，這世界自在的本身；至於這個世界，哲學如果把本質別開不論，就把它解釋為主體的201單純表象。——可是現在如果事因學不為哲學做些開路的工作，用例證為哲學的學說提供應用[的可能]，反而以為它自己的目標就是把一切原始的「力」都否定掉，直到只剩下一種，那最普遍的一種，例如不可透入性，這也就是它自以為能夠徹底了解的，因而橫蠻地要把一切其他的力還原為這一種；那麼它就挖掉了自己的牆腳，它提出的就只能是謬論而不是真理了。這樣，大自然的內蘊就被形式擠掉了，把什麼都推在從外面起作用的情況上，沒有一點什麼是從事物的內在本質來的。如果真正在這條途徑上可以成功的話，那麼，如已說過的，在最後一個運算公式就會揭穿宇宙之謎了。可是，如果人們，如已談過的，把生理作用還原為形式和化合[作用]，譬如說還原到電，電又再還原為化學作用，化學作用又還原為機械作用，那麼他就是在走著這條途徑了。例如笛卡兒和所有原子論者們的錯誤就是這種辦法。他們曾把天體的運行還原為一種流動體的推動作用，曾把物性還原為原子的關聯和形態：他們努力的方向是要把自然的一切現象解釋為僅僅只是不可透入性和凝聚力的顯現。儘管一般已經從這些說法回過頭來了，可是在我們今天，那些電氣的、化學的、力學的生理學家們仍在依樣畫葫蘆，他們仍頑固地要從有機體組成部分的「形式和化合作用」來說明整個的生命和有機體的一切功能。人們在麥克爾編的《生理學資料匯編》1820年第五卷第185頁上還看得到這種說法，認為生理學的解釋，目的在於把有機生命還原為物理學所考察的那些普遍[自然]力。拉馬克在他的《動物哲學》第二卷第三章中也宣稱生命只是熱和電的作用；他說：「熱[能]和電的物質完全足以合共組成生命的那個本質的原因」（《動物哲學》第16頁）。依此說來，熱和電就得算作自在之物而動物界和植物界就是這自在 之物的現象或顯現了。這種說法的荒唐在該書306頁上已暴露無遺。大家都知道，在最近期間所有那些屢被推翻的說法又復狂妄地招搖過市了。如果人們仔細地考察一下，所有這些說法最後都是以這麼個假設為基礎的，亦即假定有機體只是物理的、化學的、機械的力的各種現象的集合體，這些力偶然地在這裡湊到一起就把有機體搞成功了；[不過] 搞成功也只是作為大自然的遊戲，再沒有其他意義了。從哲學上看，若是依這種說法，動物或人的有機體就不是一個特殊理念的表出了，亦即有機體自身不直接是意志在一較高的級別上的客體性了，而是要說在有機體中顯現的只是在電氣，在化學作用，在機械作用中使意志客體化的那些理念了；而有機體也就會是由這些力的湊合偶然吹到一起的，似乎人和動物的形體只是由雲霧或鐘乳石湊合成的，因而在有機體自身也再沒什麼可資玩味的了。不過我們也就會看到，在哪種範圍之內把物理化學的說明方法應用到有機體上還是可以容許的，有用處的，因為我就要闡明生命力固然使用著，利用著無機自然界的一些「力」，卻不是由這些「力」所構成的，正如鐵匠不是錘和砧構成的一樣。因此，即令只是最簡單的植物生命，也決不能以毛細管作用和滲透作用來說明，如果是動物的生命那就更不必說了。討論這一點是相當困難的，下面的考察可以為我們鋪平道路。 根據上面所說過的一切，自然科學要把意志的客體性的較高級別還原為較低級別，這當然是自然科學的錯誤，因為誤認和否認原始的，各自獨立的自然力這種錯誤，等於毫無根據地又另外假定一些特殊的力，而其實並不是什麼原始的力，只不過是已知的力的又一特殊顯現方式罷了。因此，康德說得很有理，他說：不對頭的事情是為一根草莖也希望有一個牛頓，亦即希望有這麼一個人把草莖還原為物理化學上一些力的現象，似乎這草莖就是這些力偶然的聚集，從而只是大自然的一次遊戲罷了；其中並無特殊理念的顯現，亦即並非意志直接展出於一較高的、特殊的級別上，而是恰好和它顯現在無機自然界的現象中一樣，偶然的顯現在這一形式中。那些無論如何也不會容許這種說法的經院學派，他們的說法就會完全正確，他們說這是整個兒否定了本質的形式，把本質的形式貶低為偶然的形式了。原來亞里士多德的本質的形式正是指我所謂意志在一切事物中的客體化的程度而言。——可見在另一方面也不要看漏了，在一切理念中，也就是在無機自然界的一切力中，在有機自然界的一切體型中只是同一個意志在那裡顯示著它自己，而顯示它自己也就是進入表象的形式，進入客體性。因此，意志的單一性也必然地可從意志的一切現象之間的一種內在的親屬關係上看得出來。這種親屬關係在意志客體性的較高級別中，在那兒整個現象也較為明晰些，也就是在植物界和動物界中，通過普遍貫穿著一切形式的類似性，通過在一切現象中重現的基型把自己顯示出來。這種基型也因此已成為卓越的，在本世紀由法國人首創的動物學體系的指導原則了，並在比較解剖學中作為「設計的統一性」、作為「解剖學的因素的齊一性」已獲得了最完整的證明。發現這一基型也曾是謝林學派自然哲學家們的主要任務，至少可以肯定是他們最可表揚的企圖；雖然他們追求自然中的類似性，在好多場合己墮落為純粹的兒戲，然而他們也有些功勞。不過他們也有做得對的地方，他們證明了在無機自然界的理念中也有普遍的親屬關係和屬類間的類似性；例如在電和磁之間，——這兩者的同一性後來已證實——，在化學的吸引力和重力之間，以及其他等等之間[都有這種關係]。他們還著重指出了[相反相成的]「極性」，即一個力的分裂為屬性不同，方向相反而又趨向重新統一的[兩種]活動，——這種分裂最常見的是在空間上顯示為相反方向的背道而馳——，幾乎是一切自然現象的，從磁石和結晶體一直到人的一種基型。不過從上古以來，在中國陰陽對立的學說中已經流行著這種見解了。——正因為世界的一切事物都是那同一個意志的客體性，從而在內在本質上[本] 是同一的；所以必然的不只是在事物之間有著不可忽視的類似性，不只是在較不完備的事物中已經出現了高一級較完備的事物中的痕跡、跡象、粗胚，而且因為所有那些形式都只屬於作為表象的世界，所以甚至可以承認即令是在表象的最普遍的形式中、在現象的世界特有的這基本間架——空間和時間——中，已經可以找到，可以指明充塞這些形式的一切事物的這個基型，這種跡象，[這種]粗胚。關於這一點，過去似乎已有了一種模糊的認識，這種認識構成猶太伽巴拉密教，畢達戈拉斯派所有的數理哲學以及中國人所著《易經》的淵源。還有在謝林學派中，我們也看到他們在多方努力要揭露一切自然現象間的類似性，同時又有一些企圖要從單純的空間規律和時間規律來引伸自然律。這當然是些不幸的企圖。不過人們也無從知道一個有天才的頭腦一時究竟能實現這兩種努力到什麼地步。 儘管現象與自在之物的區別是決不可置若無睹的，從而決不可把在一切理念中客體化了的意志（因為意志的客體性有它一定的級別）的同一性歪曲為意志顯現於其中的個別理念本身的一種同一性，例如決不可把化學的或電力的吸引還原為由於重力的吸引，雖然它們內在的類似性已被認識而可以把前者看作等於是後者更高一級次的存在；同樣，在一切動物身體的構造有著內在的類似性也決不可以作為理由把物種混淆起來認為是同一的，不可把較完備的[物種]解釋為較不完備的[物種]的變種；最後儘管生理機能也決不可還原為化學和物理過程，然而在一定的限制內人們還可承認下列事實有很大的蓋然性而為上述這種做法辯護。 如果在意志客體化的較低級別上，也就是在無機體中，意志的現象中有幾種現象陷入相互衝突中，這時每一現象都在因果性的線索上爭著要占據眼前現有的物質。於是，從這衝突中產生的是[其中]一個高級一些的理念的現象，這現象把原先所有的一切較不完備的現象都降服了，並且是在降服它們之後仍容許它們的本質在一個較低級的狀態中繼續存在，這時戰勝的現象就從它們那裡吸收了一種和它們類似的東西了。這一過程是只能從顯現於一切理念中的同一個意志及其一貫趨向較高客體化的衝力來理解的。例如在骨骼的硬化中我們就發現一種不會看錯的類似於晶體化的東西，因為這骨化作用本來是支配著石灰質的，不過骨化作用仍決不得還原為晶體化作用。在肌肉的硬化中，這種類似性就更為微弱了。同樣，動物身體中各種液汁的混合和分泌也是化學上化合和化分的類似物，並且化學的規律仍然繼續在起作用，不過是次一級的作用，大受限制，被一個更高的理念所制服罷了。因此單是化學的那些力，如不在有機體中，就決不會產生這樣的身體液汁；而是[某種東西] 化學不知兒，解嘲有何益？ 「自然之精華」，姑以為定義。 由於戰勝一些較低的理念或意志較低的客體化而湧現的那一較完備的理念，正是由於它從每一被降服了的理念吸收了一較高級次的類似物在它自身中而獲得了一嶄新的特性。意志把自己在一新的更明晰的方式上客體化了。原來本是由於兩可的雙重方式，後來卻是由於同化於現成的種子而生的，有有機的漿液、植物、動物、人。所以那較高現象是從一些較低現象的相互衝突中產生的，它吞噬了這一切現象然而又在較高的程度上實現了這一切現象的向上衝動。所以這裡就已經是「蛇不吃蛇、不能成龍」這一條規律在支配著。 我原以為由於[我這]論述的明晰性可以使我克服這些思想在[它們] 的題材上附帶有的晦澀，可是我已看清楚，如果我不想仍然為人所不理解或誤解的話，那麼，讀者們自己的考察就必須大大的助我一臂之力才行。——根據上面提出來的看法，人們固然得以在有機體中指出各種物理化學作用的跡象，但決不應以這些跡象來解釋有機體；因為有機體怎麼也不是由這些力統一起來的作用所產生的現象，所以也不是偶然產生的現象，而是一個較高的理念、這一理念以壓倒一切的同化作用降眼了那些較低的理念；[而這又是] 因為那把自己客體化於一切理念中那一個意志在它力趨最高可能的客體化時，在這兒把它較低級別的現象，在經過一場衝突之後，放棄了，以便在一個鉸高的級別上更強有力地顯現。沒有勝利不是通過衝突而來的。。較高的理念或意志的較高的客體化，既只能由於降眼了較低級的理念才能出現，那麼，它就要遭到這些較低理念的抵抗了。這些理念雖然是已降到可供驅使的地位了，總還是掙扎著要獲得它們自在的本質獨立完整的表出。把一塊鐵吸上來的磁石就不斷地在和重力進行著鬥爭，[因為] 重力作為意志最低級的客體化，對於這鐵的物質有著更原始的權利。在這個不斷的鬥爭中，由於抗拒力好比是在刺激著它作出更大的努力似的，這磁石也使自己更堅強了。和磁石一樣，每一意志現象，包括在人類有機體內表出的意志現象，也在對許多物理的，化學的力進行著持續的鬥爭；而這些力作為較低級的理念，對於有機體中的物質也有著先人為主的權利。所以人的手臂，由於克服了重力而把它舉起一會兒之後，仍會掉下去。因此健康的舒適感[雖然] 表現著一種勝利，是自意識著這舒適感的有機體的理念戰勝了原來支配著身體漿液的物理化學規律。可是這舒適感是常常被間斷了的，甚至經常有一種或大或小的，由於那些物理化學力的抗拒而產生的不適感與之相伴，由此我們生命中無知地運行著的部分就已經是經常的和一種輕微的痛苦聯在一起了。所以消化作用也要壓低一切動物性的機能，因為消化要據有全部生命力以便通過同化作用而戰勝化學的自然力。所以根本是由於這些自然力才有肉體生活的重負，才有睡眠的必要，最後還有死亡的必然性。在死亡中，那些被制服了的自然力，由於有利情況的促成，又能從疲於不斷鬥爭的有機體[手裡]奪回它們被劫走的物質而它們的本質又得以無阻礙地表達出來了。因此人們也可以說，每一有機體之表出一理念，——有機體就是這理念的摹本——，僅僅是在抽去那部分用於降服和這有機體爭奪物質的低級理念的力量之後。耶各·丕姆似乎已隱約的看到這一點，他在有一個地方說人類和動物，甚至植物所有的一切身體，真正說起來都是半死的。那麼，在有機體降服那些表出著意志客體性低層級別的自然力時，各按其成功的或大或小，有機體便隨之而成為其理念的較圓滿或較不圓滿的表現，即是說或較近於或較遠於那理想的典念；而在有機體的種屬中，美就是屬於這典型的。 這樣我們在自然中就到處看到了爭奪，鬥爭和勝敗無常，轉敗為勝，也正是在這種情況中我們此後還要更清楚地認識到對於意志有著本質上的重要性的自我分裂。意志客體化的每一級別都在和另一級別爭奪著物質、空間、時間。恆存的物質必須經常更換[自己的]形式，在更換形式時，機械的、物理的、化學的、有機的現象在因果性的線索之下貪婪地搶著要出現，互相奪取物質，因為每一現象都要顯示它的理念。在整個自然界中都可跟蹤追尋這種爭奪，是的，自然之為自然正就只是由於這種爭奪：「因為如果衝突爭奪不存在於事物中，一切就會是『一』，有如恩披陀克勒斯所說。」（亞里士多德：《形上學》B.5）原來這衝突爭奪自身就只是對於意志有本質的重要性的自我分裂的外現。這種普遍的鬥爭在以植物為其營養的動物界中達到了最顯著的程度。在動物界自身中，每一動物又為另一動物的俘虜和食料，也就是說每一動物又得讓出它藉以表出其理念的物質，以便於另一理念得據以為其表出之用，因為每一動物都只能由於不斷取消異類的存在以維持它自己的存在。這樣，生命意志就始終一貫是自己在啃著自己，在不同形態中自己為自己的食品，一直到了人類為止，因為人制服了其他一切物種，把自然看作供他使用的一種出品。然而就是在人這物種中，如我們在第四篇里將看到的，人把那種鬥爭，那種意志的自我分裂暴露到最可怕的明顯程度，而「人對人，都成了狼」了。同時，我們在意志客體性的較低級別上也看到這同一的鬥爭，同一的[一物]制[一物]。許多昆蟲（尤其是膜翅類昆蟲）把蛋下在別種昆蟲的蛹的表皮上，甚至下在蛹的體內，而這些蛹的慢性毀滅就是新孵出的這一幼蟲做出來的第一件工作。枝生水媳的幼蟲從成蟲中長出，好象樹之有枝一樣，後來才和成蟲分離；在幼蟲還牢固地長在成蟲身上時，已經在和成蟲爭奪那些自己送上來的食物，竟可說是互相從口中搶奪這些東西（春百烈[Trembley]：《百足動物》Ⅱ，第110頁，Ⅳ，第165頁）。澳洲的猛犬蟻為這種鬥爭情況提供了最觸目的例子：當人們把它切斷之後，在頭部和尾部之間就開始一場戰鬥，頭部以上下顎咬住尾部，尾部力刺頭部而[發起]勇敢的自衛。這場戰鬥經常要延長到半小時之久，直到雙方死亡或被其他螞蟻拖走為止。[每次試驗，]每次都發生同樣的過程（引自《英國w.雜誌》豪威特[Holwitt]的一封信，轉載於賈立格蘭尼的《郵報》，1855年11月17日）。在米蘇里河的兩岸，人們不時看到參天的椽樹被巨大的野葡萄藤纏住枝千，束縛著、捆綁著大樹，以至這樹不能不窒息枯萎。甚至在最低的一些級別上也可看到同樣的情況，例如通過有機的同化作用，水和碳就變為植物漿液，植物或麵包又變為血液；並且，只要是一些化學的力被限制為低一級的作用而動物分泌又正在進行的場合，到處也都有這樣的變化。其次是在無機自然界也有這種情況，例如正在形成的結晶體互相遭遇，互相交叉而互相干擾，以至無從表出它們完整的結晶形式，以至任何晶簇幾乎都是意志在其客體化那麼低的級別上衝突著的摹本。或是磁石把磁性強加在鐵上時，磁石要在鐵中顯出它的理念，或是化學的放電作用制服了各種化學的親和力，把牢固的化合物分解了而如此嚴重地抑制著化學的規律，以致在陰極被分解的一種鹽類的酸不得不奔赴陽極，卻又不得和它中途必須通過的鹼類相結合，即令只是把中途遇著的石蕊紙變成紅色也不可能。在宏觀[的宇宙]方面，也有同樣的情況表現在恆星與行星之間的關係上。行星星是斷然的依附[於恆星]，卻還是和有機體內的一些化學力一樣，在抗拒著[恆星]，從而產生向心力和離心力之間永恆的緊張。這種緊張[不但]使宇宙天體運行不息，而且自身就已是我們正在考察著的那普遍的，意志現象本質上的鬥爭的一個表現。因為任何物體既然必須作為意志的一個現象看，而意志又必然是作為一種向上衝動而表達出來的；那麼，任何拎成球形的天體，它的原始本然狀態就不能是靜，而是動，而是無休止地，無目標地，在無窮空間中向前的邁迸。這一點既不和慣性定律，也不和因果律相反。因為按慣性定律，物質之為物質對於動靜是無所偏愛的，所以物質的本然狀態可以是動，也可以是靜。因此，如果我們發現它在運動中，我們便無權假定它前此經歷了靜止狀態，無權追問運動所以發起的原因；正和反過來，我們發現它在靜止中，無權假定它前此經歷過運動狀態，無權追問那運動何以停下來的原因，是一樣的。因此要為離心力找到最初的推動力，那是無處可找的，因為離心力在行星，依康德和拉布拉斯的假設，是恆星原有自轉運動的殘餘，這又因為行星是在恆星自行縮小時從恆星中分離出來的。但運動對於恆星是本質上重要的[東西]，它仍一貫自轉著，並同時在無窮空間中飛去，或是圍繞著一個更大的，我們看不見的恆星在旋轉。這一看法和天文學家的臆測的中央恆星說完全一致，也符合於已發現了的，我們整個太陽系在移動的事實；也許是我們太陽所屬的整個星群在移動，最後還可推論到一切恆星的，包括中央恆星在內的普遍移動，而這種在無窮空間中的移動當然也就己失去任何意義了[因為在絕對空間中的運動是無法能區別於靜止的]。這種無窮空間中的向前移動正由於失去意義，直接由於無目標的奮進和飛行，就已表現為我們在本書的末尾必須認為是意志在其一切現象中的奮進所[共]有的那種虛無性，那種缺乏最後目的了。因此無窮的空間和無盡的時間又必然是意志所有一切現象最普遍、最基本的形式，而意志的整個本質就是為了要表出為現象而存在的。——最後，甚至在單純的物質中，在物質作為物質看時，只要物質現象的本質是康德正確地稱為排拒力和吸引力[的東西]，我們就已經能看出[這裡]納入考察的，一切意志現象的相互鬥爭了。所以物質已經就只是在相反力量的鬥爭中而有其存在了。如果我們把物質的一切化學差別抽掉，或是在因果鏈上設想，一直回溯到沒有化學差別存在的時候，那麼我們就只有剩下來的純物質了，剩下這世界傳成一顆彈丸，而這彈丸的生命，亦即意志的客體化，也就是吸引力和排拒力之間的那鬥爭所構成的了；前者作為重力，從一切方面向中心撲去；後者作為不可透入性，或是惜固體性或是惜彈性抗拒著前者。這一永恆的撲向中心和抗拒作用就可看作意志在最低級別上的客體性，並且在這級別上就已表現了意志的特性。 於是我們在這裡，在這最低級別上，就好象是看到意志把自己表出為盲目的衝動，為一種昏暗無光的、冥頑的躁動，遠離著一切直接認識的可能性。這是意志客體化最簡單最微弱的一種。 不過在整個無機的自然界，在一切原始的「力」中，意志也是作為這種盲目衝動和無知的奮鬥而顯現的；物理化學所從事的就是找出，這些原始「力」和認識它們的規律。這些原始「力」中的任何一種都是在百萬次完全相同的，合乎規律的現象中，把自己表出於我們之前，毫不露出一點個性特徵的痕跡，而只是被時間和空間，亦即被個體化原理所複製罷了，有如一個圖片被菱鏡的許多平刻面所複製一樣。 意志的客體化一級比一級明顯，然而在植物界，連結意志現象的紐帶雖已不是原因而是刺就，意志仍然是完全無知的作用，還是無明的衝動；同樣，最後在動物現象中自然運行的部分，在任何動物的生育和成長中，在動物內部營養輸將的維繫上，依然還只是刺戟在必然地決定著意志的現象，意志也還是盲目的。意志客體性的級別一直上升，最後達到一點，在這一點上表出理念的個體已經不能單由隨刺戟[而發生]的活動來獲得它要加以同化的營養品了，因為這種刺戟必須待其自來，而在這裡，營養品都是特殊規定的，在現象愈來愈複雜的時候，擁塞混亂的情況就更加劇了，以致這些現象互相干擾起來，於是單是由刺戟發動的個體必須從偶然的機會來等待食物，那就太不利了。因此，動物在卵中或母體中是無知的成長著，從它脫離卵或母體那一瞬開始，食物就必須是搜尋來的，揀選來的。由於這個緣故，行動就必要按動機[而發]，而為了這些動機又必須有認識；所以認識是在意志客體化的這一級別上作為個體保存和種族延續所要求的一種輔助工具，[一種]「器械」而出現的。認識的出現是以大腦或一更大的神經節為代表的，正如把自己客體化的意志其他的任何企求或規定都是以一個器官為代表的一樣，也即是為表象而把自己表出為一器官。——可是因為有了這個輔助工具，這個「器械」，在反掌之間就出現了作為表象的世界，附帶地還有它所有的形式：客體和主體，時間，空間，雜多性和因果性。這時世界顯出了[它的]第二面。在此以前世界原只是意志，現在它同時又是表象，是認識著的主體的客體了，直到這裡，意志是在黑暗中極準確無誤地追隨它的衝動；到了[現在]這一級別，它卻為自己點燃了一盞明燈。為了消滅那個從它那些現象的擁塞和複雜情況中產生出來的缺點，即令最完備的現象也不免要產生的那個缺點，這盞明燈是一個不可少的工具。在此以前，意志所以能在無機的和單純植物性的自然中以一種決不失誤的妥當性和規律性起作用，那是因為只有它獨自在它的原始本質中，作為盲目衝動，作為意志在活動，沒有別的援助，可是也沒有來自第二個完全不同的世界，來自作為表象的世界的干擾。作為表象的世界雖然只是它自己的本質的寫照，但卻是完全另一性質，現在卻要插手在它那些現象的聯繫之中了。於是，它那些現象的決不失誤的妥當性就從此告終了。動物就已經不免為假象，幻覺所迷誤。動物還只有直觀的表象，沒有概念，沒有反省思維：因此它們是束縛在「現在」上的，不能顧及將來。——看起來，這種沒有理性的認識好象不是在一切場合都足以達到它的目的似的，有時候好象也需要一種幫助似的。原來還有這樣一種值得注意的現象擺在我們面前，就是說盲目的意志作用和由認識照明的作用這兩種作用，在兩類[不同的］現象之中[每]以非常出乎意料的方式互相侵入對方的範圍。一面我們看到在動物那些由直觀認識和動機來指導的作為之中，就有一種不帶這些認識和動機的作為，也就是以盲目地起作用的意志的必然性來完成的作為。這種作為可以在動物的製作本能中看得出來，這種本能既無動機，又無認識的指導，然而看起來甚至好象是按抽象的、理性的動機來完成它們那些工作的。和這相反的另一情況是反其道而行之，認識之光侵入了盲目地起作用的意志的工地里去了，把人類有機體的純生理機能照明了：在磁性催眠術中就是這樣。——最後在意志達到了它客體化的最高程度時，發生於動物的那種悟性的認識，由於是感官為它提供資料，而從這些資料產生的[又]只是局限於眼前的直觀，所以就不敷應用了。人，這複雜的、多方面的、有可塑性的、需求最多的、難免不受到無數傷害的生物，為了能夠生存，就必須由雙重認識來照明，等於是直觀認識之上加上比直觀認識更高級次的能力，加上反映直觀認識的思維，亦即加上具有抽象概念能力的理性。與理性俱來的是思考，囊括著過去和未來的全景，從而便有考慮、憂慮，有事先籌劃的能力，有不以當前為轉移的行為，最後還有對於自己如此這般的意志決斷完全明晰的意識。假象和幻覺的可能性既已隨單純的直觀認識而俱來，於是，前此在意志無知的衝動中的可靠性就被取消了，因此本能和製作衝動，作為無知的意志之表出而雜在那些由認識指導的意志之表出中，就必須出而助以一臂之力；所以說和理性出現的同時，[前此]意志之表出的那種可靠性和準確性（在另一極端、在無機自然界，甚至現為嚴格的規律性）就喪失殆盡了。本能[既]幾乎完全引退，勢欲取一切而代之的思考（如在第一篇里論列的）就產生了搖擺不定和踟躕不決，於是謬誤有了可能，並且在好些場合還以行動妨礙著意志恰如其分的客體化。這是因為意志雖在性格中已拿定了它固定不變的方向，而欲求本身又少不了要在動機的促使之下按此方向而出現；然而由於幻想的動機如同真實的動機一樣插手其間，取消了真實動機，謬誤就能把意志的表出加以篡改；例如迷信在不知不黨中帶進了幻想的動機，強制一個人進行某種行為，和他的意志在原來情況之下沒有這種強制時會要表出的行為方式恰恰相反：[所以]阿格梅姆隆殺了他的女兒；吝嗇鬼出於純粹自私，希望將來獲得百倍的酬報也要布施，如此等等。 所以認識，從根本上看來，不管是理性的認識也好，或只是直觀的認識也好，本來都是從意志自身產生的。作為僅僅是一種輔助工具，一種「器械」，認識和身體的任何器官一樣，也是維繫個體存在和種族存在的工具之一。作為這種工具，認識[原]是屬於意志客體化較高級別的本質的。認識本來是命定為意志服務的，是為了達成意志的目的的，所以它也幾乎始終是馴服而勝任的，在所有的動物，差一些兒在所有的人，都是如此的。然而在［本書］第三篇我們就會看到在某些個別的人，認識躲避了這種勞役，打開了自己的枷鎖；自由於欲求的一切目的之外，它還能純粹自在地，僅僅只作為這世界的一面鏡子而存在。藝術就是從這裡產生的。最後在第四篇里，我們將看到如何由於這種［自在的］認識，當它口過頭來影響意志的時候，又能發生意志的自我揚棄。這就叫作無欲。無欲是[人生的]最後目的，是的，它是一切美德和神聖性的最內在本質，也是從塵世得到解脫。 §28 意志把自己客體化於現象中，我們已考察了這些現象的巨大差別性和多樣性，我們也看到了這些現象相互之間無窮盡的和不妥協的鬥爭。然而，根據我們前此所有的論述。意志自身，作為自在之物，卻並不包括在這種雜多性和變換之中。理念（柏拉圖的）的差別，也即是客體化的各個級別；一大群的個體，每一理念都把自己表出於這些個體中；形式與形式之間為占有物質而進行的鬥爭[等等]；這一切都和意志無關，而不過是意志客體化的方式和佯態，只是由於客體化才和意志有著間接的關係；藉此關係這一切才屬於意志的本質為[了成為]表象[而有]的表現。猶如一盞神燈映出多種多樣的圖片，然而使所有這些圖片獲得可見性的卻只是[燈里]那一個火焰，那麼，在一切繁複的現象中，——這些現象或是並列而充塞宇宙，或是作為事故先後繼起而相消長——，在這一切變動中只有那一個意志是顯現者，永無變動；而那一切一切則是它的可見性、客體性。唯有它是自在之物而一切客體則都是顯現，用康德的話說，亦即都是現象。——意志作為（柏拉圖的）理念，雖在人類中有其最明顯的和最完美的客體化，然而單是這一客體化還不能表出意志的本質。人的理念，如果要在應有的意義之下顯露出來，就不可孤立地、割裂地表出，而必須有向下行的各級別，經過動物的一切形態，經過植物界直到無機界[的自然]相隨在後才行。有這一切才使意志的客體化達到完整的地步。人的理念要以這一切為前提，正如樹上的花要以枝、葉、根、干為前提是一個道理。這些級別形成一個金字塔，而入就是塔頂。如果人們愛好比喻的話，我們也可以說這一切一切，它們的現象是如此的必然隨伴著人的現象，正如[白晝]完全的光明必有逐級不同的半明半暗相隨伴一樣，經過半明半暗才消失於黑暗之中。人們還可以把這一切稱為人類的餘音，可以說動物和植物是下降的第五和第三音階，而無機界則是較低的第八音階。不過最後這個比喻的全部真實性，要在下一篇中我們探討音樂的深長意味時，才能明白；[在那兒]我們將看到那通過輕快的高音而在連續中進行的曲調，何以要在某種意義上看作是在表現著人的由於反省思維而有著連續的生活與奮鬥。與此相反，那些不相連續的補助音和慢低音原是音樂的完整性所必需的諧音之所從出，這些音就象徵著其他動物界和無知覺的自然。不過關於這一點，容在後文適當的地方再談，在那裡聽起來就不會是這樣難解了。——可是我們也看到了意志現象所以要排成級別的內在的，和意志恰如其分的客體性分不開的必然性，在所有一切意志現象中都是由一種外在的必然性表現出來的。由於這種[外在] 必然性，人為了自己的生存就需要動物，動物又因而依次需要另一種動物，然後也需要植物；植物又需要土壤、水分、化學元素、元素的化合物等，需要行星、太陽、[行星的]自轉和公轉、黃道的傾斜度等等。歸根結底，這都是由於意志必須以自身飽自己的饞吻而產生的，因為除意志以外，再沒有什麼存在的東西了，而它呢，卻是一個飢餓的意志。[人世的]追逐、焦慮和苦難都是從這裡來的。 唯有在現象無窮的差別性和多樣性中，認識到作為自在之物的意志的統一性、單一性，才能對於自然界一切產物間那種奇蹟般的，不會看錯的類似性，那種親族的近似性提出真正的說明。由於這種親族的近似性，我們才能把自然界的產物看作那同一的，但不是隨同提出的一個主旋律的變化。與此相似，由於清晰而深入地認識到這世界一切部分間的那種諧和，那種本質上的聯繫，認識這些部分劃成級別的必然性——這是我們才考察過的——，我們對於自然界一切有機產物的內在本質及其不可否認的目的性有何意義才能有一個真實的充分的理解。[至於]這種目的性，在我們考察和審定這些有機的自然產物時，我們已先驗地把它假定下來了。 這個目的性有雙重的性質，一面是內在的，也就是一個個別有機體所有各部分間有如此安排好了的相互協調，以致該有機體及其種族有了保存的可能，因而這就表現為那種安排的目的。另外一面這目的性又是外在的，一般說來這根本是無機自然界對有機自然界的一種關係，不過有時也是有機自然界各部分之間相互的一種關係；這種關係使整個有機自然界，同時也使個別物種有了保存的可能，因此，這關係對於我們的判斷是作為達到這一目的的手段而呈現的。 這內在的目的性就是以下述方式插到我們這考察的序列中來的。如果以前此所說的為據，在自然界中一切形態的差別性和個體的雜多性都不屬於意志，而只屬於意志的客體性和客體性的形式；那就必然要說，意志，儘管它客體化的程序，也就是（柏拉圖的）理念，是差別很大的，它自己卻是不可分割的，在任何一現象中出現，都是整個的意志。為了易於了解起見，我們可以把這些不同的理念作為個別的，自身簡單的意志活動看，而意志的本質又是或多或少地把自己表出在這些活動中的。個體卻又是這些理念——亦即那些活動——在時間、空間和雜多性中的一些現象。——一個這樣的[意志]活動（或理念）在客體性的最低級別上也在現象中保有它自己的統一性，而如果在較高的級別上，為了顯現出來，這種活動就需要時間上的整個一系列的情祝和發展，所有這些情況和發展結合起來才能完成它的本質的表出。例如，在任何一種普遍自然力中顯示出來的理念，不管它這個表出按外在情況的變化是如何的有差別；它總只有一個單一的表出；否則就根本不能指出這表出的同一性，而指出這種同一性正是由剝落那些從外在情況發生的差別性來完成的。結晶體正是這樣才只有一次的生命表現，那就是它的結晶活動。這個生命表出隨後就在僵化了的形式上，在它一瞬息的生命的遺骸上有著它完全充分和賅括無餘的表現。植物[也]是理念的顯現，但植物表現理念——植物即這理念的顯現——就已不是一次的，也不是由一個單一的表出，而是由植物器官在時間上的繼續發育來表現的。動物則不僅是在同一形式下，不僅是在相續而常不相同的形態（形變）中發展著它的有機體，而是這形態本身，雖已是意志在這級別上的客體性，卻仍不足以充分表現它的理念；而是由於動物的行為，這理念才得到完整的表現，因為動物的驗知性格，也即是在整個這一物種中相同的性格，是在這些行為中透露出來的，這才是理念的充分顯出。這時，理念的顯出就是以那一定的有機體為基本條件的。至於人類，每一個體已各有其特殊的驗知性格（我們將在第四篇看到直至完全取消種性，即是由於一切意欲的自我揚棄而取消種性）。那由於時間上必然的發展，由於以此發展為條件的分散為個別行為而被認為是「驗知性格」的東西，在抽去屬於現象的這時間形式時，就是康德術語中的「悟知性格」。康德指出了這一區別和闡明了自由與必然之間的關係，實際上也就是闡明了自在之物的意志和意志在時間中的現象兩者之間的關係；在這些指示中特別輝煌地顯出了他不朽的功績。所以這悟知性格是和理念，或更狹義些是和顯露於理念中的原始意志活動相準的。那麼，在這個範圍內說，就不僅是每個人的驗知性格，而且是每一動物種屬的，每一植物種屬的，甚至無機自然每一原始力的驗知性格都要作為悟知性格的——也即是一個超乎時間、不可分割的意志活動的——現象看。——附帶的我想在這裡指出植物的坦率也可注意一下。每一植物單是在它的形態中便已坦率地表出了它整個的性格，公開顯示著它的存在和意欲；植物面貌所以那麼有趣就是由於這一點。可是動物[就不同]，如果要在理念上認識它，就已經要在它的行動和營為上來觀察；而人呢，因為理性使他具有進行偽裝的高度能力，就只有全靠研究和試探[來認識他了]。動物比人更坦率，在程度上比較正等於植物比動物更坦率。在動物，比在人更能看到赤裸裸的生命意志，因為人是用許多知識包紮起來的，此外又是被偽裝的本領掩飾起來的，以至他的真正本質幾乎只偶然地問或顯露出來。完全赤裸裸的，不過也微弱得多，那是顯出於植物的生命意志，那是沒有目的和目標，盲目求生存的衝動。這是因為植物顯示它全部的本質，是一覽無餘的，是完全天真無邪的。這種天真無邪，並不因一切禽獸的生殖器官都在隱蔽的部位，而植物卻頂戴之以供觀賞，便有所損失。植物的天真無邪基於它的無知無識。邪惡並不在意欲中，而是在帶有知識的意欲中。每一植物首先就吐露了它的故鄉，吐露這故鄉的氣候和它所從生長的土壤的性質。因此，即令是一個沒有學習過的人也容易識別一種異鄉的植物是熱帶地區的還是溫帶地區的，是生長在水裡的，在沼地的，在山上的還是在荒地上的。此外每一種植物還表達了它種族的特殊意志而說出用任何其他語言不能表示的東西。——但是現在要看看[如何]應用已說過的[這些] 來對有機體作目的論上的考察，並且這種考察也只以針對有機體內的目的性為範圍。在無機的自然中，當那到處都是當作一個單一的意志活動來看的理念把自己顯露於僅僅一個單一的並且總是相同的表出[方式中] 時，人們就能說驗知性格在這裡直接具有「悟知性格」的統一性，等於是和「悟知性格」合一了，因此這裡就不能顯出什麼內在的目的性。與此相反，當一切有機體是以前後相繼的發展來表出它的理念時，而這發展又是被決定於不同部位互相併列的多樣性的，也就是說這些有機體的「驗知性格」所有那些表現的總和統括起來才是「悟知性格」的表出；那麼，這就並不是說這些部位的必然互相併列，這些發展的必然前後相繼就取消了這顯現著的理念的統一性了，就取消了這把自己表出的意志活動的統一性了。實際上，倒反而是這個統一性在那些部位和發展按因果律而有的必然關係與必然連鎖上獲得了它的表現。把自己顯出於一切理念中的，亦如顯出於一個[意志]活動中的，既然就是那唯一的，不可分的，因而完全和自己相一致的意志，那麼，意志的現象雖然分散為不同的部位和情況，仍然必須在這些部位和情況一貫的相互協調中顯出那統一性。這是由於所有一切部分間的必然相關和相互因依而後可能的，由此即令是在現象中也恢復了理念的統一性。准此，我們現在[就可]把有機體的那些不同部分和不同功能看作相互之間的手段和目的，而有機體自身則為一切目的的最後目的。從而一面有自身單一的理念分散為有機體雜多的部位和情況，另一面是理念的統一性又由於那些部位和功能的必然聯繫作為互相依存的因和果，手段和目的而得恢復；無論哪一面對於顯現著的意志之為意志，對於[這]自在之物，都不是特有的，本質的東西；而只是對於意志在空間、時間和囚果性（都是根據律的一些形態，現象的一些形式）中的現象，這兩面才都是特有的、本質的東西。這兩面都屬於作為表象的世界而不屬於作為意志的世界；屬於意志221在其客體性的這一級別上如何成為客體——也即是如何成為表象——的方式和方法。誰要是鑽進了這一容或有些難於理解的討論[所包含]的意思，以後就會充分地懂得康德的學說。這學說的旨趣是說有機界的目的性也好，無機界的規律性也好，最初都是由我們的悟性帶進自然界來的，因此目的性和規律性兩者都只屬於現象而不屬於自在之物。前面已說過，人們對於無機自然界的規律性感到驚奇的是這種規律從不失效的恆常性。這種驚奇，和人們對於有機自然界的目的性所感到的驚奇基本上是同一回事，因為在這兩種情況之下，使我們詫異的都只是看到了理念本有的統一性，而理念[只是]為了現象才採取了雜多性和差別性的形式。 至於第二種目的性，外在的目的性——按前面所作的分類——那是在有機體的內部生活中看不到的，而只是在有機體從外面，從無機的自然獲得的，或是從別的有機體獲得的支援和幫助中看得到的。就這一目的性說，它同樣的可在上面確立的論點中獲得一般的說明，因為這整個世界，連同其一切現象既都是一個不可分割的意志的客體性，而這理念對一切其他理念的關係又有如諧音對個別基音的關係，那麼，在意志所有一切現象相互之間的協調中，也必然可以看到意志的那種統一性。不過，如果我們再深入一點來察看那外在目的性的一些現象以及自然界各不同部分之間的協調，那麼，我們就能夠把這裡的見解大大的弄清楚些；並且這樣來討論還可以回過頭來說明前面的論點，而要達到這一步，我們最好是來考察下面的類比。 任何一個人的性格，只要徹底是個別的而不是完全包涵於種性中的，都可以看作一個特殊的理念，相當於意志的一個特殊客體化行動。那麼，這一行動自身就可說是人的悟知性格，而人的驗知性格就是這悟知性格的顯現了。悟知性格是沒有根據的，即是作為自在之物而不服從根據律（現象的形式）的意志。驗知性格是完完全全被這「悟知性格」所規定的。驗知性格必須在一個生活過程中構成悟知性格的摹本，並且除了悟知性格的本質所要求的而外，不能有別的作為。不過這種規定只對如此顯現的生命過程的本質方面有效，對於非本質的方面是無效的。屬於這非本質方面的就是經歷和行為的詳細規定，而經歷和行為就是「驗知性格」藉以顯現於其中的材料。經歷和行為是由外在情況規定的，外在情況又產生動機，而性格則按其自性而對動機起反應。因為外在情況可以大不相同，那麼「驗知性格」由之而顯現的外在形態——亦即生活過程上某些實際的或歷史的形態——必須適應外在情況的影響。這種形態可以很不相同，儘管這現象的本質方面，現象的內容，保持不變。例如人們是拿胡桃，還是拿王冠作賭注，這是非本質的方面，但在賭博中人們是故弄玄虛而欺騙或是老老實實按規矩賭博，這卻是本質的方面。後者是由悟知性格決定的，前者是由外來影響決定的。正如一個主旋律可以用千百種音調的變化來發揮，同一個性格一樣也可出現於千百種不同的生活過程中。儘管外來影響可以如此多變，在生活過程中表出的驗知性格，不管那影響如何，仍然必須準確地［去）客體化那悟知性格，因為後者是常使它的客體化適應著實際情況已有的材料的。——如果我們願意想一想，意志在它客體化的那一原始活動中是如何決定著它把自己客體化於其中的不同理念，——而這些理念也就是各種自然產物的不同形態———且意志的客體化既分屬於這些形態，所以這些形態在現象中也必然有著相互的關係；那麼，我們現在就得假定一種和外在情況對於在本質方面被性格決定的生活過程所發生的影響相類似的東西。我們必須假定在一個意志所有一切的那些現象之間都有著普遍的相互適應和相互遷就；不過，我們就會看得更清楚，在這裡應將一切時間上的規定除外，因為理念原是在時間之外的。准此，每一現象都必須和它所進入的環境相適應，不過環境也得和現象相適應，雖然在時間上，現象所占的地位要晚得多。於是我們到處都能看到這種「自然[界]的協調」。因此，每一植物都是和它的土壤，所在地帶相適應的；每一動物都是和它生息於其中的因素，和它用為食料的捕獲品相適應的，並且還有一定的防禦能力以對付它在自然界中的迫害者。眼睛是和光及光的折射相適應的，肺和血是和空氣相適應的，魚鰾是和水相適應的，海狗的眼是和它藉以看事物的本質的變化相適應的，駱駝胃裡的蓄水細胞是和非洲沙漠的乾旱相適應的，鸚鵡螺的「帆」是和送它那隻「小船」前進的風相適應的，如此等等，可往下列舉直至最特殊，最使人驚奇的，外在的目的性。不過這裡要把一倒時間性關係撇開，因為時間關係只能對理念的顯現而言，卻不能對理念自身而言。因此上面這種說法也可反過來用，就是不僅承認每一物種適應著已有的情況。而且要承認這在時間上先已有了的情況本身也同樣要照顧行將到來的生物。這是因為在整個世界把自己客體化的只是一個同一的意志；它不知有什麼時間，因為根據律的這一形態既不屬於它，也不屬於它原始的客體性——理念——，而是只屬於這理念如何被自身無常的個體所認識的方式方法，也即是說只屬於理念的顯現。因此，就我們目前對於意志的客體化如何把自己分屬於各理念的考察來說，時間順序是全無意義的，而有些理念也並不因為它們的現象按因果津——作為現象是服從因果律的——而先進入時間順序就對另外一些理念，其現象進入時間順序較晚一些的理念有什麼優先權；反而是這後進入時間的現象正是意志的最圓滿的客體化，那些先進入時間順序的現象必須適應這些後進入的，猶如後者必須適應前者一樣。所以行星的運行，黃道的傾向[於赤道]，地球的自轉，[地殼上]水陸的分布，大氣層，光，溫暖以及一切類似的現象，它們在大自然正猶如通奏低音之在諧音中，都富有預覺地準備著適應即將降臨的各族生物，準備成為這些族類的支柱和維繫人。同樣，土壤要遷就植物而成為它的營養，植物又準備成為動物的營養，這些動物又安排自己作為別的動物的營養，完全和所有後面的這些又反過來把自己安排為前者的營養一樣。大自然的一切部分都互相適應，因為在這一切部分中顯現的總是一個意志，而時間順序對於意志原始的和唯一恰如其分的客體性（下一篇將解釋這個術語）——理念——卻完全不相干。現在，在各種族已只要保存而無須再發生的時候，我們還一再看到大自然指向將來的，事實上好象是從時間順序套取來的事先籌劃似的，看到那已存在的準備迎接那將要到來的。所以鳥兒要為幼雛築巢，而它還並不認識這些幼雛；海狸要造窩，而它也並不知它的目的何在；螞蟻、土撥鼠、蜜蜂要為它們所不知的冬季貯存糧食；蜘蛛，蟻獅好象是以熟慮的妙算要為將來的，它們所不知道的捕獲品設立陷阱；而昆蟲總是把蛋下在未來的幼蟲將來能找到食物的地方。並蒂螺旋藻的雌花本來是被它那螺旋的花莖留在水面之下的，[可是]在花事期間，它卻把這螺旋莖伸直而上升到水面，恰好同時，那水底下長在一根短莖上的雄花也就自動從這莖上脫落下來，不惜犧牲生命而浮於水面，以便在飄遊中找到雌花；而雌花一經受精之後，又由螺旋莖的收縮作用而回到水底，然後在那裡結成果實。這裡我不得不又一次想到鹿角蟲的雄性幼蟲，它們為了將來的形變，在樹木里咬出的洞要比雌性幼蟲所咬出的要大一倍，以便為將來的兩角留出餘地。所以動物的本能，根本就給我們提供了最好的解釋以說明自然界的其他目的性。原來如同本能很象是按目的概念而有的行為卻完全沒有目的概念一樣；同樣，大自然的一切營造也等同於按目的概念而有的營造，而其實並完全沒有目的概念。原來我們在大自然的外在目的性中，也同在內在目的性中一樣，我們不得不設想為手段和目的的［東西〕，到處都只是如此徹底自相一致的一個意志的單一性：對我們的認識方式自行分散於空間和時間中的現象。 同時，由這單一性所產生的現象之間的相互適應和相互遷就卻並不能消滅前文闡述過的，出現於自然界普遍鬥爭中的內在矛盾。這是意志本質上的東西。上述那種協調的範圍所及，只是使世界和世界的生物有繼續存在的可能，所以沒有那種協調，世界也早就完了。因此協調的範圍只及於物種的繼續存在和一般的生活條件，但不及於個體的繼續存在。因此，在物種和普遍自然力借那種協調與適應各自分別在有機界和無機界並存不悖，甚至互相支援的時候，同時與此相反，經過所有一切理念而容體化了的意志，它的內在矛盾也分別顯出於［每一〕物種個體之間無休止的毀滅戰中和自然力的現象之間相互不斷的搏鬥中，一如前文所述。這鬥爭的校場和對象就是物質；互相要從對方奪過來的就是物質以及空間和時間；而空間和時間由於因果性這形式而有的統一才真正是物質，這是在第一篇里已闡明了的。 我在這裡結束這篇論述的第二個主要部分，我是抱有一種希望的，我希望在第一次傳達一個前所未有的思想的可能範圍內，——正因為前所未有，所以這思想不能全免於一種個性的痕跡，它原是由於這種個性才產生的——，我已成功地傳達了一個明顯的確的真理，就是說我們生活存在於其中的世界，按其全部本質說，徹頭徹尾是意志，同時又徹頭徹尾是表象，就是說這表象既是表象，就已假定了一個形式，亦即客體和主體這形式，所以表象是相對的。如果我們問，在取消了這個形式和所有由根據律表出的一切從屬形式之後還剩下什麼，那麼，這個在種類上不同於表象的東西，除了是意志之外，就不能再是別的什麼了。因此，意志就是真正的自在之物。任何人都能看到自己就是這意志，世界的內在本質就在這意志中。同時，任何人也能看到自己就是認識著的主體，主體[所有]的表象即整個世界，而表象只是在人的意識作為表象不可少的支往這一點上，才有它的存在。所以在這兩重觀點之下，每人自己就是這全世界，就是小宇宙，並看到這世界的兩方面都完整無遺地皆備於我。而每人這樣認作自己固有的本質的東西，這東西也就囊括了整個世界的，大宇宙的本質。所以世界和人自己一樣，徹頭徹尾是意志，又徹頭徹尾是表象，此外再沒有剩下什麼東西了。所以我們在這裡看到泰勒靳考察大宇宙的哲學和蘇格拉底考察小宇宙的哲學，由於兩種哲學的對象相同而在這一點上契合一致了。——在本書前兩篇中所傳達的一切見解將由於下續兩篇獲得更大的完整性，並且由於更完整也就會有更大的妥當性。在我們前此考察中還曾或隱或現地提出過一些問題，希望這些問題也能在後兩篇中得到充分的答覆。 目前還可以單獨談談這樣一個問題，因為這本來只是在人們尚未透徹了解前此的論述的意義時才能提出的問題，所以也只在這種情況下才能有助於闡明前此的論述。這是這樣一個問題：任何意志既是一個欲求什麼東西的意志，既有一個對象，有它欲求的一個目標，那麼，在我們作為世界的本質自身淪的那意志究竟是欲求什麼或追求什麼呢？——這個問題和許多其他問題一樣，是由於混淆了自在之物和現象而發生的。根據律只管後者，不管前者，而動機律也是根據律的一形態。任何地方都只能給現象，道地的現象，只能給個別事物指出一個根據或理由，而決不能給意志自身，也不能給意志恰如其分地客體化於其中的理念指出什麼根據或理由。所以每一項個別的動作，或自然界的一切變化部有一個原因可尋，而原因也就是必然要引起這些變化的一個情況；唯獨自然力本身，它是在這一現象和無數類似現象中把自己顯露出來的東西，那就決無理由或原因可尋了。所以如果要追問重力、電等等的原因，那就是由於真正的不智，由於缺乏思考而產生的。只有在人們證明了重力、電等等不是原始的固有的自然力，而只是一個更普遍的，已為人所知道的自然力的一些顯現方式之後，才可以問原因，問那個在這裡使那些自然力產生重力、電等等現象的原因。這一切都在前面詳細申論過了。同樣，一個認識著的個體（這個體自身只是意志作為自在之物而顯出的現象），他的每一個別意志活動都必然的有一動機，沒有動機那意志活動就決不能出現；但是和物質的原因只包含著這個或那個自然力的表出必然要在此時此地，在此一物質上出現的規定一樣，動機也只是把一個認識著的生物在此時此地，在某些情況之下的意志活動作為完全單獨的，個別的東西來規定，而決不是規定這一生物它根本欲求和在這一方式下欲求。這種欲求是生物的悟知性格的表出，而悟知性格，作為意志自身，作為臼在之物，是沒有根據或理由的，是在根據律的範圍之外的。因此，每人也 經常有目的和動機，他按目的和動機指導他的行為；無論什麼時候，他都能為自己的個別行動提出理由。但是如果人們問他何以根本要欲求或何以根本要存在，那麼，他就答不上來了，他反而會覺得這問題文不對題。這裡面就正是真正的說出了他意識著自己便是意志，而不是別的。意志的欲求根本是自明的，只有意志的個別活動在每一瞬點上才需要由動機來作較詳盡的規定。 事實上，意志自身在本質上是沒有一切目的，一切止境的，它是一個無盡的追求。這一點，在談到離心力的時候，已經觸及到。在意志客體化的最低級別上，也就是在重力上，「也可看到這一點：重力不停地奔赴[一個方向]，一眼就可明白看到它不可能有一個最後日的。因為，即令是所有存在的物質都按它的意志而傳成一個整塊，然而重力在這整塊中，向中心點奔赴掙扎著，也還得和不可透入性作鬥爭，[不管]這不可透入性是作為固體性或彈性而出現的。所以物質的這種追求永遠只能受到阻礙，卻決不，也永不會得到滿足或安寧。可是意志所有的現象的一切追求也正是這樣一個情況。每一目標，在達成之後，又是一個新的[追求] 過程的開端，如此[輾轉]以至於無窮。植物從種子經過根、干、枝、葉以達到花和果而提高了它自己的顯現，這果又只是新種子的開端，一個新的個體的開端，這新個體又按老一套重演一遍，經過無盡的時間如此輾轉[往復]。動物的生活過程也是這樣的：生育是過程的頂點；在完成這[一任務]之後，這一代的個體的生命就或快或慢地走向下坡，同時自然地，一個新個體便[起而]保證了這物種的繼續生存且又重演這同一過程。是的，每一有機體[中]物質的不斷更新也只能作這種不斷衝動和不斷變換的現象看。這種現象，生理學家們現在已中止把它作為對運動中被消耗的物質的必要補償看了，因為機器的可能損耗決不可和通過營養而來的不斷增益等同起來。永遠的變化，無盡的流動是屬於意志的本質之顯出的[事]。最後，在人類的追求的願望中也能看到同樣的情況。這些欲望總是把它們的滿足當作[人的]欲求的最後目標來哄騙我們，可是在一旦達成之後，願望就不成為願望了，很快的也就被忘懷了，作為古董了；即令人們不公開承認，實際上卻總是當作消逝了的幻想而放在一邊[不管]了的。如果還剩下有什麼可願望可努力的，而這從願望到滿足，從滿足到新願望的遊戲得以不斷繼續下去而不陷於停頓，那麼，這就夠幸運的了。從願望到滿足又到新的願望這一不停的過程，如果輾轉快，就叫作幸福，慢，就叫作痛苦；如果限於停頓，那就表現為可怕的，使生命僵化的空虛無聊，表現為沒有一定的對象，模糊無力的想望，表現為致命的苦悶。——根據這一切，意志在有認識把它照亮的時候，總能知道它現在欲求什麼，在這兒欲求什麼；但決不知道它根本欲求什麼。每一個別活動都有一個目的，而整個的總欲求卻沒有目的。這正是和每一個別自然現象在其出現於此時此地時，須由一個充足的原因來決定，而顯現於現象中的力卻根本沒有什麼原因，是同出一轍的，因為這種原因已經是自在之物的，也是無根據的意志的現象之級別。——意志唯一的自我認識總的說來就是總的表象，就是整個直觀世界。直觀世界是意志的客體性，是意志的顯出，意志的鏡子。直觀世界在這一特殊意味中吐露些什麼，那將是我們後面考察的對象。