作為意志和表象的世界 · 第一篇 世界作為表象初論

服從充分根據律的表象 經驗和科學的客體 跳出童年時代吧，朋友，覺醒呵！ ——Ｊ.Ｊ.盧梭 §1 「世界是我的表象」：這是一個真理，是對於任何一個生活著和認識著的生物都有效的真理；不過只有人能夠將它納入反省的，抽象的意識罷了。並且，要是人真的這樣做了，那麼，在他那兒就出現了哲學的思考。於是，他就會清楚而確切地明白，他不認識什麼太陽，什麼地球，而永遠只是眼睛，是眼睛看見太陽；永遠只是手，是手感觸著地球；就會明白圍繞著他的這世界只是作為表象而存在著的，也就是說這世界的存在完全只是就它對一個其他事物的，一個進行「表象者」，的關係來說的。這個進行「表象者」就是人自己。如果有一真理可以先驗地說將出來，那就是這一真理了，因為這真理就是一切可能的、可想得到的經驗所同具的那一形式的陳述。它比一切，比時間、空間、因果性等更為普遍，因為所有這些都要以這一真理為前提。我們既已把這些形式都認作根據律的一些特殊構成形態，如果其中每一形式只是對一特殊類型的表象有效，那麼，與此相反，客體和主體的分立則是所有那些類型的共同形式。客體主體分立是這樣一個形式：任何一個表象，不論是哪一種，抽象的或直觀的，純粹的或經驗的，都只有在這一共同形式下，根本才有可能，才可想像。因此，再沒有一個比這更確切，更不依賴其他真理，更不需要一個證明的真理了；即是說：對於「認識」而存在著的一切，也就是全世界，都只是同主體相關聯著的客體，直觀者的直觀；一句話，都只是表象。當然，這裡所說的對於現在，也對於任何過去，任何將來，對於最遠的和近的都有效；因為這裡所說的對於時間和空間本身就有效；而又只有在時間、空間中，所有這些[過去、現在、未來、遠和近] 才能區別出來。一切一切，凡已屬於和能屬於這世界的一切，都無可避免地帶有以主體為條件[的性質] ，並且也僅僅只是為主體而存在。世界即是表象。 這個真理決不新穎。它已包含在笛卡兒所從出發的懷疑論觀點中。不過貝克萊是斷然把它說出來的第一人；儘管他那哲學的其餘部分站不住腳，在這一點上，他卻為哲學作出了不朽的貢獻。康德首先一個缺點就是對這一命題的忽略，這在本書附錄中將有詳盡的交代。與此相反，吠檀多哲學被認為是毗耶舍的作品，這裡所談的基本原理在那裡就已作為根本命題出現了，因此印度智者們很早就認識這一真理了。威廉·瓊斯在他最近《論亞洲哲學》（《亞洲研究》，第四卷第164頁）一文中為此作了證，他說：「吠檀多學派的基本教義不在於否認物質的存在，不在否認它的堅實性、不可入性、廣延的形狀（否認這些，將意味著瘋狂），而是在於糾正世俗對於物質的觀念，在於主張物質沒有獨立於心的知覺以外的本質，主張存在和可知覺性是可以互相換用的術語。」這些話已充分地表出了經驗的實在性和先驗的觀念性兩者的共存。 在這第一篇里，我們只從上述的這一方面，即僅僅是作為表象的一面來考察這世界。至於這一考察，雖無損於其為真理，究竟是片面的，從而也是由於某種任意的抽象作用引出來的，它宣告了每一個人內心的矛盾，他帶著這一矛盾去假定這世界只是他的表象，另一方面他又再也不能擺脫這一假定。不過這一考察的片面性就會從下一篇得到補充，由另一真理得到補充。這一真理，可不如我們這裡所從出發的那一個，是那麼直接明確的，而是只有通過更深入的探討，更艱難的抽象和「別異綜同」的功夫才能達35到的。它必然是很嚴肅的，對於每一個人縱不是可怕的，也必然是要加以鄭重考慮的。這另一真理就是每人，他自己也能說並且必須說的：「世界是我的意志。」 在作這個補充之前，也就是在這第一篇里，我們必須堅定不移地考察世界的這一面，即我們所從出發的一面。「可知性」的一面：因此，也必須毫無牴觸心情地將當前現成的客體，甚至自己的身體（我們就要進一步談到這點）都僅僅作為表象看，並且也僅僅稱之為表象。我們希望往後每一個人都會確切明白我們在這樣做的時候，只僅僅是撇開了意志；而意志就是單獨構成世界另外那一面的東西；因為這世界的一面自始至終是表象，正如另一面自始至終是意志。至於說有一種實在，並不是這兩者中的任何一個方面，而是一個自在的客體（康德的「自在之物」可惜也不知不黨的蛻化為這樣的客體），那是夢囈中的怪物；而承認這種怪物就會是哲學裡引人誤入迷途的鬼火。 §2 那認識一切而不為任何事物所認識的，就是主體。因此，主體就是這世界的支柱，是一切現象，一切客體一貫的，經常作為前提的條件；原來凡是存在著的，就只是對於主體的存在。每人都可發現自己就是這麼一個主體，不過只限於它在認識著的時候，而不在它是被認識的客體時。而且人的身體既已是客體，從這觀點出發，我們也得稱之為表象。身體雖是直接客體，它總是諸多客體中的一客體，並且服從客體的那些規律。同所有直觀的客體一樣，身體也在一切認識所共有的那些形式中，在時間和空間中；而雜多性就是通過這些形式而來的。但是主體，作為認識著而永不被認識的東西，可就不在這些形式中，反而是這些形式總要以它為前提。所以，對於它，既說不上雜多性，也說不上雜多性的反面：統一性。我們永不能認識它，而它總是那認識著的東西，只要哪兒有「被認識」這回事。 所以，作為表象的世界，也就是這兒我們僅在這一方面考察的世界，它有著本質的、必然的、不可分的兩個半面。一個半面是客體，它的形式是空間和時間，雜多性就是通過這些而來的。另一個半面是主體，這卻不在空間和時間中，因為主體在任何一個進行表象的生物中都是完整的，未分裂的。所以這些生物中每一單另的一個和客體一道，正和現有的億萬個生物和客體一道一樣，都同樣完備地構成這作為表象的世界；消失了這單另的一個生物，作為表象的世界也就沒有了。因此，這兩個半面是不可分的；甚至對於思想，也是如此，因為任何一個半面部只能是由於另一個半面和對於另一個半面而有意義和存在：存則共存，亡則俱亡。雙方又互為限界，客體的起處便是主體的止處。這界限是雙方共同的，還在下列事實中表示出來，那就是一切客體所具有本質的，從而也是普遍的那些形式，亦即時間、空間和因果性，無庸認識客體本身，單從主體出發也是可以發現的，可以完全認識的；用康德的話說，便是這些形式是先驗地在我們意識之中的。康德發現了這一點，是他主要的，也是很大的功績。我現在進一步主張，根據律就是我們先天意識著的，客體所具一切形式的共同表述，因此，我們純粹先天知道的一切並不是別的，而正是這一定律的內容。由此產生的結果是：我們所有一切先天明確的「認識」實際上都已在這一定律中說盡了。我在《根據律》那篇論文中已詳盡地指出，任何一個可能的客體都服從這一定律，也就是都處在同其他客體的必然關係中，一面是被規定的，一面又是起規定作用的。這種互為規定的範圍是如此廣泛，以至一切客體全部存在，只要是客體，就都是表象而不是別的，就整個兒都要還原到它們相互之間的必然關係，就只在這種關係中存在，因而完全是相對的。關於這些，隨即再詳論。我還曾指出，客體既各按其可能性而分為不同的類別，那由根據律普遍表示出的必然關係也相應的出現為不同的形態，從而又反過來保證了那些類別的正確劃分。我在這裡一貫假定，凡是我在那篇論文中所已說過的都是讀者所已熟悉的，並且還在記憶中；因為，如果還有在那兒沒有說過的，就會在這裡給以必要的地位。 §3 在我們所有一切表象中的主要區別即直觀表象和抽象表象的區別。後者只構成表象的一個類，即概念。而概念在地球上只為人類所專有。這使人異於動物的能力，達到概念的能力，自來就被稱為理性。我們以後再單另考察這種抽象的表象，暫時我們只專談直觀的表象。直觀表象包括整個可見的世界或全部經驗，旁及經驗所以可能的諸條件。前已說過，這是康德一個很重要的發現，他正是說經驗的這些條件，這些形式，也就是在世界的知覺中最普遍的東西，世間一切現象在同一方式上共有著的東西，時間和空間，在單獨而離開它們的內容時，不僅可以抽象地被思維，而且也可直接加以直觀。並且這種直觀不是從什麼經驗的重複假借來的幻象，而是如此地無須依傍經驗，以至應該反過來設想經驗倒是依傍這直觀的，因為空間和時間的那些屬性，如直觀先驗地所認識的，作為一切可能的經驗的規律都是有效的；無論在哪兒，經驗都必須按照這些規律而收效。為此，我在討論根據律的那篇論文中曾將時間和空間，只要它們是純粹而無內容地被直觀38 的，便把它們看作是表象的一個特殊的，獨自存在的類。這由康德所發現的，屬於直觀的那些普遍形式的本性固然如此重要，即是說這些形式單另獨立於經驗之外。可以直觀地，按其全部規律性而加以認識，數學及其精確性即基於這種規律性：但是，直觀的普遍形式還另有一個同樣值得注意的特性，那就是根據律，在將經驗規定為因果和動機律，將思維規定為判斷根據律的同時，在這兒卻又以一種十分特殊的形態出現；這一形態我曾名之為存在根據。這一形態在時間上就是各個瞬間的先後繼起；在空間上就是互為規定至於無窮的空間部分。 誰要是從那篇序論清晰地明白了根據律在形態上有著差別的同時，在內容上又有完整的同一性，他也就會信服為了理解這定律最內在的本質，認識它那最簡單的一個構成形態是如何的不要，而這就是我們已將它認作時間的那一構成形態。如同在時間上，每一瞬只是在它吞滅了前一瞬，它的「父親」之後，隨即同樣迅速地又被吞滅而有其存在一樣；如同過去和將來（不計它們內容上的後果）只是象任何一個夢那麼虛無一樣；現在也只是過去未來間一條無廣延無實質的界線一樣；我們也將在根據律所有其他形態中再看到同樣的虛無性；並且察知和時間一樣，空間也是如此；和空間一樣，那既在空間又在時間中的一切也是如此。所以，從原因和動機聽發生的一切，都只有一個相對的實際存在，只是由於，只是對於一個別的什麼，和它自身同樣也只是如此存在著的一個什麼，而有其存在。這一見解中的本質的東西是古老的：赫拉克立特就在這種見解中埋怨一切事物的流動變化性；柏拉圖將這見解的對象貶為經常在變易中而永不存在的東西；斯賓諾莎稱之為那唯一存在著不變的實體的偶性；康德則將這樣被認識的[一切]作為現象，與「自在之物」對立起來。最後，印度上古的智者說：「這是摩耶，是欺騙[之神]的紗幔，蒙蔽著凡人的眼睛而使他們看見這樣一個世界，既不能說它存在，也不能說它不存在，因為它象夢一樣，象沙粒上閃爍著的陽光一樣，行人從遠處看來還以為是水，象隨便拋在地上的繩子一樣。人們卻將它看作一條蛇。」（這樣的比喻，在《吠陀》和《布蘭納》經文中重複著無數次。）這裡所意味著的，所要說的，都不是別的而正是我們現在在考察著的：在根據律的支配之下作為表象的世界。 §4 誰要是認識了根據律的這一構成形態，即在純粹時間中作為這一定律出現，而為一切計數和計算之所本的這一形態，他也就正是由此而認識了時間的全部本質。時間並不還是別的什麼，而只是根據律的這一構成形態，也再無其他的屬性。先後「繼起」是根據律在時間上的形態，「繼起」就是時間的全部本質。其次，誰要是認識了根據律如何在純粹直觀的空間中起著支配的作用，他也就正是由此而窮盡了空間的全部本質；因為空間自始至終就不是別的，而只是其部分互為規定的可能性、也就是位置。關於這方面的詳細考察和由此而產生的結果，沉澱為抽象的概念而更便於應用，那就是全部幾何學的內容。——同樣，誰要是認識了根據律的又一構成形態，認識它支配著上述形式的（時間和空間的）內容，支配著這些形式的「可知覺性」，即支配著物質，也就是認識了因果律；他並由此也認識了物質所以為物質的全部本質了。因為物質，自始至終除因果性外，就再不是別的；這是每人只要思考一下便可直接理解的。物質的存在就是它的作用，說物質還有其他的存在，那是要這麼想像也不可能的。只是因為有作用，物質才充塞空間、時間。物質對直接客體（這客體自身也是物質）的作用是「直觀」的條件，在直觀中唯有這一作用存在；每一其他物質客體對另一物質客體發生作用的後果，只是由於後者對直接客體先後起著不同的作用才被認識的，也只在此中才有其存在。所以，原因和效果就是物質的全部本質；其存在即其作用（詳見《充足根據律》那篇論文§21第77頁）。因而可知在德語中將一切物質事物的總括叫做現實性Wirklichkeit，是極為中肯的；這個詞兒比實在性Reali? t一詞的表現力要強得多。物質起作用，而被作用的還是物質。它的全部存在和本質都只在有規律的變化中，而變化又是物質的這一部分在別的一部分中引出來的，因此，它的全 部存在和本質也完全是相對的，按一個只在物質界限內有效的關係而為相對的，所以[在這一點上]恰和時間相同，恰和空間相同。 但是，時間和空間假若各自獨立來看，即令沒有物質，也還可直觀地加以表象：物質則不能沒有時間和空間。物質是和其形狀不可分的，凡形狀就得以空間為前提。物質的全部存在又在其作用中，而作用又總是指一個變化，即是一個時間的規定。不過，時間和空間不僅是分別地各為物質的前提，而是兩者的統一才構成它的本質；正因為這本質，已如上述，乃存於作用中、因果性中。如果一切可想到的、無數的現象和情況，果真能夠在無限的空間中無庸互相擁擠而並列，或是在無盡的時間中不至紊亂而先後繼起；那麼，在這些現象和情況的相互之間就無需乎一種必然關係了；按這關係而規定這些現象和情況的規則更不必要了，甚至無法應用了。結果是儘管有空間中一切的並列，時間中一切的變更，只要是這兩個形式各自獨立，而不在相互關聯中有其實質和過程，那就仍然沒有什麼因果性；而因果性又是構成物質真正本質的東西；所以，沒有因果性也就沒有物質了。——可是因果律所以獲得其意義和必然性，僅僅是由於變化的本質不只是在於情況的變更本身，而更是在於空間中同一地點上，現在是一情況而隨後又是一情況；在於同一個特定的時間上，這兒是一情況而那兒又是一情況；只有時間和空間這樣的相互制約，才使一個規則，變化依之而進行的這規則有意義，同時也有必然性。從而，因果律所規定的不是僅在時間中的情況相繼起，而是這繼起是就一特定的空間說的；不是情況的存在單在一特定的地點，而是在某一特定的時間，在這個地點。變化也即是按因果律而發生的變更，每次總是同時而又統一地關涉到空間的一定部位和時間的一定部分。於是，因果性將空間和時間統一起來了。而且我們既已發現物質的全部本質是在其作用中，也就是在因果性中，那麼，在物質中，空間和時間也必然是統一的，即是說不管時間和空間各自的屬性是如何互相鑿枘，物質必須將雙方的屬性一肩挑起：在雙方各自獨立時不可能統一的在物質中都必須統一起來，即是將時間方面無實質的飄忽性和空間方面僵硬不變化的恆存統一起來；至於無盡的可分性則是物質從時空雙方獲得的。准此，我們看到由於物質才首先引出同時存在，它既不能在沒有並列的孤立的時間中，也不能在不知有以前、以後和現在的孤立空間中。可是，眾多情況的同時存在才真正構成現實的本質，因為由於同時存在，持續始有可能。而持續又在於它只是在某種變更上，與持續著的東西同時俱在之物的變更上看出來的；不過這同時俱在之物在此時也只是由於變更中有持續著的東西才獲得變化的特徵，亦即在實體，也就叫做物質恆存的同時，性質和形式卻要轉變的特徵。如果只單是在空間中，這世界就會是僵硬的、靜止的，就沒有先後繼起，沒有變化，沒有作用：而沒有作用，那就連同物質的表象也取消了。如果只單是在時間中，那麼，一切又是太縹緲易於消逝的了，就會沒有恆存，沒有並列，因而也沒有同時，從而沒有持續，所以也是沒有物質。由於時間和空間的統一才生出物質，這即是同時存在的可能性，由此才又有持續的可能性；再由於這後一可能性，然後在情況變化的同時，才有實體恆存的可能性。物質既在時間和空間的統一性中有其本質，它也就始終打上了雙方的烙印。物質得以從空間追溯其來源，部分地是由於其形狀，那是和它不可分的；但特別是（因為變更是只屬於時間的，而單是只在時間自身中就沒有什麼是常住的）由於其恆存（實體）；而「恆存」的先驗的明確性是完全要從空間的先驗的明確性引出的。物質在時間方面的來源是在物性上（偶然屬性）展示出來的；沒有物性，它決不能顯現；而物性簡直永遠是因果性，永遠是對其他物質的作用，所以也就是變化（一個時間概念）。但是這作用的規律性總是同時關涉到空間和時間，並且只是由此而具有意義。關於此時此地必然要發生怎樣一個情況的規定，乃是因果性的立法所能及的唯一管轄範圍。基於物質的基本規定是從我們認識上先驗意識著的那些形式引伸出來的，我們又先天賦予物質某些屬性：那就是空間充塞，亦即不可透入性，亦即作用性；再就是廣延，無盡的可分性，恆存性，亦即不滅性；最後還有運動性。與此不同的是重力，儘管它是普遍無例外的，還是要算作後天的認識；儘管康德在《自然科學的形上學初階》第71頁（羅森克朗茲版，第372頁）上提出重力時，卻把它當作是可以先天認識的。 如同客體根本只是作為主體的表象而對主體存在一樣，表象的每一特殊的類也就只為主體中相應的一特殊規定而存在；每一這樣的規定，人們就叫作一種認識能力，康德把作為空洞形式的時間和空間自身在主體方面的對應物叫做純粹感性；這個說法本不大恰當，因為一提到感性就已先假定了物質；不過康德既已開了先例，也可以保留。物質或因果性，兩者只是一事，而它在主體方面的對應物，就是悟性。悟性也就只是這對應物，再不是別的什麼。認識因果性是它唯一的功用，唯一的能力；而這是一個巨大的、廣泛包攝的能力；既可有多方面的應用，而它所表現的一切作用又有著不可否認的同一性。反過來說，一切因果性，即一切物質，從而整個現實都只是對於悟性，由於悟性而存在，也只在悟性中存在。悟性表現的第一個最簡單的，自來即有的作用便是對現實世界的直觀。這就始終是從效果中認原因，所以一切直觀都是理智的。不過如果沒有直接認識到的某一效果而以之為出發點，那也就決到不了這種直觀。然而這樣的效果就是在動物身體上的效果，在這限度內，動物性的身體便是主體的直接客體，對於其他一切客體的直觀都得通過這一媒介。每一動物性的身體所經受的變化都是直接認識的，也即是感覺到的；並且在這效果一經聯繫到其原因時，就產生了對於這原因，對於一個客體的直觀。這一聯繫不是在抽象概念中的推論結果，不經由反省的思維，不是任意的；而是直接的、必然的、妥當的。它是純粹悟性的認識方式；沒有悟性就決到不了直觀，就只會剩下對直接客體變化一種遲鈍的、植物性的意識，而這些變化，如果不是作為痛苦或愉快而對意志有些意義的話，那就只能是完全無意義地在互相交替著而已。但是，如同太陽升起而有這個可見的世界一樣，悟性，由於它唯一的單純的職能，在一反掌之間就把那遲鈍的，無所云謂的感覺轉變為直觀了。眼、耳、手所感覺的還不是直觀，那只是些感覺張本。要在悟性從效果過渡到原因時，才有這世界，作為在空間中展開的直觀，在形態上變更著的，在物質上經歷一切時間而恆存的世界，因為悟性將空間和時間統一於物質這個表象中，而這就是因果性的作用。這作為表象的世界，正如它只是由於悟性而存在一樣，它也只對悟性而存在。我在《視覺和色彩》那篇論文的第一章里已經分析過悟性如何從感官所提供的張本造成直觀，孩子們如何通過不同官能對同一客體所獲印象的比較而學會直觀，如何只有這樣才揭穿了這許多感官現象[之謎]：譬如用兩隻眼睛觀看而事物卻只是單一的一個，但在斜視一物時又現出重疊的雙影；又如眼睛同時[而不是先後]看到前後距離不同的各對象，還有由於感覺器官上突然的變化所引起的一切假象等等。關於這一重要的題材，我在《根據律》那篇論文的第二版§21里已有過更詳細、更徹底的論述。凡是在那兒說過的，原應該在這裡占有它必要的篇幅，應該在這裡重說一遍；不過我對於抄寫自己的東西幾乎同抄寫別人的是同樣的厭惡；同時，我現在也不能比在那兒作出更好的說明；因此，與其在這兒再重複，我寧可只指出到那兒去參考，並且假定那兒說過的也是眾所周知的。 [所有這些現象，如]經過手術治癒的先天盲人和幼兒們的視覺學習；兩眼感覺所得的只現為單一的視象；感覺器官受到震動而失去正常情況時所產生的雙重視象或雙重觸覺；對象的正豎形象卻在視網膜上現為倒影；色彩之移植原只是一種內在功能，是眼球活動的兩極分化作用，卻到了外在的對象上；最後還有立體鏡；——這一切都牢固而不可反駁地證明了一切直觀不僅是感性的而且是理智的，也就是悟性從後果中認取原因的純粹認識，從而也是以因果律為前提的。一切直觀以及一切經驗，自其初步的和全部的可能性說，都要依賴因果律的認識，而不是反過來，說什麼因果律的認識要依賴經驗。後面這一說法即休謨的懷疑論，在這裡才第一次將它駁斥了。原來因果性的認識不依賴一切經驗，亦即這認識的先驗性，只能從一切經驗要依賴因果性的認識而得到說明；而要做到這一點，又只有以這裡提出的和方才指出要參照的那幾段所採用的方式來證明因果性的認識根本就已包含在直觀中，而一切經驗又都在直觀的領域中：也就是從經驗這方面來說，因果性的認識完全是先驗的，是經驗假定它為條件而不是它以經驗為前提。[只有這樣來證明才是正確的，]但是，這可不能從康德所嘗試過，而為我在《根據律》那篇論文§23中所批判過的方式得到證明。 §5 人們還得防止一個重大的誤會，不要因為直觀是經由因果性的認識而成立的，就以為客體和主體之間也存在著原因和效果的關係。其實，更正確的是：這一關係總是只存在於直接的和間接的客體之間，即總是只存在於客體相互之間。正是由於上述那錯誤的前提，才有關於外在世界的實在性的愚蠢爭論。在爭論中，獨斷論和懷疑論相互對峙；前者一會兒以實在論，一會兒又以唯心論出現。實在論立客體為原因而又置該原因的效果於主體中。費希特的唯心論則[反過來] 以客體作為主體的後果，可是，在主體客體之間根本就沒有什麼依傍著根據律的關係，而這一點又總嫌不夠深入人心；因此，上述兩種主張中彼此都不可能得到證明，而懷疑論卻得以對雙方發動有利的攻勢。猶如因果律在它作為直觀和經驗的條件時，就已走在直觀和經驗之前，因而它就不可能是從這些學來的（如休謨所見）；客體和主體作為「認識」的首要條件時，也一樣已經走在一切認識之前，因之也根本走在根據律之前；因為根據律只是一切客體的形式，只是客體所以顯現的一貫方式；可是一提到客體就已先假定了主體，所以這兩者之間不可能有根據與後果的關係。我的《根據律》那篇論文正是要完成這一任務，要說明該定律的內容只是一切客體的本質的形式，也即是客體之所以為客體的普遍方式，是一種附加於客體之所以為客體的東西。作為這樣的客體，無論什麼時候它總要以主體為前提，以主體為其必然的對應物；因此，這對應物就總在根據律的有效範圍之外。關於外在世界的實在性[所以有]爭論，正是基於錯誤地將根據律的有效性擴充到主體上；從這一誤會出發，這個爭論也決不能理解它自己了。一方面是實在論者的獨斷說，在將表象作為客體的效果看時，要把這是二而一的表象和客體拆開而假定一個和這表象完全不同的原因，假定一種自在的客體，不依賴於主體：那是一種完全不可想像的東西；因為[客體] 在作為客體時，就已經是以主體為前提了，因而總是主體的表象。另一方面，懷疑論在同一錯誤的前提下反對獨斷論說：人們在表象中永遠只看到效果，決不認識原因，也就是決不認識存在，總是只認識客體的作用，而客體和它的作用也許根本沒有什麼相似之處，甚至於根本是將客體完全認鍺了，因為因果律是要從經驗中擷取來的，而經驗的真實性又要基於因果律。在這兒就應教導爭論的雙方，第一、客體和表象是一個東西，其次是可以直觀的47客體的存在就是它的作用，事物的現實性就正在其作用中；而在主體的表象之外要求客體的實際存在，要求真實事物有一個存在，不同於其作用，那是全無意義的，並且也是矛盾的。因此，只要直觀的客體是客體，也即是表象，那麼，認識了一直觀客體的作用方式也就是毫無餘蘊地認識了這客體；因為除此而外，在客體上就再沒有什麼是為這認識而留存著的東西了。就這一點說，這在空間和時間中的直觀世界，既純以因果性表出它自己，也就完全是實在的，它也就是它顯現為什麼的東西，並且它也是整個兒地、無保留地作為表象，按因果律而聯繫著，而顯現它自己的。這就是它的經驗的實在性。可是另一方面，一切因果性又只在悟性中，只對悟性而存在；所以那整個現實的世界，亦即發生作用的世界，總是以悟性為條件的；如果沒有悟性，這樣的世界也就什麼也不是了。但還不僅是為了這一緣故，而是因為想像一個沒有主體的客體根本就不能不是矛盾，我們才不能不乾脆否認獨斷論所宣稱的那種實在性，獨立於主體之外的實在性。整個客體的世界是表象，無可移易的是表象，所以它自始至終永遠以主體為條件；這就是說它有先驗的觀念性。但是它並不因此就是對我們說謊，也不是假象。它是什麼，就呈現為什麼，亦即呈現為表象；並且是一系列的表象，根據律就是其間一條共同的韌帶。這樣的世界對於一個庭全的悟性，即令是在這世界最內在的意義上說，也是可理解的，它對悟性說著一種完全清晰的語言。只有那由於理性的誤鑽牛角尖以致怪僻成性的心靈，才會想到要為它的實在性爭論。並且這爭論總是由於誤用根據律而起的，[須知]這定律固然將一切表象，不管是哪一種表象，互相聯繫起來，卻並不將表象和主體聯繫起來，也不是同那既非客體又非主體而只是客體的根據那種東西聯繫起來。後者原是一個不成話的概念，因為只有客體才能是根據，並且又總是[另一]客體的根據。如果人們更仔細一些追究這外在世界實在性問題的來源，就會發現，除了根據律誤用於不在其效力範圍的事物之外，還要加上這定律各形態間一種特有的混淆情況；即是說這定律原只在概念上或抽象的表象上而有的那一形態被移用於直觀表象上，實在的客體上了；是向客體要求一個認識根據，而事實上是客體除了變易根據之外，不能有其他的任何根據。根據律原來是以這樣一種方式支配著抽象的表象，支配著聯結成判斷的概念的，就是說每一判斷所以有其價值，有其妥當性，有其全部存在，亦即這裡所謂真理，僅僅只能是由於判斷同其自身以外的什麼，同它的認識根據這一關係而來的，所以總得還原到這認識根據。與此相反，根據津在支配著實在的客體或直觀表象時，就不是作為認識根據律而是作為變易根據律，作為因果律而有效的：每一客體，由於它是變成的，也即是作為由原因所產生的效果，就已對這定律盡了它的義務了[滿足了這定律的要求]。所以，在這兒要求一個認識根據，那是既無效又無意義的；這要求只能對完全另一種類的客體提出。所以，只要是就直觀表現說話，它在觀察者的心裡既不激起思慮，也不激起疑義；這兒既無所謂謬誤，也說不上真理，正誤兩者都是圈定在抽象的範圍內，反省思維的範圍內的事。在這兒，這世界對感官和悟性是但然自呈的；它是什麼，就以素樸的真相而顯現它自己為直觀表象；而直觀表象又是規律地在因果性這韌帶上開展著的。 到這兒為止，我們所考察過的外在世界的實在性問題，總是由於理性的迷誤，一直到誤解理性自己的一種迷誤所產生的；就這一點說，這問題就只能由闡明其內容來回答，這一問題，在探討了根據律的全部本質，客體和主體間的關係，以及感性直觀本有的性質之後，就必然的自動取消了；因為那時這問題就已不再具任何意義了。但是，這一問題還另有一個來源，同前此所提49出的純思辨性的來源完全不同。這另一來源雖也還是在思辨的觀點中提出的，卻是一個經驗的來源。在這種解釋上，和在前面那種解釋上比起來，這問題就有更易於理解的意義了。這意義是：我們都做夢，難道我們整個人生不也是一個夢嗎？——或更確切些說：在夢和真實之間，在幻象和實在客體之間是否有一可靠的區分標準？說人所夢見的，比真實的直觀較少生動性和明晰性這種提法，根本就不值得考慮，因為還沒有人將這兩者並列地比較過。可以比較的只有夢的記憶和當前的現實。康德是這樣解決問題的：「表象相互之間按因果律而有的關係，將人生從夢境區別開來。」可是，在夢中的一切各別事項也同樣地在根據律的各形態中相互聯繫著，只有在人生和夢之間，或個別的夢相互之間，這聯繫才中斷。從而，康德的答案就只能是這樣說：那大夢（人生）中有著一貫的，遵守根據律的聯繫，而在諸短夢間卻不如此；雖在每一個別的夢中也有著同樣的聯繫，可是在長夢與短夢之間，那個橋樑就斷了，而人們即以此區別這兩種夢。不過，按這樣一個標準來考察什麼是夢見的，什麼是真實經歷的，那還是很困難，並且每每不可能。因為我們不可能在每一經歷的事件和當前這一瞬之間，逐節來追求其因果聯繫，但我們又並不因此就宣稱這些事情是夢見的。因此，在現實生活中，就不用這種考察辦法來區別夢和現實。用以區別夢和現實的唯一可靠標準事實上不是別的，而是醒[時]那純經驗的標準。由於這一標準，然後夢中的經歷和醒時生活中的經歷兩者之間，因果聯繫的中斷才鮮明，才可感覺。在霍布斯所著《利維坦》第二章里，該作者所寫的一個腳註對於我們這兒所談的倒是一個極好的例證。他的意思是說，當我們無意中和衣而睡時，很容易在醒後把夢境當作現實；尤其是加上在入睡時有一項意圖或謀劃占據了我們全部的心意，而使我們在夢中繼續做著醒時打算要做的，在這種情況下，覺醒和入睡都一樣未被注意，夢和現實交流，和現實沆瀣不分了。這樣，就只剩下應用康德的標準這一個辦法了。可是，如果事後乾脆發現不了夢和現實之間有無因果關係（這種情況是常有的），那麼，一個經歷究竟是夢見的還是實際發生了的[這一問題]就只能永遠懸而不決了。——在這裡，人生與夢緊密的親屬關係問題就很微妙了；其實，在許多偉大人物既已承認了這種關係，並且也這樣宣稱過之後，我們就但然承認這種關係，也不必慚愧了。在《吠陀》和《普蘭納》經文中，除了用夢來比喻人們對真實世界（他們把這世界叫做「摩耶之幕」）的全部認識外，就不知道還有什麼更好的比喻了，也沒有一個比喻還比這一個用得更頻繁。柏拉圖也常說人們只在夢中生活，唯有哲人掙扎著要覺醒過來。賓達爾說：「人生是一個影子[所做] 的夢（《碧迪安頌詩》第五首第135行），而索福克利斯說： 「我看到我們活著的人們， 都不過是， 幻形和飄忽的陰影。」 索福克利斯之外還有最可尊敬的莎士比亞，他說： 「我們是這樣的材料， 猶如構成夢的材料一樣； 而我們渺小的一生， 睡一大覺就圓滿了。」 最後還有迦爾德隆竟這樣深深地為這種見解所傾倒，以致於他51曾企圖在一個堪稱形上學的劇本《人生一夢》中把這看法表達出來。 引述了這許多詩人的名句之後，請容許我也用一個比喻談談我自己的見解。[我認為] 人生和夢都是同一本書的頁子，依次聯貫閱讀就叫做現實生活。如果在每次閱讀鐘點（白天）終了，而休息的時間已到來時，我們也常不經意地隨便這兒翻一頁，那兒翻一頁，沒有秩序，也不聯貫；[在這樣翻閱時] 常有已讀過的，也常有沒讀過的，不過總是那同一本書。這樣單另讀過的一頁，固然脫離了依次閱讀的聯貫，究竟並不因此就比依次閱讀差多少。人們思考一下[就知道] 全篇秩序井然的整個讀物也不過同樣是臨時拈來的急就章，以書始，以書終；因此一本書也就可看作僅僅是較大的一單頁罷了。 雖然個別的夢得由下列這事實而有別於現實生活，也就是說夢不攙入那無時不貫穿著生活的經驗聯繫，而醒時狀態就是這區別的標誌；然而作為現實生活的形式而已屬於現實生活的[東西]正是經驗的這種聯繫；與此旗鼓相當，夢中同樣也有一種聯繫可以推求。因此，如果人們採取一個超然於雙方之外的立足點來判斷，那麼在雙方的本質中就沒有什麼確定的區別了，人們將被迫同意詩人們的那種說法：人生是一大夢。 現在我們再從外在世界實在性問題的這一根源，獨當一面的、來自經驗的根源，回到它那思辨的根源；那麼，我們已發現這一根源第一是在於誤用根據律，即用之於主體客體之間；其次，又52在於混淆了這定律的一些形態，將認識根據律移用於[只有]變易根據律[才] 有效的領域。雖然如此，要是這一問題全無一點兒真實內容，在問題的核心沒有某種正確的思想和意義作為真正的根源，這問題就難於這樣長期地糾纏著哲學家們了。准此，人們就只有假定，當這一正確的思想一開始進入反省思維而尋求一個表示的時候，就已走入本末倒置的，自己也不理解的一些形式和問題中去了。事實也是如此，至少，我的意見認為是如此。並且，人們對於這問題的最內在的意義既不知如何求得一個簡潔的表示，我就把它確定為這樣一個問題：這個直觀的世界，除了它是我的表象外，還是什麼呢？這世界，我僅僅是一次而且是當作表象意識著的世界，是不是和我的身體一樣，我對於它有著一面是表象，一面又是意志的雙重意識呢？關於這個問題更清楚的說明和肯定，將是本書第二篇的內容，而由此推演出的結論則將占有本書其餘的篇幅。 §6 現在在第一篇內，我們還只是把一切作為表象，作為對於主體的客體來考察。並且，和其他一切真實客體一樣，我們也只從認識的可能性這一面來看自己的身體，它是每人對世界進行直觀的出發點。從這方面看，自己的身體對於我們也僅是一個表象。固然，每人的意識都要反對這種說法；在將其他一切客體說成僅是表象時，人們已經有反感，如果說[他們]自己的身體也僅是一個表象，那就更要反對了。人們所以要反對，是由於「自在之物」，當它顯現為自己的身體時，是每人直接了知的；而當它客體化於直觀的其他對象中時，卻是間接了知的。不過，我們這探討的過程使得對於本質上共同存在著的東西，作出這樣的抽象，這樣的片面看法，這樣強制的拆散，確有必要。因此，人們就只好以一種期望暫時抑制這裡所說的反感而安定下來，也就是期望下續的考察就會補足這目前的片面性而使我們完整地認識到世界的本質。 就這裡說，身體對於我們是直接的客體，也就是這樣一種表53象：由於這表象自身連同它直接認識到的變化是走在因果律的運用之前的，從而得以對因果律的運用提供最初的張本，它就成為主體在認識時的出發點了。如前所說，物質的全部本質是在它的作用中。作用的效果及原因又只是對悟性而言的，悟性也就是原因。效果在主體方面的「對應物」，而並不是別的什麼。但是，悟性如果沒有另外一種它所從出發的東西，就決不能應用。這樣一種東西就是單純的官能感覺，就是對於身體變化直接的意識；身體也是藉此成為直接客體的。准此，我們發現認識直觀世界的可能性是在乎兩個條件：第一個條件，如果我們從客體方面來表述，就是物體互相作用的可能，互相引出變化的可能；要是沒有這種一切物體共同的屬性，即令以動物身體的感性為中介，還是不可能有直觀。如果我們從主體方面來表述這第一條件，那麼，我們說：使直觀成為可能的首先就是悟性，因為因果律、效果和原因的可能性都只是從悟性產生的，也只對悟性有效；所以直觀世界也只是由於悟性，對於悟性而存在的。可是第二個條件就是動物性身體的感性，也就是某些物體直接成為主體的客體那一屬性。那些單純的變化，那些由感覺器官通過特別適應於感官的外來影響所感受的變化，就這些影響既不激起痛苦，又不激起快感，對於意志沒有任何直接的意義而仍被感知，也就是只對認識而存在說，固然已經要稱為表象，並且我也是就這種意義說身體是直接認識的，是直接客體；然而，客體這一概念在這裡還不是按其本來意義來體會的，因為由於身體的這種直接認識既走在悟性的應用之前，又是單純的官能感覺，所以身體本身還不得算作真正的客體，而54隻有對它起作用的物體才是真正的客體。這裡的理由是：對於真正的客體的任何認識，亦即對於空間中可以直觀的表象的任何認識，都只是由於，對於悟性而有的，從而就不能走在悟性的應用之前，而只能在其後。所以，身體作為真正的客體，作為空間中可以直觀的表象，如同一切其他客體一樣，就只能是間接認識的，是在身體的一部分作用於另一部分時認識的，如在眼睛看見身體，手觸著身體時，應用因果律於此等作用而後認識的。從而，我們身體的形態，不是由普通的肉體感覺就可了知的，卻只能通過認識，只能在表象中，也就是在頭腦中，自己的身體才顯現為[在空間] 展開的，肢體分明的，有機的[體]。一個先天盲人就只能逐漸逐漸地、通過觸覺所提供的張本，才能獲得這樣的表象。盲人而沒有兩手將永不能知道自己的體形，最多只能從作用於他的其他物體逐漸逐漸地推斷和構成自己的體形。因此，在我們稱身體為直接客體時，就應該在這種限制下來體會。 在別的方面，則仍依前所說，一切動物性的身體都是直接客體，也即是主體，認識一切而正因此決不被認識的主體，在直觀這世界時的出發點。這認識作用和以認識為條件，隨動機而起的活動，便是動物性的真正特徵，猶如因刺激而起的運動是植物的特徵一樣。但是無機物則除了那種由最狹義的「原因」所引起的運動外，沒有別的運動。所有這些，我已在論根據律那篇論文中（第二版，§20），在《倫理學》第一講第三章以及在《視覺和色彩》§1中詳細地闡述過了，請讀者參照這些地方吧。 由上述各點得來的結果是一切動物，即令是最不完善的一種，都有悟性，因為它們全都認識客體，而這一認識就是規定它們的行動的動機。悟性，在一切動物和一切人類，是同一個悟性，有著到處一樣的簡單形式：因果性的認識，由效果過渡到原因，由原因過渡到效果[的認識]；此外再沒有什麼了。但是在敏銳的程度上，在知識範圍的廣狹上，悟性是大有區別的，是多種多樣，等55級繁多的；從最低級只認識到直接客體和間接客體間的因果關係起，也就是剛從身體感受的作用過渡到這作用的原因，而以這原因作為空間中的客體加以直觀；直到最高級認識到同是間接客體相互間的因果關聯，以至於理解大自然中各種最複雜的因果鎖鏈。 然而即令是後面這種高級的認識也還是屬於悟性的，不是矚於理性的。屬於理性的抽象概念只能為接收、固定、聯繫那直接所理解的東西服務，決不直接產生「理解」自身。每一種自然力，每一條自然律，以及二者所從出現的每一情況，都必須先由悟性直接認識，直觀的加以掌握，然後才能抽象地（in abstract），為了理性而進入反省思維的意識。胡克發現的引力法則，以及許多重要現象的還原到這一法則，然後是牛頓用算式證明了這些法則，這些都是通過悟性而有的直觀的、直接的認識。可與此等量齊觀的；還有拉瓦西耶發現氧及其在自然中的重要作用；還有歌德發現物理性色彩的產生方式等。所有這些發現全部不是別的，而只是正確地、直接地從效果還原到原因；隨之而來的便是對自然力的，在一切同類的原因中顯出的自然力同一性的認識。所有這些見解不過是悟性的同一功能在程度上不同的表現。由於這一功能，一個動物也把作用於它身體的原因當作在空間中的客體加以直觀。因此，所有那些重大發現，正和直觀一樣，和悟性每一次的表現一樣，都是直接的了知，並且作為直接了知也就是一剎那間的工作，是一個appercu，是突然的領悟；而不是抽象中漫長的推論鎖鏈的產物。與此相反，推論鎖鏈的功用則在於使直接的、悟性的認識由於沉澱於抽象概念中而給理性固定下來，即是說使悟性的認56識獲得[概念上的]明晰，也即是說使自己能夠對別人指出並說明這一認識的意義。一在掌握間接認識到的客體間的因果關係時，悟性的那種敏銳不僅在自然科學上（自然科學中的一切發現都要依仗它），而且在實際生活上也有它的功用。在實際生活上，這種敏銳就叫作精明。嚴格地說，精明是專指為意志服務的悟性而言；但在自然科學範圍內，就不如稱之為「銳利的辨別力」，「透入的觀察力」和「敏慧」。雖然，這些概念的界限總是不能嚴格劃分的，因為它們始終都是悟性的同一功能。這是每一動物對空間中的客體進行直觀時，就已起作用的悟性。它的功能，常以最大限的敏銳，有時在自然現象中從已知的效果正確地探索到未知的原因，從而為理性提供材料，以思維比自然規律更為普遍的規則；有時又應用已知的原因以達到預定的效果而發明複雜靈巧的機器；有時又用之於動機，則或是看破和挫敗細緻的陰謀詭計，或是按各人適合的情況，為人們布置相應的動機，使人們跟隨我的意願，按我的目的而行動。好象[我]是用槓桿和輪盤轉動機器一樣。缺乏悟性，在本義上就叫做痴呆，也就是應用因果律時的遲鈍，是在直接掌握原因效果聯鎖，動機行為聯鎖時的無能。一個痴呆的人不了解自然現象間的聯繫，不論這些現象是自然出現的，或是按人的意願運行，用在機器上的；因此，他喜歡相信魔術和奇蹟。一個痴呆的人看不出貌似互不相關而實際上是串通行動的人們，所以他很容易陷入別人布置的疑陣和陰謀。他看不出別人向他所進的勸告，所揚言的看法等隱藏著不可告人的動機。他總是僅僅缺乏一樣東西：運用因果律時的精明、迅速和敏捷，也即是缺乏理解力。——在我生平所遇到的，有關痴呆的事例中，有一個最顯著的，也是對我們這兒考察的問題最有啟發意義的一個例子：瘋人院裡有一個十一歲左右的白痴男孩，他有正常的理性，因為他能說話，也能聽懂話；但在悟性上卻還不如某些動物。我常到瘋人院去，並且總是[從鼻樑上]摘下以一條辮帶套在脖子上的眼鏡，垂於胸前；那孩子每次都要注視這副眼鏡，因為鏡片裡反映著房間的窗戶和窗外的樹梢。對於這一現象，他每次都感到特別驚奇和高興，他以詫異的神情注視著，毫不厭倦。這是因為他不理解鏡片反映作用那種完全直接的因果性。 悟性的敏銳程度，在人與人之間已很有區別；在不同物種的動物之間，區別就更大了。一切動物，即令是最接近植物的那一些種類，都有如許的理智，足夠從直接客體上所產生的效果過渡到以間接客體為原因，所以足夠達到直觀，足夠了知一個客體。而了知一個客體就使動物成為動物，有可能按動機而行動，由此便有可能去尋找食物或至少是攫取食物；而不是象植物那樣只隨刺激而有所作為。植物只能等待這些刺激的直接影響，否則只有枯萎；它不能去追求或捕捉刺激。在最高等動物中，如犬，如象，如猴，它們特有的機智常使我們稱奇叫好；而狐的聰明，則已有皮豐大筆描寫過了。在這些最聰明的動物身上，我們幾乎可以準確地測出悟性在沒有理性從旁相助，即是沒有概念中的抽象認識時能有多大作為。這種情況在我們人類是辨認不出來的，因為在人類總是悟性和理性在相互支援。因此，我們常發現動物在悟性上的表現，有時超過，有時又不及我們之所期待。譬如，一方面有象的機智使我們驚奇：有一隻象，它在歐洲旅行中已走過了很多的板橋。有一次，儘管它看見大隊人馬絡繹過橋，一如往日，可是它拒絕走上這橋，因為它覺得這橋的構造太單薄，承不起它的重量。另58一方面有聰明的人猿又使我們感到詫異。它們常就現成的篝火取暖，但不懂得添柴以保住火種不滅。這證明添柴留火的行動已經需要思考，沒有抽象概念是搞不來的。對於原因和效果的認識，作為悟性的普遍形式，甚至也是動物先驗地所具有的，[這事實]固已完全確定，即由於這一認識之在動物，和在我們[人]一樣，是對於外在世界一切直觀認識的先行條件[這事實而完全確定]；可是人們也許還想要一個特殊的例證。[如果這樣，]人們就可觀察一下這個例子：縱然是一隻很幼小的狗，儘管它很想從桌上跳下，但是它不敢這樣做。這是因為它[能]預見到自己體重的效果，而並不須在別的地方從經驗認識到這一特殊情況。在我們辨識動物的悟性時，應注意不要把本能的表現認作悟性的表現。本能和悟性、理性都是完全不同的屬性，但又和悟性、理性兩者合起來的行動有著很相象的作用。不過，這兒不是討論這些的地方，在第二篇考察大自然的諧律或目的性時，會有談到它的地位，而補充篇第二十七章就是討論這問題的專章。 缺乏悟性叫作痴呆；而在實踐上缺乏理性的運用，往後我們就把它叫作愚蠢；缺乏判斷力叫作頭腦簡單。最後，局部的或整個的缺乏記憶則叫作瘋癲。不過，這裡的每一項都要分別在適當的地方再談。為理性所正確認識的是真理，也即是一個具有充分根據的抽象判斷（關於根據律的論文§29及下續各節）；由悟性正確認識的是實在，也即是從直接客體所感受的效果正確地過渡到它的原因。謬誤作為理性的蒙蔽，與真理相對；假象作為悟性的蒙蔽，與實在相對。關於這一切的詳細論述都可參考我那篇關於視覺和色彩的論文第一章。假象是在這樣的場合出現的，就是在同一效果可由兩種完全不同的原因引出時，其中一個所引起的作用是常見的，另一個所起的作用是不常見的。效果既然一般無二，悟性又不獲識別哪一原因是起作用的張本，就總是假定那習慣上常見的當作原因，而悟性的作用並不是反省思維的，不是概念推論的，而是直接的，當下即是的；於是這一虛假的原因就作為直觀的客體而呈現於我們之前了；這就正是假象。在感覺器官陷於不正常的位置時，如何在這種情況下產生雙重視覺，雙重觸覺[的問題]，我已在上面引證的篇章里說明過了；並且由此得到一個不能推翻的證明，證明直觀只是由於悟性，對於悟性而存在的。此外，這種悟性的蒙蔽或假象的例子，還有浸在水中筆直的棍兒所現出的曲折形象，有球面鏡中的人影在圓凸面上顯出時，好象要在鏡面後面一些，在圓凹面上顯出時又好象要在鏡面前好遠似的。屬於這兒的例子，還有地平線上的月球好象比在天頂上的要大一些似的。[其實]這不是一個光學上的問題，因為測微儀已證明眼睛看天頂上的月球時，比在地平線上看的時候，視角要稍微大一些。這仍是悟性的作用，悟性以為地平線上的月球以及一切星辰的光度所以較弱，原因在於距離較遠，把這些星、月同地面上的事物一樣看待，按空氣透視律來估計，因此就把地平線上的月看成比天頂上的月要大些；同時也把地平線上的天頂看成較為開展些，看成平鋪一些。按空氣透視律而有的同一錯誤估計，使我們覺得很高的山，只在於淨透明的空氣中才看得見的那些山峰，比實際上的距離要近些，同時也覺得它矮些而歪曲了實際的高度，譬如從薩朗希地方看蒙勃朗山峰就是這樣。——所有這些使人發生幻覺的假象都在當下的直觀中呈現於我們之前，不能用理性的任何推理來消滅它。理性的推理只能防止謬誤，而謬誤就是沒有充分根據的判斷，理性的推論是以一個與謬誤相反的正確推論來防止謬誤的，譬如說抽象地認識到星月的光度所以在地平線上較弱的原因不是更遠的距離，而是由於地平線上較渾濁的氣圍。可是上述各種假象，偏要和每一抽象的認識為難，偏是依然如故，無可改易。這是因為理性是惟一附加於人類，為人類所專有的認識能力；而悟性和理性之間卻有著完全不同而嚴格的區別。就悟性本身說，即令是在人類，它也還不是理性的。理性總是只能知道，而在理性的影響之外，直觀總是專屬於悟性的。 §7 就我們前此的全部考察說，還有下列事項應該說明一下。我們在這考察中，既未從客體，也未從主體出發，而是從表象出發的。表象已包含這主客兩方面並且是以它們為前提的，因為主體客體的分立原是表象首要的、本質的形式。所以，作為這種形式的主客分立是我們首先考察過的，然後（儘管有關這問題的主要事項，在這裡還是援引那篇序論作說明的）是次一級的其他從屬形式，如時間、空間、因果性等。這些從屬形式是專屬於客體的，但這些形式對於客體之為客體是本質的，而客體對於主體之為主體又是本質的；因此又可從主體方面發現這些形式，即是說可以先驗地認識它們。就這方面說，這些形式可以看作主體客體共同的界限。不過所有這些形式都要還原到一個共同名稱，還原到根據律；而這是在序論里已詳細指出了的。 上述這一做法，是我們這種考察方式和一切已往哲學之間的根本區別。因為所有那些哲學，不從容體出發，便從主體出發，二者必居其一，從而總是要從容體引出主體，或從主體引出客體，並且總是按根據津來引伸的。我們相反，是把客體主體之間的關係從根據律的支配範圍中抽了出來的，認根據律只對客體有效。人們也許有這種看法，說產生於我們現代而已為眾所周知的同一哲學就不包括在上述兩種對立[的哲學]之中；因為它既不以客體，又不以主體作為真正的原始出發點，而是以一個第三者，一個由「理性直觀」可認識的「絕對」為出發點的。「絕對」既不是客體，又61 不是主體，而是兩者的二合一。我雖是由於完全缺乏任何。「理性直觀」，而不敢對這可尊敬的「二合一」或「絕對」贊一詞，可是我仍須以「理性直觀」者們自己對任何人、對我們這些不敬的異教徒也攤開著的紀錄為根據，而指出這種哲學並不能自外於上列兩種互相對峙的錯誤。因為這種哲學，雖說有什麼不可思維而卻是可以「理性直觀」的同一性，或是由於自己浸沉於其中便可經驗到的主客體同一性；卻並不能避免那兩相對峙的錯誤，只不過是把兩者的錯誤混合起來了。這種哲學自身又分為兩個學科，一是先驗唯心論，也就是費希特的「自我」學說，按根據律自主體中產出或抽繹出客體的學說。二是自然哲學，認為主體是逐漸從客體中變化出來的；而這裡所使用的方法就叫做「構造」。關於，「構造」，我所知道的雖很少，卻還足以明白「構造」即是按根據律在某些形態中向前進動的過程。對於「構造」所包含的深湛智慧，我則敬謝不敏，因為我既完全缺乏那種「理性直觀」，那麼，以此為前提的奄書篇，對於我就只能是一部密封的天書了。這一比喻竟真實到這種程度，說起來也奇怪，即是在聽到那些「智慧深湛」的學說時，我總是好象除了聽到可怕的並且是最無聊的瞎吹牛之外，再也沒聽到什麼了。 從客體出發的那些哲學體系，固然總有整個的直觀世界及其秩序以為主題，但他們所從出發的客體究竟不就是直觀世界或其基本元素——物質。更可以說，那些體系可按序論中所提的四類可能的客體而劃分類別。據此，就可以說：從第一類客體或從現實世界出發的是泰勒斯和伊翁尼學派，是德謨克利特，厄璧鳩魯，約旦·普祿諾以及法國的唯物論者。從第二類或抽象概念出發的62是斯賓諾莎（即是從純抽象的，僅於其定義中存在的概念——實體出發）和更早的厄利亞學派。從第三類，也就是從時間，隨即也是從數出發的是畢達戈拉斯派和《易經》中的中國哲學。最後，從第四類，從認識發動的意志活動出發的是經院學派，他們倡導說，一個在世外而具有人格的東西能以自己的意志活動從無中創造世界。 從客體出發的體系中，以作為地道的唯物論而出現的一種最能前後一貫，也最能說得過去。唯物論肯定物質，與物質一起的時間和空間，都是無條件而如此存在著的；這就跳過了[這些東西]同主體的關係，而事實上所有這些東西都是只存在於這關係中的。然後，唯物論抓住因果律作為前進的線索，把因果律當作事物的現成秩序，當作永恆真理。這就跳過了悟性，而因果性本是只在悟性中，只對悟性而存在的。於是，唯物論就想找到物質最初的、最簡單的狀態，又從而演繹出其他一切狀態；從單純的機械性上升到化學作用，到磁性的兩極化作用，到植物性，到動物性等等。假定這些都做到了。可是還有這條鏈帶最後的一環——動物的感性，認識作用；於是這認識作用也只好作為物質狀態的一種規定，作為由因果性產生的物質狀態而出現。如果我們一直到這兒，都以直觀的表象來追隨唯物論的觀點，那麼，在和唯物論一同達到它的頂點時，就會覺察到奧林普斯諸天神突然發出的，收斂不住的笑聲。因為我們如同從夢中覺醒一樣，在剎那之間，心裡明亮了：原來唯物論這個幾經艱難所獲得的最後結果，這認識作用，在它最初的出發點，在純物質時，就已被假定為不可少的條件了，並且當我們自以為是在同唯物論一道思維著物質時，事實上這所思維的並不是別的，反而是表象著這物質的主體；是看見物質的眼睛，是觸著物質的手，是認識物質的悟性。這一大大的丐詞（petitio principii）意外地暴露了它自己，因為最後這一環忽然又現為最初那一環所系的支點，[從機械性到認識作用]這條長鏈也忽然現為一個圓圈了。於是，唯物論者就好比閔63希豪森男爵一樣，騎著馬在水裡游泳，用腿夾著馬，而自己卻揪住搭在額前的辮子想連人帶馬扯出水來。由此看來，唯物論基本的荒唐之處就在於從容體事物出發，在於以一種客體事物為說明的最後根據。而這客體事物可以是只被思維而在抽象中的物質，也可以是已進入認識的形式而為經驗所給與的物質或元素，如化學的基本元素以及初級的化合物等。如此之類的東西，唯物論都看作是自在地、絕對地存在著的，以便從此產生有機的自然，最後還產生那有認識作用的主體；並以此來充分說明自然和主體。事實上是一切客體事物，既已作客體論，就已是由於認識著的主體通過其「認識」的諸形式從多方加以規定了的，是早已假定這些形式為前提了的。因此，如果人們撇開主體，一切客體事物便完全消失。所以唯物論的企圖是從間接給與的來說明直接給與的。凡是客體的、廣延的、起作用的事物，唯物論即認為是它作說明的基礎；以為是如此鞏固的基礎，一切說明只要還原到它（尤其是在以作用與反作用為說明的最後出路時），便萬事已足，無待他求了。其實，所有這些事物，我說，都僅是最間接的，最受條件制約的給與，從而只是相對地出現的事物；因為這一切都是通過了人腦的機括和製作的，也即是進入了這機括、製作的時間、空間、因果性等形式的；這一切也唯有有賴於這些形式始得呈現為在空間中廣延的，在時間中起作用的事物。現在唯物論竟要從這樣一種給與來說明直接的給與，說明表象（其實，那一切也都在表象中），最後還要說明意志。事實上應該反過來說，所有那些在原因後又有原因的線索上，按規律呈現的一切基本動力都只能從意志得到說明。對於認識也是物質的模式化的說法，也另有一相反的說法，常有同等的權利與之分庭抗禮，即是說一切物質，作為主體的表象，倒是主體的認識之模式化。但是一切自然64科學的目標和理想，在根本上仍完全是徹底的唯物論。唯物論顯然不可能，這是在我們往後的考察里自會得到的結論；在這裡還有一個真理也證實[我們] 這一見解。原來一切狹義的科學，也就是我所理解的，以根據律為線索的有系統的知識，永遠達不到一個最後的目標，也不能提出完全圓滿的說明；因為這種知識永達不到世界最內在的本質，永不能超出表象之外；而是根本除了教導人們認識一些表象間的相互關係以外，再沒有什麼了。 每一種科學都是從兩個主要的張本出發的。其中一個總是在某一形態中的根據律，這就是科學的論證工具，另外一個即這門科學特有的對象，也就是這門科學的主題。例如幾何學就是以空間為主題，以空間中的存在根據為工具的。邏輯以狹義的概念聯繫為主題，以認識根據為工具；歷史以人類過去大規模的、廣泛的事跡為主題，以動機律為工具；自然科學則以物質為主題，以因果律為工具；因此，自然科學的指標和目的就是以因果性為線索，使物質的一切可能狀態互相還原，最後且還原到一個狀態；又使互相引伸，最後且從一個狀態引出其他一切狀態。於是，在自然科學中有兩種狀態作為兩極而對峙，即離主體的直接客體最遠的和最近的兩種物質狀態相對峙，也即是最無生機的，最原始的物質或第一基本元素和人的有機體相對峙。作為化學的自然科學是尋求前者，作為生理學，則是尋求後者。直到現在為止，這兩極都沒有達到過；只在中間地區有些收穫罷了。就未來的展望說，也頗難有什麼希望。化學家們在物質的定性分析方面不象定量分析方面可以分至無窮的前提下，總是想把化學的基本元素（現在還在六十種上下）的總數縮小；假設已縮到只有兩種的話，他們還想把兩種還原為一種。這是因為均質律導向一種假定，即是說物質有一種最初的化學狀態先於一切其他狀態；後者不是物質所以為物質的本質，而只是偶然的形式、屬性等；前者則專屬於「物質所以為物質」的本質。在另一方面，這種最初狀態既沒有第二種狀態在那兒對它發生作用，怎麼能發生一種化學變化，卻正是不可理解的。這樣，這裡在化學上也出現了厄璧鳩魯在力學上所遇到的狼狽情況。這種情況，是厄壁鳩魯在要說明一個原子開始是如何脫離它原來的運動方向時所遇到的。是的，這一自發地發展起來的矛盾，既不可避免，又不能解決，本是完全可以作為化學上的二律背反提出來的。在自然科學所尋求的兩極端之一[的化學]中，既已發現這種矛盾，那麼，在另一極端，我們也會看到相應的對比。要達到自然科學的另一極端，同樣是很少希望的；因為人們只有看得更清楚，凡屬化學的決不能還原為力學的，有機的也不能還原為化學的或電氣的。那些在今天又重新走上這條古老的錯誤道路的人們，很快就要和他們的前輩一樣，含羞地、悄悄地溜回來。關於這些，在下一篇再評論。這兒順便提到的還只是自然科學在自己的領域內所遭遇的[情況]。自然科學作為哲學看，在這些困難之外，它又還是唯物論；而唯物論，如我們已經看到的，在它初生時就已在它自己的心臟中孕育著死亡了。這是因為唯物論跳過了主體和認識形式，而在它所從出發的原始物質中，和它所欲達到的有機體中一樣，主體和認識形式都已是預定的前提了。須知「沒有一個客體無主體」就是使一切唯物論永不可能的一條定律。太陽和行星沒有眼睛看見他們，沒有悟性認識他們，雖然還可用字句加以言說，但是這些字句對於表象來說，只是[不曾見過的]「鐵樹」。另一面，因果律和根據此律而對大自然所作的觀察和探討又必然地導引我們到一個可靠的假定，即是說在時間中，物質的每一較高組織狀態總是跟著一個較原始的狀態而來的，動物就先於人類，魚類先於陸棲動物，植物又先於魚類與陸棲動物，無機物則先於一切有機物。從而那原始的渾飩一團必需經過好長一系列的變化，才到得有最初的一隻眼睛張開的時候。然而，這整個世界的實際存在都有賴於這第一隻張開的眼睛，即使這只是屬於一個昆蟲的眼睛；因為有賴於眼睛即有賴於認識所必需的媒介，而世界是只對認識、只在認識中存在的。沒有認識，世界就根本不能想像；而這又因為世界乾脆就是表象；以表象論，它需要「認識」的主體作為它實際存在的支往。是的，就是那漫長的時間系列本身，為無數變化所填充，物質通過這系列而從一個形式上升到又一形式，直到第一個有認識作用的動物出現於世；這整個時間本身也只在一個意識的同一性中才可思維，它是這意識的表象的秩序，是意識的認識形式；如果在意識的同一性以外，它就徹底喪失了一切意義，也就什麼都不是了。於是，一方面我們看到整個世界必然地有賴於最初那個認識著的生物，不管這生物是如何的不完全；另一方面又看到這第一個認識著的生物必然完全地有賴於它身前的一長串因果鎖鏈，而這動物只是參加在其中的一小環。這兩種相互矛盾的意見，每一種都是我們事實上以同樣的必然性得來的，人們誠然可稱之為我們認識能力中的二律背反，並把它和自然科學那第一極端中發現的二律背反作為對照確定起來。同時，在本書附錄的康德哲學批判中，將證明康德的四種二律背反只是毫無根據的無的放矢。至於這裡最後必然出現的這矛盾倒還可找到它的解決方案，即是用康德的話說，時間、空間和因果性並不屬於自在之物，而只屬於其現象，是現象的形式。用我的話來說，則是客觀的世界，即67 作為表象的世界，不是世界唯一的一面，而僅是這世界外表的一面；它還有著完全不同的一面，那是它最內在的本質，它的內核，那是「自在之物」。這本質，我們將在下一篇中考察，並按它最直接的一種客體化而稱之為意志。作為表象的世界是我們這裡唯一要考察的，它是隨最早一隻眼睛的張開而開始存在的；沒有認識的這一媒介，它是不能存在的，所以也不先於最初一隻眼的張開而存在。並且沒有這隻眼睛，也就是在認識以外，那也就沒有先於[「後於」]，沒有時間了。可是時間並不因此就有一個起始，一切起始倒都是在時間中的。又因為時間是認識的可能性一最普遍的形式，一切現象都經由因果聯帶而嵌合於其中，所以它（時間）是和最初第一認識同時而有的，井同時具有向先向後這兩方面全部的無限性。填充這第一現在的那個現象，也必同時被認為是在原因系列上，上聯於並依附於向過去無限延伸的現象系列。而這過去本身的由於第一現在而被規定，正同後者之被規定於前者是一樣的。所以和第一現在一樣，它所從出的過去也有賴於認識著的主體；沒有這主體，就不能是什麼。這又引出一個必然的事實，即是說這第一現在並不呈現為初創的，不是沒有過去作母親的時間之起點，而是按時間的存在根據呈現為過去的後續的；同樣，填充第一現在的現象也按因果律呈現為早先填充過去的那些情況的後果。誰要是喜歡附會神話以當說明的活，他可以用最小一個泰坦的、即克隆諾斯的誕生象徵這裡所表明的，實際上本無始的時間初現的那一剎那；由於克隆諾斯閹割了他自己的父親，於是天地造物的粗胚都終止了，現在是神的和人的族類登上了舞台。 這裡的敘述是我們跟著從容體出發最徹底的哲學體系唯物論進行探討所得[的結果]。這一敘述同時也有助於使主體客體間，還有不可分的相互依賴性顯而易見。在不能取消主客相互對立的同時，這一認識所導致的後果是[人們]不能再在表象的兩個因素中的任何一個里，而只能在完全不同於表象的東西中去尋求世界最內在的本質，尋求自在之物；而自在之物是不為那原始的，本質的，同時又不能消解的[主客] 對立所累的。 和上述從客體出發相反的，和從客體引出主體相反的，是從主體出發，從主體找出客體。在以往的各種哲學中，前者是普通而常有的；後者相反，只有唯一的例子，並且是很新的一個例子，那就是費希特的冒牌哲學。在這「唯一」而「新」的意義上，這裡必須指出，他那學說雖然只有那麼一點兒真實價值和內在含義，可說根本只是一種花招；然而這個學說卻是以最嚴肅的道貌，約束著情感的語調和激動的熱情陳述出來的；它又能以雄辯的反駁擊退低能的敵人，所以它也能放出光芒，好象它真是了不起似的。可是那真正的嚴肅態度，在心目中堅定不移地追求自己的目標，追求真理，不受任何外來影響的態度，是他和所有遷就當前形 勢的，同他類似的哲學家們完全沒有的。誠然，他也不能不如此。人所以成為一個哲學家，總是[由於]他自求解脫一種疑難。這疑難就是柏拉圖的驚異懷疑，他又稱之為一個富於哲學意味的情緒。區別哲學家的真偽，就在於此：真正的哲學家，他的疑難是從觀察世界產生的；冒牌哲學家則相反，他的疑難是從一本書中，從一個現成體系中產生的。這就是費希特的情況，他是在康德的自在之物上成為哲學家的。要是沒有這自在之物，以他修辭學上的天才去幹些別的行當，他很可能有大得多的成就。《純粹理性批判》這本書使他成了哲學家。只要他真有點兒鑽進這書69的意義了，他就會理解該書主要論點的精神是這樣的：根據律不是一個永恆真理，這和經院學派是不同的。根據律不是在整個世界之前，之外，之上而有無條件的妥當性；任它是作為空間、時間的必然關係也好，因果律也好，或是作為「認識根據律」也好，它單單只是在現象中相對地，在條件制約下有效。因此，世界的內在本質，自在之物，是永不能以根據律為線索而得發現的；相反，根據律導致的一切，本身就總是相對的、有待的；總在現象之中而不是自在之物，此外，根據律根本不觸及主體，而只是客體的形式；客體也正因此而不是自在之物。並且與客體同時，主體已立即同在，相反亦然；所以既不能在客體對主體、也不能在主體對客體的關係上安置從後果到原因這一關係。但是，有關這種思想的一切，在費希特那兒是一點氣味也沒有。在這件事上，他唯一感興趣的是叢主體出發。康德所以選擇這個出發點，是為了指出已往從容體出發，因而將客體看成自在之物的錯誤。費希特卻把從主體出發當作唯一有關的一回事；並且有如一切摹仿者之所為，以為他只要在這一點上比康德走得更遠些，他就超過康德了。他在這個方向所重犯的錯誤，也就是以往獨斷論在相反的方向所犯的錯誤。正是後者招致了康德的批判。於是，在根本問題上仍舊毫無改進，在客體主體問認定原因後果關係的基本錯誤依然如故；以為根據律具有無條件的妥當性，也前後無二致；不過以往是將自在之物置於客體中，而現在則是移置於認識著的主體中罷了。還有，主體客體間十足的相對性，以及這相對性所指出的自在之物或世界的內在本質，不得在主體客體中尋求，只能在此以外，在一切僅以相關而存在的事物以外去尋求[的道理]依然未被認識，也是今昔相同的。好象根本沒有過康德這麼個人似的，根據律之在費希特，和它在一切經院哲學那兒一樣，是同一事物，是永恆真理。在古代的諸神之上，還有永恆的命運支配著；同樣，在經院學派的上帝之上，也有一些永恆真理支配著，也就是一些形而上的、數理的、超邏輯的真理在支配著；[除此以外，]有些人還要加上道德的妥當性這一條。[他們說] 唯有這些「真理」不依存於任何事物，由於它們的必然性才有上帝和世界。在費希特，根據律就是作為這種永恆真理看的；按根據律，自我便是世界或非我的根據，是客體的根據；客體是自我的後果，是自我的產品。因此，他謹防著對根據律作進一步的檢查和限制。費希特使自我產出非我，有如蜘蛛結網一樣；如果要我指出他的線索是根據律的哪一形態，那麼，我認為那就是空間中的存在根據律。只有關涉到這一定律，費希特那種艱澀的演繹還能有某種意義和解釋。[須知]這些如此這般的演繹，譬如自我產生並製成非我等，實構成了這自來最無意味的，就拿這一點說已是最無聊的一本書的內容。費希特這哲學本來並無一談的價值，[不過] 對於古老的唯物論，它是晚出的、真正的對立面；只在這一點上還有些意思，因為一面是從客體出發最徹底的[體系]，一面是從主體出發最徹底的[體系]。唯物論忽略了在它指定一最單純的客體時，也就已立即指定了主體。費希特也忽略了他在指定主體時（至於他給這主體一個什麼頭銜，那可聽其自便），不僅也已指定了客體（無客體也就沒有一個可想像的主體），並且還忽略了這一點，即是說一切先驗的引伸，根本是所有的論證，都要以必然性為支點[這事實]；而一切必然性又僅僅只以根據律為支點，因為所謂「必然是」和「從已知根據推論」是可以互換的同義概念。他還忽略了根據律除了是「客體所以為客體」的形式外，就不再是什麼；從而根據律先已假定客體為前提，而不是在客體之前，於客體之外有什麼效力，就能引出客體，就能按自己的法令而使之產生。所以，從主體出發和前面說過的從客體出發，有著共同的錯誤，雙方都是一開始先就假定了它們聲稱注後要證明的，也就是已假定了他們那出發點所不可少的對應[物]。 我們的辦法是在種類上完全不同於上述兩種相反的謬見的，我們既不從客體，也不從主體出發，而是從表象出發的。表象是意識上最初的事實，表象的第一個本質上所有的基本形式就是主體客體的分立。客體的形式又是寓於各種形態內的根據律；如已指出，每一形態又是如此圓滿地支配著所屬的一類表象，以至隨同該形態的認識，整個這一類表象的本質也就被認識了。這是因為這個類別（作為表象）除了是該形態的本身之外，便無其他；譬如時間本身除了是時間中的存在根據外，即先後繼起外，便無其他，空間除了是空間中的根據律外，即部位而外，便無其他，物質除了是因果性外，便無其他：概念（如即將指出的）除了是對認識根據的關係之外，便無其他。作為表象的世界有它十足的，一貫的相對性，或按它最普遍的形式（主體和客體）看，或按次一級的形式（根據律）看，如上所說，都為我們指出世界最內在的本質只能到堯全不同於表象的另一面去找。下一篇即將在一切活著的生物同樣明確的一事實中，指出這另外的一面。 目前還有專屬於人類的那類表象尚待考察。這類表象的素材就是概念，而它在主體方面的對應物則是理性，正和前此所考察的表象以悟性和感性為主體方面的對應物相同；不過悟性和感性卻是每一動物所具有的罷了。 §8 好比從太陽直接的陽光之下走到月亮間接的返光之下一樣，我們現在就從直觀的，當下即是的，自為代表的，自為保證的表象轉向反省思維，轉向理性的抽象的、推理的概念。概念只從直觀認識，只在同直觀認識的關係中有其全部內容。只要我們一直是純直觀地行事，那麼，一切都是清晰的、固定的和明確的。這時既無問題，也無懷疑，也無謬誤；人們不會再有所求，也不能再有所求，人們在直觀中已心安理得，在當下已經有了滿足。直觀是自身 具足的，所以凡純粹由直觀產生的，忠於直觀的事物，如真正的藝術品，就決不能錯，也不能為任何時代所推翻，因為它並不發表一種意見，而只提供事情本身。可是隨同抽象的認識，隨同理性，在理論上就出現了懷疑和謬誤，在實踐上就出現了顧慮和懊悔。在直觀表象中，假象可以在當下的瞬間歪曲事實；在抽象的表象中，謬誤可以支配幾十個世紀，可以把它堅實如鐵的枷鎖套上整個整個的民族，可以窒息人類最高貴的衝動；而由於它的奴隸們，被它蒙蔽的人們，甚至還可給那些蒙蔽不了的人們帶上鐐銬。對於這個敵人，歷代大哲們和它進行過實力懸殊的鬥爭；只有大哲們從它那兒繳獲的一點東西才成為了人類的財富。因此，在我們初踏上這敵人所屬的領土時，立刻就喚起我們對它的警惕，是有好處的。雖然已有人這樣說過，即令看不到任何好處，我們仍應追求真理，因為真理的好處是間接的，並且能夠隔一個時期意外地又重現出來；可是我在這兒還要加上一句，說：即令看不到任何害處，人們也得同樣作出努力來揭露並剷除每一謬誤，因為它的害處也是間接的，也在人們不提防的時候又能出現；而每一謬誤裡面都是藏著毒素的。如果是人的智力，人的知識使人類成為地了球上的主宰，那麼，就沒有什麼無害的謬誤；如果是那些尊嚴的、神聖的謬誤就更不是無害的了。為了安慰那些用任何一方式，在任何一場合，由於對謬誤進行過崇高艱巨的鬥爭而獻出力量和生命的人們，我不禁要在這兒插一句：在真理尚未出現以前，謬誤固然還能猖獗一時.正如貓頭鷹和蝙蝠能在夜間活動一樣；但是如果說真理既已被認識，既已明晰而完整的表達出來了之後還能再被逐退，而舊的謬誤又得安逸地重占它那廣闊的陣地，那麼，貓頭鷹和蝙蝠把東邊升起的太陽嚇回去，就更有可能了。這就是真理的力量，它的勝利雖然是在艱苦困難中贏得的，但足以彌補這個遺憾的是若是真理一旦贏得了這勝利，那也就永遠奪它不走了。 到這裡為止，我們所考察過的表象，按其構成來看，如從客體方面著眼，就可還原為時間、空間和物質；如從主體方面著眼，就可還原為純粹感性和悟性（即因果性的認識）。除了這些表象之外，在生活於地球的一切生物之中，獨於人類還出現了一種認識能力，發起了一種完全新的意識。人們以一種冥悟的準確性而很恰當地把這種意識叫做反省思維。誠然，這種意識在事實上是一種反照，是從直觀認識引伸而來的；然而它有著完全不同於直觀認識所有的性質和構成，它不知道有屬於直觀認識的那些形式；即令是支配著一切客體的根據律，在這兒也有著完全不同的另一形態。這新的，本領更高強的意識，一切直觀事物的這一抽象的反照，在理性的非直觀的概念中的反照，——唯有它賦予人類以思考力。這就是人的意識不同於動物意識的區別。由於這一區別，人在地球上所作所為才如此的不同於那些無理性的兄弟種屬。人在勢力上超過它們，在痛苦上人也以同樣的程度超過它們。它們只生活於現在，人則同時還生活於未來和過去。它們只滿足當前的需要，人卻以他機巧的措施為將來作準備，甚至為他自己看不到的時代作準備。它們完全聽憑眼前印象擺布，聽憑直觀的動機的作用擺布；而規定人的卻是不拘於現前的抽象概念。所以人能執行預定計劃，能按規章條款辦事；可以不顧[一時的] 環境，不顧當前偶然的印象。譬如說，人能夠無動於中為自己身後作出安排，能夠偽裝得使人無法看出破綻，而把自己的秘密帶進墳墓去。最後，在為數較多的動機中他還有真正的選擇權。因為只有在抽象中，這些動機同時並列於意識中，才能帶來這樣一個認識：就是動機既互相排斥，就得在實力上較量一下，看誰能支配意志。在較量中占優勢的動機，也就是起決定作用的動機，這就是經過考慮後的意志的抉擇，這一動機便是透露意志的本性一個可靠的標誌。動物與此相反，是由眼前印象決定的；只有對當前強制力的畏懼才能控制它的欲求，到這種民懼成為習慣時，以後便受習慣的約束，這就是施於動物的訓練。動物有感覺，有直觀；人則還要思維，還要知道。欲求則為人與動物所同有。動物用姿態和聲音傳達自己的感覺和情緒，人則是用語言對別人傳達思想或隱瞞思想。語言是他理性的第一產物，是理性的必需工具，所以，在希臘文和義大利文中，語言和理性是用同一個詞來表示的：在希臘文是「邏戈斯」l og os，在義大利文是「迪斯戈爾索」ildiscorso。[在德語，] 理性[「費爾窿夫特」]Vernunft是從「理會」[「費爾涅門」]Vernehmen來的，而這又和「聽到」H? ren並非同義詞，而有了解語言所表達的思想的意味。唯有藉助於語言，理性才能完成它那些最重要的任務，例如許多個別人協同一致的行動，幾千人有計劃的合作；例如文明，國家：再還有科學，過去經驗的保存，概括共同事物於一概念中，真理的傳達，75謬誤的散布，思想和賦詩，信條和迷信等等，等等。動物只在死亡中才認識死亡，人是意識地一小時一小時走向自己的死亡。即令一個人還沒認識到整個生命不斷在毀滅中這一特性，逐步走向死亡有時也會使他感到生命的可慮。人有各種哲學和宗教，主要是由於這個原因。但是在人的行為中，我們有理由給予某些東西高於一切的評價，如自覺的正義行為和由心性出發的高貴情操；這些東西究竟是不是可以稱為哲學或宗教的後果，那是並不明確的。與此相反，肯定是專屬於哲學、宗教這兩者的產物的，肯定是理性在這條路上的出品的，卻是各派哲學家那些離奇古怪的意見，各教派僧侶們那些奇奇怪怪的，有時也殘酷的習俗。 至於所有這些多種多樣的，意義深遠的成就都是從一個共同原則產生的，這是一切時代，一切民族共同一致的意見。這原則就是人對動物所以占優勢的那種特殊精神力。人們稱之為理性，希臘文叫做「邏戈斯」l og os，「邏輯斯諦拱」l og i s t i kog ，「邏輯蒙」l og i m on ；拉丁文叫「拉齊奧」ratio。所有的人也都很知道如何認識這一能力的表現，也知道說什麼是理性的，什麼是非理性的；知道理性在什麼地方是和人類其他能力，其他屬性相對稱的。最後，人還知道，由於動物缺乏理性，所以，儘管是動物中最聰明的一個，也還有某些事情是不能指望於它的。一切時代的哲學家們，對於理性這種一般的知識也全有一致的說法；此外，他們還指出理性的一些特殊重要表現，如情感和激動的控制，如推求結論的能力，制定普遍原則的能力，甚至是[確定] 那些不待經驗就已明確了的原則，等等。雖然[在這些地方已有一致的說法]，但是所有他們那些關於理性真正本質的說明仍是搖擺不定的，是規定不嚴格的，游離的；既無統一性又無中心，一會兒著重這一表現，一會兒又著重那一表現，因此[各家]常常互有出入。此外，還有好多哲學家在說到理性的本質時，是從理性和啟示之間的對立出發的。這種對立在哲學上是完全不相干的，只有增加混亂的作用而已。最奇特的是直76到現在為止，沒有一個哲學家把理性所有那些雜多的表現，嚴格地歸根於一個單一的功能。這種功能，既可在所有的表現中一一識別出來，又可從而解釋這一切表現，所以這功能就應該構成理性所特有的內在本質。雖然有卓越的洛克在《人類悟性論》第二卷第十一章第十和第十一節中很正確地指出抽象的普遍概念是人獸之間起區別作用的特徵；雖有萊布尼茲在《人類悟性新論》第二卷第十一章第十和第十一節中完全同意洛克並又重複了這一點；但是，當洛克在同一本書第四卷第十七章第二、三兩節中到了真正要說明理性時，他就把理性那唯一的重要特徵遺忘了，他也落到和別人一樣，[只能] 對理性一些零零碎碎的、派生的表現作一種搖擺不定的、不確定的、不完備的陳述了。萊布尼茲在他那本著作中與上列章節相應的地方，整個說來也同洛克如出一轍，只是更加混亂，更加含糊罷了。至於康德如何混淆了，歪曲了理性的本質的概念，那是我在本書附錄中詳細談過了的。誰要是為了這一點而不厭其煩，讀遍康德以後出版的大量哲學著作，他就會認識到：君王們犯了錯誤，整個整個的民族都要為他補過；和這一樣，偉大人物的謬誤就會把有害的影響傳播干好些整個整個的世代，甚至到幾個世紀；並且這種謬誤還要成長、繁殖，最後則變質為怪誕不經。這一切又都是從貝克萊說的那句話產生的，他說的是：「少數幾個人在思維，可是所有的人都要有自己的意見」。 悟性只有一個功能，即是直接認識因果關係這一功能。而真實世界的直觀，以及一切聰明、機智、發明的天才等等，儘管在應用上是如何多種多樣，很顯然都是這單一功能的諸多表現，再不是別的什麼。和悟性一樣，理性也只有一個功能，即構成概念的功能。從這單一的功能出發，上述區別人的生活和動物生活的一切現象就很容易說明了，並且是完完全全自然而然的說明了。而人們無論何時何地所說的「合理」或「不合理」，全都意味著應用了或沒有應用這唯一功能。 §9 概念構成一個特殊類別的表象，和我們前此所考察過的直觀表象是在種類上完全不同的一個類別，是只在人的心智中才有的。因此，關於概念的本質，我們就永不能獲得直觀的、真正自明的認識，而只能有一種抽象的、推理的認識。只要經驗是當作真實外在世界來體會的，而外在世界又正是直觀表象，那麼，要求在經驗中證實概念，或者要求和直觀客體一樣，可以把概念放在眼前或想像之前，那就文不對題了。概念，只能被思維，不能加以直觀；只有人由於使用概念而產生的作用或後果才真正是經驗的對象。這類後果有語言，有預定計劃的行動，有科學以及由此而產生的一切。言語作為外在經驗的對象，顯然不是別的，而只是一個很完善的電報，以最大速度和最精微的音差傳達著任意[約定]的符號。這些符號意味著什麼呢？是如何來解釋的呢？是不是在別人談話的時候，我們就立刻把它的言辭翻譯成想像中的圖畫呢？是不是接著懸河般湧來的詞彙和語法變化，這些圖畫包相應地掣電般飛過我們眼前，自己在運動，在相互掛鉤，在改組，在繪影繪聲呢？果真是這樣，那麼，聽一次演講，或讀一本書，我們腦子裡將是如何的騷動混亂啊！事實上，解釋符號，全不是這樣進行的。言辭的意義是直接了知的，是準確地、明晰地被掌78握的，一般並不攙入想像作用。這是理性對理性說話，理性在自己的領域內說話。理性所傳達的和所接受的都是抽象概念，都是非直觀的表象，而這些概念又是一次構成便次次可用的，在數量上雖比較少，卻包括著，涵蘊著，代表著真實世界中無數的客體。只有從這裡才能說明為什麼一個動物，雖和我們同有說話的器官，同有直觀表象，卻決不能說話，也不能聽懂言語。這正是因為字句所指的是那特殊類別的表象，它在主體方面的對應[物] 便是理性，[動物沒有理性，] 所以任何字句就不能對它有意義，有解釋了。既是這樣，所以語言，以及一切隸屬於理性的任何其他現象，一切區分人禽之別的事物，都只能以這唯一的、簡單的東西作為來源而得到解釋；而這就是概念，就是抽象的，非直觀的，普遍的，不是個別存在於時間，空間的表象。只有在個別的場合，我們也從概念過渡到直觀，為自己構成幻影作為概念的有形象的代表，但這幻影決不能有恰如其分的代表性而和概念完全契合無間。這是我在《根據律》第二十八節中特別闡明了的，在這兒就不再重複了。應該以那兒說過的和休漠在他的《哲學論文集》第十二篇中所說的（第244頁）和赫德爾在《超批判》第一篇，第274頁所說的（再說，這是一部寫得不好的書）那些話比較一下。至於柏拉圖的理念型，那是由於想像力和理性的統一而後可能的，將構成本書第三篇的主要題材。 概念和直觀表象雖有根本的區別，但前者對後者又有一種必然的關係；沒有這種關係，概念就什麼也不是了。從而這種關係就構成概念的全部本質和實際存在。[這是怎樣一種關係呢？原來] 反省思維必然的是原本直觀世界的摹寫、複製；雖然是一種十分别致的，所用材料也完全不同的摹寫。因此，把概念叫做79「表象之表象」，那倒是很恰當的。在這兒，根據律也有一個特殊的形態。根據律是在哪一個形態中支配著一個類別的表象，那麼，只要該類別是表象，這一形態必然也構成並且無餘地賅括著該類別的全部本質；譬如我們已看到過，時間始終只是「繼起」，更無其他；空間始終是部位，更無其他；物質始終是因果性，更無其他。與此相同，概念或抽象表象這個類別的全部本質也只在一種關係中，只在根據律在概念中所表出的那關係中。而因為這就是對於認識根據的關係，所以抽象表象也只在它和是它的認識根據的另一表象的那關係中有著它全部的本質。這另一表象，雖在開始又可是一概念或抽象表象，甚至於後面這概念又只能有一個同樣抽象的認識根據；但這不能繼續下去推之於無窮，這一認識根據的系列必須以一個在直觀認識中有根據的概念來結束，因為反省思維所有的整個世界都要基於那作為其認識根據的直觀世界。由此，抽象表象這一類別就有別於其他類別，即是說：在其他類別[的表象]，根據律總是只要求一個[這表象]和同類的另一表象之間的關係；而在抽象表象，[到了] 最後卻要求一個[這表象] 和不同類的一表象之間的關係。 人們常把上述那些概念，不是直接，而是間接通過一個甚至幾個其他概念才和直觀認識有關的一些概念優先叫做「共相」；與此相反，又把那些直接在直觀世界中有其根據的概念叫做「殊相」。後面這一稱呼同它所指的概念並不完全相當，因為這些概念總還是抽象的共相而決不就是些直觀表象。這兩種稱呼本不過是在要說明兩者的區別時，在模糊的意識中產生的；既然這裡已另有解釋，依舊沿用也未嘗不可。第一類，也就是特殊意味的「共相」的例子，有「關係」，「美德」，「探討」，「肇始」等等概念。後面一類，也80就是名實不大相符的「殊相」，則有這些概念：「人」，「石頭」，「馬」等等。如果不嫌這樣一個比喻太形象化，從而有些荒誕可笑的話，人們就可很恰當的說，後面這一類概念是反省思維這個建築物的地面層，而第一類概念則是其上各層的樓房。 一個概念所賅括的很多，即是說很多直觀的表象，甚至還有些也是抽象的表象，都和它有著認識根據的關係，也即是都要通過它而被思維。這一點卻並不如人們一般所說，一定是概念的基本屬性，實際上只是一種派生的、次要的屬性；在可能性上儘管是必然有的屬性，在實際上則並不是常有的屬性。這一屬性是由於概念是表象的表象，即是由於概念的全部本質只在於它和另一表象的關係中而產生的。可是概念並不就是這另一表象自身；這另一表象甚至經常是屬於不同類別的，是直觀表象，因而可以有時間的，空間的以及其他的規定，並且根本還可以有更多的，在概念中不連同被思維的關係。就是由於這一原因，所以一些表象雖有著非本質的區別，都能由同一概念而被思維，即是說都可包括在這一概念之中。不過這種「以一賅萬」[的本領] 並不是概念的基本屬性，而只是它偶然的屬性。所以就可以有些概念，只能用以想到一個單一的實在客體，但仍然是抽象的、一般的表象，全不因此就算是個別的、直觀的表象。舉例說，某人僅僅是從地理書本上知道了一個特定的城市，他從這一城市得來的概念就是這裡講的那種概念。這裡被思維到的雖然只是這一個城市，不過總還可能有些局部不同的城市全都適用這一概念。所以，不是由於一個概念是從一些客體抽象來的，它才有一般性；而是相反。是因為一般性，又叫做「個別的非規定」，是概念作為理性的抽象表象在本質上所有的[東西]，不同的事物才能用同一個概念來思維。 由上所說，又發生這樣一個情況：由於概念是抽象表象而不是直觀表象，從而也就不是十分確定的表象，於是每一概念便進而有人們叫做意義範圍或含義圈的東西；並且即令是在這概念只適應於唯一的一個實在客體的場合，也是如此。這樣，我們就發現每一概念的含義圈和其他概念的含義圈總有些共同的地方，即是說在此一概念中被思維的某部分，同時也就是在彼一概念中被思維的部分；反之亦然，在彼一概念中所思維的某部分便是此一概念中所思維的部分；雖然同時，它們又是真正不同的概念，每一概念，或至少是兩者中的一個概念又含有另外那一概念所沒有的東西。每一主語和其謂語就是在這樣的關係之中的，而認識這一關係就叫做「判斷」。用空間的圖形來說明那些含義圈是一個極有意義的想法。普陸克是有這個想法的第一人，他用的是正四方形：蘭柏爾特雖在他後，卻還在用一根疊一根上下相間的直線條；倭以勒最後才用圓圈，這一辦法才圓滿的解決了。不過概念的相互關係是基於什麼而同其空間圖形有這種準確的類似性，我可說不上來。自此以後，一切概念的相互關係，甚至單從其可能性出發，也即是先驗地，都能用這樣的圖形作形象的說明；對於邏輯這是一個有利的情況。圖解的方式如下： 1）兩概念的含義圈完全相同，例如必然性這概念和從已知根據推論後果這概念，反芻動物和偶蹄動物兩概念，又如脊椎動物和紅血動物（由於某些節肢動物[也有紅血]，這一點有可皆議之處）：這都是些交替概念，用一個圓圈來說明，既意味著這一概念，又意味著那一概念。 2）一個概念的含義圈完全包括82另一概念的含義圈在其內。 3）一個含義圈包括兩個或兩個以上的含義圈，而這些包括在內的含義圈既不互相包含又共同充滿包括著它們的大圈。 4）兩圈互相包含另一圈的一部分。 5）兩圈同位於一第三圈中，但並不充滿第三圈。 最後這一情況是指所有那些概念，其含義圈[在相互之間] 並無直接共同之處，但總有一個第三概念，往往廣泛得多的概念，包含著兩者。 概念的一切聯繫都可歸結到這些情況，而關於判斷的全部教程，判斷的轉換、對稱、交互相關、交互相斥（這一點按第三圖），又可從此引伸而得。同樣，還可由此引伸出判斷的屬性，這就是康德號稱悟性的範疇之所本的；不過假言判斷這一形式已不僅是概念的聯繫，而是判斷的聯繫，應作例外。然而樣態也是例外的，關於這一點以及範疇所本的判斷的每一屬性，都在本書附錄中有詳盡的交代。關於上列[各種] 可能的概念聯繫，只有一點還須指出，即是各種聯繫又可各式各樣的互為聯繫，例如第四圖與第二圖的聯繫。只在一個含義圈或整個或部分的包括著另一含義圈，同時自身又為第三個含義圈所包括時，這一些含義圈合起來才表出第一圖裡的推論法；也就是表出判斷的這樣一種聯繫，即由此聯繫便可認識到一個概念既整個的或部分的被包含於另一概念中，又同樣被包含於一個第三概念之中，而這第三概念又包含著原來的那一概念。這還可以表出這一推論的反面，表出否定；而用圖形表示這否定，當然就只能是兩個聯繫著的含義圈都不在第三個內。如果許多含義圈以這種方式依次包含，則產生較長的一連串推論。這種概念的圖解方式，已在一些教科書中推行，頗有成效，可以作為說明判斷以及全部三段論法的基礎，以此來講述這兩個方面就很容易而簡單了。這是因為這兩方面的一切規則都可由此按其來源得到理解，得到引伸和說明。但是拿這些東西給記憶力增加包袱是不必要的，因為邏輯從來不能對實際生活有什麼用處，而只是在哲學上有理論的興趣罷了。原來我們雖可說邏輯之於合理的思維，就等於通奏低音之於音樂；如果再放寬些尺度，也可說如倫理學之於美德，或美學之於藝術；但這裡應注意從來沒有人是因為研究了美學而成為藝術家的，沒有人是因為研究了倫理學而獲得高尚品質的：應注意早在拉摩之前，就已有了正確諧和的作曲，無須著意於通奏低音，也能覺察非諧音。同樣，人們並無須懂得邏輯，也能不為錯誤的推論所蒙蔽。不過，話又得說回來，應該承認通奏低音對於音樂的鑑別雖沒有什麼用處，對於作曲的實踐卻有很大的用處；如果把程度降低些說，甚至美學、倫理學，雖主要的是在消極方面，也能分別對[藝術、道德的]實踐有若干好處；所以不應完全剝奪這些理論在實踐上的價值。至於邏輯，則連這一點[實踐上的價值] 也無可矜誇了。邏輯是在抽象中的知識，是對於人人在具體中所已知的又於抽象中知之。因此，人們少有用邏輯來否定一個錯誤推論的，同樣也少有藉助於邏輯規則來作出一個正確推論的。即令是最淵博的邏輯學家本人，當他在進行真正的思維時，他也完全把邏輯丟在一邊了。這一點可從下文得到說明。原來每一種科學都是由關於某一類對象的普遍的，從而也是抽象的一套真理、規律、規則系統所組成的。於是，往後對於這些對象中出現的個別情況，每次都要按那一次妥當，便次次妥當的普遍知識加以規定，因為這樣應用普遍原則比從頭來檢查每次出現的個別情況要容易得不知若干倍。並且這一旦已獲得的普遍的、抽象的知識又經常要比經驗上個別的探討更為近便，在邏輯則恰相反。邏輯是以規則的形式表出有關理性的工作方式的知識，是由於對理性作自我觀察，抽去一切事物的內容而獲得的普遍知識。這種工作方式在理性[自身二原是必然的、本質的，如果任其自然，理性遵守這些方式決不會有什麼偏差。所以在每一特殊情況中，讓理性按其自有的本質做去，比使它就範於一種知識，一種在工作進行中才抽繹得的，以一個陌生的外來的法則為形態的知識，既要容易些，也要妥當一些。其所以容易些，那是因為在其他一切科學中，普遍規則對於我們要比單獨地，就事論事來研究個別情況近便些、熟悉些；但是在使用理性時則相反，理性在當前情況中必然[要採取]的工作方式，對於我們反而總是比從這一工作方式抽象而得的普遍規則更為近便些、熟悉些；因為在我們自己裡面思維著的[東西]就正是這理性自身。其所以妥當些，那是因為在這種抽象的知識或其應用中產生謬誤要比「理性」的行事發生有違其本質、本性的情況要容易得多。因此就出現了一種特有的情形：在其他科學中、人們是拿普遍規則來檢驗個別情況的真實性的，在邏輯中則相反，規則反而是要放到個別情況下來檢驗的。即令是一個最熟練的邏輯學家，當他發現他在個別情況下作出的結論和規則所說的有出入時，他總是寧可先在規則上，然後在他實際作出的結論中去找差錯。要從邏輯學得到實際的用途就等於說要把我們在個別事物中直接以最大妥當性意識了的東西，又以說不盡的辛勤再從普遍規則中去引伸；正好比人們自己的一舉手、一頓足也要求教於力學，而自己的消化作用也要求教於生理學一樣。誰要是為了實踐的目的而學習邏輯，就等於訓練一隻海狸去築他的巢穴似的。儘管邏輯沒86有實際用處卜卻並不因此就能說沒有保留它的必要了，因為它[本] 是有關理性的組織、活動的特種知識而有哲學上的意義。邏輯作為一種自足的，自為存在的，圓滿的，完整的，完全可靠的一門學科，有理由單獨地，無所依傍地，科學地去加以研求，有理由要在各大學講授它。不過，只在整個哲學的關聯中，在考察認識並且是在考察理性的或抽象的認識時，邏輯才獲得它特有的價值。因此，講授邏輯就不應有一種太著意於實用的科學那麼一個形式，不應只包括一些赤裸裸地確定在那兒的規則以校正判斷、推論等等的錯誤，而更應著意於認識理性的，概念的本質，詳細考察認識的根據律；因為邏輯不過就是這一根據律的譯意而已；並且實際上也只限於這樣一種情形，就是說賦予判斷以真理的那根據不得是經驗的或形而上的，而只能是邏輯的或超邏輯的。和認識的根據律同時，還要提出與之密切接近的，思維的其他三個基本法則或超邏輯的真理判斷；而理性的全部技能即是由此逐步長成的。真正的思想的本質，就是說判斷和推理的本質，是從概念含義圈的聯結、按空間圖表格式以前面示意過的方式來表出的；然後由此又通過意象的構造來引伸「判斷」和「推論」的一切規則。人們得以從邏輯找到的唯一實際用途，是人們在辯論的時候，與其指出對方的實際錯誤，毋寧使用邏輯術語來點破對方蓄意矇騙的結論。既已這樣在實踐意義方面壓低了邏輯的地位，同時又這樣著重提出邏輯和整個哲學的關聯，把它作為哲學裡的一章看，那麼，有關邏輯的知識將來就不應該比現在還要罕有，因為在今天，任何人如果不想在主要的方面停留於淺陋狀態之中，不想把自己列於無知的，陷於矇矓狀態的群眾中，就必須先學過思辨的哲學。這又是因為這個十九世紀是一個哲學的世紀；但這卻不是說這個世紀已有了哲學，或者說哲學已占有統治的地位了；而是說就接受哲學而論，這個世紀是已經成熟了，因此[也] 迫切的需要哲學。這是教養高度發展的標誌，甚至是歷代文化上升的階梯上牢固的一級。 雖說邏輯沒有多大的實際用途，卻難以否認它是為了實際的目的而創立的。對於邏輯[這門科學]的起源我是這樣解釋的：當厄利亞學派的，麥咖利學派的，詭辯派的好辯風氣一直在發展著，逐漸成為一種嗜好的時候，幾乎每次爭辯都要陷入混亂；這就使他們感到必須有一種指導辯論的規程，為此，就只有尋求一種科學的論證方法。首先要指出的就是爭論雙方在辯論之中，必須在論點所涉及的某一命題上互相一致。辯論程序的第一步便是正式宣布這些雙方共同承認的命題而置之於研討的開端。其初，這些命題還只涉及研討的材料方面，隨後人們又發覺在如何還原到這一共同承認的真理，如何由之引伸自己的主張的方式方法上，也是服從著某些公式和法則的。關於這一點，雖然沒有事先的說合，他們都無異議；由此可見這些公式、法則必然就是理性本有的，在理性自己本質中的程序，必然就是研討的形式方面。這雖然並未遭遇到懷疑和異議，卻有酷好系統成痹的頭腦會想到這麼個念頭，他想：如果一切辯論的這些形式方面，理性88自身這些不變的法則性程序，也和研討的材料方面那些共同承認的命題一樣，也在抽象的命題中陳述出來，作為辯論自身中不可移易的繩准而置於研討的開端，於是人們得永遠有所依據，有所參證；那就會是一件大大的好事，就會是辯證方法的大功告成。就是這樣，凡以往只是一致默認地服從著的東西，或是本能地在那麼做著的東西，現在人們要意識地認之為法則並正式把它宣布出來。在這期間，人們逐漸為邏輯的基本命題找到了一些程度不同的恰當稱謂，如矛盾律，充分根據律，排中律，有無律；然後是三段論法的一些特殊規則，例如「從純粹特殊的或純粹否定的前提不能得出任何結論」，「從後果到根據的推論無效」，等等。人們只能緩慢地、很艱苦地達到這些成就；在亞里士多德以前，一切都很不完備。這種情形，部分地可從柏拉圖的某些對話中看得出來，在那兒，揭露邏輯真理的方式還是笨拙的、不著邊際的。從塞克司都斯、恩披瑞古斯關於麥咖利學派爭論的報道中還可更好地看得出來，他們不但是只為一些最簡單的邏輯規律而爭論，並且用以表示這些規律的方式也是那麼捉襟見肘（塞·恩披瑞古斯：《反對數學字論》第八卷第122頁及隨後幾頁）。亞里士多德收集了，整理了，訂正了當時已有的成就，而使之具有無比高度的完整性。如果人們這樣看希臘文化的進展如何引起了亞里士多德的研究，如何為他作了準備；人們就會不願相信波斯作家的說法。說什麼跡利斯吞在印度人那裡發現了完整的邏輯，就把它寄回給他舅父亞里士多德了。瓊斯是很偏愛這種說法的，這說法也是他傳達給我們的（《亞洲研究》第四卷第163頁）。至於在可悲的中世紀，經院學派中好辯成癬的人們，並無任何實際知識，只在公式章句中消磨精神；所以他們那麼極度歡迎亞里士多德的邏輯，甚至熱中於那些譯成阿拉伯文的殘簡斷篇，並且隨即奉之為一切知識的中心；那是容易理解的。自此以後，邏輯的威望固然降低了，但是作為一門自足的、實際的、極其必要的科學，仍有它的信譽，它也一直被保全到現在，並且，在我們這時代，康德既已從邏輯取得他那哲學的奠基石，他的哲學也重新為邏輯掀起了新的興趣。如果從這方面看，也就是從作為認識理性的本質的手段看，對於邏輯有這樣的興趣倒也是應該的。 嚴格正確的結論是由於正確地觀察概念含義圈的相互關係而獲致的，只在一個含義圈包括在另一個含義圈內，而這另一圈又包括在第三圈內時，然後才能承認第一圈是包括在第三圈內的。與此相反，有一種遊說術則是基於僅僅只從表面看概念含義圈的各種關係，隨即按自己的意圖作出片面的規定[這樣一種手法的] ；主要是這樣：如果考察中的概念的含義圈只是一部分包括在另一圈中，又有一部分卻包括在完全不同的另一圈中，說話的人就按自己的意圖把這概念說成是全在這一圈，或全在那一圈內。舉例說，在談到「激情」的時候，人們可以任意將它概括於「最大力」，「世界最強大的動因」這些概念之下，也可以把它概括於「非理性」的概念之下，而這又可概括為「無力」，「軟弱」這些概念之下。人們可以繼續使用這個辦法，在談到任何一概念時，都可如法炮製從頭做起。[譬如說，]一個概念的含義圈幾乎經常有幾個別的含義圈同在其中，這些含義圈的每一個都在其範圍內含有那第一圈的一部分，同時又各自還包括著其他的東西在內；[這時，]人們就只單就其中的一個含義圈作出說明，用以概括那第一概念，而其餘的則一概置之不顧或加以隱蔽。一切遊說術，一切伶俐的詭辯就都依靠這一手法；因為邏輯上的那些手法，如擬似謊騙法，蒙蔽失真法，嘲弄蠱惑法等在實際應用上顯然都大笨[不適用]了。我不知道直到現在為止是不是已有人把一切詭辯和遊說的本質歸結到這些東西所以可90能的最後根據，或已在概念特有的本質中，亦即在理性的認識方式中證實了這種根據；因此，我的陳述既已到了這裡，儘管這一點並不難理解，我仍想在一張附表中用圖解來說明一下。這圖解是要指出概念的含義圈是如何錯綜複雜地相互連環的，因而留有餘地可以從每一概念任意過渡到這個或那個含義圈。我只希望人們不要由於附表而發生錯覺，對這個小小的，附帶的說明予以過分的，超出這事情本性上所能有的重要性。作為一個說明的例子，我選擇了「旅行」這一概念。這個概念的含義圈部分地分別套人其他四個含義圈的範圍內，遊說者可任意過渡到其中的一個。這其他四個又部分地套入其他的含義圈，也有套入兩個或幾個的，於此遊說者又可以任意選擇其途徑，並且總是把它作為唯一的途徑看待。最後，看他的意圖何在，便可以達到「有利」（善），也可以達到「有害」（惡）。不過在人們逐圈前進時，必須只遵循從中心（已知的主要概念）到邊緣的方向，不得反其道而行。這種詭辯在形式上可以是連續的談話，也可以採取嚴格的推論形式，那就要看聽話的人對哪一種形式有所偏愛而隨機應變了。基本上大多數的科學論證，尤其是哲學的論證也同這種做法差不多；否則各時代中就不可能有那麼多的東西，不但是搞錯了的，（因為謬誤本身另有來源）還有說明了，證明了往後又被認為是根本錯誤了的，例如萊布尼茲—鄔爾佛的哲學，托雷密的天文學，斯達爾的化學，牛頓的色彩學說等等等等。 §10 由於這一切一切，如何獲致確實性，如何為判斷找根據，知識和科學以什麼組成這些問題就更迫在眉睫了。而科學同語言和熟慮後的行為鼎足而三，是繼後二者之後我們譽之為[人類] 由理性得來的第三大優勢。 理性的本性是女性的，它只能在有所取之後，才能有所與。僅就它自身說，除了它用以施展的空洞形式外，它是什麼也沒有的。十足純粹的理性認識，除了我稱為超邏輯的真理那四個定律：同一律，矛盾律，排中律，充分的認識根據律之外，再沒有別的了。邏輯自身的其餘部分就已不是十足純粹的理性認識，因為這些部分都要先假定概念含義圈的關係和組合，而概念根本就是只在先已有了的直觀表象之後才有的，並同這表象的關係構成它全部的本質，從而概念已是先假定了這表象的。不過由於這假定並不涉及概念的固定內容，而只泛泛地涉及概念的實際存在，那麼，整個說來，邏輯仍可算作純粹的理性科學。在其他一切科學中，理性就接受了來自直觀表象的內容：在數學中這內容來自先於經驗、直觀地意識著的空間關係和時間關係；在純粹的自然科學中，即是在我們對於自然過程先於一切經驗的知識中，科學的內容來自純粹的悟性，即來自因果律及該律和時間、空間的純粹直觀相結合的先驗認識。在此以外的一切科學中，所有不是從上述來源獲得一切［內容〕的科學，一概來自經驗。「知」根本就是：在人的心智的權力下有著可以任意複製的某些判斷，而這些判斷在它們自身以外的別的事物中有其充分的認識根據；即是說這些判斷是真的。所以只有抽象的認識才是「知」，它是以理性為條件的。動物雖然也有直觀的認識，並且它們做夢這一事實還證明它們有對於直觀認識的記憶；既有記憶，當然也有想像。但是嚴格點講，我們就不能說動物也有所知。我們說動物有意識，那就是說意識作用這個概念，在語源上雖從「知」而來，卻同表象作用這概念，不論是哪種表象作用，符合一致。因此，我們說植物雖有生命，卻無意識。所以「知」便是抽象的意識，便是把在別的方式下認識了的一切又在理性的概念中固定起來的作用。 §11 在這種意義下，「知」的真正對稱便是「感」，所以我們要在這裡插入「感」的說明。指「感」這個詞的概念始終只有一個否定意味的內容，即這樣一個內容：那出現於意識上的東西不是概念，不是理性的抽象概念。在此以外，不管它是些什麼，就都隸屬於「感」這概念之下。[感] 這個概念有著廣泛無邊的含義圈，所以可包括一些極不相同的東西；如果人們還沒認識到只有這些東西在這否定的意味上不是抽象概念這一點上是互相一致的，還決不能理解它們何以能類聚在一起呢？因為最不相同的，甚至敵對的因素都並存於這一概念中，相安無事；例如：宗教感，快適感，道德感，分為觸著感、痛感、色彩感、聲音感、諧音感、不諧音感的各種身體感，仇恨感，憎惡感，自滿感，榮譽感，恥辱感，正義感，非正義感，真理感，美感，有力感，軟弱感，健康感，友誼感，性愛感等等等等。所有這些「感」之間，除了否定意味的共同性，即全都不是抽象的理性認識這一點外，根本沒有任何共同性。這還不算，最為觸目的是人們把空間關係先驗的直觀認識，甚至把純粹悟性所有的先驗直觀認識也置於這一概念之下；或是說每一認識，每一直觀，只要僅僅是直觀地意識到的，還沒有在概念中沉澱的，都是人們感到的。這裡為了說明起見，我想從新出的著作中舉幾個例子，因為這些例子對於我的解釋是非常巧合的一些證明。我記得在歐幾里得德譯本的導論中讀過這樣的話，意思是說人們應讓初學者在講課之前，先繪製幾何圖形，以便在未從講課獲得完整的認識之前，先就感到幾何學的真理。同樣，在席萊爾馬哈所著《倫理學批判》中也談到邏輯感和數學感（第339頁），還談到兩個公式間的相同感或不同感（第342頁）。此外，在滕勒曼著《哲學史》第一卷第361頁上也這樣說：「人們感到那些錯誤推論是不對的，但又找不到錯誤何在。」[總之，] 人們一天不從正確的觀點考察「感」這個概念，不認識那唯一構成其本質的否定意味的標誌，那麼，這概念，由於其含義圈過於廣泛，由於它只有否定的意味，完全片面規定的，貧乏的內容，就會不斷引起誤會和爭論。在德語中我們還有意義頗為相近的感覺（die Fmpflndung）這個詞，[也足以引起混淆，] 所以指定這個詞專用於身體感，作為「感」的一個低級類別，那或者更要適當些。「感」這概念，既和其他一切概念不成比例，無疑的有著下述這樣一個來源：一切概念——凡是詞所指及的也只是概念——都只是對理性而有，都是從理性出發的；所以，人們以概念說話就已經是站在一個片面的立場上了。可是從這樣一個立場出發，近於我的就顯得清楚明白，還要被確定為肯定的方面；遠於我的就含混不清了，並且隨即也就只計及它的否定意味了；所以每一民族都稱其他一切民族為外國人；希臘人稱其他一切民族為夷狄，凡不是英國或非英國的，英國人都稱為「大陸」和「大陸的」，基督教徒稱所有其他的人為異教徒或多神教徒；貴族稱一切其他的人為「小民」；大學生稱一切其他的人為市儈，如此等等。這種片面性，人們也可說是由於驕傲產生的固陋無知，聽起來儘管有些特別，競要歸咎於理性自己；因為理性用「感」這一個概念來包括任何樣式的意識內容，只要這內容不是直接屬於它自己的表象方式的，即是說只要不是抽象的概念[就都包括在內]。理性為了這種作法，由於它沒有通過徹底的自我認識而弄清楚自己的工作方式，直到現在，還不得不看到自己領域內發生的誤解和混亂而自食其果；不是現在竟還有人提出了一種特別的「感」的能力，並且還在為之構造理論嗎？ §12 上面我已說明感這概念和知[這概念]正是反面的對稱，而知呢，已如上述，就是抽象的認識，亦即理性認識。但是理性不過是把從別的方面接受來的東西又提到認識之前，所以它並不是真正擴大了我們的認識，只是賦予這認識另外一個形式罷了。這也就是說，理性把直觀地，在具體中被認識的再加以抽象的、普遍的認識。可以這樣說，這一點比不經意地初看時重要得多，因為[意識上]一切可靠的保存，一切傳達的可能性，以及一切妥當的，無遠弗屆地應用認識於實踐，都有賴於這認識是一種知，有賴於它已成為抽象的認識。直觀的認識總只能對個別情況有用，只及於，也終於眼前最近的事物，因為感性和理智在任何一時刻，本來就只能掌握一個客體。所以每一持續的、組合的、計劃的行動必須從原則出發，也就是從抽象的知出發，循之進行。例如悟性認識因果關係就比在抽象中思維所得的要更完整、更深入、更詳盡，唯有悟性能通過直觀既直接又完全地認識一個槓桿，一組滑車，一個齒輪，一個拱頂的安穩等，有些什麼樣作用。但是，正如剛才談到的，由於直觀認識的屬性只能及於當前所有的東西，所以單是悟性就不足以構造機器和建築物；這裡還需要理性插足進來，以抽象的概念代替直觀作行動的繩准。如果這些抽象概念是正確的，預期的後果也必然出現。同樣，我們在直觀中也能完全地認識拋物線，雙曲線，螺旋線的本質和規律性；但是要應用這種認識於實際，那就必須這種認識先成為抽象的知。在這一轉變中，損失了的是直觀的形象性，而贏得的卻是抽象的知的妥當性和精確性。所以一切微分計算法並沒有擴大我們對曲線的知識，並沒有比單純直觀所包括的有所增益；但是認識的種類變更了，直觀的認識變為抽象的認識了。這一轉變對於認識的應用有著最大限的功效。不過這裡還要說到我們認識能力的另一特性。在沒有弄清直觀認識和抽象認識之間的區別以前，人們也不能注意到這種特性。這就是空間上的那些關係不能就是空間關係而直接轉入抽象認識。要轉入抽象認識，唯有時間上的量，亦即數，才是適合的。唯有數才能夠在與之準確相符的抽象概念中被表示出來，而不是空間上的量。千這概念之不同於十這概念，有如這兩種時間上的量在直觀中的不同一樣；我們把千想成一定倍數的十，這樣就可以在時間上替直觀任意分解千為若干的十，這就是可以數了。但是在一英里和一英尺兩個抽象概念之間，如果沒有雙方的直觀表象，沒有數的幫助，那就簡直沒有準確的，符合於雙方不同的量的區別。在這兩個概念中，人們根本只想到空間上的量；如果要在兩者間加以充分的區別，要麼就是藉助於空間的直觀，也就是離開了抽象認識的領域；要麼就是在數中來想這個區別。所以，人們如果要從空間關係獲得抽象認識，空間關係就得先轉為時間關係，即是先轉為數。因此，只有算術，而不是幾何，才是普遍的量的學說。幾何如果要有傳達的可能性，準確的規定性和應用於實際的可能性，就得先翻譯成算術。固然，一種空間關係也可以就是空間關係而被抽象地思維，例如下弦隨角度的增大而增大；但是要指出這種關係的量，就必須用數來表示。在人們對空間關係要求一個抽象認識（即是知而不是單純的直觀）的時候，把三進向的空間翻譯為一進向的時間，就有必要了。使得數學這麼困難的，也就是這個必要性。這是很好理解的，我們只要把一條曲線的直觀和這曲線的解析的算式比較一下，或者是把三角上應用的對數表和這表所示三角形各個部分間變更著的關係比較一下；這裡在直觀中只要一瞥就可完全而最準確地理解，譬如餘弦如何隨正弦之增而減，譬如此一角的餘弦即彼一角的正弦，譬如該兩角互為此增彼減，此減彼增的相反關係等等。可是為了把這些直觀認識到的東西，抽象地表達出來，那就需要龐大的數字網，需要艱難的計算。人們可以說，一進向的時間為了複製三進向的空間，如何得不自苦啊！但是為了應用的需要，要把空間關係沉澱為抽象概念，這一切就都是必要的了。空間關係不能直接轉入抽象概念，而只能通過純時間上的量，通過數的媒介，因為只有數直接契合於抽象的認識。還有值得注意的是空間以其三進向而適宜於直觀，即令是複雜的關係也可一覽無餘，這又是抽象認識做不到的。與此相反，時間雖容易進入抽象概念，但是能夠給予直觀的卻很少。在數的特有因素中，在單純的時間中，不牽入空間，我們對數的直觀幾乎到不了十；十以上我們就只能有抽97象的概念，不再是數的直觀認識了。在另一方面，我們卻能用數字和所有的代數符號把準確規定的抽象概念連結起來。 這裡附帶的還要指出有些人們的心靈，只在直觀認識到的[事物中] 才有完全的滿足。把存在在空間上的根據和後果形象地表達出來，那就是這些人所尋求的。歐幾里得的證明，或是空間問題的算術解答都不能吸引他們。另外一些人們的心靈卻又要求在應用和傳達上唯一可用的抽象概念。他們對於抽象定理，公式，冗長的推論系列中的證明，對於計算，都很有耐性，很有記憶力，而計算所使用的符號則代表著最複雜的抽象[事物]。一種人尋求準確性，一種人尋求形象性。這個區別是[人的]特性不同的表示。 知或抽象認識的最大價值在於它有傳達的可能性和固定起來被保存的可能性。因此，它在實際上才是如此不可估計的重要。任何人固然能夠在單純的悟性中，當下直觀地認識到自然物體變化和運動的因果關係，可因此而十分得意；但是為了傳達於別人，那就要先把直觀認識固定為概念才能合用。如果一個人只是獨自進行一種活動，尤其是在這活動的實施中直觀認識還鮮明的時候，在實踐上直觀認識本來也就夠用了；可是如果他需要別人的幫助，或者雖是自己本人來干，卻要間歇一個時候才能進行，因而需要一個計劃的時候，那就不夠用了。譬如一個精於檯球的人，對於彈性物體相撞擊的規律，他擁有純悟性上的完整知識；這雖僅是對於當前的直觀認識，但是對於他的球藝已是綽有餘裕了。與此不同的是，唯有一個有學問的力學家才能對於這些規律真正有所知，也就是說只有他才有抽象的認識。甚至於象製造一部機器，如果這位發明人是獨自工作的，單純直觀的悟性認識也足夠應用98了；這是我們在天才卓越而無任何科學知識的手藝工人那裡經常看到的。與此相反，如果是要完成一個力學上的工程、一部機器、一座建築物而需要一些人，需要這一些人協同的，在不同時間上進行的活動，那麼，這一活動的領導人就必須先在抽象中擬好一個計劃，只有藉助於理性才可能有這樣的協同活動。既值得注意，又有些特別的，是在前面那種活動中，也就是獨自一人想要在不間斷的活動中完成什麼的時候，知，理性的應用，思索，反而可能常是一種障礙；例如在檯球遊戲中，在擊劍中，在管弦調音中，在歌唱中，就是這樣。在這些場合，必須是直觀認識直接指導活動；如果攙入思索，反會使這些活動不恰當，因為思索反而會使人分心而迷亂。所以野蠻人和老粗正因為他們沒有什麼思維的習慣，反而能夠既穩且快的完成一些體力活動，譬如同獸類搏鬥啦，射箭命中啦；凡此都是慣于思索的歐洲人望塵莫及的。譬如[射箭]，這個歐洲人，不論是在空間上或時間上，他就要度量上下、左右、先後等等，然後在這一些兩極之間找得等距的中點，[這何能如]一個自然人全不能在距離上思索，就能直接中的呢？同樣，儘管我能夠在抽象中指出應以幾度幾分的角度來使用剃刀，但是我如果不能直覺地知道，也就是在指頭上沒有敏感，抽象的知仍然於我毫無裨益。同樣，在相術上應用理性，對於人相的理解也會起干擾作用。這種理解也必須通過悟性，因為人相所表示的，面部的線條起伏等都只能讓人感到；人們說這就是不能進入抽象概念的東西。任何人都有他自己直接的直觀的[一套]相術和病理症候學，不過對於這些事物的標誌，有些人又比別人認識得更清楚些罷了。但是要在抽象中寫出一套可以教學的相術，那也是不可能的；因為人相上的差別和變化太微妙了，概念於此無能為力。[用一個比喻說，]抽象的知對於這些幾微的差別關係。就如彩色碎片鑲嵌的畫對維佛特或滕勒的畫一樣。概念好比鑲嵌的手藝一樣，不管是如何細緻，但是嵌合的碎片間總不能沒有界線，所以不可能從一個顏色，毫無痕跡地過渡到另一顏色。概念正是如此，由於它的硬性規定，由於精確地互為界劃，儘管人們用如何更細緻的規定，把一個概念分而又分，還是永遠不能達到直觀中的那種細膩分限；而這裡作為例子的相術恰好有賴於這種細膩的分限。 就是概念的這一本性使概念近似於鑲嵌畫中的碎片，由於這一本性，直觀永遠是概念可近不可即的極限。這也是何以在藝術中不能用概念獲得良好成績的理由。如果一位歌唱家或音樂家用反覆思索來指導他的演出，那就會是死症。這種情況在作曲家、畫家、乃至詩人，也是一樣的真實。概念用於藝術總是無結果的。概念只能指導藝術中的技術部分，那是屬於學術領域的。我們將在第三篇中進一步探討何以一切真正的藝術只能從直觀認識出發，而決不能從概念出發。甚至在人的舉止方面，在社交中的美好風度上，概念也只有消極的用處，只能防止粗暴的自私自利心和獸性的發作；因此，彬彬有禮就是概念的產物，值得讚美。但是風度翩翩、雍容華貴、令人傾慕的舉止：情意纏綿、友誼洋溢的格調就不可能出自概念了，否則「人們感到了[你的] 意圖，人們灰心喪氣了。」一切偽裝的假情假意都是思索的產物，但是不能繼續持久而不露破綻。「沒有人能夠持續不斷地偽裝」，這是辛乃加在《仁慈論》那本書中說的，偽裝多半是要被看穿而失效的。在生活的緊急關頭，需要當機立斷，敢作敢為，需要迅速和堅定地對付事故時，雖然理性也是必要的，但是如果理論占了上風，那反而要以心情迷亂妨礙直黨的、直接的、純悟性的洞見和正確地掌握對策，從而引起憂柔寡斷，那就會很容易把全局弄糟。 最後還有美德的神聖性也不是出自思索的，而是出於意志的內在深處和這深處與認識的關係。說明這一點原應該在本書別的地方著手，這裡我只指出這麼一點，那就是有關倫理的信條在整個、整個民族的理性中可以相同，可是每人的行為卻各有不同：相反亦然[行為相同，有關倫理的信條又各有別]：人們常說，行為是以感為依據的，即是說不以概念，也就是不以倫理的含蘊為依據的。教條只使有閒的理性為它忙碌，行為到了最後還是立於教條之外有它自己的走法；並且多半不是按抽象的而是按沒有說出來的規範行事的，而這些規範的表現就是整個的人自己。因此，儘管各個民族的宗教教條各不相同，然而在一切民族，若有善行則有難以形容的快慰，若有惡行則有無限的痛惡與之俱來。冷嘲熱諷不能動搖前者，神父的赦免不能解脫後者。話雖如此，但我們也不能因此就否認美德懿行的實現仍有應用理性的必要，不過理性不是德行的源泉罷了。理性的功能是次一級的，就是幫助人固執已有的決心，經常把規範置於人們的座右，以抗拒一時的意志薄弱，以貫徹行為的始終。最後，理性在藝術上也有同樣的功能：在主要的方面，理性固然無能為力，但可以支持藝術工作的進展；因為[人的] 天才是不能隨時隨刻招之即來的，而一件作品卻要一部分一部分的去完成才能圓滿地結束整個的工程。 §13 上面這些考察既已指出理性的應用有好處，也有壞處，也應有助於說明抽象的知雖是直觀表象的反照，雖以直觀表象為根基，卻並不與之完全吻合，不是在任何地方都可取而代之的。更應該說抽象的知決不與直觀表象完全相符；因此，如我們已看到的，人類雖有好多地方只有藉助於理性和方法上的深思熟慮才能完成，但也有好些事情，不應用理性反而可以完成得更好些，正是直觀的和抽象的認識不相吻合，所以後者之近似於前者亦如鑲嵌畫之近似於繪畫。還有一種很特別的現象，它和理性一樣也是人類專有的；直到現在，人們一再企圖說明這個現象，而一切說明又都不充分。這就是笑這一現象，它也是以直觀的和抽象的認識不吻合為根據的。在這裡研究笑，雖然又一次阻礙了我們的前進，不過由於笑的根源與這裡有關，我們也不能避而不談。實在的客體總是在某一方面通過概念來思維的，笑的產生每次都是由於突然發覺這客體和概念兩者不相吻合。除此而外，笑再無其他根源；笑自身就正是這不相吻合的表現。不相吻合經常是在這樣一些場合出現的：一種情況是兩個或兩個以上的實在客體用一個概念來思維而把這概念的同一性套在這些客體上，可是這樣做了之後，各個客體在別的方面的差異又突出地使人注意到這概念不過僅僅是在某一方面同客體相應而已。又一種情況是單一的實在客體，從一方面說是正確地包含在這一概念之內，卻突然[在另一方面] 又感到它和概念不相稱。還有這種情形也是同樣常有的：一方面是這樣總括實物於一概念愈是正確，另一方面實物不符於概念的廣泛程度愈是突出，那麼，從這一對照產生的發笑效果也就愈強烈。所以任何笑的發生，每次都是由於一種似是而非的，從而也是意料之外的概括作用所促成的，而不管這是由語言文102字或是由舉止動作表示出來的。這就是事情何以可笑的簡略說明。 這裡我就不舉笑林中的故事作說明的例子來耽擱時間了，因為這事簡單易明，無須舉這些例子。每個讀者回憶到的可笑事件都同樣適宜於證實這一點。不過由於笑料發展為兩個種類，我們的理論既可得到佐證，又可獲得闡明。這種類別也出自我們的理論，一種是在認識中已先有兩個或幾個很不相同的實在客體或直觀表象，而人們卻故意用一個包含這雙方或多方的概念，同這概念的統一性[籠統地]作為這些客體的標誌；這種笑料叫做滑稽。一種是反過來，在認識中先有的是概念，然後人們從這概念過渡到現實，到群響現實，到行動；在行動中，這些原來根本不同的客體都被同樣看待，同樣處理，直到這些根本差異出乎意料之外地暴露出來，使在行動中的人驚奇不置；這種笑料叫做憨傻。據此，任何笑料不是滑稽的一念，就是一個傻裡傻氣的行動；前者是從諸客體到概念的同一性而顯出雙方的距離，後者是反其道而行之；前者總是故意的，後者總是無心的，並且是由於外因的促使所致。表面上把這種出發點顛倒過來，把滑稽偽裝為憨傻就是宮廷弄臣和舞台小丑的手法。這手法是這麼回事：明知各個實體的不同，卻用那滑稽的手法把這些客體統一於一個概念之下，從這裡出發，往後暴露出客體間的差別時便使他驚愕莫知所措，其實這本是他為自己預先安排好的。如果把最後這種逗樂的方式除外，從這個簡略的，然而足夠完備的笑之理論可以看出「滑稽」總是要由語言表示，憨傻則多半是由動作表示的，不過在只揚言要做而不真正就做時，或者是這傻氣僅僅只在判斷和意見中露出時，[「憨傻」] 也可以用語言來表示。 屬於憨傻的還有可笑的迂腐。迂腐之所以產生是由於人們不甚信任自己的悟性，所以不讓悟性在個別場合直接去認識什麼是對的；因此總是置悟性於理性的監護之下，自己則無時不仰仗理性，即是說經常從普遍概念、從規則規範出發；在生活上，在藝術上，甚至在倫理的嘉言懿行上，他都拘謹地嚴守這些規則規範。這種專屬於迂腐類型的呆板形式，禮法，[固定的]表達方式和言詞[等]就是從這裡出來的。對於迂腐[這種性格]，這些東西就代替了事物的本質。這裡顯而易見的是概念對實際的不吻合，是概念永不能下達於個別事物，是概念的普遍性和僵硬的規定性永不能精當地符合實際所有的幾微之差和多重性相。在生活上，一個迂夫子儘管滿腹格言、規範，幾乎總是有所短而現為不聰明、索然寡味、沒有用處。在藝術上，概念本沒有什麼生產性，迂夫子也只能生出沒有生命的，僵硬的，裝扮起來的死嬰。甚至在倫理方面，行為如何高尚，如何正義的打算也不能到處按抽象規範行事，因為在許多場合，不同情況間存在著差別微妙這一屬性， 使直接來自[整個]人格的擇善固執成為必要，而這又是由於在應用單純的抽象規範時，一部分規範因只能一半適合而產生錯誤的後果，一部分又同當事人不可忽視的個性格格不入而無法貫徹始終以至半途而廢。康德認為行為只是由於純粹理論性的抽象規範而實現，不帶有任何情意的傾向或一時的激動，乃是行為具有道德價值的條件；就這一點說，他也不免有促成道德上的迂腐之嫌。席勒以《良心的猶豫》為題的警句詩就是意在責備賢者。當人們[諷刺地]說「教條主義者」、「理論家」、「學者」等等的時候，尤其是就政治事件說，意思就是指迂夫子，也即是說雖在抽象中，卻不能在具體中認識事物的人們。抽象之所以為抽象，就在於抽掉了細緻的規定，而在實際上、要緊的正是這些東西。 為了完成這裡的理論，還有俏皮話的一個變種要談一談，那就是耍字眼，法文叫做「加侖布爾」（calembourg），英文叫做「潘」（pun）。使用雙關語（法文叫做L』equivoque），主要的是用猥褻（穢褻）的言詞，也可算在這一類。俏皮話是硬把兩個極不相同的實在客體壓入一個概念，耍字眼卻是借偶然的機會把兩個概念壓入一個詞兒。這樣也能產生[概念與實體]雙方之間的差距，不過更膚淺而已，因為這種差距不是從事物的本質中，而是從偶然的命名中產生的。同一性在概念，而差別性在實物，這就是俏皮話，耍字眼卻是差別性在概念，而同一性在實物，因為那字眼就是實物。「耍字眼」和俏皮話的關係有一個近乎勉強的比喻，那就是說這種關係等於上面一個倒錐形的拋物線同下面一個錐形的拋物線的關係。而誤解詞句或「以此為彼」卻是無心的「加侖布爾」，這對於「耍字眼」的關係又和憨傻對俏皮的關係一樣。因此重聽的人也能和傻子一樣提供笑料，低能的喜劇作家就用聾子代替傻子使人發笑。 這裡我只是從心理方面考察了笑，至於在生理方面的研究則可參照作為補充篇的第二卷第六章第九十六節（第一版）134頁所論及的部分。 §14 於是，一方面有理性的認識方式，有知，有概念，一方面存105在純感性的，數理的直觀中的直接認識和悟性的領會；由於上述多方面的考察，[我們]希望這兩種認識間的區別和關係都已擺得十分清楚了。關於感和笑我們還有過這兩段插曲式的說明，這也是我們在探討兩種認識的特殊關係時不免要觸及的。現在我就從這些研究兜轉回來再繼續談談科學，和語言，熟慮的行動鼎立而為人類專有的第三大優勢的科學。對科學作一個總的考察是我們這裡職責所在，至於要觸及的問題則一部分是科學的形式，一部分是其判斷的根據，最後還有它內含的實質。 我們已經看到，除純邏輯的基礎以外，一切[知或]知識的根源根本就不在理性自身；而是從別的方面獲得的直觀認識沉澱於理性中，由是轉進為完全另一種認識方式，抽象的認識方式。這才是知識的根源。一切知識，也即是上升為抽象意識的認識，和科學的關係等於片段和整個的關係。任何人都能由於經驗，由於現成事物的觀察獲得有關某些事物的知識，可是在抽象中對於某一類事物獲得完整的認識，[那就不同了，]也只有以此為任務的人是在為科學而努力。唯有通過概念他才能使這類事物分立，所以在每一種科學的開端總是一個概念。由於這一概念，這[分立的] 部分才可脫離一切事物的大全而被思維，從這一概念這門科學才能指望一個在抽象中的完整認識；例如空間關係的概念，無機物體相互作用的概念，動植物性能的概念，地殼連續變化的概念，人類這整個物種變化的概念，語言結構的概念等等。科學為了獲得有關其題材的認識，如果採取個別研究一個總概念所包括的事物，以期逐漸認識所有事物的辦法，那麼，一面是人的記憶力太有限，一面也無法保證這種認識的完整性。因此，科學就利用上述概念含義圈的那種特性，使之互相包括；而主要的是注意原在這門科學總概念中的，較大的那些含義圈。科學在規定這些含義圈的相互關係時，在這些含義圈中被想到的一切也就一般地隨之而被規定了。並且還能夠通過區分更狹小的含義圈，一步一步作出更精細的規定。由是，一種科學就完全包括了它的對象。獲得認識的這一途徑，即從普遍到特殊的途徑，是科學和普通知識的區別。因此，系統的形式乃是科學的一個本質的、特有的標誌。在任何科學中，連結最普遍的概念含義圈，也即是認識其最高的一些原則性的命題是學習一門科學不可迴避的條件。至於在這以後更深入到較細微的特殊命題至何程度，則聽各人自便；並且深入也不是對徹底認識這門科學有所增益，只是擴大淵博的範圍罷了。一切其他的命題都從屬於最高級命題。在各門科學中，最高命題的數量是極不一致的，所以在有些科學中，[命題的] 從屬關係多一些；在另外一些科學中，或又多有一些平行關係。就這方面說，從屬關係要求的判斷力要多一些。平行關係則多要求一些記憶力。經院學派已經知道一個結論必需兩個前提，所以沒有一門科學能夠從單一的，無法引伸的最高命題出發，而是需要幾個、至少兩個命題。真正以分類是務的科學，如動物學、植物學，如果一切無機的相互作用也可還原為少數基本自然力的話，則還有物理和化學；這些都是從屬關係最多的科學。與此相反，歷史根本沒有什麼從屬關係；因為在歷史上，普遍只存於主要歷史階段的概覽中，而個別事跡又不能從這些階段演繹出來，只是在時間上從屬於這些階段，在概念上還是同這些階段平行的。因此，嚴格說來，歷史雖是一種知識，卻不是一門科學。在數學中，按歐幾里得的辦107法，唯有公理是不得而證明的最高命題，一切可證的[命題] 都嚴格地分級從屬於公理。不過這種辦法並不是主要的，事實上，每一定理又發起一種新的空間結構，獨立於以前的各定理之外，完全無待於以前各定理使可認識——在空間的直觀中由於自身而被認識。在這直觀中，任何複雜的空間結構之為直接自明的，正和公理一般無二。這些，下文還有詳細的交代。這裡要說的是，每一數學公理總還是一個普遍的真理，對於無數的個別事項有效，並且在數學中，由簡單命題分級發展至複雜命題，以及後者又可還原到前者的辦法還是主要的。因此，在任何方面，數學都是一門科學。科學之所以為科學的完美性，也即是從形式方面來說，是在於儘可能的多有一些命題間的從屬關係，儘可能少一些平行關係。因此，一般說來，在科學上有天才，就是有按不同規定使概念含義圈形成從屬關係的能力，用以構成科學的，如柏拉圖一再聲稱的，不僅是一個總的普遍概念，不是無盡的多樣性直接並列於普遍之下；而是認識經由中介概念，經由各種以逐次加詳的規定為準則而作出的區分，逐步從普遍下行到特殊。用康德的話來說，這就叫做平均地滿足同質律和「轉化律」。不過，正由於這就構成科學真正的完美，也就可以看出科學的目的不在於更高的確實性，因為確實性是任何割裂的單獨認識也能有的；而是在於通過知識的形式使知識簡易化，在於由此獲得知識完整的可能性。因此，說認識的科學性是在於高度的確實性，這種意見雖然流行，卻是不對的。由此而產生的一種主張就認為只有數學和邏輯才是真正的科學，說由於這兩門科學完全的先驗性，所以認識所有一切不可動搖的確實性就只在這兩門科學中有之。這種見解也是錯誤的。邏輯和數學的這種優點是無可爭辯的，但是這種優點並不賦108予它獨擅「科學性」的特權。「科學性」的要求並不在於確實性，而是在於認識所有的，基於從普遍到特殊逐級下行的系統形式。科學特有的這一認識途徑，從普遍到特殊的途徑，造成科學中很多東西由先行命題演繹出來的事實，由證明確立起來的事實。這就促成一個古老的謬見，以為只有經過證明的東西才是完全真的，而每一真理都需要一個證明。事實上恰相反，每一證明都需要一個未經證明的真理；這個真理最後又支持這一證明或這個證明的一些證明。因此，一個直接確立的真理比那經由證明而確立的更為可取，正如泉水比用管子接來的水更為可取是一樣的。直觀是一切真理的源泉，是一切科學的基礎；它那純粹的，先驗的部分是數學的基礎，它那後驗的部分是一切其他科學的基礎。（唯一的例外是邏輯。邏輯不是基於直觀知識的。而是基於理性對於理性自己的法則的直接認識。）好比太陽在宇宙空間一樣，所有的光都是從這裡發出來的，在此光照耀之下，其他一切才發出反光來；在科學中占有這種地位的也不是經過證明的判斷，不是判斷的那些證明，而是那些直接由直觀取得的，基於直觀而非基於證明的那些判斷。直接從直觀確立這些原始判斷的真理，從浩如煙海的實際事物中建立科學的堡壘，這就是判斷力的任務。判斷力[的作用]既然存在於正確、準確地把直觀認識到的[東西]移置於抽象意識這一能力中，當然它就是悟性和理性間的「中介人」了。只有個人的判斷力具有特別突出的，超過一般水平的強度時才真能使科學前進；至於從命題引出命題，作出證明，作出結論，那是每個人都能做的，只要他有健全的理性。與此相反，為了反省思維而把直觀認識到的東西沉澱，固定於相適應的概念中，一方面以使諸多實在客體的共同之處得以用一個概念來思維，另一方面，這些客體間有多少差別之點，便用多少概念來思維；於是，客體間雖有局部的相同，其差別仍作差別來識別，來思維，一切都按每次規定的目的和考慮引事，這一切就是判斷力所做的事。缺乏判斷力叫做頭腦簡單。頭腦簡單的人時而看不到在一方面是同的概念又有局部的或相對的異，時而看不到相對的或局部的異又有其同[的一面]。此外，康德區分判斷力為反省思維的和概括的兩種，這種區分法也可運用於這裡的說明，亦即分別適用於從直觀客體到概念，或是由後者到前者。在這兩種場合，判斷力總是中介於悟性的直觀認識和理性反省思維的認識之間。不可能有什麼絕對只是由推論產生的真理，單從推論來確立真理這一必要性是相對的；是的，甚至是主觀的。既然一切證明都是三段式推論，所以對於一個嶄新的真理，首先不是就要找證明，而是找直接的依據；只在無法找到直接依據時，才暫時提出證明。沒有一種科學是徹頭徹尾都可以證明的，好比一座建築物不可能懸空吊起一樣。科學的一切證明必須還原到一個直觀的，也就是不能再證明的事物。原來反省思維所有的整個世界都是基於，並且是立根於這直觀世界的。一切最後的、也就是原始的依據都是一個直觀上自明的依據。這個詞兒本身就已透露了此中消息。准此，它要麼是一個經驗上的依據，要麼是基於[人們]對可能的經驗的諸條件所有的先驗直觀：在這兩種場合之下，依據所提供的都只是內在的而非超絕的知識。任何一概念只在它和一直觀表象的關係中有其價值和實際 把前提內已經現成的東西加以顯豁和引出之外，再也不能另有所獲。人們不過僅僅是明顯外露地表出前提中含蓄內在地已理解了的[東西]罷了。就人們高調稱頌的那些科學說，他們的意思特別是指數理科學，也即易指天文學。不過天文學所以有真確性，那是這樣來的：它有先驗給與的，因而決不會錯的空間的直觀以為根據，但一切空間關係都是以一種必然性（存在根據）——這必然性先驗地提供確實性——而一個從一個求出來的，所以空間關係是可以妥當地相互推論而得的。在這些數理的規定之外，這裡僅僅還要加上一種自然力，即引力；而引力是準確地按質量和距離自乘的關係而起作用的。最後還要加上由因果性產生的，從而先驗妥當的慣性定律，連同一勞永逸地表現了每一質量的運動的經驗數據。這就是天文學的全部材料。這些材料既簡明又妥當，導致了確定的結果；而由於對象的龐大和重要，並且是導致了很有趣味的結果。例如我已知道一個行星的質量，也知道它的衛星和它的距離，我就能按克卜勒第二定律準確地推算這衛星環繞一周的時間。可是這個定律是以在一定距離上只有一定的速度才能維繫衛星，同時又能使之不下墮人行星里這事實為根據的。所以說只要在這樣的幾何學基礎上，亦即藉助於先驗的直觀，再應用一條自然律就可利用推論得出很好的結果。原來推論在這裡實只等於是從一個直觀體會到另一個直觀體會的橋樑；而單是在邏輯途徑上作單純的推論，那就不是這樣。可是天文學上最高基本真理的根源還是歸納法。歸納法是將直觀中許多已有的東西總括於一個正確的，直接有根據的判斷之中，然後從這個判斷構成一些假設，假設又被經驗所證實；這樣，作為愈益接近於完整的歸納法，就替那個判斷找到了證明。例如可見的行星運動是由經驗認識的：對於這個運動的空間關係（行星軌道），在作過許多錯誤的假設之後，最後找到了正確的假設，那就是找到了這些運動所服從的定律（克卜勒定律），最後還找到了這種運動的原因（萬有引力）。並且這由經驗所認識的[東西]，一面是所有已出現的情況，一面是所有那些假設以及由假設引出的論斷這雙方之間的相互契合，就為這一切假設，也即是為歸納法，帶來了完全的確實性。創立假設是判斷力的事情，判斷力正確地體會了現成的事實並且相應地把它表達出來，而歸納的作用，也就是多次的直觀，則證實這些假說。要是我們有一天能夠自由穿過宇宙空間，要是我們有望遠鏡般的眼鏡，那麼，我們甚至於也能直接，通過經驗的一次直觀而為這些假設找到根據。因此，即令是在天文學，推論方式也不是這種知識主要的，唯一的來源，事實上推論總只是一個應急的權宜辦法。 最後，為了舉出第三個，性質不同的例子，我們還要指出即令是那些所謂形上學的真理，亦即康德在《自然科學的形上學初階》里提出的那種真理，也並不是由於證明而有其依據的。那先驗真確的東西是我們直接認識的。作為一切認識的形式，這是我們以最大的必然性意識著的東西。譬如說物質是恆存的，也即是說既不生亦不滅，這就是我們直接知道的消極真理；因為我們對於空間和時間的純粹直觀提供了運動的可能性，悟性又於因果律中提供了形狀和物性變易的可能性；但是對於物質的生和滅，我們就沒有這樣一種可用以想像的形式。因此，這一真理，在任何時代，任何地方，對任何人都是自明的，從來也未曾有人認真地加以懷疑過。如果說這個真理除了康德那艱澀的，在針尖上馳騁的證明之外就別無其他認識根據，那當然是不可能的。並且，我還發覺（如附錄中論述的）了康德的證明是錯誤的。我在前文中也指出過物質的不滅不是從時間在經驗的可能性上占有的那一份，而是從空間在經驗的可能性上占有的那一份引伸出來的。這就意味著所謂形而上的真理也就是知識的普遍必然形式的抽象表示。這些真理的真正根據不能又在一些抽象命題中，而只能在[人們]對於表象所具的形式的直接意識中，在以斷然的、無慮反駁的先驗論斷表出自己的意識中。如果人們還要為此舉出一個證明，那就只能是這樣一個證明：人們須指出在任何一個無可懷疑的真理中已包含著待證的東西，或是作為[組成]部分，或是作為前提，譬如我曾指出一切經驗的直觀就包含著因果律的應用，所以認識因果律是一切經驗的條件：從而不能是如休漠所主張的，說因果律是由經驗產生的，是以經驗為前提的。——其實，與其說證明是為那些要學習的人而設的，毋寧說更是為那些要爭論的人而設的。這些人固執地否認那些有直接根據的見解。然而只有真理才是在一切方面都前後一貫的，所以我們要給這些人指出他們在一種形態中間接承認的也就是他們在另一形態中直接否認的，也就是指出他們所否認的和所承認的兩者之間的邏輯必然關聯。 此外，科學的形式，也就是特殊統屬於普遍之下、以次遞進不已的形式，還帶來了這樣一種後果，即是說許多命題的真實性只有由於依附於其他命題，也就是通過一些同時又作為證明而出現的推論，才有邏輯的根據。但是人們決不可忘記，整個主一形式只是知識簡易化的手段，而不是取得更高度的真確性的法門。從一個動物所屬的「種」，遞進到屬、科、綱、目，來識別一個動物的生性，這比個別研究每次遇到的動物要容易些[這是事實]。但是一切由推淪引伸出來的命題，它的真實性最後總是決定於，有賴於某一個不是推論出來的，而是以直觀為根據的真理。如果直觀經常和推論是同樣的近便，那就肯定的寧可採用直觀。因為來自概念的一切引伸，由於前文指出的含義圈相互錯綜交叉和內容上出入無常的規定，都難免不為迷誤所乘；各種各樣的邪說詭辯就是證明這一點的例子。從形式上說，推論是完全正確的；然而由於它的材料，亦即由於概念，推論就很不可靠了。一面是含義圈的規定不夠嚴格，一面是含義圈又多方交叉，以至一個含義圈的各個部分又可包含在許多其他含義圈內；這樣，如前文已闡明了的，人們便可從前者任意過渡到後者的這一個或那一個，然後再如法炮製，繼續下去。換句話說，就是小詞以及中詞都可以隨便隸屬於不同的概念，人們在這些概念中就任意選擇大詞和中詞，由是結論亦隨之而各異其趣。因此，無論在那裡，由證明得來的真理遠遠抵不上直接自明的依據；只有後者遠不可及時，才採用前者；而不是在兩者同樣近便，或後者更為近便時，也採用前者。所以我們在前面已經看到，在邏輯上，每一個別場合，如果直接的知識比演繹而來的科學知識對於我們更為近便的話，我們事實114上總是按自己對於思維法則的直接知識來指導思維而把邏輯放在一邊不用。 §15 我們既已確信直觀是一切證據的最高源泉，只有直接或間接以直觀為依據才有絕對的真理，並且確信最近的途徑也就是最可靠的途徑，因為一有概念介於其間，就難免不為迷誤所乘；那麼，在我們以這種信念來看數學，來看歐幾里德作為一門科學來建立的，大體上流傳至今的數學時，我說，我們無法迴避不認為數學走的路既是奇特的，又是顛倒的。我們要求的是把一個邏輯的根據還原為一個直觀的根據，數學則相反，它偏要費盡心機來作難而棄卻它專有的，隨時近在眼前的，直觀的依據，以便代之以邏輯的證據。我們不能不認為這種做法，就好比一個人鋸下兩腿以便用拐杖走路一樣，又好比是《善感的勝利》一書中的太子從真實的自然美景中逃了出來，以便欣賞摹仿這處風景的舞台布景。這裡我不能不回憶到我在《根據律》第六章中所已說過的，並且假定讀者對此也是記憶猶新，宛在目前的。這樣，我這裡的陳述就可以和那裡說的掛上鉤，而無庸重新指出一個數學真理的單純認識根據和它的存在根據之間的區別是在於前者可由邏輯途徑獲得，後者則是空間、時間各個局部間直接的，卑由直觀途徑認識的關聯。唯有理解這種關聯才能真正令人滿意，才能提供透徹的知識；如果單是認識根據，那就永遠停留在事物的表面上，雖然也能給人知道事物是如此的知識，但不能給人知道[事物] 何以是如此的知識。歐幾里德就是走的後面這條路，顯然是不利於科學的路。譬如說，他應該一開始就要一勞永逸地指出在三角形之中，角與邊是如何互為規定的，是如何互為因果的；並且在他指出這些時，還應該按照根據律在純空間上所有的形式；應指出這一形式在三角形角和邊的關係上，和在任何地方一樣，都要產生這樣一種必然性，即一事物之是如此，乃是由於完全不同的另一事物之是如彼。他不這樣讓人們對於三角形的本質有徹底的理解，卻提出有關三角形一些片段的，任意選擇的命題，並經由邏輯地，按矛盾律獲得的艱澀證明而為這些命題提出邏輯的認識根據，人們不是對於這種空間關係獲得了應有盡有的知識，人們得到的只是這些關係中任意傳達出來的一些結果；這就好比把一部精巧的機器指給一個人看時，只告訴他一些不同的作用，而不把這機器的內在結構和運轉原理告訴他一樣。歐幾里德所證明的一切如此如彼，都是人們為矛盾津所迫不得不承認的，但是何以如此如彼，那就無法得知了。所以人們幾乎是好象看過魔術表演一樣，有一種不太舒服的感受，事實上，歐幾里德大多數的證明都顯著地象魔術。真理幾乎經常是從後門溜進來的，因為它是由於偶然從某一附帶情況中產生的。一種間接的反證常常一扇又一扇把門都給關了，只留下了一扇不關，這也就是人們無可奈何，不得不由此而進的一扇門。通常在幾何學中，例如在畢達戈拉斯定理中，須要作出一些直線，卻不明白為什麼要這樣做；往後才發現這些原來都是圈套，出其不意地收緊這圈套的口，就俘虜了學習人的信服，學習人只得拜倒而承認一些他完全不懂個中情況的東西。事實竟至於此，學習人可以從頭至尾研讀歐幾里德的著作，然而仍不能對空間關係的規律有任何真正的理解，代之而有的只是背誦一些來自此等規律的結果。這種原屬經驗的，非科學的知識就如一個醫生，他雖知道什麼病要用什麼藥，卻不認識兩者間的關係一樣。這一切都是由於人們異想天開，拒絕一個認識類型自有的求證求據的方式，而橫蠻地代之以一種與這類型格格不入的方式。同時，在別的方面歐幾里德用以貫徹他這主張的方法卻還值得讚美，這是好多世紀以來便是如此的，以至於人們竟宣稱他這種治數學的方法是一切科學論述的模範，所有其他科學莫不爭起效尤；不過人們後來自己也不知其所以然，又從這裡回過頭來了。在我的眼光看起來，歐幾里德在數學上使用的方法只能算作一種很「輝煌的」錯誤。凡是一種大規模的，故意有計劃地造成而後來又普遍地被稱許的迷誤，既可以涉及生活也可以涉及科學；大致總可以在當時有權威的哲學中找到他的根據。最早是厄利亞學派發現了直觀中的事物和思維中的事物兩者間的區別，更常發現兩者間的衝突，並且在他們的哲學警句中，詭辯中廣泛地利用過這種區別。繼厄利亞學派，往後有麥珈利學派，辯證學派，詭辯派，新學院派和懷疑論者；他們指出要注意的是假象，也就是感官的迷誤，或者更可說是悟性的迷誤。悟性把感官的材料變為直觀，常使我們看見一些事物，其非真實是理性一望而知的；例如水影中顯為破折的直杆等等。人們已知道感性的直觀不是絕對可靠的，就作出了過早的結論，以為只有理性的，邏輯的思維才能建立真理；其實柏拉圖（在《巴門尼德斯》），麥珈利學派，畢隆（Pyrrhon）和新學院濺已在一些例子（如後來塞克司都斯、恩比瑞古靳所用的那類例子）中指出在另一方面，推論和概念也導致錯誤，甚至造成背理的推論和詭辯，說這些東西比感性直觀中的假象更容易產生，卻更難於解釋。那時，與經驗主義對立而產生的唯理主義占著上風，歐幾里德就是遵循唯理主義來處理數學的，所以他只將公理，無可奈何地，建立於直觀證明上，其他一切則建立在推論上。在[過去的]一切世紀中，他的方法一直是有權威的；並且一天不把先驗的純粹直觀從經驗的直觀區別開來，這種情況也必然會延續下去。雖有歐幾里德的注釋家普洛克羅斯似乎已經看到這種區別，譬如克卜勒在他那部《世界的諧律》中譯成拉丁文的一段，就是這位注釋家的原作在這方面的表現；不過普洛克羅斯不夠重視這件事，他是把它孤立地提出來的，他未被人注意，自己也沒有貫徹到底。所以直到兩千年以後，康德的學說既命定要在歐洲各民族的知識、思想、行為上產生這樣重大的變化，才會在數學領域裡促成同樣的變化。因為只有我們從這位偉大哲人那裡懂得空間和時間的直觀完全不同於經驗的直觀，完全無待於一切感官上的印象，決定感官而不為感官所決定，即是說空間和時間的直觀是先驗的，從而也是根本不容感官的迷誤入侵的；只有學得了這些，然後我們才能理解歐幾里德在數學上使用的邏輯方法只是多餘的謹慎，有如健全的腿上再加拐杖似的；有如行人在夜間把白色的幹路當作水，唯恐踏入水中，寧可在路邊高一步，低一步，走過一段又一段，還自以為得計沒有碰到這原不存在的水。直到現在，我們才能有確實把握說：在我們直接觀察一個幾何圖形時，那必然是顯現於我們之前的，既不來自劃在紙上不很精確的圖形，也不來自我們邊看邊設想的抽象概念。而是來自我們意識中一切先驗的認識的形式。這形式，無論在什麼地方，都是根據律；在這裡、作為直觀的形式，也即是空間，則是存在的根據律。存在根據律的自明性、妥當性，和認識根據律的自明性、妥當性，亦即是和邏輯的真確性，是同樣大小，同樣直接的。所以我們不用，也不可為了單獨相信後者，就離開數學自有的領域而在二個和數學不相干的領域，概念的領域裡求取數學的證明。如果我們堅守數學自有的園地，我們便可獲得一個[很]大的優點，就是在數學中所知道的「有這麼回事」與其「何以如此」現在成為一件事了，而不再是歐幾里德把它完全割裂為兩事，只許知道前者，不許知道後者的辦法了。其實，亞里士多德在《後分析篇》第一篇第27節中說得非常中肯：「同時告訴我們『有一事物』及其『何以如此』的知識比分別講述事物之有及其所以然的知識要準確些，優越些。」在物理學中我們要得到滿足，只有事物之如此與其何以如此兩種知識統一起來，才有可能。單是知道托瑞切利管中的水銀柱高過二十八英寸，如果不同時知道其所以如此是由於空氣的壓力，那是一種不夠的知識。然則在數學園裡的隱秘屬性，譬如[知道] 圓形中兩兩交叉的弦的線段總是構成同樣的矩形，就能滿足我們嗎？這裡的「是如此」，歐幾里德固然已在第三卷第三十五條定理中證明了，但是「何以如此」仍然沒有交代。同樣，畢達戈拉斯定理也告訴了我們直角三角形的一種隱秘屬性。歐幾里德那矯揉造作，挖空心思的證明，一到「何以如此」就避不見面了，而下列簡單的，已經熟知的圖形，一眼看去，就比他那個證明強得多。這圖形讓我們有透入這事的理解，使我們從內心堅定地理解[上述]那種必然性，理解[上述] 那種屬住對於直角的依賴性：在勾股兩邊不相等的時候，要解決問題當然也可以從這種直觀的理解著手。根本可說任何可能的幾何學真理都應該這樣，單是因為每次發現這樣的真理都是從這種直觀的必然性出發的，而證明卻是事後想出來追加上去的，就應該這樣。所以人們只須分析一下在當初找出一條幾何學真理時的思維過程，就能直觀地認識其必然性。我希望數學的講授根本就用分析的方法，而不採取歐幾里德使用的綜合方法。對於複雜的數學真理，分析方法誠然有很大的困難，然而並不是不可克服的困難。在德國已經一再有人發起改變數學講授的方式並主張多採取這種分析的途徑。在這方面表現得最堅定的是諾德豪森文科中學的數學、物理教員戈薩克先生，因為他在一八五二年四月六日學校考試的提綱後面，還附加了一個詳細的說明，[內容是]如何試用我的原則來處理幾何學。 為了改善數學的方法，首先就要求人們放棄這樣一種成見，這種成見以為經過證明的真理有什麼地方勝似直觀認識的真理，或是以為邏輯的，以矛盾律為根據的真理勝似形而上的真理；[其實]後者是直接自明的，而空間的純直觀也是屬於[自明的]真理之內的。 最真確而又怎麼也不能加以說明的便是根據律的內容。因為根據律，在其各別的形態中，原意味著我們所有一切表象和「認識」的普遍形式。一切說明都是還原到根據律，都是在個別情況中指出表象與表象之間的關聯，這些關聯根本就是由根據律表述出來的。因此，根據律才是一切說明[所根據]的原則，從而它自身就不能再加以說明，也不需要一個說聽。每一說明都要先假定它，只有通過它才具有意義。但是在它的各個形態之間，並無優劣之分；作為存在的根據律、或是變易的根據律、或是行為的根據律、或是認識的根據律，它都是同等的真確，同樣的不可證明。在它的各個形態中，根據和後果的關係都是一個必然的關係；這個關係根本就是「必然性」這概念的最高源泉，也就是這個概念的唯一意義。如果已經有了根據，那麼，除了後果的必然性之外，就再沒有什麼必然性了，並且也沒有一種根據不導致後果的必然性。所以，從前提中已有的認識根據引出在結論中道出來的後果，和空間上的存在根據決定其空間上的後果是同樣的確實可靠。如果我直觀地認識了這空間上的存在根據及其後果的關係，那麼，這種真確性和邏輯的真確性是同等的。而每一個幾何學定理就是這種關係的表出，和十二公理中任何一條都是同樣真確的。這種表出是一個形而上的真理，作為這樣的真理，它和矛盾津自身是同樣直接真確的。矛盾律是一個超邏輯的真理，也是一切邏輯求證的普遍基礎。誰要是否認幾何定理表出的空間關係在直觀中所昭示的必然性，他就可以以同等權利否認那些公理，否認從前提中推論出來的結果，甚至可以否認矛盾津自身；因為所有這些都同樣是不得而證明的，直接自明的，可以先驗認識的一些關係。所以，空間的關係本有可以直接認識到的必然性，然而人們都要通過一條邏輯的證明從矛盾律來引伸這必然性；這就不是別的，而是好象自有土地的領主卻要另外一位領主把這土地佃給他似的。可是這就是歐幾里德所做的。他只是被迫無可奈何才讓他那些公理立足於直接的證據之上，在此以後所有的幾何學真理都要經過邏輯的證明，即是說都要以那些公理為前提而從公理和定理的符合中作出的假定，或前面已有的定理來證明，或是從定理的反面對於假定的矛盾，對於公理的矛盾，對於前面定理的矛盾，甚至是對於定理自身的矛盾來證明。不過公理本身也不比其他任何幾何定理有更多的直接證據，只是由於內容貧乏一些，所以更簡單一此罷了。 當人們審問一個犯人時，人們總是把他的口供記錄下來，以便從口供的前後一致來判斷口供的真實性。但是這不過是一個不得已的措施；如果人們能夠直接研究每一句口供的真實性，那就不會這樣做了，因為這個犯人還可從頭至尾自圓其說地撤謊。可是[單憑口供的前後一致，] 這就是歐幾里德按以研究空間的方法。他雖是從[下面] 這個正確的前提出發的，即是說大自然既無處不是一致的，那麼在它的基本形式中，在空間中也必須是一致的；並且由於空間的各部分既在互為根據與後果的關係中，所以沒有一個空間的規定能夠在它原來的樣兒之外又是另外一個樣兒而不和其他一切的規定相矛盾。但是這是一條繁重的，難以令人滿意的彎路，這條彎路以為間接的認識比同樣真確的直接認識更為可取；它又割裂了「有此事物」與「何以有此事物」的認識而大不利於科學。最後它還完全遮斷了初學者對於空間規律的理解，甚至於不使他習慣於真正的探求根據，探求事物的內部聯繫；卻反而誘導他以「事物是如此」這種歷史往的知識為己足。人們經常稱道這種方法可以鍛煉辨別力，其實不過是學生們為了記住所有那些資料要在記憶上多費勁而已，[因為] 這些資料間的一致性是要加以比較的。 此外還有值得注意的是這種求證方法只用在幾何學上而不用在算術上。在算術中，人們倒真是只用直觀來闡明真理，而直觀在這裡就是單純的計數。因為數的直觀只在時間中，所以不能和幾何學一樣用感性的圖形來表出，這就去掉了一個顧慮，[不必顧慮] 直觀只是經驗的，從而難免為假象所惑了。原來能夠把邏輯的求證方式帶進幾何學裡來的也只是這一顧慮。因為時間只有一進向，所以計數是唯一的算術運算，.其他一切運算都要還原到這一運算。這計數並不是別的，而是先驗的直觀。人們在這裡可以毫不猶豫地援用這直觀；只是由於這直觀，其他一切，每一演算，每一等式最後才得以證實。譬如人們並不去證明，而是援用時間中的純粹直觀，援用計數，這就把每一個別的命題都變成公理了。因此算術和代數的全部內容不是充滿了幾何學的那些證明，而只是簡化計數的一種方法罷了。我們在時間上所得到的數的直觀，已如前述，大抵只到「十」為止，不能再多；過此以上就必需有一個「數」的抽象概念，固定於一個詞兒中的概念，起而代替直觀。因此就再沒有真正完滿地作到這直觀，而不過是完全確切地加以標明罷了。就以這種情況說，由於數的自然秩序這個重要輔助工具，還是可以用同樣的小數字來代替較大的數字[而價值不變]，依然可以使任何一個演算都有直觀的明顯性。甚至於在人們高度利用抽象作用時也是這樣；在抽象中思維的不僅是數，而且有不定的量或整個演算過程，這些都可在這種意義之下用符號標記出來，譬如；這樣，人們就不再進行演算，只僅僅示意而已。 和在算術中一樣，人們也可以在幾何學中以同樣的權利，用同樣的妥當性僅僅只以先驗的純粹直觀作為真理的根據。事實上，賦予幾何學以較大自明性的也總是這按存在根據律而直觀地認識到的必然性。幾何學的定理在每人意識中的真確性就是建立在這種自明的根據上的，而決不是建立在矯揉造作的邏輯證明上的。邏輯證明總是於事太疏遠，大多是不久就被遺忘了；不過遺忘了也並無損於[人的] 確信。就是完全沒有邏輯證明也不會減少幾何學的自明之理，這是因為幾何學的自明本無待於邏輯的證明，邏輯的證明總不過是證明著人們原已從別的認識方式完全確信了的東西。這就等於一個膽小的士兵在別人擊斃的敵人身上戳上一刀，便大吹大擂是他殺了敵人。 有了上述這一切，可望人們以後再不會懷疑數學上的自明之理既已成為一切自明之理的模範和象徵，在本質上並不是建立在證明上的而是建立在直接的直觀上的。在這裡如此，在任何地方也是如此，直觀總是一切真理的源泉和最後根據。並且數學所根據的直觀和任何其他的直觀，亦即和經驗的直觀相比，有著一個很大的優點；即是說數學所依據的直觀是先驗的，從而是不依賴於經驗的；經驗是一部分一部分，依次獲得的，對於先驗的直觀，[無分先後遠近]則一切同時俱在，人們可以任便從根據出發或從後果出 發。這就給數學所本的先驗直觀帶來了一種充分的、無誤的正確性，因為在這直觀中是從原因識取後果的，而這就是唯一有必然性的認識。例如說一個三角形中的三邊相等被認為是基於角的相等。與此相反，一切經驗的直觀和大部分經驗卻只是反過來從後果認原因的，這種認識方法就不能說沒有錯誤，因為只有在已有了原因之後，後果才說得上有必然性；而從後果認取原因就不能有這種必然性，因為同一後果可能是從不同的原因產生的。後面這種認識方法永遠只是歸納法，即是從多數的後果指向一個原因而假定這原因是正確的。但是個別的情況既決不可能盡集於一處，所以這樣的真理也決不是絕對可靠的。然而一切感性直觀的認識和絕大部分的經驗就都只有這樣的真理。官能有所感受便促起悟性作出一個從後果到原因的論斷，但是從原因所產生的[後果]上溯原因的推論是決不可靠的，所以作為感性迷誤的假象就有可能了；並且如前所述，也經常出現。只有幾種或所有五種官能都有指向同一原因的感受，假象的可能性才減低到最小限度，但並不是就完全沒有了。因為在某些場合，例如使用偽造的錢幣，人們就騙過了所有的感官。一切經驗的認識，從而全部自然科學，如不計其純粹的（即康德所謂形而上的）部分，也同在上述情況中。在這裡也是從後果認原因，所以有關自然的一切學說都是建立在假設上的。假設又往往是錯誤的，錯誤的假設只有逐漸讓位於比較正確的假設。只有在有意舉行的實驗中，認識過程是從原因到後果的，也就是走的那條可靠的路；可是這些實驗本身又是按假設而進行的。所以沒有一種自然科學的分支，如物理學、天文學，或生理學，能夠象數學或邏輯一樣，可以是一次被發現的，而是曾經 需要，現在還需要許多世紀所搜集的，經過比較的經驗。只有經過多次經驗的證實，才能使假設所依據的歸納法有那麼近於完備的程度，以至這種完備的程度在實踐上就可以代替準確性。於是，人們也不大以為這種完備程度的來源對於假設有什麼不利，正如人們不大以為直線和曲線的不能通約對於幾何學的應用有什麼不利，不以為「對數」永遠達不到完全的精確性對於算術有什麼不利一樣。原來如同人們[可以] 以無窮的分數使圓無限的接近於方，使對數無限地接近精確一樣，同樣，人們也[可以]以多次的經驗使歸納法——亦即從後果認原因的知識——雖不是無限的，卻能那麼接近於數學的自明性——亦即從原因到後果的知識———以致誤差的可能性小到了可以被忽略的程度。不過誤差的可能性儘管小，總還是存在的；譬如從無數情況來推淪一切的情況，實際上也就是推淪一切情況所依據的那一未知的原因，就是一個歸納的推論。在這種論斷中還有一個比「人的心臟都在左邊」這樣的論斷更顯得可靠的嗎？然而，在最罕有的場合，在極個別的例外，居然有些人的心臟在右邊。——因此，感性的直觀和經驗的科學都有著同一類的證據。和感性直觀與經驗科學相比，數學，純粹自然科學與邏輯，作為先驗的知識而有的優點，只在於一切先驗性所本的認識的形式方面是全部而同時被給與的；所以，在數學，純粹自然科學和邏輯經常可以從原因走向後果；而在感性直觀和經驗科學則大多只能從後果走到原因。在別的方面，因果律本身，亦即指導經驗認識的變易根據律，和上述[純粹]科學先驗地服從的根據律的其他形態是同等妥當的。——從概念得來的邏輯證明或推淪也和先驗直觀的認識一樣，有著從原因認取後果的優點，由此這些推論在其自身，亦即在形式上，也是不可能有錯誤的。這很有助於使證明根本享有如此高的評價。可是邏輯證明的無誤性只是相對的。這些證明只是在一門科學的最高命題之下從事概括罷了，而這些最高命題才是包含這門科學所有一切真理的總匯，所以不能就以證明了事，而是必須以直觀為根據的。這種直觀在上述幾個少數的先驗科學中是純粹的，否則總是經驗的，並且只有通過歸納法才能提升到普遍。所以，在經驗的科學中雖也可以從普遍證明特殊，但這普遍是從個別獲得其真實性的，這普遍是一個儲存器材的倉庫，卻不是自己能生產的土壤。 關於真理的求證已說得不少了。至於謬誤的來源和可能性，自柏拉圖以來，人們曾一再企圖加以說明。柏拉圖的答案是形象化的，他說謬誤就好比在鴿籠里捉錯了一隻鴿；如此等等（《特厄特都斯》，第167頁等）。關於謬誤的來源康德所作的說明是空洞的，模糊的，他用對角線的移動這一圖形來作說明，可以參看《純粹理性批判》第一版第294頁，第五版第350頁。——既然真理就是一個判斷和其認識根據的相關，那麼，這個作判斷的人怎麼真能相信有這麼一個根據而實際上卻沒有，即是說謬誤，這理性上的蒙蔽是怎麼可能的就誠然是一個問題了。我認為謬誤的可能性和前文所說假象的可能性，或悟性的蒙蔽的可能性，完全是類似的。我的意見就是（所以這裡恰好是插入這個說明的地方）每一謬誤都是從結論到根據的推論；如果人們知道這結論只能有這一個而決不能另有一個根據時，這根據還是妥當的，否則就不妥當。陷入謬誤的人，要麼是為結淪指定一個它根本不可能有的根據，這就表現他真正是缺乏悟性，也即是缺乏直接認識因果聯繫的能力；要麼是一個更常見的情況：他為結論指定一個可能有的根據，同時還為他這種從結論到根據的推論補上一個大前提，說該結論無論何時只能是由他所提出的這根據產生的。其實只有作過完備的歸納功夫之後，他才有權這樣說，然而他並未作過這功夫就事先這樣假定了。因此，「無論何時」這個概念就大廣泛了，而應代之以「有時」或「大多是」：這樣的結論命題是懸而未決的，那也就不會錯誤了。但陷於謬誤的人既然只按上述方式行事，那麼他不是操之過急，便是對於可能性的認識大有限，從而不知有應作歸納功夫的必要。因此，謬誤和假象完全是類似的。兩者都是從結論到根據的推淪。假象總是由悟性來的，也就是悟性直接從直觀自身中按因果律造成的；謬誤總是由理性來的，也就是理性在真正127的思維中按根據律所有的形式，最大多數也可以是按因果律造成的。按因果律造成的謬誤有下面三個例證，人們可以視之為三類謬誤的典型或代表：1）感性假象（悟性的蒙蔽）促成謬誤（理性的蒙蔽），例如人們把繪畫看作浮雕，並且真以為是浮雕。這是由於這樣一個大前提得來的推淪：「如果暗灰色逐點經過所有色差而過渡到白色，那麼，這原因無論何時都是光線，因為光照耀在高凸處和低凹處是不同的，所以……。」2）「如果我的錢櫃中少了錢，那麼，這原因無論何時都是我的僕人有了一把仿製鑰匙，所以……。」3）「如果稜鏡中被折射的，也就是挪上或移下了的日影已不是前此的圓而白，卻是長形而有色彩的，那麼，這原因，一次乃至千百次，都是目光中原藏有質同而色彩不同、折射度不同的光線，現在這光線由於折射度不同而被分離出來，於是現為長形的、色彩雜陳的光帶了；所以——讓我們喝一杯吧！」——任何一個謬誤都必然要歸結到這樣一個推論，也就是以一個常是概括錯誤的，假設的，從假定某根據到某結論而產生的大前提這樣的推論。只有演算的誤差不在此列，這種誤差本不是謬誤而只是差錯：即是數的概念所指定的演算過程並沒有在純粹直觀中，沒有在計數中完成，完成的是另一演算過程。 至於[一切]科學的內容，根本看來，事實上無非都是世間各現象的相互關係，是既符合根據律、又是在唯有根據律能使「為什麼」有效力，有意義這條線索上的相互關係。證實這些關係就叫做說明。如果兩個表象同屬一類，而支配該類的又是根據律的某一形態；那麼，所謂說明，除了指出這兩個表象在這一形態中的相互關係外，就再也不能前進一步了。說明若到了這一步，那就根本不得再問「為什麼」：因為這證實了的關係就是一個決不能不如128此想的關係，也即是說它是一切認識的形式。所以人們並不問為什麼二加二等於四；不問為什麼三角形的內角相等也就決定邊的相等；不問為什麼在任何一個已知的原因之後必繼以其後果；不問為什麼前提的真實性使結論也有自明的真實性。任何一種說明，如果不還原到一個不能再問「為什麼」的關係，就只能上於一個假定的隱秘屬性。可是任何一種原始的自然力也都是這種屬性。任何自然科學的說明最後必然要止於這樣的隱秘屬性，也就是止於漆黑一團。所以自然科學的說明只有讓一個石頭的，或一個人的，內在本質同樣得不了說明完事；對於石頭所呈現的重力、凝聚力、化學特性等，和對於人的認識作用、人的行為是一樣的說不出一個所以然。例如。『重」就是一個隱秘屬性，因為人們可以設想它不存在，它不是從認識的形式中產生的必須有之物，但慣性定律則不然，它是從因果律推出來的，因而再還原到因果律就是一個充分的說明了。有兩種東西是根本不得而說明的，也就是不能還原到根據律所示的關係上去的；第一是在四種形態中的根據律本身，因為它是一切說明的原則，任何說明只有關涉到它才有意義；第二是根據律達不到而是一切現象中本有的東西所從出的自在之物，對於自在之物的認識根本就不是服從根據律的認識。自在之物不可得而理解，在這裡只好聽之任之；但在下一篇中我們重行考察科學可能的成就時，就可以理解了。但是在自然科學，一切科學，要止步的地方，也就是不僅是說明，甚至連這說明的原則——根據律也不能前進一步的地方，那就是哲學[把問題]重新拿到手裡並且以不同於科學的方式來考察的地方——。在《根據律》51節我曾指出根據律的這一形態或那一形態如何分別是指導各種科學的主要線索。——事實上按這種辦法也應該可以作出最恰當的科學分類。不過按每一線索而作出的說明，如已說過，永遠只是相對的，總是在相互關係中說明事物，總要留下一些未說明的東西，而這也就是每個說明預先假定了的東西。這種東西，例如在數學中就是空間和時間；在力學、物理學、化學中就是物質、物性、原始的[自然]力、自然規律等等，在植物學和動物學中就是種屬的分歧和生命本身；在歷史學中就是人類及其思想方面和意欲方面的一切特徵；——在一切這些[科學]中的還有根據律按個別需要而加以應用的某一形態。——哲學有一個特點：它不假定任何東西為已知，而是認一切為同樣的陌生都是問題；不僅現象間的關係是問題，現象本身也是問題，根據律本身也是問題。別的科學只要把一切還原到根據律，便萬事已足；對於哲學這卻是一無所獲，因為一個系列中此一環節和彼一環節在哲學上都是同樣陌生的。此外，這種關聯自身和由此而被聯結的東西也同樣的是問題，而這些東西在其聯結被指出以前又和被指出以後同樣也還是問題。總之，如已說過，正是科學所假定的，以之為說明的根據和限度的，就正是哲學應有的問題。由此看來，那些科學到此止步的地方，也就正是哲學開步走的地方。證明不能是哲學的基礎，因為證明只是從已知的命題演繹未知的命題，而對於哲學來說，一切都是同樣的陌生[並無已知未知之別]。不可能有這樣一個命題，說由於這一命題始有這世界及其一切現象：因此，不可能象斯賓諾莎所要作的那樣，從「一個堅定的原則」進行證明便可引伸出一種哲學來。並且哲學還是最普遍的知識，它的主要命題就不能是從別的更普遍的知識引伸出來的結論。矛盾律不過是把概念問的一致固定下來，但並不產生概念。根據律說明現象間的聯繫，但不說明現象本身。因此哲學不能從尋找整個世界的一個有效因或一個目的因出發。至少是我的哲學就根本不問世界的來由，不問為何有此世界，而只問這世界是什麼。在這裡，「為什麼」是低於「什麼」一級的，因為這「為什麼」既只是由於世界的現象[所由呈現]的形式，由於根據律而產生的，並且只在這個限度內有其意義和妥當性，所以早就是屬於這個世界的了。人們固然可以說，世界是什麼，這是每人無須別的幫助就認識到的[問題]，因為人自己就是認識的主體，世界就是這主體的表象。這種說法在一定限度內也是對的。不過這種認識是一個直觀的認識，是具體中的認識；而在抽象中複製這些認識，把先後出現的，變動不居的直觀，根本把感這個廣泛概念所包括的一切，把只是消極規定的非抽象、非明晰的知識提升為一種抽象的、明晰的、經久的知識，這才是哲學的任務。因此，哲學必須是關於整個世界的本質的一個抽象陳述，既關於世界的全部，又關於其一切部分。但是為了不迷失於無數的個別判斷，哲學必須利用抽象作用而在普遍中思維一切個別事物，在普遍中思維個別事物所具的差異；從而它一面要分，一面要合，以便將世界所有紛壇複雜的事物，按其本質，用少數的抽象概念概括起來，提交給知識。哲學既將世界的本質固定於這些概念中，那麼，由於這些概念就必須能認識普遍，也要能認識一切特殊，也就是對這兩者的認識必須有最準確的聯繫。因此，在哲學上有天才就在於柏拉圖所確定的一點：在多中認一，在一中認多。准此，哲學將是極普遍的判斷之總和，而其認識根據直接就是在其完整性中的世界本身，不遺漏任何點滴，也就是在人的意識中呈現出來的一切一切。哲學將是世界在抽象概念中的一個完整的複製，好比明鏡中的反映作用似的。而這些抽象概念是由於本質上同一的合為一個概念，本質上相異的分為另一概念才可能的。培根就早已為哲學規定了這個任務，他是這樣說的：「最忠實地複述著這世界自己的聲音，世界規定了多少，就恰如其分他說出多少；不是別的而只是這世界的陰影和反映，不加上一點自己的東西，而僅僅只是複述和回聲；只有這，才是真的哲學。」（《關於廣義的科學》第二卷第13頁）不過，我們是在培根當時還不能想到的一種更廣泛的意義中承認這一點的。 世界各方面、各部分，由於其同屬一整體而有的相互一致性也必須重現於世界的抽象複製中。因此在那判斷的總和中，此一判斷可在某種程度內由彼一判斷引伸而來，並且也總是相互引伸的。不過在相互引伸中要使第一個判斷有可能，這一些判斷都必須齊備才行，也就是要事先把這些判斷作為直接建立在對這世界的具體認識上的判斷確立起才行：而一切直接的證明都比間接的證明妥當些，所以更應如此。這些判斷藉助於它們相互之間的諧和甚至匯成一個單一的思想的統一性，而這統一性又來自直觀世界本身的諧和與統一，這直觀世界又是這些判斷共同的認識根據，所以這些判斷相互之間的諧和不能作為各判斷的最初的東西來為這些判斷建立根據，而是只能附帶地加強這些判斷的真實性而已。——這個問題本身只能由於問題的解決才能完全明白。 §16 在我們對於理性，作為人類獨有的，特殊認識能力的理性，以及由理性帶來的，人類本性上特有的成就和現象作了這一整個的考察之後，關於理性還剩下[一個問題] 是我要談一談的。這就是理性指導人類行為的問題。從這方面說，理性也可稱為實踐的。不過這裡要說的，大部分已在別的地方，也就是在本書附錄中已經論述過了，那兒也是駁斥康德的所謂實踐理性有其實際存在的地方。康德（誠然是很方便的）把實踐理性當作一切美德的直接源泉，把它說成是一個絕對（即自天而降的）應為的[寶]座。後 來我在《倫理學根本問題》中詳細而徹底地反駁了康德的這一道德原理。因此，就理性的真正意義說，關於理性對行為的影響，我在這裡要說的就不多了。在我們開始考察理性的時候，我們已大致地指出人類的作為是如何不同於動物的作為，並已指出這種區別只能看作是意識中有無抽象概念的後果。這些抽象概念對於我們整個生存的影響是如此深遠而重要，以至於我們[人]對動物的關係，可以比擬於有視覺的動物對無眼睛的動物（某些幼蟲、蠕蟲、植蟲）的關係。無眼睛的動物由觸覺認識空間中直接與它們接觸的東西，而有視覺的動物則相反，它們認識一個遠近並收的大圈子。同樣，缺乏理性就把動物限制在在時間上直接呈現的直觀表象上，也就是限制在現實的客體上；我們人則相反，藉助於抽象中的認識，在窄狹的、實有的現在之外，還能掌握整個的過去和未來，以及可能性的廣大王國。我們能從各個方面綜觀生活，遠遠超過當前和現實之外。所以在這一定限度內，眼睛在空間中對於感性認識是什麼[作用]，理性在時間上對於內在認識也就是什麼[作用]。如同對象的可見性所以有價值和意義僅在於這可見性宣告了對象的可觸性一樣，抽象認識的全部價值同樣也永遠只在它和直觀認識的對應關係上。因此，一個普通人總認為那直接地、直觀地認識了的[東西]，比抽象概念，比僅是想得的[東西] 更要有價值些。他認為經驗的認識勝於邏輯的認識。另外133有些人的想法卻相反，這些人在他們的生活中說得多，做得少，他們所經歷的，來自報紙書籍的多，來自現實世界的少；充其量，他們能蛻變為迂夫子和一些咬文嚼字的人。只有從這裡，人們才可以理解萊布尼茲以及沃爾佛和他們所有的繼承人怎麼能迷信到那步田地，以至於重蹈膝斯·斯閣都司的覆轍而宣稱直觀認識只是模糊的抽象認識！為了斯賓諾莎的令譽，我必須提到他那比較清醒的神智終於反過來；宣稱一切通常的概念都是從直觀認識的東西的紊亂無章中產生的。（《倫理學》第二卷第四十題，附論一）從上面那種顛倒的想法中產生出來的[後果] 是人們在數學中捨棄數學本來自有的證據，以便只許邏輯的證據有效；還有人們根本把一切非抽象的認識一概屬之於「感」這廣泛的名義之下而貶低其價值；最後還有康德的倫理學宣稱純粹的，直接在認識到情況時促使人而導致正義行為和慈善行為的善意，作為單純的感和激動是無價值的、無功果的，而只願承認由抽象規範產生的行為有道德價值。 人由於有理性而超過動物的[地方]，就是他能對整個生活有全面的概覽。這種概覽可以比作他一生過程的草圖，猶如幾何學那樣抽象的、未著色的、縮小了的草圖。有此，人和動物的差別就好比一個航海家和一個無知水手的差別一樣。前者借海上地圖、羅盤、象限儀而能準確地認識航程和每次當前的所在地；後者則只看見波濤與天空而已。因此，值得注意，也值得驚奇的是：人除了在具體中過著一種生活外，還經常在抽象中度著第二種生活。在第一種生活中，人和動物一樣、任憑現實的激流和當前的勢力作弄，必須奮鬥、受苦、死亡。人在抽象中過的生活[則不同]，當這種生活出現於他理性的思考之前時，乃是第一種生活的無聲的反映，是他生活於其中的世界的反映，也正是上述縮小了的草圖。在第一種生活中占有他全部心靈的，使人劇烈激動的[一切]，在這無聲的反映中，在這安靜思考的園地里就都顯得冷靜了，褪色了；就當前這瞬間說，也顯得陌生了。在這裡，134人只是一個旁觀者，只是一個觀察者了。在這樣退縮到反省的思維時，他好比一個演員在演出一幕之後，再輪到他登場之前，卻在觀眾中找到一個坐位，毫不在意地觀看演出，不管演出的是什麼情節，即令是安排一些致他於死地的措施（劇情中的安排），他也無動於中；然後他又粉墨登場，或是做什麼，或是為著什麼而痛苦，仍一一按劇情的要求演出。和動物的無思無慮顯然不同的是人的這種毫不在意，無動於中的寧靜，這種寧靜就是從人的雙重生活而來的。因此，一個人，按自己的考慮，按作出的決斷，或是看清楚了必然性，就可以冷靜地忍受或執行他生命上最重要的，有時是最可怕的事項，如自殺、死刑、決鬥、有生命危險的各種冒險舉動以及人的全部動物性的本能要抗拒畏避的一切事項。從這裡可以看到人的理性如何是動物性本能的主宰，並可大聲地對堅強的人說：「誠然，你有一顆鋼鐵般的心！」（《特勞埃戰爭》）這裡，人們才真能說理性是表現為實踐的了。所以無論在什麼場合，只要是理性指導行為，只要動機是由抽象概念決定的，而不是直觀的，個別的表象，或指導動物行為的當前印象在起決定作用，那就是實踐理性的出現。至於實踐理性的出現完全不同於，無賴於行為的倫理價值；理性的行為和美德的行為完全是不同的兩回事，理性既可以和元兇大憨，也可以和美德懿行夥同行事，由於理性參加任何一方，那一方才發生巨大的作用；對於有方法地，貫徹始終地實現一個高尚的或卑鄙的預謀，實現一個有 智慧的或無意義的格言，理性是同樣的有準備，同樣的有功用；而這又正是由於理性那種女性的，只接受保存而自己不生產的本性所使然；——這一切一切，我在附錄中都作了詳盡的分析，用例證作了說明。在那裡講過的本應放在這裡才合適，[不過]因為這是駁斥康德的所謂實踐理性，所以不得不移置在那裡了。因此我135隻指出請到那裡去參考。 實踐理性，從這個詞的真正原義來說，它最完美的發展，人只是由於使用他的理性才能達到的最高峰——人禽之別在這最高峰上最為顯著——是在斯多噶派智者身上作為理想表出的東西。原來斯多噶派的倫理學在發生上、本質上根本就不是討論道德的學說，而只是理性生活的指南；[他們的]目標和鵠的是通過心神的寧靜而得到幸福。美德的行為好象只是偶然地作為手段而不是目的，才夾雜在理性生活中的。因此，斯多噶派的倫理學，從其全部本質和觀點說，根本不同於直指美德懿行的那些倫理學體系，例如《吠陀》、柏拉圖、基督教和康德的學說。斯多噶淪理的目的就是幸福：「美德的整個目的就是有幸福」，這就是斯多帕阿斯在闡述斯多噶派哲學時所說的。（《希臘古文分類選錄》第二卷，第七章第114頁和138頁）不過斯多噶派的倫理學指出了幸福只有在內心的和平與心神的恬靜中才可確實獲得，而這和平寧靜又只有通過德行才能達到；這就正是「美德是最高的善」這句話的意義。但是，如果不期然而然的逐漸地在手段上忘記了目的而又這樣高捧美德，以致美德自身又透露出另一種完全不同於本人幸福的旨趣，兩種旨趣且有著顯著的矛盾；那麼，這就是一種前後不一貫。由於這種前後不一貫，在每個系統中，直接認識到的真理，亦即人們稱為「感到」的真理，便得以回到正路上來而壓倒邏輯的推論。例如這在斯賓諾莎的《倫理學》中就看得很清楚，他這種倫理學就用顯而易見的詭辯從自利心的「追求個人本身利益」中引伸出純粹的道德學說。按我對斯多噶派倫理學的精神所理解的，這種倫理學的淵源在於這樣一個思想：人的巨大特權，人的理性，既已間接地由於計劃周密的行動及行動所產生的後果如此減輕了生活的重負，使得生活輕鬆了，那麼是否還能直接地，即是說單是由於認識就能使人立即完全或幾乎完全地解脫那些充滿人生的痛苦和折磨呢？人們認為一個具有理性的生物既能通過理性而掌握，而綜覽無窮的事物與情況，卻仍然要由於這短促、飄忽、無常的生命的有限歲月所能包羅的瞬瞬當前和各種事故，而陷入「貪求」與「規避」的激烈衝動所產生的如許劇烈痛苦，如此沉重的憂俱和苦楚之中，這是和理性的優越地位不相稱的；並且認為適當地運用理性應該使人超脫這一切，使他不可能為這一切所傷害。因此，安第斯頓涅斯說：「要麼為自己獲致理性，要麼就是安排一條自縊的絞索。」（普祿塔爾克著《關於斯多噶派的反駁》第十四章）即是說：人生既充滿如許苦難和煩惱，那麼人們就只有借糾正了的思想而超脫煩惱，否則就只有離開人世了。人們已經看清楚，困苦、憂傷並不直接而必然地來自「無所有」，而是因為「欲有所有」而仍「不得有」才產生的；所以這「欲有所有」才是「無所有」成為困苦而產生傷痛唯一必需的條件。「導致痛苦的不是貧窮，而是貪慾」。（厄披克德特：《斷片》第二十五條）此外，人們從經驗中也知道，只有希望、只有可以提出要求的權利才產生，才滋養著[人的] 願望；所以使我們動心和難受的，既不是人所共有的，不得而免的諸惡，也不是無從獲致的諸善，而只是在可以躲避的和可以獲致的兩者之間幾微的或多或少而已。是的，還不必是絕對的、只要是相對的無從獲致或無可避免就全不會擾亂我們了。因此，或是一經附在我的個性中[便再也丟不掉] 的諸惡，或是在我的個性上已必然不容問津的諸善，我們對之便一概漠不關心。由於人的這種特性，如果沒有「希望」在供應養料，任何願望很快的就自行幻滅了，也就再不能產生痛苦。從上述這一切、可得出如下的結論，即是說一切幸福部建立在我們可能要求的和實際獲得的兩者之間的比例關係上。至於這關係中前後兩項的或大或小，[構成幸福]並無二致，或縮小前項，或擴大後項，都同樣地構成這一關係。並且，一切痛苦都是由於我們所要求，所期待的和我們實際所得到的不成比例而產生的，而這種不成比例的關係又顯然只在人的認識中才能有，所以有了更高的解悟就可以把它取消。因此克利西波斯說：「人只有按自然所啟示的經驗來生活。」（斯多帕阿斯：《希臘古文分類選錄》第二卷第七章第134頁）這即是說人們生活應適當地認識世間事物的來龍去脈，因為，每當一個人由於某種原因而不知所措時，或是由於不幸而一撅不振時，或是怒不可遏，或是躊躇不前時，他就正是以此表現了他發現事物之來不是如意料所及，因此也表現了他是謬誤的俘虜，沒有認識人生和世界，沒有知道無機的自然如何出於無心的偶合，有機的自然又如何出於意圖相反，存心不良，而寸寸步步在阻遏著每一個人的意志。因此，要麼是這個人沒有使用他的理性以求普遍地認識人生這種本來面目，或者也是他缺乏判斷力，他雖認識了一般，卻不能在特殊中加以運用，因而具體事物之來常出其不意而使他不知所措。所以任何動人的歡愉之情都是謬誤，都是妄念；因為沒有一個已達成的願望能夠使人滿足，經久不衰，因為任何財產，任何幸福都只是偶然悅來，為期難定，說不定隨即又要被收回去。任何痛苦都是由於這種妄念的幻滅而產生的。痛苦和妄念都以錯誤的認識為根源。所以歡愉和痛苦都不能接近智者，沒有什麼事故能擾亂智者的「恬靜」。 按照斯多噶派的這種精神，這種目的，厄披克德特認為人們總得考慮並且區別什麼是，什麼不是以我們為轉移的，從而對於那些不以我們為轉移的事物根本不作任何打算，這就可以穩當地免了痛楚、苦難和憂懼。厄披克德特從這裡出發，又常回到這個論點，好象這就是他的智慧的核心。然而以我們為轉移的僅僅只有意志。從這裡開始就逐漸過渡到德行論了，因為這裡論到的是不以我們為轉移的外在世界既決定著幸與不幸，那麼對於我們自己而有的內在滿足或不滿足則是從意志產生的。注後人們又問是否應以善與惡的字樣分別稱幸與不幸或滿足與不滿足呢？其實這種說法是任意的，隨人所好，無關宏旨。然而在這一點上，斯多噶派和亞里士多德派，厄壁鳩魯派竟至爭論不休，這原是完全沒有同一基礎的兩種量，他們偏以這種不能容許的比較，以及由此而產生的，相反的，似是而非的論點自娛，又以之互相責難。西塞羅把斯多噶派方面的這些論點搜集在《矛盾集》中，為我們留下了有趣的[資料]。 斯多噶派創始人芝諾好象原來曾採取過另外一種途徑。他的出發點是這樣的：人們為了獲得最高的善，也即是獲得幸福感和心神的恬靜，他在生活中就必須和自己一致。「生活要一致也就是生活要按一定的道理並且與自己諧和。」（斯多帕阿斯的《希臘古文分類選錄：倫理編》第二卷，第七章，第132頁。）又說：「美德在於整個一生，[都是]心靈和自己諧和一致」（同前書，第104頁。）但是要做到這一點，人們只有一貫理性地依概念，不依變換無常的印象和心情來決定自己。我們所能掌握的既然只有行為的139規範，而不是行為的後果，不是外來的因素；那麼，一個人如果要前後一貫，始終不渝，就只能把前者，而不能把後者當作目的，這就又引入德行論了。 不過芝諾那些直接的繼承人已經覺到芝諾的道德原理——與自己諧和地生活——是太形式的了，太空洞了。他們用「生活須和天性一致」這個補充而賦予這原理以具體內容。斯多帕阿斯在他的書中報道說，第一個加上這補充的是克勒安特斯；但由於概念的含義廣泛，語義又不確定，這問題就更拉長了。克勒安特斯說的是指一般天性的總稱，而克利西波斯卻是專指人的天性而言。後來人們就認為只有和人的天性相稱的才是美德，猶如只有動物衝動的滿足才和動物的天性相稱一樣。這樣，又很勉強地把問題引入德行論了，並且不管是如何迂迴曲折，總是想把倫理學建立於物理學之上。這是因為斯多噶派到處都要以原則的統一為目標，正如在他們看來上帝和世界也絕對不是兩回事。 整個他說來，斯多噶派的倫理學事實上是一種很可寶貴的，也是很可敬佩的嘗試，企圖用這樣一個指示 「看你怎樣打算使自己的一生近乎中庸： 不讓貪慾，不讓恐懼和瑣細的企望來激動你，煩惱你——永遠一無所有的人。」 來為一個重要的，帶來幸福的目的利用人的特長，人的理性，也就是使人解脫人生中註定的痛苦和煩惱；並且使他得以最充分地享有人的尊嚴。這是人作為一個理性的生物，與動物有別而應有的尊嚴。不過這裡所謂尊嚴，也就只是在這種意義上說話，不能牽涉到別的意義上去。——由於我對於斯多噶派倫理學有這樣的看法，在我闡述什麼是理性，理性有些什麼能為的時候，就不能不提到這種倫理學，這是我那種看法帶來的。儘管[斯多噶派的]那種目的，在一定限度內由於運用理性或僅是由於一種合理的倫理學就可以達到，儘管經驗也指出那些純粹是合乎理性的人物——人們一般稱為實踐哲學家的人物，這種稱呼也是有理由的，因為本來的，也就是理論的哲學家是把生活帶到概念中去，而這些實踐哲學家卻是把概念帶到生活中去——就是最幸福的人們，然而，如果說用這種方式就能達到什麼完美的[境界]，如果說正確使用理性就真能使我們擺脫人生的一切重負和一切痛苦而導致極樂，那就差得太遠了。應該說既要生活而又不痛苦，那根本就是十足的矛盾；因此，通常說的「幸福的人生」也含有這種矛盾。誰要是把我下面的說明，直至最後一個字，都掌握了，他就會確切地明白這個道理。其實，這種矛盾在那純理性的倫理學本身中便已暴露出來了，那就是說，[人的] 肉身上的痛苦是不可能用一些命題，定理和邏輯推論，就可在哲學的談話中把它談掉的。斯多噶派哲人在這痛苦既占優勢而又無可救藥的時候，也就是人的唯一宗旨了一幸福——已經無法達到的時候，除死而外無法擺脫痛苦的時候，就不得不被迫在他們指示幸福生活的教條中（他們的倫理學總是這種指示）把自殺的勸告攙雜到這些教條中去（好象在東方專制帝王的豪華裝飾品和用具中也有一個珍貴的小瓶兒裝著毒藥一樣），於是死也就和其他藥物一樣，可以漠然無動於中的吃下去了。於是，這裡就出現了一個顯著的對照：一面是斯多噶派的這種倫理學；一面是前文論及的一切其他倫理學要把美德自身直接作為目的，不管痛苦是如何沉重，也不要人們為了擺脫痛苦就結束自己的生命。可是在這些人中，沒有一個能說出反對自殺的真正理由，他們只是艱苦地搜集了一些各種各樣的，似是而非的，表面上的理由。反對自殺的真正理由在本書第四篇中自會隨同我們考察的進展而顯豁出來。斯多噶派的倫理學實質上只是一種特殊的幸福論，它和以美德為直接目的的那些學說常在結論上不謀而合而有外表上的類似關係，然而剛才指出的那個對照既暴露了，又證實了雙方之間有著本質的，原則上的根本區別。至於上述那個內在的矛盾，甚至在基本思想上就附在斯多噶派倫理學中的矛盾，還在另了方面有其表現，即是說這種倫理學的理想，斯多噶派的智者，即令是在[他們自己]這種淪理的陳述中也決不能獲得生命或內在的、詩意的真理。這個智者仍然是一個木雕的，僵硬的，四肢拼湊起來的假人；人們既不知道拿它怎麼辦，他自己也不知道懷著滿腔智慧往哪裡去。他那種完全的寧靜、自足、極樂恰好和人生的本質相矛盾，不能使我們對之有什麼直觀的表象。同這種智者相比，那些世界的超脫者，那些自覺自愿的仟悔者就完全不同了。這些人是印度的智慧給我們指出過，並真正產生過的。至於基督教的救主，那就是一個更為卓越的形象了。他，充滿著這個深刻形象的生命，擁有最高的、詩意的真理和最重大的[人生]意義，在具備完美的德行、神聖性、崇高性的同時，又在無比的受難狀況中矗立在我們面前。