最後的、非科學性的附言 · 附錄 與讀者達成的共識

本書的署名人約翰尼斯·克利馬克斯，他撰寫了這本書，並不自稱為基督教徒，他全身心從事的是揭示作一個基督教徒有多困難；他更不是那種曾經是基督教徒、但卻因向前超越而停止為之的人。他是一個幽默家，滿足現狀，期待著某種更高的東西降臨到他的身上；他感到格外幸福，如果最壞的情況發生，他恰好誕生在一個思辨的、神學中心的世紀。的確，我們這個時代是一個為思辨思想家和有著無與倫比的發現的偉人們而在的時代，但是我仍然認為，這些令人尊敬之士當中沒有哪一個能夠像一個秘密的幽默家那樣在私下裡健康快活，不管他是在與世隔絕中捶著胸，還是開懷大笑。（1）因此他完全可以成為一名作家，只要他小心，他所做的都是為自身的樂趣——他處在與世隔絕的狀態，沒有擠進人群，沒有迷失在時代的意義當中，像失火現場好奇的旁觀者那樣被派去打開消防栓，或者僅僅因可能擋住各種各樣的傑出之士的想法而尷尬，那些人有、應該有、必須有而且願意有其重要地位。（2） 整本書都在以試驗的距離感討論我自己，只關乎我自己。「我，約翰尼斯·克利馬克斯，現年30歲，哥本哈根出生，一個跟絕大多數人一樣的普通人，我聽說有一種叫做永恆福祉的至善在等著我們，基督教將會通過與之建立關聯的方式對我們產生重大影響。現在我要問，我怎樣才能成為一名基督教徒。」（參「導論」）（3）我發問只是為我個人之故，我的確正在這樣做，或者毋寧說，我已經就此發問了，因為那正是本書的內容。因此，任何人都別費事了，說這本書完全是膚淺的，與時代毫無關聯，除非他最終有話要說，因為果若如此，這正是本書作者早已宣布過的他想要的評判。在我們這個時代寫這樣一本書多麼令人難堪，如果有人注意到這本書的話，對此他是十分了解的。因此，但凡有一個人——不過我說什麼呢，你怎麼使我失去自制力了呢，虛榮的心，不，不，被誘惑不是件好事。不過我要說，但凡有一個人能夠告訴我，可以在何處、向誰請求許可，許可我敢於以單個的人的名義寫作，或者打著人類、世紀、我們的時代、公眾、眾人、多數人的旗號自詡為作家；或者得到那種應該被視為更為罕見的好處，即單個的人敢於在與「打著眾人的旗號」的公眾相對立的情況下寫作，就同一樁事情以另一種多數派的名義與多數派相對立，敢於在自認隸屬於少數派的情況下以多數派的名義寫作。（4）結果，作為單個的人，他同時通過作少數派擁有了鬥爭的張力，又通過作多數派而為世界所喜聞樂見。如果有誰能告訴我，這種請求得到批准的代價幾何，因為即使這代價不以金錢支付，它們肯定也十分巨大；然後，在這代價不超出我的能力的前提下，我或許無法抵禦儘早寫出一本極端重要的書的誘惑，這書以不計其數的人的名義而寫。直到那時，根據他的觀點和我的「責備是另外一回事」的觀點，沒有人會責備這本書膚淺，如果他無法解答被問及的問題的話。 那麼，這本書是膚淺的，因此就別費勁去參考它吧；因為參考這本書的人正因為如此是誤讀了它。對於幽默家來說，成為權威是一種負擔沉重的生存，幽默家恰恰把下述情況視為生活中的一種舒適享受，即有一些偉人，他們能夠並且願意成為權威，人們可以從他們身上獲得不假思索就接受其觀點的好處，如果人們不想愚蠢地把那些偉人推翻的話，因為這是無人能夠從中獲利的事。尤其是，上天保佑這本書，保佑我免遭一切賞識的暴力——一個咆哮的黨棍以賞識的態度引用這本書並且把我納入人口普查數據之中。如果他忽略了這一點，即任何黨派都無法從一個試驗性的幽默家那裡獲得服務；那麼，幽默家也就能更好地理解自己對於千方百計試圖逃避的東西的無能為力。我不具備做黨派路線執行者的素質，因為我除了認為「成為一名基督教徒應該是最困難的」的觀點之外沒有任何觀點，而這個觀點根本不算什麼觀點，它也不具備一種「觀點」通常所有的特質。它不會讓我自命不凡，因為我並不自詡為基督教徒；它沒有冒犯基督教徒，因為他們肯定絲毫不會反對我把他們已經做的和正在做著的視為是最困難之事；它沒有冒犯攻擊基督教的人，因為此人越是比「這是萬事之中最難之事」向前一步，其戰果越是巨大。結果，我不需要任何來自現實的證據以證明我真的擁有一個觀點（一個追隨者，一聲歡呼，被處死，等等），因為我沒有任何觀點而且也不希望擁有任何觀點，我滿足於此且自得其樂。正如人們在天主教的書籍中、尤其是早期書籍的封底會找到一條聲明，告知讀者應該在與普世聖公教會的教導相一致的情況下去理解全書；同樣，我所寫的書中也包含一則信息：應按它將被取消的方式去理解全書。（5）這本書不僅沒有結論，而且它是一種取消。人們不能再期待更多的東西了，無論是之前還是之後。 寫作並出版書籍的確是一個無辜的消遣和享樂——如果一個人甚至連出版商都沒有，他有可能陷入書賣不出去的困境；這是一個在秩序良好的、能夠容忍奢華的國度中合法的私人事業，在這個國家中，每個人都可以隨心所欲地支配自己的時間和金錢，不管是用來蓋房子、買馬匹、上戲院還是寫作膚淺的書籍並且把它們印刷出來。（6）但是，如果寫書這事是這樣的話，即想像自己有一位時不時出現在書中的讀者，請注意，當人們絲毫不想嘗試去約束一個單個的、真正存在的人成為讀者的時候；寫書相應地就不該被視為生活中無辜且合法的隱秘快樂之一——它既沒有違反禮拜日法規，也沒有違反其他責任和行為規範。（7）「只有肯定的東西才能干預另一個人的個人自由。」（參本書「序言」），否定的東西是禮貌，在此我們甚至都不能說它需要花錢，因為只有出版才需要錢，而且即使人們粗魯地把書硬塞給民眾，也不能說有人花錢買了書。（8）在一個秩序良好的國度，秘密戀愛當然是允許的，而且戀愛的秘密越深，就越被允許。反之，一個男子貿然與所有女孩搭訕，向每個女孩保證，她才是真正被愛著的人，這是不允許的。對於一個已有真正戀人的男子來說，忠誠和行為規範將禁止他沉浸於想像的愛情之中，儘管他做得非常隱秘。但是對於沒有戀人的男子來說，他的確可以獲准這樣做；而那個並無真正讀者的作家，他可以獲准想像一位讀者，甚至還獲准承認這一點，因為他當然沒有冒犯任何人。讚美秩序良好的國度！讓懂得如何珍視它的人擁有令人艷羨的福氣！怎麼會有人忙著要改良這個國家，並且改變政體呢！（9）所有政體中君主制是最好的，它比任何其他政體都更鼓勵和保護私人的隱秘幻想和純潔的瘋狂舉動。只有民主制，最專制的政體，才會制約每個人都積極參與，對此當今時代的各種協會和公眾集會已經充分地提醒我們那都是些什麼了。一個人願意統治，從而讓我們其他人自由自在，這是專制制度嗎？不是。但是，所有人都願意統治，而且制約著所有人都參與統治，甚至是制約那些非常迫切地想使自己免於參與統治的人，這才是專制。 對於一位作家來說，一名想像中的讀者就像秘密的虛構和完全個人化的享樂一樣與任何第三者無關。就讓這一點成為民事性的謝罪和對根本不需要辯護的東西所做的辯護吧，因為通過秘密它免遭攻擊——擁有想像的讀者，這是純潔的、被允許的但卻又可能是令人蔑視和遭人誤解的享樂，一種無限性的欲望，這是最純粹的思想自由的表現，恰恰因為它拒絕了言論自由。（10）我認為我沒有資格對這樣的讀者表達尊敬和讚美；每一個與他打過交道的人肯定都不會否認，他絕對是所有讀者當中最令人愉快的。他立刻就能理解一個人，並且還能一點一點地理解；他有耐心不跳過那些從句，不從片段的緯線快速跳躍到目錄的經線；他能像作家一樣持久忍耐。他能夠理解，理解就是取消，與作為唯一的讀者的他達成共識其實就是取消一本書。他能夠理解，撰寫一本書並且取消它與壓根沒有把書寫出來是兩回事，寫一本並不要求對別人具有重大意義的書與根本沒有動筆寫作是兩回事。儘管他一直隨和，從不反對他人，但人們對他會比對讀者沙龍中吵吵鬧鬧的矛盾更尊敬；之後，人們還能在完全的信任之中與他交談。 親愛的讀者！我本人要說，我只是一個哲學門內的冒失鬼，受召開闢一個新的方向；我是一個可憐的單個的生存者，擁有合理的、自然的能力，甚至不乏一定的辯證能力，也並非完全缺少學習。不過，我在生活的各種形式中經受考驗，我信任並且求助於我的痛苦，不是在使徒的意義上將這痛苦視為個人榮譽，因為它們過於經常地成為自傷性的懲罰；我訴諸他們是把他們當成我的導師，有比斯蒂戈蒂烏斯訴諸所有他求過學的和參加過辯論的大學更多的情致。（11）我的求助帶有一定程度的真誠，這真誠禁止我模仿我不懂的事物，並且就與黑格爾的關係而言——他早就給我的孤獨帶來了痛楚，除了在特殊情況下，我拒絕訴諸於他，正如人們必須放棄通過親和力而獲得的認識那樣，我則持續地作我自己認可的無限渺小的人，一個正在消失的、不為人知的原子，就像所有單個的人一樣。這種真誠反過來安慰我，並且以一種超乎尋常的喜劇感和使荒謬可笑之事顯得可笑的能力來武裝我；因為奇怪的是，我並不能把不可笑的事弄得荒謬可笑，這可能要求其他的能力。我這樣看待我自己：我是通過自主思考才發展到今天的，通過閱讀受到了文化的教養，通過生存自我定位為做好一名學徒、一個學生的準備，這其實已經是一項任務了。我並不假裝自己有在一種更高意義上開始學習的更高的能耐。但願能夠在我們中間發現導師！我所說的不是關於古代學問的導師，因為我們有那樣的導師，假如那就是我要學習的內容的話，則一旦我獲得了能夠開始學習的必要的準備性知識，我就已經得到了幫助。我所說的不是關於哲學史的導師，我肯定是缺乏那方面知識的——但願我們有位導師。我所說的不是關於宗教演說中的困難的藝術的導師，因為我們有那樣的傑出之士，而且我知道，我曾經盡全力想利用其嚴肅的指導。（12）我知道，我不應狡猾地謊稱某種東西是我自己的，或者用我的偶然性存在來衡量他的重要性，對此我即便不是因占有所帶來的益處、也是出於我對尊敬的牧師的敬畏而知道的。我所說的不是關於詩歌之美的藝術及其語言和趣味的奧秘的導師，因為我們有這類人，這我是知道的，我希望我永遠都不會忘記他，也不會忘記我欠他的東西。（13）不，我所說的、且用另一種方式——兩面性的、令人懷疑的方式——所說的導師，是思考生存和「去生存」的兩面性藝術的導師。（14）假如這樣的導師被發現了，如果他想通過出版物來照管我的教育，而且為此目的緩慢而逐步地進行——允許我提問，就像一切優質教育所允許的那樣，並且在我完全理解之前延緩向前；那麼我敢保證，這定會有良好的效果。換言之，我不能接受的是，這樣的導師意味著他只會做一個平庸的宗教教師在初等公立學校所做的事：每天給我布置一個段落，第二天要能把它背下來。（15） 但是，既然直到目前為止還沒有一位恰好提供我所尋求的指導的導師現身（不管這是令人高興的還是悲傷的標記），那麼，我的追求正因為如此就是無意義的，且只為我個人的樂趣，如其所應是，當一個學生在生存中並不願意去教導其他人的時候（讓當這樣的導師的空虛的、虛榮的想法遠離我吧），他提出了我們對學生的期待，在本質上並不比每個人大概所知的更多或更少，只是他所知的更為確定；在另一方面，就所有人都知道的或者認為自己知道的很多東西而言，他確切地知道一點——他並不知道。在這一方面，如果我不是對您——我親愛的讀者、而是對別人說出這話，或許沒有人會相信我。因為在我們這個時代如果有人說，我知道一切，那麼人們會相信他；但是那個說「有很多東西我都不知道」的人，他會被懷疑是在撒謊。請回憶一下斯柯里布的一齣戲，其中有個經歷了一場輕浮愛情的男人說，當他對一個女孩感到厭倦的時候，他就採用這種方法，他給那女孩寫信，說「我知道一切」……然後，他補充說，這一招從未失靈。（16）在我們這個時代，我不相信任何一個說「我知道一切」的思辨思想者會失敗。噢，但是那些不敬神的人，說謊的人，他們說有很多東西並不知道，他們在這個最好的世界中得到了應得之物——對於所有通過知道一切或者什麼都不知道而與世界開玩笑的人們而言的最好的世界。（17） 約翰尼斯·克利馬克斯 注釋： （1）「捶著胸」（slaaer sig for sit Bryst）語出《路加福音》18∶9—14，耶穌拿同去聖殿中禱告的法利賽人和稅吏打比方。「法利賽人站著自言自語的禱告說：『神啊，我感謝你，我不像別人，勒索、不義、姦淫，也不像這個稅吏。我一個禮拜禁食兩次，凡我所得的都捐上十分之一。』那稅吏遠遠的站著，連舉目望天也不敢，只捶著胸說：『神啊，開恩可憐我這個罪人。』我告訴你們，這人回家去比那人倒算為義了。因為凡自高的必降為卑；自卑的必升為高。」 （2）根據1818年5月1日頒布的哥本哈根消防條例第49條，平時所有人禁止打開消防栓，但如果火警信號發出，每個在失火現場自願提供幫助的人，可在消防隊員的指揮下，在確保能夠勝任的情況下打開消防栓。 （3）參本書「導論」，但措辭略有不同。 （4）這一段出現多次的「單個的人」對應的是eenligt Menneske，英譯為solitary person，不同於此前出現的「單一個體」或「單一者」（det enkelte Individ或者den Enkelte）。enlig有「單個的」「獨自的」「孤零零的」「未婚單身的」等涵義，這裡為了與公眾、大眾、多數派對立而譯為「單個的人」。 （5）自15世紀中葉印刷術發明後，這種在封底印製聲明的做法在天主教國家相當普遍，此舉跟嚴格的新聞檢查制度有關。 （6）本書原版是由C.A.Reitzel出版並發行的。 （7）「禮拜日法規」（Helligdags-Anordningen）指1845年3月26日頒布的新條例，涉及禮拜日和其他宗教節日的歡度方式，其中規定了商店的關門時間，白天禁止大聲喧譁，尤其是在禮拜時間。 （8）「序言」中的措辭略有不同：「在辯證的理解之下，干擾並不是否定性的東西，而是肯定性的東西。」 （9）「改良國家、改變政體」指興起於19世紀40年代的丹麥自由派和共和派的活動，前者希望建立君主立憲制，後者則希望徹底廢除帝制。這場運動最終以1849年6月5日國王弗里德里希八世簽署憲法而告終，丹麥完成了由君主專制國家向君主立憲制國家的和平轉換。 （10）1851年1月3日，丹麥通過立法確立公民享有「言論自由」（Yttringsfrihe den）。 （11）①這裡所說的使徒可能指保羅。在《哥林多後書》11∶23—29中，保羅講述自己作為基督的僕人，下監牢、受鞭打、冒死、受勞碌、受困苦、受饑寒等，最後說：「除了這外面的事，還有為眾教會掛心的事，天天壓在我身上。有誰軟弱，我不軟弱呢？有誰跌倒，我不焦急呢？」 ②斯蒂戈蒂烏斯（Stygotius）是賀伯格發表於1724年的喜劇《雅各布·馮·曲堡或誇誇其談的士兵》（Jacob von Tyboe Eller Den stortalende Soldat）中的一個文學博士。《哲學片斷》的「前言」中即引用過此典。 （12）這裡所說的在宗教演說藝術方面的「傑出之士」指大主教明斯特（J.P.Mynster），他除了撰寫布道辭外，還於1812年出版論著《布道藝術論》（Bemærkninger om den Kunst at prædike）。 （13）這裡所說的不能忘懷的詩歌藝術的導師可能指海伯格（J.L.Heiberg）和奧倫施萊格爾（Adam Oehlenschläger）。 （14）「兩面性藝術」（den tvetydige Kunst）的說法曾在克爾凱郭爾日記（JJ:411a）中有這樣的議論：「其意思是說，人們或者能夠通過成為見證人而學習，因為成為見證人不是什麼直接的溝通；或者把這一點澄清，即根本沒有這方面的導師。」參SKS,vol.18,p.277. （15）「初等公立學校」（Almueskole）相當於小學至初中的公立教育，這個概念最早於1899年立法通過。其時宗教教育所占比重較大，一般採用巴雷（N.E.Balle）和巴斯特霍爾姆（C.B.Bastholm）專為學校編寫的宗教課本，簡稱《巴雷教理問答》（Balles Lærebog），首版於1791年，其中的教理和解說要求學生能夠背誦。 （16）斯柯里布（Augustin Eugène Scribe,1791—1861）是法國戲劇家，以多達350齣各類鬧劇、喜劇、歌劇腳本統領巴黎戲劇界40年。在1824年至1874年間，斯柯里布和海伯格是丹麥皇家劇院的上座劇作家，他有大約一百部戲被演出。克爾凱郭爾假名作品《非此即彼》上卷中《初戀》曾討論斯柯里布的喜劇。此處所說的是斯柯里布的喜劇《鎖鏈》（Une Chaîne）第4幕、第1場。該劇1842年5月27日在皇家劇院首演，最後一次演出是1844年5月11日，共演出9場。 （17）①「這個最好的世界」（denne den bedste Verden）是萊布尼茲在《神正論》中提出的命題，即如果世界不是最好的、可思議的，則上帝就不會創造世界。這個命題在法國啟蒙哲學家伏爾泰的哲理小說《老實人》（Candide,1759）里被反諷性地轉變成：「在可能的諸世界中最好的世界裡，一切都是好的。」 ②「開玩笑」對應的是have den til Bedste，這顯然與前述den bedste Verden構成文字遊戲。 * * * [1]同樣地，黑格爾也是帶著這樣的話離世的，即除了一個人的誤解外沒有人理解他；如果黑格爾做了同樣的事情，對萊辛或許有好處。（17）不過，唉，這裡有著天壤之別。黑格爾的陳述有著明顯的弱點，它是一個直接性的陳述，因此根本不足以被這樣誤解，這一點充分揭示出，黑格爾沒有遊刃有餘地存在於雙重反思的狡猾性之中。另外，黑格爾貫穿於17卷全集的溝通方式是直接溝通。假如他尚未找到理解他的人，那對黑格爾來說就太糟了。對於蘇格拉底來說，打個比方，事情則不同，他藝術地操縱著自己全部的溝通方式以期被誤解。作為臨終時刻戲劇化的一幕，黑格爾的話最好被當成一個在臨終時分打算踏上自己一生從未涉足過的道路的人的胡說和輕率。假如黑格爾是一類思想中的唯一，那麼的確無人能與之相提並論；倘若他非得與他人相比，那麼可以完全肯定的是，他與蘇格拉底之間毫無共同之處。 [2]雙重反思已經暗含在溝通觀念自身之中，生存於孤立的內心性中的生存主體（他將通過內心性表達永恆的生活，其間一切社會性和集體性都是不可思議的，因為生存範疇——運動——在此是不可思議的，因此本質性的溝通也是不可思議的，因為每個人都會被認定本質性地擁有一切）想要表達自己，結果他要將他的思想置於主體生存的內心性之中，同時還要表達自己。這樣的矛盾是不可能（除輕率之外，因為對其而言一切皆有可能）以直接的形式加以表達的。——不過，生存主體想以這種方式表達自己是不難理解的。舉個例子，一個處於戀愛中的人，其戀情對他而言正是其內心性，他仍想表達自己，只是不以直接的方式，因為戀愛的內心性對他而言才是關鍵。本質上，他為持續不斷地獲得戀愛的內心性的心思所占據，他一無所獲，而且永無終結，但是他仍想表達自己，正因為如此，他永遠都不會採用直接的方式，因為後者預設的是結果和終結。與上帝的關係也是如此。恰恰因為他本人處於持續不斷地向內的生成進程之中，即在內心性之中，他永遠都不會直接地表達自身，因為這裡的運動恰恰是反向的。直接的溝通要求確定性，而確定性對於生成者而言是不可能的，它只是欺騙。以戀愛關係為例，如果一個戀愛中的少女對婚禮充滿嚮往，因為婚禮會給她安全的保證；如果她希望像一個婚姻伴侶那樣因法律保障而感到舒服自在；如果比之於少女的祈願，她更嚮往婚姻的無聊。那麼，這位男子就有理由譴責她不忠，儘管她並沒有移情別戀。譴責的理由是因為她喪失了信念，事實上少女並不愛這位男子。歸根結底，這才是戀愛關係中本質的不忠，移情別戀只是偶然的不忠。 [3]否定的事物總是這樣行事：不管它無意識地出現在何處，它都會把肯定轉變成否定；在此，它把溝通轉變成一種幻象，因為溝通之中否定的東西沒有被思考，溝通純粹是被肯定地加以思考的。在雙重反思的欺騙性之中，溝通的否定性被思考，因此，這種溝通在與另外那種溝通相比之下看似一無是處，但它卻是溝通。 [4]人們應該時刻牢記，我所談論的是宗教，在宗教領域內，客觀思想就是非宗教，如果它要成為至上思想的話。反之，如果客觀思想處於其權利範圍之內，其直接溝通也就順理成章，因為客觀思想原本就不跟主體性打交道。 [5]我說的只是「假設」，在這種形式下我獲許把最確定和最荒謬的東西呈現出來；因為甚至最確定的東西也並非作為最確定的東西被設定，而是作為假設被設定，為了對問題有所揭示；甚至最荒謬的東西也不是本質性地被設定，而是假設性地被設定，為了揭示假言判斷中前後件的關係。（21） [6]假如在我們這個時代有一個人，他在主體性方面得到了發展，他意識到了溝通的藝術，那麼他將經歷一幕幕壯觀的喜劇和鬧劇場景。他將被拒之門外，像那個無法變得客觀的人一樣，直到最終有一位好心腸的客觀的傢伙，一個體系化的傢伙，很可能心生憐憫，幫助他半途殺入那些段落之中。曾經被視為不可能的事——畫一幅穿隱形盔甲的戰神的畫，現在令人驚奇地完成了；事實上更奇怪的是，它會在中途完成。 [7]如果一個活人這樣講話，人們肯定會把他當成瘋子；但是肯定的思想家們知道，他們以肯定的確定性知道，蘇格拉底是一個智慧之人，這一點應該是完全確定的：因此。（41） [8]人們用以識別受到徹底培育的個體的東西就是看其日常生活中的思想具有怎樣的辯證性。既把日常生活置於無限的具有決定意義的辯證法之中，同時又在生活著，這是一門藝術。絕大多數人在日常生活中採用舒服的範疇，只在莊重的場合才使用無限的範疇，這意味著，他們永遠都沒有擁有後者。但是，既在日常生活中使用無限性的辯證法，又在其中生存，這一點當然需要極大的努力；但這種至上的努力是必需的，以免訓練、而非在生存中的訓練將其從生存之中騙出來。——眾所周知，連續的炮轟會使人耳聾；同樣地，通過堅持，人們能在萬籟俱寂時聽到每一個字。經過反思強化的精神性的生存情形即是如此。 [9]蘇格拉底式的凝神默想也是對至上情致的一種表達，因而也是喜劇性的。（46）讓我們來考察一番。蘇格拉底站在那裡，凝視前方。這時來了兩個過路人，其中一個對另一個說：「這人在幹什麼？」另一個回答：「什麼也沒幹。」讓我們假設，其中的一位路人對於內心性有些了解，他用宗教的語言來描述蘇格拉底的行為，於是他說：「這人沉迷在神性之中了；他在祈禱。」讓我們停留在後一種表達之上：他在祈禱。但是，他是在使用言辭嗎，或許還使用了很多言辭？不然，蘇格拉底是這樣來理解他與神的關係的：他根本不敢說什麼，他害怕因此陷入胡言亂語之中，害怕一個錯誤的願望成為現實。關於後者有一個例子，有神諭說，有個人的兒子們會很出色，那位憂心忡忡的父親繼續追問，是否這些孩子可能有一天會悲慘地死去。神諭回答說：「這一點你也將會看到它的實現。」（47）神諭是連貫的，它認為求神諭者是在祈求，因此神諭前後一致地使用了「實現」這個字眼，但對當事人來說這是痛心的反諷。其實蘇格拉底什麼也沒做，他甚至沒有在心裡與神談話，但是他還是做了至上之事。蘇格拉底本人或許已經洞察到了這一點，而且知道如何以戲謔的方式來強化它。但是克爾凱郭爾博士沒有理解這一點，我們可以從其學位論文中推斷出來。他引用了《亞爾西巴德篇》，提到了蘇格拉底對祈禱的否定態度，但是，正如我們這個時代對於一位肯定性的神學畢業生所期待的，他沒有克制自己在一則腳註中教育蘇格拉底，說這種否定性只在一定程度上是正確的。（48） [10]我在這裡說的不是偶然的喜劇性，就像當一個人在祈禱的時候用帽子擋住雙眼，但卻沒有注意到帽頂沒了，人們碰巧可以臉對臉地看到他。 [11]就此而言，《哲學片斷》同樣能夠樹立起對立面並且使之成為難題：一個歷史事實如何能夠成為永劫的決定性因素。在這個問題上，人類的深思熟慮定能發現，這是可以發問的，因為它根本無法被解答。 [12]從正統信條出發捍衛那個關於永恆懲罰的信條的證明應該被視為誤解。不過，證明的方法與思辨思想的性質截然不同；因為就其實際上存在於選項之中而言，每一個證明都是多餘的。 [13]或許有讀者會在此想起《哲學片斷》當中提出的觀點，即與悖論同時共在（直接性地理解）是不可能的，以及同時代弟子與後世弟子之間的差別是一個消逝的要素。（64） [14]此處論題的立場清楚地表明，《哲學片斷》確實是在反對萊辛，就他樹立了同時共在性的優勢而言；真正的辯證難題存在於對這種優勢的否定之中，由此，對萊辛問題的回答獲得了另外一種意義。 [15]就這個體系化的、顛倒的業績而言，或許有讀者會想起《哲學片斷》中所強調的，無物以必然的方式生成（因為生成和必然性彼此矛盾），因此，更無某物通過已然生成而成為必然，因為必然是唯一不能生成的，因為它總是預先設定自己的存在。（69） [16]參《雅各比全集》第四卷，第74頁。 [17]萊辛是幸運的，他沒有生活在這個既嚴肅又真正思辨的、教條化的19世紀。他或許會體驗到這麼一幕：一個極其嚴肅但卻根本不理解玩笑的紳士會嚴肅地懇請他，為了學會嚴肅，萊辛應該到牧師那裡重上一課。（87） [18]辯證地消解這個混淆並沒有那麼容易。在《哲學片斷》中我已經提醒讀者混淆是如何產生的；我還提醒，蘇格拉底的自我認識如何瀕臨怪異的邊緣——他無法確切地知道，自己究竟是一個人，還是一個比堤豐更複雜的混合體。（88） [19]自然了，我所討論的只是主體性的生存思想家的思想；我從來都無法理解，一個人如何能夠變成思辨思想，那種客觀的思辨思想以及純粹的存在。一個人在世界上其實可以成為很多種人，他可以成為貴族、乞丐、醫生、牧師、鞋匠、裁縫……就像童謠中所唱的那樣，這是我所能理解的德國人。（89）他也可以成為一個思想家或者笨蛋，但是成為思辨思想——這可是所有奇蹟當中最不可思議的。 [20]參《雅各比全集》第4卷，第110頁。 [21]體系製造者們輕率地承認，黑格爾或許並沒有在所有地方都成功地將運動引入邏輯學，其輕率一如雜貨商所說，幾個葡萄乾無足輕重，如果一個人買了很多東西的話。（104）這種鬧劇式的討好自然是對黑格爾的輕蔑，甚至黑格爾最激烈的批判者都不會答應這一點。在黑格爾之前當然還有一些在邏輯學方面的嘗試，但是他的方法卻是一切。對於他以及所有擁有聰明才智以便理解「希冀某種偉大的東西」意味著什麼的人來說，方法在這一點或那一點上的缺失絕非如雜貨商和顧客為斤兩爭吵那樣的無足輕重。黑格爾本人把他的全部聲望都押在了方法之上。但是方法有其獨特性質，抽象地看，它什麼也不是，它只在展開的進程之中，在展開進程之中才有方法存在；方法未被展開之處，它不存在；如果不存在其他方法，也就根本不存在方法。把黑格爾弄成一個誇誇其談者是黑格爾崇拜者的作為；他的批判者一直知道應該如何尊敬他，他希冀某種偉大的東西，但卻未能企及。 [22]在此說明何以為之會顯得過於冗長。很多情況下也不值得費勁，因為當有人費九牛二虎之力尖銳地提出反對意見的時候，他會從哲學家的申辯中發現，他的誤解並非在於他無法理解那種被偶像化了的哲學，毋寧說他讓自己被說服了去相信，所有這一切本應有所意味——而不是在極專斷的術語掩蓋之下的鬆散思想。 [23]假如它並非如此，那它無論如何也該是個審美範疇，就像普魯塔克所說的，有些人假設只有一個世界存在的根據在於，他們害怕會湧現出無限的和令人尷尬的世界的無限性。（見《論預言的衰落》ⅩⅫ）（110） [24]讀者或許會想起來：當論題變得客觀化的時候，永恆福祉的問題根本不存在，因為永恆福祉恰恰存在於主體性和決斷之中。 [25]最為傑出、最有意義的世界史人物之一當然就是蘇格拉底了。關於他的一切是怎樣聚合起來的呢？現在，就讓體系緊隨其後去把握他身上的必然性吧，他之生成和他的母親是一位助產士的必然性；他的父親受一則預言的驅使允許他的孩子自己照管自己並且從不強迫他的必然性（這是種奇怪的生活，如果它被視為必然的方法之下的任務的話）；他結婚、而且恰好是和克珊底普結婚的必然性；他由多三票被處死刑的必然性。（38）因為這裡的一切都是必然的，其好處在於，體系只與死者打交道，用這種方式理解生者將是無法忍受的。不過，讓我們少一些體系的視角、多一些單純的視角，來看他是如何行動的，當他活著的時候，當他在廣場上轉悠並且戲謔性地激怒那些智者的時候，當他作為一個凡人、並且甚至是在現存關於他的或許最為可笑的處境中的時候（參馬可·奧勒留的哲學著作《沉思錄》，第11卷、第28節）——克珊底普穿著他的衣服出門了，蘇格拉底只能披件獸皮，令他的朋友們感到格外有趣的是，他就以這副模樣出現在廣場上，但他仍然是一個人，即使在獸皮的包裹下他也沒有如後來在體系當中被體系厚厚的帷幔奇妙地包裹著的樣子可笑。（39）蘇格拉底講過時代的要求嗎？他把倫理理解成某種預言家以世界歷史的目光將要發現或者已經發現了的東西，或者某種通過無計名投票來決定的東西嗎？沒有。他獨自一人與自身為伍，數選票的時候，他甚至不知道如何數到五（參色諾芬）；他不適合參加涉及多人的任務，更別提涉及世界歷史性的眾人的任務了。（40）他只管自己的事——然後，天道走來，並且把世界歷史的意義加諸他反諷性的自我滿足之上。遺憾的是，兩千年後的今天，沒有人從他那裡聽到任何東西，只有神才知道他對體系的看法。（41） [26]即使人們應該承認黑格爾的一切，但仍有一個導論性問題他尚未解答，即：世界史的觀點是一種近似這話究竟是什麼意思。的確，他輕視謝林「理智直觀」的觀點（謝林對開端所做的表達）；他本人說過而且這一點常常被人們提及，即他的優勢在於方法；但是他卻從未說過，這方法與理智直觀的關係如何，跳躍是否在此再次成為必須。就方法和方法的開端人們一直在說的只是，人們應該從它並且和它一起開始。但是，這樣的一個開端如果不是心血來潮，那麼反思就應該先行存在，導論性的問題恰恰存在於反思之中。 [27]換言之，直到如今，在世界史的意義上尚不清楚，中國應該在世界史進程中居於何種位置，而所有的大學編外講師從前天開始起就已經清晰地、確定地在這個過程中找到了充足的空間。也就是說，所有的大學編外講師都已被包括在內，而一旦方法來到我們這個時代，它就猶如疾風勁草一般，我們所有人都找到了位置。那方法只接納了一個中國人，但是卻沒有把一個德國大學編外講師排除在外，尤其是那些普魯士的講師們，因為背負十字架的人先得到祝福。（44）不過，體系至今尚未終結，它或許期待著以體系化的「一、二、三」三步走的方式利用一個真正的學者的辛勤勞作，再接納幾個中國人進來。於是萬事大吉，現在看起來的確有點尷尬，只接納了一個中國人，但卻接納了那麼多德國人。 [28]我希望以此言使人想起普魯塔克關於美德的精彩定義：「倫理學上的美德以激情做作材料，以理性做形式。」參普魯塔克論倫理美德的小書。（59） [29]如果有人不怕麻煩地想知道一個人是否撒謊，那他就要留心查看所展開的思想在每個字眼、插入語、題外話、比喻以及比較在不設防的瞬間所遭到的複製——如果人們審慎地保持自我警覺的話。這種警覺能力通過限制自身的方式而獲得，因此它完全免費，而且通常而言人們並不刻意去運用它。 [30]儘管常常被提及，我還是想在這裡重複一遍：這裡所展開的與那些單純者無關，儘管他們以其他方式感受到了生活的壓力，但神將在其可愛的單純性中保全他們。這種單純性沒有感覺到對另一種理解方式的迫切需要，或者說，它所感覺到的生活壓力僅僅在謙卑中變成了對人生痛苦的一聲嘆息，這嘆息又將謙卑地在如下想法中找到安慰——人生的福祉不在於成為有知識的人。另外，這裡所展開的事關那些自認有能力和機會從事深入研究的人，他們不是沒頭腦地投身於世界史之中，而是首先決定，作為一個生存者對於每個人來說都是一項極其艱難但卻極其自然的任務，結果人們很自然地首先選擇了這個任務，並且很可能在艱苦努力中發現它足夠一生。 [31]甚至這一點也是不正確的，因為瘋狂永遠不會擁有無限的內心性。瘋狂的固定觀念是某種客觀的東西，而瘋狂的矛盾正在於以激情把握之。因此，瘋狂中的決定因素不是主體性的東西，而是某種被固定的無足輕重的有限性，某種無限性永遠不會成為的東西。 [32]讀者會注意到，這裡討論的是本質性的真理，或者說那種與生存建立起本質關係的真理，而且正是為了清晰闡明真理之為內心性或者主體性，對立才被揭示出來。 [33]以此上帝的確成了一個懸設，但卻不是人們通常所接受的那種無意義的懸設。（29）它毋寧清楚地表明，這是生存者與上帝建立關係的唯一方式，當辯證矛盾把激情推向絕望，並且以「絕望的概念」（信仰）為理解上帝助一臂之力的時候。（30）於是，懸設遠非獨斷，而是一種必要的保護；因此，上帝並不是一個懸設，而是說生存者設定了上帝——一種必然性。 [34]參《人生道路諸階段》，第366頁注釋。 [35]這裡或許是揭示對《哲學片斷》的設計表示懷疑的恰當之處，這個懷疑的根源在於，我不想立刻就使事情變得如此地辯證性地困難，因為在我們的時代，術語和諸如此類的東西變得十分混亂，我們幾乎不可能保證能夠抵擋住那種混淆。如果可能的話，為了準確揭示出蘇格拉底式的思想（它應該是哲學的，異教哲學的）和那個實際上超越了蘇格拉底的思想試驗之間的差別，我令蘇格拉底的思想返回這個命題之上：所有的知識都是回憶。這是人們普遍接受的說法，只有懷著極其特殊的興趣鑽研蘇格拉底的人才總會返回源頭，只有這樣的人才會覺得在這一點上區分蘇格拉底和柏拉圖是有重要意義的。這個命題當然屬於他們兩個，只是蘇格拉底不斷地離開它，因為他想生存下去。把蘇格拉底與「所有的知識都是回憶」的命題綁在一起，這就把蘇格拉底變成了一個思辨哲學家，而不是如他似的把生存視為本質性事物的生存思想家。「所有的知識都是回憶」是思辨的命題，回憶是內在性，從思辨的和永恆的角度出發觀之，悖論是不存在的，只是這裡的難題在於，沒有人會成為思辨，但是思辨者卻是一個被置於生存需求之下的生存者。忘記這一點毫無益處，反之，牢牢抓住它卻擁有巨大的優勢，蘇格拉底就是這樣做的。蘇格拉底強調生存，內心性範疇被包括在其中；反之，柏拉圖則追隨回憶和內在性。由此，蘇格拉底在根本上超越了整個思辨思想，因為他沒有奇幻的開端，思辨者可以在那裡喬裝打扮，然後向前、向前並且從事著思辨，忘記了生存才是最重要的。但是，正因為蘇格拉底以此方式超越了思辨思想，如果描述準確的話，他才獲得了一種可與思想試驗的主旨相類比的一定的相似性，這思想試驗實際上超越了蘇格拉底：作為悖論的真理與更高意義上的悖論形成類比，生存中的內心性的激情與更高意義上的信仰構成類比。（41）儘管如此，差別仍然是無限的，《哲學片斷》中提出的實際上已經超越了蘇格拉底的定義是沒有變化的，對此我很容易揭示出來。但是，我害怕因使用看似相同的定義——至少是相同的用詞——表示不同的事物會構成干擾，而思想試驗旨在成為與之不同的東西。現在我認為，在事關蘇格拉底和信仰的問題上談論悖論是不會有什麼障礙的，因為這樣做是正確的，如果正確理解它的話。此外，古希臘人也使用了「信念」這個詞，儘管與思想試驗的意義完全不同，他們在使用該詞的時候，尤其是在亞里士多德的一本著作里，提出了與更高意義上的信仰有所區別的極具啟發性的觀點。（42） [36]人們能夠在被日光刺得目不可視的情況下戰鬥，羅馬人在扎馬做出了明證；人們在目不可視的情況下能夠戰鬥並且獲勝，羅馬人在扎馬做出了明證。（76）如今，信仰的戰鬥或許會是一樁蠢事，裝模作樣的劍術表演，這場戰鬥比持續30年的戰爭還要漫長，因為它戰鬥不僅僅是為了獲取，而是為了更加熱烈地去保留，這場戰鬥中的每一天都與扎馬戰役那天一樣熱！（77）當理智絕望之際，信仰便會以勝利的姿態步入內心性的激情之中。但是，當信仰用盡全部理智直到最後一絲絕望為的是發現悖論的困難之時，的確沒有剩餘的理智去解釋悖論——但是因此才會在內心性的激情中對信仰有充分的堅守。在風和日麗的日子安適地坐在船上，這不是擁有信仰的比喻。反之，當船漏水了，人們滿懷熱情地用水泵抽水使船繼續漂浮，而不是尋找港灣，這才是比喻。（78）即便這比喻最終包含了不可能性，這只是比喻的不完美，而信仰卻將堅持。當理智像絕望的乘客那樣向陸地伸出雙臂，雖然那是徒勞的；這時，信仰卻懷著生命力向深處掘進：它反對理智，以喜樂的、勝利的姿態拯救了靈魂。在信仰中生存就是這樣一種矛盾：對於生存者而言，妥協是幻象，因為永恆的精神存在本身就是一個矛盾。是否有人曾經這樣做過，是否有人正在這樣做，這與我何干，如果擁有信仰真的是那樣的話？儘管目前我離完全理解基督教的困難相去甚遠（一個使困難變得容易的解釋應該被視為一種誘惑），但是我仍然洞悉，信仰的戰鬥不是雜耍詩人們的主題，信仰的艱巨性也不是大學編外講師們的消遣。（79） [37]為了指出修辭可能迷惑人的程度，我想在此揭示，人們何以會用修辭手法對一名聽眾產生影響，儘管其所言之事只是辯證的倒退。假設一位異教宗教演說家說，地上的神廟確實是空的，但是（修辭手法由此展開），在天上，一切都更加完美；那裡，陸地就是空氣，空氣就是以太；那裡還有眾神的廟宇和神壇；所不同之處在於，眾神就居住在那些廟宇里。說神居住在廟宇里，這就是辯證的倒退，因為他不住在廟宇里才是對與不可見者的精神關係的表達。但是，修辭手法產生了它的效果。順便說一句，我腦海里已經浮現出了一位希臘作家所說的話，只是我不想引用他。（113） [38]或許有些人在提出反對意見的時候並未充分考慮到，這些建設性演說是哲學性的，它們根本沒有採用基督教範疇，毋寧說，它們在一種比通常意義上的建設性演說更大的範圍內採納了感性要素。通常而言，建設性演說會避免那種帶有心理學色彩的對人的靈魂狀態所進行的強烈而徹底的描寫，以及把這種描寫移交給詩人和詩性的衝動，不管原因在於演講人是不能還是不願為之。（18）但這很容易在聽眾當中製造麻煩，因為建設性演說會使聽眾渴望點什麼，因而他必須在其他地方去尋找。就我所能做出的判斷而言，加上詩性的描寫並不為過。但是，在詩人和建設性演說者之間存在著決定性的差別：詩人除了心理學真相和藝術表現之外沒有任何其他目的，而演說者卻仍然主要把使一切躍入建設性層面作為目標。（19）詩人迷失在對激情的描寫之中，但對於建設性演說者來說，這僅僅是第一步，接下來的才是對他而言決定性的一步——迫使倔強的人繳械，調停，闡明；簡言之，躍入建設性層面。 [39]因為上帝不像陷入困境的國王，那國王會對受到高度信任的內政大臣說：「您必須盡全力，您必須為我們的議案營造氛圍，並且把輿論引向我們這邊。（23）您能夠做到的，動用您的智慧。如果我不能依靠您，我就沒有人可依靠了。」但是，在與上帝的關係中，對任何人而言都不存在秘密指令，就像沒有秘密通道一樣；即使最超凡脫俗之人前來匯報的時候最好也心懷畏懼與顫慄，因為上帝對於天才來說並未陷入困境，畢竟上帝是可以創造出一大批天才的；而想使自己在服務於上帝的方面成為不可或缺者，正因為如此，將意味著他的下崗。（24）所有人都是依照上帝的形象而造，這一點是絕對的；他必須從張三李四那裡學到的一點點玩意兒是不足掛齒的。（25） [40]同樣我還能領會到，為什麼這位假名作者或者這些假名作者們不斷地提出婚姻話題。通常人們會在困難開始之處停滯。根據古老的風俗，詩學採納愛情而不理會婚姻。但是，在現代詩學當中（在戲劇和小說中），情況卻變成為這樣，人們很自然地把通姦當成一場新的戀愛的老練背景。純潔的詩學對於婚姻絲毫不做解說，而有罪的詩學則將之釋讀為通姦。 [41]當人們沒有用決斷性的是或者否來回答《哲學片斷》所提問題的時候（「永恆福祉能否擁有一個歷史出發點」），而是報以憂傷的微笑（這就是幽默中的抒情性），幽默浮現了。它指示著，老者70歲的高齡和新生兒半小時的生命在成為永恆的決斷方面都太短暫了。人們可以貪圖享受地用被子蒙住頭而讓整個世界靠邊站；同樣，幽默家可以在內在性的幫助之下，藏身於對永恆的回憶背後，憂傷地衝著時間性的生存微笑——生存中滿載短暫的忙碌和虛幻的決斷。幽默家並非宣講不道德。相反，他尊重道德，盡其所能地完成自己的部分，並且反過來嘲笑自己。但是，幽默家對內在性有種女性的眷戀，回憶是他幸福的婚姻，回憶是他幸福的渴望。一個幽默家會突發奇想，並且真正將自己的想法付諸實踐。他干起活來比任何人都熱切，比一個負責的工人還要苛刻地對待時間。但是，假如這項工作應該對永恆福祉的決斷有些許意義的話，他就會發笑。時間性對他而言只是過眼煙雲，它有著極其可疑的意義；他把自己的永恆鎖定在對時間的回憶的背後，對他而言這就是在時間當中對幸福的預嘗。從永恆的角度出發才能思考永恆福祉，同樣也才能思考永劫。因此悖論就存在於，時間中的生存應該成為出發點，仿佛生存者把對永恆的回憶遺忘在身後，仿佛他在某個確定的時間點上獲得了永恆福祉，但實際上永恆福祉永遠是自我設定。幽默和思辨思想是否正確，這是另外一回事，但是它們自我宣稱為基督教卻是永遠錯誤的。（55）——當永恆的本質性決斷要向後從回憶中獲得之時，隨之而來的就是，與上帝的至上的精神關係就成為上帝在勸阻，在約束，因為時間中的生存與永恆的決斷之間永遠不一致。於是乎，眾所周知，蘇格拉底的神魔只是勸阻，而幽默家也是這樣理解其與上帝的關係的。（56）永恆回憶用以鬆綁和解開的形而上的絕對力量超越於這種對立之上，對此幽默家並沒有否認，而是承認了；但是，儘管他承認了，對立還是消融在永恆的決斷背後。在悖論那裡情況相反：在那裡，精神是激勵性的，這一點轉而成為一種悖謬性的表達——時間和時間中的生存被強化是多麼的悖謬。 [42]因此，署名Kts的作者（發表于海伯格教授的《信息報》），完全正確地對《主給予，主收取，主的名得到讚美》這篇演說另眼相看，他指出其餘諸篇因過於哲學而不成其為布道辭。（61）但是，他錯誤地忽略了作者本人在將其稱為「建設性演說」時所說的同樣的話，而且作者在「前言」中已特別提示，它們並非布道辭。在當今時代，思辨思想正與布道辭混為一談，對此已毫無異議。人們可以直接地提請大家注意，例如，給期刊寫篇短文；但也可以間接地做，耗費大量的勞動，就像寫哲學的而非布道辭式的建設性演說那樣。如果人們認為它們可以被稱之為布道辭，這就揭示出混淆的存在，但同樣也揭示出，那個如是為之並且特別指出誤解之所在的作者，他並不需要被告知混淆的存在。 [43]不過，就在這些日子裡，我剛剛得知有人給這本書寫了書評，而且奇怪的是，書評發表在一本德國期刊上——《關於神學和教會統計資料的一般性報告》。（63）評論人有絕佳的素養：他簡潔，他抑制了幾乎所有通常會在書評中出現的東西，抑制了在升學和畢業考試中評分、嘉獎、甚至是嘉獎兼祝福的舉措。我非常欣賞評論中的第一句話（「這部出自丹麥多產作家之一的作品，因其行事方法的獨特性質並非不值得給予簡短的評論」）中出現的「評論」和「並非不值得」的字眼，令我感到恐懼。（64）評論人把這本書的內容描述為對肯定性的基督教前提的發展，並且指出它是以這樣的方式完成的，即「我們這個時代，它使一切平均化、中立化，它調和一切，幾乎認不出它們」。（65）隨後，他繼續對本書進行陳述（可以說，他沒有採用反諷的口吻，這反諷是包含在他自己所說的為我們這個時代展示基督教的前提的方式之中的，結果儘管反諷完成了自己的任務並且繼續向前，但它卻無法認出那些前提）。他的陳述是準確的，而且在整體上是辯證地可信賴的。但是現在障礙出現了：儘管這陳述準確無誤，但是每一個僅僅讀過書評的人會對這本書形成一個完全錯誤的印象。當然了，這不幸沒有那麼嚴重；但是從另一方面說，如果一本書引起討論是因其獨特性之故，這終歸不妙。書評是說教式的，完全、純粹說教性的；讀者由此會得到一種印象，那本小冊子也是說教性的。這一點在我看來是人們所能獲得的最為錯誤的印象。形式的對立，試驗對內容的戲謔性的抗拒，創作的大膽（它甚至在虛構基督教），唯一的試圖超越的努力——也就是超越所謂思辨性建構的努力，反諷不知疲倦的活動，在整體結構上對思辨思想的戲仿，在努力使某種「完全超凡脫俗的、也就是嶄新的」東西出現與實際湧現的仍帶有適度嚴厲性的老派正統教義之間的諷刺性，（66）這些讀者從書評中絲毫感受不到。這本書絕非為想獲得某種知識的無知者所寫，我在書中與之對話的都是有學識的人，這一點似乎暗示，書是為有學識者而寫，他們的不幸在於他們所知過多。因為所有人都知道基督教真理，結果它逐漸變成為一種無足輕重的東西，人們很難對之形成一個原初的印象。果若如此，能夠進行溝通最終就成為一種能夠拿開或者騙走的藝術。這一點看似奇怪且極具反諷性，但是我認為我成功地表達出了我的意思。如果一個人嘴裡塞滿食物因而無法進食，他會飢餓而死。那麼，為了讓他進食是把他的嘴塞得更滿，還是寧可從他嘴裡取出些東西，以便他能夠吃到東西呢？同樣，一個人學識淵博，但是他的知識卻毫無意義或者對他而言毫無意義；那麼，理性的溝通方式是給他更多的知識，儘管他大聲疾呼說那正是他所需要的，還是寧可從他身上拿走一些呢？現在，溝通者拿出淵博者所知的很多知識的一部分，用一種令其感到陌生的方法進行傳播，這位溝通者就是在從淵博者身上拿走知識，至少是直到淵博者通過戰勝形式的對抗性而將其吸收為止。假設，這位學識淵博者的麻煩在於，他習慣於某種特定的形式，「只有當字母順序為ABC的時候，他才能證明一個數學命題，而當順序為ACB的時候則不行」。那麼，這個變化了的形式就是在從他身上拿走知識，而這種拿走就是溝通。當一個時代以體系的和背誦的方式完成了對基督教以及所有難題的理解、然後歡呼雀躍地宣稱理解難題是多麼容易的時候，人們定會心生疑竇。換言之，說某事難到我們根本無法理解，要比說某難題極其容易理解更好理解；因為如果它那麼容易的話，它或許就算不上是難題了，因為難題的標記恰恰在於它難以理解。於是，在這樣一種事之序之中，如果溝通並非旨在使難題變得容易，那麼溝通就會變成拿走。人們給難題套上了一種新的形式，因此這難題真的變得很難。這是針對那些早已把困難解說得十分容易的人們的溝通。假如書評暗指的東西發生了--讀者幾乎無法在所提供的材料中認出他早已完成了的東西，那麼這溝通就會使其停下，不是為了向他傳播某種可以增添到他的淵博學識之上的新東西，而是要從他身上拿走。--對書評的其他方面沒什麼可說的了，只是最後四行再次證明，在我們這個說教的時代，一切是如何以說教的方式被把握的。「我們避免提供任何反對意見，因為，誠如前述，我們關切的只是證明作者獨特的行事方法。在其他方面，我們要將之移交給每一個人去思考，看他是想從這部護教式的辯證之作當中尋找嚴肅，還是尋找反諷。」（67）但是，我的「獨特的行事方法」，如果可以這樣說的話，尤其是可以去「證明」的話，恰恰就在於溝通的對立形式之上，而絕非存在於那些或許能使問題變得更加清晰的新的辯證組合之中。它首先且決定性地存在於對立的形式之中；只有當這一點被指出之時，假如必要的話，才有可能短時間內談及一丁點說教的特質。當評論人讓每個人自己決定是想從小冊子當中尋找嚴肅還是反諷的時候，這是誤導性的。通常，當人們不知說什麼好的時候才會說出這樣的話。當一本書所提供的是純粹的說教性的嚴肅內容之時，這樣說還是有些道理的，只要人們就該書所說的東西並不在書中--「這本書是純粹的嚴肅」。如今書評人說，上帝才知道這是嚴肅還是反諷，由此他說了點什麼，他說的方式是讓讀者自己去尋找或者想去尋找實際上沒有在書中直接出現的東西。不過如果只是找到存在的東西的話，情況並非如此。但是，我這本小冊子絕非是純粹的嚴肅之作，只有書評才是純粹嚴肅的。如果書評結尾處的評論對於書評本身而言有所意味的話（例如，作為對它的諷刺），它對於我的書來說就是愚蠢的。假設某君在蘇格拉底進行反諷性對話時在場；假如事後他將此事轉告他人，但卻漏掉了反諷，他說：上帝才知道這樣的對話是反諷的還是嚴肅的；那麼，他就是在諷刺自己。但是，反諷的存在並不意味著嚴肅被排除在外。只有那些大學編外講師們才這樣認為。換言之，他們清除了選擇性的「或者」，他們既不怕神也不怕鬼，因為他們會調和一切--除了他們無法調和的「反諷」。 [44]還有另一個理由（假設，如人們通常所為，這些假名作品是出自同一位作家之手），我建議他不要從事那項艱巨的勞作。換言之，精明行事意味著不要過於熱情、過於堅韌地工作，然後那些愚鈍之徒就會相信這是一部慵懶之作。反之，浩大的聲勢和零星的工作會令群眾認定，這是回事。或許我至今什麼都沒達成，因為並非不可想見的是，作家本人早已洞見到了這一點，只不過他們不屑於精明行事，而且他們把贏得各色人等的崇拜這件事視為是危險的。 [45]參《人生道路諸階段》第16頁。書中這樣寫道：「開宴會多容易啊，但是康斯坦丁卻堅稱，他永遠都不願冒險為之。崇拜多容易啊，但是維克多·埃萊米塔卻堅稱，他永遠都不會道出崇拜的言辭（其實就是針對莫扎特），因為失敗比在戰爭中致殘可怕得多！」（84）作為倫理代言人，威廉法官懷著倫理的激情所言正相反對，他在第86頁上說：「關於婚姻我已經說得夠多的了，此刻我不想再說什麼了。下回，也許就是明天，我會多說點什麼，但是所說的『總是關於相同的東西的相同的話』，因為只有吉普賽人、強盜還有騙子才會有這樣的箴言：永不返回到自己曾到過的地方。」 [46]一般來說，我們通過了解一個人對於何謂作家的富有、何謂作家的貧窮的看法，就有機會對此人形成深刻印象，不管這人是精神性的還是感性的。如果哪位牧師能夠在一年時間裡就同一段經文布道，持續不斷地在豐富的表達方式上進行更新；那麼，他在我眼中就是無與倫比的，而感性的聽眾則會覺得他乏味無趣。如果奧倫施萊格爾這時能夠把已經創作好的《瓦堡》重新創作一次，那麼，他在我眼中就比他原先之所是更偉大。（85）創作《西娜》要簡單得多，因為情境、動作發生的地域、環境等等都是不同的。（86）但是創作《瓦堡》，讓讀者閱讀之，然後再把相同的《瓦堡》重新寫出來，「相同的東西」指的是，所有外在的東西都是相同的和熟悉的，只有從瓦堡唇上飄過的芬芳的愛之絮語是嶄新的，就像剛剛開放的花朵一樣新鮮。好吧，即使很多人覺得乏味，我也會感到震驚。我最崇拜莎士比亞的地方是他的福斯塔夫，原因之一便是因為他被重複。（87）自然了，每一回福斯塔夫都沒有太多的戲份。但是如果莎士比亞能夠讓福斯塔夫在整整五幕之中保持不變，然後再來一個五幕；那麼，儘管很多人會視之為乏味，我卻認為這是神聖的。 [47]就這樣一位好奇的讀者而言，毫無疑問，書的前三分之一是引用了李士坦伯格的話作為箴言的：「這樣的作品就是一面鏡子；猿猴照鏡子是照不出聖徒來的。」（91） [48]的確，這部作品本身也預測，讀者群體會發現書的後三分之二乏味無趣，參該書第268頁上，第367頁下，第368頁上。一個愛情故事就是愛情故事，這樣的讀者群說；如果人們要再讀一遍的話，那麼場景就應該發生在非洲，因為場景才會提供改變，這樣的一個讀者群所需要的是「盛裝遊行，地點，很多人物——然後，還有母牛。」（92） [49]「無名氏」的短小箴言立刻令人想到幽默的雙重情緒，而那則拉丁箴言「我願毀滅，如果我尚未毀滅」，則是對所有這一切的痛苦的、幽默的取消。（102） [50]甚至《誘惑者日記》都只是一種可能的恐懼，它是感性的人在對生存的探索之中虛構出來的，正因為他沒有真正地成為什麼，他必定試圖窮盡一切可能性。 [51]我想再次提醒大家注意「沉默的兄弟」常常強調的眾多方面中的一個。黑格爾哲學在如下命題上達到了頂峰：外在的就是內在的，內在的就是外在的。黑格爾到此結束了。但是，這個原則本質上是一個感性—形而上的原則，因此，黑格爾哲學在沒有觸及倫理和宗教的情況下幸福而安全地完成了，或者說它以某種欺騙方式完成了——它把一切（也包括了倫理和宗教）聚合在感性—形而上的事物之中。倫理甚至在外在和內在之間設立了一種對立關係，因為它把外在事物置於漠不相關的領域。作為行動材料，外在事物是無所謂的，因為被倫理所強調的東西才是目標；作為行動的外在表現，結果是無所謂的，因為被倫理所強調的東西才是目標，而且，關切結果才是不道德的。外在的勝利在倫理的意義上不能證明任何東西，因為被倫理詢問的只是內在事物。外在的懲罰毫無意義；與感性的好事之心對懲罰的可見性的要求遠遠不同，倫理驕傲地說：我當然會採取懲罰措施，也就是在內部，把懲罰置於外部是不道德的，就好像它能與內在事物相提並論似的。——宗教明確地在外在與內在之間樹立了一種對照，它被確定為對立，痛苦即存在於此，它是宗教性的生存範疇，不過這裡還存在著向著內部的內心性。如果我們這個時代沒有保留對生存的完全忽略，那麼，黑格爾哲學能夠被視為是最高智慧就是不可思議的。黑格爾哲學或許能夠為感性沉思者而在，但卻不能為倫理的或者宗教的生存者而在。 [52]黑格爾在其《邏輯學》中一直允許一個觀念加盟，它對於具體事物和教授們每次為了超越而不顧必要的過渡的下一個東西知之甚多，儘管如此，它當然仍是一個錯誤，對此燦德倫堡已經精妙地指出了。（1）為了使人想起近在眼前的東西，從「生存」到「諸生存者」之間的過渡是如何形成的？（2）生存是自身反映和他者反映的直接統一。由此（?），生存就是無限定的眾多生存者。（3）關於生存的純粹抽象的定義何以分裂到如此地步？ [53]於是，當我們在他的著作中讀到「思維與存在為一」的句子之時，我們在思考他的人生和傳記時會這樣想：那個思維與之同一的存在肯定不是「何謂人」的意思。 [54]人們經常議論那個持續的進程，對立雙方在這個進程中達到了更高的統一，然後又是一個更高的統一，諸如此類；受此誤導，人們把黑格爾與赫拉克利特的思想平行起來，後者認為，萬物皆流，無物常駐。（18）不過這是一種誤解，因為黑格爾關於進程和生成的全部思想都是虛幻的。因此，體系中缺失了倫理學；因此，當活著的這代人和活著的個體嚴肅地探問生成以便行動的時候，體系一無所知。於是，儘管黑格爾講進程，他並沒有在生成進程中理解世界史，而是藉助過去帶來的感覺欺騙性，在終結性之中理解世界史，所有的生成都被排除在外。因此，一個黑格爾主義者不可能憑藉他的哲學理解自身，因為他只能理解已然逝去、已經完成了的東西，可是生者尚未離世。或許他會這樣安慰自己：如果人們能夠理解中國、波斯和六千年的世界史，那麼就不用去管單一者了，哪怕那人就是他自己。但我卻不這樣認為，最好反過來理解：如果一個人無法理解自身，那麼他對中國、波斯等等的理解肯定十分奇怪。 [55]這一點毫無疑問就是赫拉克利特的弟子的意思，他說：人甚至一次也不能踏進同一條河流。（25）「沉默的約翰尼斯」（《畏懼與顫慄》）提到了這位弟子的言論，但他更多著意的是華麗辭藻而非真理。 [56]塵世的激情通過把生存轉化為瞬間而阻止了生存。 [57]人們稱詩歌和美術是對永恆的期盼。（26）如果人們這樣稱呼的話，那麼他們也該注意到，詩歌和美術在本質上並不與生存者相關聯，因為詩歌和美術的觀點「對美的喜悅」是無利害的，旁觀者以靜觀的姿態居於作為生存者的自身之外。（27） [58]但黑格爾並沒有這樣說。藉助思維與存在的同一，他超越於一種幼稚的哲學論證方式之上，某種他本人曾指出的東西，例如，就笛卡爾所做的論述。（64） [59]可以肯定，所有懷疑主義的根基處都存在著一種抽象的確定性，它是懷疑的立足點，就像人們畫出的線條，以線條為基礎才能畫人物。儘管希臘式的懷疑主義強調關於懷疑的斷言不應被肯定地加以理解，從而想使懷疑主義的懸浮圓滿結束，但這種艱苦努力沒有取得任何成效，我們仍然不能由此得出結論，認為懷疑克服了自身。（71）只要我在懷疑，那個位於根基處的、承載著懷疑的確定性就沒有時間實現自身，因為懷疑為了懷疑要不斷拋開那種確定性。如果我持續地懷疑，我永遠都不會向前，因為懷疑恰恰存在於那種偽造的確定性之中。如果我就在這個瞬間堅持把某種確定性當成確定性，那麼，我在這個瞬間停止了懷疑。但是，這不是懷疑取消自身，而是我停止了懷疑。因此，一個平庸的懷疑者最可能成功地獲得確定性，而且那種提出這個範疇僅僅是為使自己看上去不錯的懷疑者，他絲毫不想付諸實踐。——我禁不住要返回到此點之上，因為它太具有決定性意義了。如果真是那樣，即懷疑克服了自身，人們通過懷疑一切而在懷疑之內贏得了真理，沒有絲毫阻隔，沒有一個絕對的新的出發點；那麼，我們連一個基督教概念都無法堅持，基督教也就被取消了。 [60]通常而言，被思考的行動與真正的行動（在內在的意義上）之間的關係的標誌是，每一種對前者進一步的觀察和考量必須被視為是歡迎，而後者則必須被視為是內心衝突。不過，如果後者顯現出了巨大意義而得到了尊重，這就意味著，這條道路經過了悔悟。當我進行考量之時，窮盡每一種可能性就是一種藝術。在我行動的那一瞬（在內在的意義上），這藝術就轉變為一個任務——保護我不做進一步的考量，除非悔悟要求某事重來。外部世界的決斷是一個玩笑。但是，一個人越是死氣沉沉，外部世界的決斷就越會成為他所知道的唯一決斷。人們對個體在其自身內部做出的永恆決斷沒有絲毫概念，於是人們就相信，當決斷被寫在蓋有圖章的紙片上的時候，一切就被決定了，而之前沒有。 [61]這個「同一主體」是什麼？當然不是一個具體的生存者，而是純粹的人的抽象規定性。科學研究不跟其他東西打交道，它有權處理這方面的事物，只是這裡更多是在玩弄辭藻。思維的具相化一再被人們重複。但如何具相化？應該不是在人們說一個確定的生存著的東西的意義之上吧？那樣的話，在抽象的規定性之內，思維具相化了，也就是說，思維在本質上一直是抽象的；而這是因為具相化意味著生存，生存與思想所忽視的具體事物相呼應。作為思想者，思考純粹的人是完全正確的；但是作為生存個體，倫理將禁止他忘記自身，忘記他是一個生存著的人。倫理絕不會為一名新思想家的產生歡呼雀躍，這將使他在倫理的意義上有責任回答，將生存運用於此目的是否合法，其意義與倫理使每個他者對自己生活的運用負責完全相同，倫理不會讓自己因那些惹人注目的東西而喪失判斷力。 [62]假名作者們經常指出，這是現代思辨思想當中最令人困惑的說法之一。（95）如果人們說到被取消了的直接性，那它必定是一種感性的—倫理的直接性，而信仰本身是一種新的直接性，它永遠都不會在生存中被取消，因為它是至上的，取消它的人會化為虛無。（96） [63]在《哲學片斷》中我曾這樣表述過這個懷疑：人們嘗試著自然化基督教，結果最終，做基督教徒與做人是同一的，人們生而為基督教徒，就像生而為人那樣；或者，至少出生和再生以14天的間隔被拉在了一起。（15） [64]就理論而言，理解是至上的，而成為追隨者則是一種狡猾的方法，那些並沒有達至理解的人藉此偷偷地假裝自己已經理解了。就生存溝通而言，在其中生存是至上的，而想要理解才是逃避任務的狡猾躲閃。成為黑格爾主義者是令人懷疑的，理解黑格爾才是至上的；成為基督徒是至上的，想要理解基督教則是令人懷疑的。——這一點與我們在前一章中所展開的關於可能性和現實性的內容完全對應。就理論而言，可能性的關係是至上的；就對生存的溝通而言，現實性的關係才是至上的；想要理解對生存的溝通就是要把現實性的關係轉變成一種可能性的關係。 [65]但願某位腦子反應快的人不要立刻向讀者群體解釋，說我這本書有多愚蠢，人們完全能從中看到，我所傳播的是「基督教不是某種理論」之類的東西。讓我們彼此理解。一種要加以把握和以思辨的方式加以理解的哲學理論是一回事，而一種要在生存中實現的理論則是另一回事。如果就後一種理論而言理解是可能的話，那麼這種理解就應該是這樣：理解就是要在其中生存，就是理解在其中生存有多麼困難，這是該理論交給學生的一項艱巨的生存任務。對於這樣一種理論（一種生存溝通）而言，如果在一個特定時間之下人們普遍認為，按這理論的要求去做非常輕鬆，但以思辨的方式去理解它卻十分困難；那麼，人們就能與這種理論（生存溝通）和諧相處，如果他們努力去揭示，在生存中實現這種理論有多麼困難。反之，想對這種理論進行思辨則是誤解。基督教就是這樣一種理論。欲對之進行思辨是一種誤解，沿著這條道路走得越遠，人們就越應對深刻的誤解負責。當人們最終企及了一個節點，在此人們不僅想要進行思辨，而且還以思辨的方式理解了基督教，這時的誤解達到了極致。這個點通過調和基督教和思辨思想而企及，因此，現代思辨思想就是對基督教的最大誤解。如果這是實情，再進一步，如果19世紀是那麼可怕地具有思辨性，我們會害怕「理論」這個詞立刻被解說成一種將要和應該加以把握的哲學理論。為了避免這種錯誤，我選擇稱基督教為一種生存溝通，以便確切描述出它與思辨思想的差別。 [66]儘管我們在世上常常會看到專橫的宗教人士，此人極端確信自己與神的關係，輕鬆愉快地鎖定了自己的得救，自以為是地忙於懷疑他人的得救並且要提供幫助；但是我認為，下面將會是一個真正的宗教人士所說的話。他說：我並不懷疑其他人的得救，我唯一害怕的是我自己。儘管我看到有人沉淪，但我永遠都不敢懷疑他的得救；但如果是我本人，則我肯定要被強迫著忍受這個可怕的想法。一個真正的宗教人士對他人從來都是寬大的，在構思諒解的理由方面是具有創造性的；只有在對待自身之時，他才會像大法官那樣冷酷而嚴厲。（30）對待他人時，他就像一位善良的老者通常對待年輕人時那樣；只有在對待自身的時候，他才是年邁的、不可妥協的。 [67]個體自身在小事上（也）是這樣行事的，如果他規劃了自己的人生的話。他要為生存勞作，還是在這方面受特別優待；他是否願意結婚，凡此等等，這些都會在選擇和擔當的瞬間改變他的生存。因為這個自我是可以改變的，他會突然墜入愛河，突然變窮等等，但是這些無法絕對地改造他的生存，除非是以非理性的方式。奇怪的是，那種東拉西扯的生活智慧在生活中並不罕見，這樣的生存者也絕非罕見：他在生存中表現出了與某個相對目的的關係，他將自己的人生置於其上，排斥會在此方面阻撓他的東西，盼望在此方面將贏得的東西。相反，在生存中表現出自己與絕對之善的關係的生存者或許極為罕見，這個生存者會真誠地說：我就是這樣生存的，我以順從的方式改造我的生存，結果如果我只希冀這種人生的話，那麼我就比眾人更可憐，也就是說，我是可怕的受騙者，我因沒有去行動而為我自己所欺騙。（31）——如果贏利突然終止了，銀行家會驚慌失措；如果政府封鎖港口，海員們會害怕。但是，假設，我假設，如果永恆福祉缺失，會有多少祈盼中的大人先生們（我們所有人理所當然都在祈盼永恆福祉）因此陷入困境呢？（32） [68]也不完全如此。因為一個曾經正確地面向絕對目的的人，他有可能墮落，沉淪，無限地沉淪，但他卻永遠不會完全遺忘那句話，此言說得極是：人們需要一種升華，以便更深地沉淪。但是調和的精明發明則顯示，調和者甚至從未正確地面向絕對目的。 [69]我真的很想知道，在《新約》的哪個地方出現過牧師為其建設性演講奠定基礎的「逐漸地」。在《新約》中出現過這樣的字句：有兩條道路，通往永恆福祉的那條路是艱難的，是窄門，找到它的只是少數。但是卻根本沒有說過「逐漸地」。（56）不過，就像哥本哈根有一個致力於美化城市的委員會一樣，現代的教牧智慧似乎也在用感性的裝飾物美化著美德之路。（57） [70]另外，在一個極其天真的時代，上帝以純潔的、幼稚的方式成為一個受人尊敬的老者或者類似的形象，他在與虔敬者的友善關係的基礎之上生活。例如，我想起了我曾在魏爾出版的《穆斯林聖徒故事》一書當中讀到，書中講述了眾多聖徒當中的一位，說上帝親自隨他加入葬禮隊伍並且走在棺材前面，四名天使緊隨其後。（67）別的不說，這類純潔、幼稚的東西揭示出了一點，即當我們現在讀它的時候，它會產生出一種純粹的、純潔的幽默效果。這種天真無邪的虔誠自然是不願冒犯上帝的，相反，它幸福地以自己所能想到的最好的東西來裝點上帝。 [71]這個「或許」並不真正地具有假設意義，儘管我是另外的一個人。因為一個嚴肅、真誠地把其他人視為聖人的人，他恰恰通過其謙卑顯示出，他比另一個人好得多。 [72]我們將看到，牧師今天的布道辭與他上星期日的布道辭有所不同，他在上星期日鼓勵基督教會眾——那是他布道的對象，讓他們接受基督教信仰並且成為基督教徒（參前面的章節）。這一點本無可厚非，如果嬰兒洗禮式理所當然地通過嬰兒受洗而使我們大家都成為基督教徒的話；其可疑之處只是在於，如前所述，人們同時還把嬰兒洗禮式視為是成為基督教徒的決定性因素。如果牧師理所當然地把我們所有聽眾都變成大英雄，情況則有所不同。宗教演講本質上是與個體打交道的，它作為個體和理想之間的中介發揮著本質性的作用，其極致就是幫助個體將這種理想表達出來。本質上宗教演講認定，它面對的所有人都犯了錯，它了解每一條錯誤的道路，了解其中的每一個藏身之處，了解錯誤道路上的每一種錯誤情況。但是，在我們這個客觀的時代，我們很少聽到這樣的布道辭。人們宣講信仰，宣講信仰英勇無畏的行為，結果，或者我們在感性的意義上對於所有聽眾是否是信仰者漠不關心，或者在感性的意義上非常客氣地認為，我們所有人都是信仰者。以此方式，信仰變成了某種寓言，牧師成了某種游吟詩人，關於信仰的布道辭堪與騎士喬治鬥龍的故事相類比。（74）場景就在空中，信仰勝過一切困難。（75）希望和愛亦然。（76）教士們的演講變成了中世紀在戲劇化方面的首次嘗試（所謂的神秘劇）的對應物，因為人們是用戲劇化的方式處理宗教材料，而且奇怪的是，人們就在星期天、就在教堂里上演著喜劇。（77）就因為在教堂用一種嚴肅的語調（不管它多多少少是藝術性的，還是宗教復興主義者不那麼藝術的沙啞低音）談論著信、望、愛，談論著上帝和耶穌基督，我們並不能自然地推論說，這就是一則虔誠的演講。（78）這個問題取決於演講者和聽眾如何與講演內容建立關聯，或者他們應該與之建立關聯。演講者不能僅僅通過想像與其對象建立關係，而應作為其演講內容的存在者或者是努力面向他所演講的內容，從而獲得他親身經驗的過程以及持續不斷的經驗的過程；聽眾則應該受到演講的啟發，被激勵著成為所宣講的內容（不管演講者和聽眾之間的關係是直接的還是間接的，其主旨都是相同的。如果視間接關係為真，這演講就會成為獨白，不過請注意，是關於演講者個人親歷過程的獨白，演講者在這個過程中通過對自身的講述，也在間接地講述著聽眾）。當演講者虔誠地討論信仰的時候，其主旨是要向我們昭示出，你和我（也就是說，單一個體）是如何成為信仰者的，演講者要幫助把我們從所有的幻覺當中拽出來，要了解那條漫長而艱辛的道路，了解倒退和反彈之類的東西。如果成為信仰者是件簡單容易的事（例如，僅僅通過在嬰兒時受洗的方式），如果演講只說到信仰，則整個關係就只是感性的，而我們就是在一齣喜劇當中--在教堂里。因為一樁小事，我們獲得了觀看牧師戲劇表演的入場券，我們坐在那裡觀看信仰的所能--不是作為信仰者，而是作為信仰的成就的觀眾，就像在當今時代我們看不到思辨思想者，只能看到思辨思想的成就的觀眾。但是，對於一個神學中心的、思辨的和客觀的時代來說，當然了，這一點可能過分少了--讓自己捲入到最後的難題之中，這難題在最後一刻才變得盡其可能地尖銳、具有穿透力、令人不安和不可妥協，這難題就是：單一者，你和我，是否是信仰者，我們如何日復一日地與信仰建立關係。 [73]我很樂於用一個更高貴的例子來說明同一個問題。戀人是能夠為了愛情、為了擁有其所愛而「冒險」的，但是已經擁有戀人的已婚男子則不會為她冒險，儘管他會跟她一起忍受一切，儘管他會因她之故捨棄一切；因此，如果已婚男子願意使用表達戀人間最高程度的迷狂的言辭的話，他就是在侮辱自己的妻子。已婚男子已經擁有了他的戀人，如果永恆福祉也以這種方式呈現給某君，那麼他根本不用去冒險了。不過不幸就在於，永恆福祉恰恰不能以這種方式呈現給已經冒險的生存者——只要他仍是生存者，於是還有一則小小的注意事項——他必須冒險，因為他無法事先從鄭重做出斷言的哲學家或者小心翼翼的牧師手中獲得確定性。因為奇怪的是，儘管永恆福祉是至善，而且遠比地產和王國更大，但它仍然絕對地是善，給出它的人根本不過問其他人的確定性，而接受它的人也根本沒有從把所有人作為保證人這件事當中受益。這件事只在給予者和接受者之間被決定——幾乎跟我就要說到的瘋狂一樣偉大，即那種不是為了更好地照看自己的利益和安全的給予者的瘋狂，那種不因在孤獨之中看不到一個保證人而疑慮重重且感受到傷害的接受者的瘋狂。 [74]所有的人生智慧都是抽象的，只有最為平庸的享樂主義沒有絲毫的抽象，只有瞬間的享樂。與享樂主義的明智在程度上相當，人生智慧也有某種抽象；越是明智，越是抽象。由此，享樂主義獲得了一種與倫理和倫理—宗教的短暫的相似性，有那麼一瞬，它們看似能夠齊頭並進。只是情況並非如此，因為請注意，倫理的第一步若是無限的抽象，隨後會發生什麼呢？這一步對於享樂主義來說太大了，儘管某些抽象算得上是明智，但是無限的抽象在享樂主義看來就是瘋狂。——或許有哲學家會說，我只在觀念的領域之內行動。誠然，在紙上把事物組合起來的確要容易得多，人們冒了所有的風險，同時仍然擁有一切。只是，如果我要在生存之中冒險，這就已經是終其一生的任務了；如果我要懷著我的冒險事業出現在生存之中，我就不得不時刻去冒險。如同往常一樣，令人尊敬的哲學家把場景從生存搬到了紙上。 [75]在此我們再次看到宗教演說不應採用透視法的原因。也就是說，在感性的意義上不存在什麼道路，因為感性與直接性相關聯，對這一點的表達就是透視法。在倫理和倫理—宗教的意義上，道路是要被考量的，因此，感性意義上的真理在倫理和倫理—宗教的意義上就是騙局。 [76]讀者會記起：啟示以神秘為標誌，永福以痛苦為標誌，信仰的確定性以非確定性為標誌，容易以困難為標誌，真理以荒謬為標誌。如果這一點未被堅持，感性和宗教就會陷入共同的混亂之中。 [77]異教的生存境界在本質上是感性的，因此，它把神的觀念定於「不變者改變一切」就無可厚非。（98）這是對外在世界的行動的表達。而我們這裡所說的宗教性存在於向內心沉潛的辯證法之中，因此，此處的神的觀念就是，上帝自身被感動了，被改變了。 [78]因此，當（例如，在魏爾出版的《穆斯林聖徒故事》中）宗教人士向上帝祈禱時說，他或許會像亞伯拉罕或者其他被選中的人那樣在巨大的痛苦折磨之中受到考驗，這就是一個恰如其分的宗教衝突，但同時也是一個並非不引人關注的感性對於宗教的誤解。這方面的祈禱是宗教泛起的泡沫，跟我們說阿拉丁的熱情和年輕女郎的幸福是直接性泛起的泡沫意義相同；其誤解在於，宗教人士仍然理解痛苦源自外部，因而是感性的。這些故事的結局通常是，宗教人士被證明過於虛弱以致於無法忍受痛苦。但是由此什麼都沒有得到澄清，而問題的出路再次落在感性和宗教之間並非不鮮明的分界線之上。 [79]但是如果我們假設，就各種各樣的宗教演說辭而言，我寧願承認，當一名這類演說辭的聽眾比當一名演說者更為困難；那麼，這宗教演說的確已經反諷地被弄得十分表面化，其作用就像煉獄，在那裡，個體在神的家中嚴格要求自己，以便能夠用盡一切進行建設。（103） [80]很多人理所當然地認為，如果上帝的名字被提起，這演說就是虔誠的。那樣的話，如果有人用上帝的名字進行詛咒，那也是虔誠的話語了。不然。一種感性的人生觀儘管為上帝和耶穌的名字所裝點，它仍是感性的人生觀；如果它在演說中被宣講，這演說就是感性的，而非宗教的。 [81]一旦牧師對宗教範疇感到猶豫不定，把自己與詩人的腔調一起綁在生活經驗中，詩人自然就比他優越很多。凡是知道如何計算範疇之間的關係的人都會輕易看到，這樣一位他人靈魂的探問者恰恰是趨向於成為悲劇中的喜劇人物的正常動機之一。一個同樣胡說八道的普通人——這胡說八道的奧秘在於它甚至連詩性的要點都迷失了，比方說一個理髮師學徒或者葬禮司儀，這樣的人自然是滑稽的，但他們都不像他人靈魂的探問者那樣徹底地滑稽，「他人靈魂的探問者」這個名字和黑色的長袍假扮著至上的情致。（110）滿懷情致地把一個他人靈魂的探問者寫進一齣悲劇是一個誤解，因為，倘若他在本質上代表著其本質之所是，則所有的悲劇都將終結；倘若他沒有代表其本質之所是，則他正因為如此就要被理解為喜劇性的。我們在悲劇中常常看到虛偽的和滿腹牢騷的修道士，我相信，這樣一個穿著法衣的、擔任聖職的、世俗化的言語空洞者跟我們這個時代的情形更為接近。 [82]如此一來，這樣的宗教演說也是在倒退，例如，如果有人說：「在犯了很多錯誤之後，我終於學會了嚴肅地依附於上帝，從那時起，他再也沒有離開我。我的生意興隆，事業取得了進步，現在我幸福地結了婚，我的孩子們很健康，等等。」這個宗教人士再次返回到感性的辯證法，因為儘管他屈尊說他為所有這些祝福感謝上帝，但是問題仍然在於他是怎樣感謝上帝的，是直接地感謝呢，還是首先開始了作為人神關係標誌的非確定性的運動。也就是說，就像經歷不幸的人無權直接對上帝說「這是不幸」一樣，因為他要在非確定性的運動中懸擱他的理智；他也不敢直接利用那些好事，以之作為人神關係的標誌。（117）直接的關係是感性的，它指示著那個感謝上帝的人並沒有與上帝建立關係，而是與他自己關於幸福與不幸的觀念建立了關係。換言之，如果一個人無法確定，不幸是否是一件壞事（人神關係的不確定性是作為一直要感謝上帝的形式的）；那麼他也無法確定，幸福是否就是一樁好事。人神關係只有一個見證者，那就是人神關係本身，所有其他的東西都是不可靠的；因為就外在事物的辯證法而言，在宗教的意義上，對於每個人來說問題的關鍵都是一樣，哪怕他年事已高——我們出生於昨天，一無所知。（118）舉個例子，當偉大的演員塞德曼（我在羅徹爾所著的傳記中讀到的）在一家歌劇院被授予桂冠的那個晚上，其時「歡呼聲長達數分鐘之久」，當他返家後，他為此極其熱烈地感謝上帝；可恰恰是他感謝的熱烈程度證明他並沒有感謝上帝。（119）他會以感謝上帝的同樣強烈的熱情去反抗上帝，如果他被觀眾叫了噓聲的話。如果他虔誠地致謝，並且是感謝上帝，那麼柏林的觀眾、桂冠以及長達數分鐘的歡呼聲在宗教的辯證的不確定性之下都會變得可疑起來。 [83]如前所說，宗教演說是重擊，而感性是饒恕；現在我們說，詩有勇氣殺死朱麗葉。這一切擊中了要害，而沒有讓我們捲入自相矛盾。讓朱麗葉死去是感性的溫和的同情，而宣講一種新的痛苦、並且隨後給予一擊，這是宗教的嚴苛的同情。 [84]與之相對，不表現痛苦是識別反諷的直接標記，反諷在抽象的辯證法的幫助下以玩笑的方式做出回應，這種辯證法堅稱不幸者對痛苦做了太多的宣洩。而幽默家毋寧認為，那痛苦太少，幽默家對痛苦的間接表達比任何一種直接表達強烈得多。反諷者在抽象人性的基礎上夷平一切，幽默家則在抽象的人神關係的基礎上如是為之，因為他並沒有建立起人神關係，這關係就在那裡，他用玩笑將之擋開。 [85]既然愛情並不是絕對目的，我們必須對這種比較有所保留，更何況戀愛是在感性領域之內，戀愛是一種直接的幸福。（139） [86]或許當世俗智慧計算正確之時最為滑稽，因為當它算錯的時候，人們對那可憐之人會有些許同情。因此，舉例來說，如果某君算計著藉助諸種關係以及他對世界的知識而做成一樁富有的聯姻，而且願望成真，他得到了那姑娘，她很有錢，於是滑稽性歡呼雀躍，因為現在他變得可怕地愚鈍。假設他得到了那姑娘，但是請注意，她沒錢，那麼這裡仍有同情的成分混雜其中。但是，絕大多數人通常是通過第三方、在不幸的結局（但這並不是滑稽，而是可憐）中認識滑稽的，就像通過第三方、在幸福的結局（但這並不是情致，而是偶然）中認識情致一樣。因此，如果一個瘋子懷著執念使自己和其他人陷入牽涉到損失和傷害的混淆之中，仿佛生存要按照他的執念加以調整似的，這沒有那麼滑稽。換言之，生存允許一個人發現一個瘋子是瘋狂的，這並不是真正的滑稽，而當生存要掩蓋這一點的時候才是滑稽的。 [87]一個人在上帝面前一無所能，除了他對這一點有所意識之外，這沒有任何矛盾；因為這只是對上帝的絕對性的另一種表達，而一個人甚至根據可能性也一無所能，這是對上帝根本不存在的表達。（145）這裡不存在任何矛盾，相應也無滑稽性可言。相反，比方說，認為跪下祈禱會對上帝有所意味，這才是滑稽可笑的，就好像從整體上看，滑稽性在偶像崇拜、迷信以及諸如此類的東西之中表現最為鮮明一樣。但是我們永遠都別忘了關注那種孩子氣的表現，這孩子氣會成為錯誤的根源，會比滑稽可笑更可悲。一個想使老人真正高興起來的孩子能夠想出各種稀奇古怪的主意，但是他做這一切有著使老人歡喜的虔誠意向；同樣的，宗教人士也能製造出一種可悲的印象，如果在虔誠的狂熱之中他為了取悅上帝可以無所不為的話，結果他最終想出的就是完全非理性的東西。 [88]但是，至上的滑稽性跟至上的情致一樣，它們極少成為人類關注的對象，甚至都不能為詩人所表現，因為如人們所說，它們不去表現；反之，以能為第三方識別為標誌的低級的情致和低級的滑稽性則有所表現。至上者不去表現，因為它隸屬於內心性的最後階段，並且在神聖的意義上是自我滿足的。 [89]因此，宗教演說完全可以帶點玩笑的味道，正如生存；因為玩笑的根源就在於，我們人類滿腦子都是偉大觀念，隨後，生存到來，它為我們提供了日常生活。 [90]我使用了一種想像的形式來描繪時間的流逝：「緩慢……但是最終」。既然我的任務所關切的東西尚未開始，這樣做是恰當的。 [91]總體觀之，沒有什麼像宗教感那樣與喜劇性相伴，其報復也不似宗教領域中那樣近在咫尺。如果人們在教堂里聽到一則感性化的宗教演說，人們的責任自然是受薰陶，儘管尊敬的牧師在發瘋似地胡說八道。但是，如果我們在其他時間裡回顧這演說，那種喜劇性效果並非了無興趣，其規則是，在演說者竭盡全力宣講至上的東西之處，他是在不自知地冷嘲熱諷。「祈禱者站了起來，變得堅強了，噢，他是如此堅強，非同尋常地堅強。」但是，從宗教的角度出發，真正的堅強就是為或許就在下一時刻重新開始的鬥爭做好準備。「個體通過一個誓言依附於上帝，一個神聖的誓言，說他永遠和時刻如何如何，現在他自己感到踏實了，噢，如此地踏實。」但是，從宗教的角度出發，一個人許願時要小心謹慎（參《傳道書》），從宗教的角度出發，誓言的內心性恰恰是以固定術語的簡潔和對自身的懷疑為標誌的。（195）不，從宗教的角度出發，整個靈魂的內心性以及心懷二意者淨化了的和諧心靈為今天或者今天上午所許的願，比那種感性化的與我主平起平坐的交往具有更多的內心性。（196）一個是在暗示，在日常生活中許願的人生活在宗教領域；另一個則諷刺性地顯現出，祈禱者是一個由牧師介紹的客座會員。（197） [92]另一位作家（在《非此即彼》中）正確地將「倫理」導向這樣的規定性：變得公開透明是每個人的職責——也就是要公開化。（206）反之，宗教性是隱蔽的內心性，不過請注意，它不是直接性，直接性會變得公開透明；不是不會使人的面貌改觀的內心性，而是那種內心性，其可使人的面貌改觀的規定性就是要隱蔽起來。——順便說一句，人們幾乎不需要被提醒，當我說宗教人士的偽裝就是看起來跟所有其他人完全一樣的時候，我的意思不是說在他的偽裝之下，他實際上是一個強盜、竊賊和殺人犯；因為這世界肯定尚未沉淪得如此深沉，以致於與法律的公開決裂可以被視為具有普遍的人性。不，「看起來跟其他人完全一樣」的說法很自然地保證了其合法性，但它也可以意味著，它沒有說某人身上就有宗教性。 [93]《畏懼與顫慄》中就描繪了這樣一位「信仰的騎士」。但是這種描繪只是一種大膽的期待，它不是在生存的媒介中，而是運用嫻熟流暢的描寫（因此是在錯誤的媒介中），結果錯覺占了上風，其開端始於對矛盾的迴避，即一個觀察家究竟如何才能以這樣的方式注意到他，即他甚至可以讓自己令人羨慕地置身事外，並且驚嘆，什麼都沒有、根本沒有任何東西可以察覺；除非「沉默的約翰尼斯」說，那位信仰的騎士是他本人的詩化產物。（209）但是那樣一來，矛盾又出現了，它存在於那種兩面性之中，即他同時作為詩人和觀察家與相同的東西建立了關聯，結果作為詩人，他在想像的媒介中（因為這就是詩人的媒介）描繪了一個人物；而作為觀察家，他在生存的媒介中觀察著同一位詩化人物。——「沉默的兄弟」看似已經注意到了這種辯證難點，因為他通過試驗的形式避免了這種疑慮。（210）他並沒有與試驗中的「無名氏」構成觀察的關係，而是把自己的觀察轉化為心理學的—詩化的創作，然後儘可能地把它與現實性拉近，他採用的是現實性的比例和試驗的形式，而沒有採用透視法。 [94]如果觀察家能夠在某種相對事物之中抓住他，某種他沒有力量以反諷的方式加以把握的相對事物，那麼實際上他就不是反諷者。換言之，如果我們不在決定性意義上考察反諷，則每個人在根本上都是反諷的。一旦一個生活在某種相對事物之中的人（這一點恰恰表明，他不是反諷的）被置於一種他認為更低級的相對事物之中（例如，一位貴族置身於一群農夫之中，教授混在一夥教區秘書當中，城市百萬富翁與乞丐在一起、皇家車夫與泥炭工同處一室、大戶人家的廚娘與刈草女工為伍，等等），他就是反諷的。（213）這也就是說，當他的反諷只是相對事物所帶來的虛幻的優越感，而其症候和回答帶有一定的相似性的時候，他就不是反諷的。不過，所有這一切都只是在一定前提之內的遊戲，其非人性以當事人無法反諷性地理解自身為標記，其不真實性以同一個當事人在更高的相對事物出現時所表現出的恭順為標記。唉，這就是人們在世間所稱之為的謙遜——反諷者，他是驕傲的！ [95]失敗的黑格爾倫理學絕望地嘗試使國家成為倫理的最後手段，這是一種使個體有限化的高度非倫理的嘗試，是從個體範疇向族類範疇的非倫理的逃遁（此處可與第二部、第一章相比較）。（215）《非此即彼》中的倫理者已經直接地和間接地對此提出了反對意見，間接的方式出現在《感性和倫理在人格中的平衡》一文的結尾處，他本人在那裡不得不向宗教讓步；還出現在論婚姻一文的結尾處（《人生道路諸階段》），儘管從自己捍衛的、與黑格爾正相反對的倫理立場出發，他肯定儘可能地抬高了宗教的代價，但也為其留有空間。 [96]當蘇格拉底以否定的方式與國家的現實性建立關聯之時，其原因一方面在於他恰好應該發現了倫理，另一方面是因其作為特例和不常見者的辯證立場，最終因為他是位於宗教邊界之上的倫理者。（216）正如在他身上我們找到了與信仰的類比，我們同樣還會找到與隱蔽的內心性的類比，只是他是以否定的行動、通過禁絕在外部將之表現了出來，因此他的貢獻在於使人們注意到了隱蔽的內心性。宗教的隱蔽內心性在幽默的偽裝之下，以跟其他人一樣的方式避免了人們的關注，只是，在其平庸的回答之中有著幽默的弦外之音，在日常生活方式中有著令人難忘的幽默，但是只有觀察家才能注意到；所有人都應注意到的是蘇格拉底的謹慎。 [97]大家請回憶：使徒的人生是悖謬的—辯證性的，因此他轉向外部；所有的非使徒但卻這樣做的人，都只是步入歧途的感性的人。 [98]亞里士多德的定義（《詩學》第五章）是：「荒謬可笑的事物可以被定義為某種錯誤或醜陋，它不致於引起痛苦或傷害。」（228）這個定義並非說，它允許整個喜劇家族安全地居於其荒謬可笑之處，而且它的確會引人懷疑，這個定義甚至就其與它所包含的喜劇性的關係而言，在何種程度上不會把我們帶到與倫理的衝突之中。亞里士多德給出的例子是，人們嘲笑一張醜陋的、扭曲的臉，如果，請注意了，這樣做不會引起擁有那張臉的人的痛苦的話；這個例子既非完全正確，選擇也不恰當——恰當的例子是用所謂的「一擊」就可以把喜劇的奧秘解釋清楚。（229）這個例子缺乏反思性，因為就算那張扭曲的臉不會引起所有者的痛苦，但是，只要露一下這張臉就會引人發笑，這樣的命運的確是痛苦的。亞里士多德想從荒謬可笑之中把引發同情的東西剝離出來——可憐的、令人憐憫的東西，這是美好的、正確的。甚至在其他一流的喜劇詩人那裡，我們也能找到一些沒有採用純粹可笑的東西、而是羼雜有憐憫的例子（比方說，托普在一些特定場景中更令人憐憫而不是引人發笑。相反，愛管閒事的人純粹是可笑的，就因為他擁有幸福的、無憂無慮的生活所必需的一切條件）。（230）在這個意義上，亞里士多德的例子缺少反思，因為他的定義把荒謬可笑詮釋為某個東西，而沒有把喜劇性理解成某種關係，矛盾的錯位，只是沒有痛苦。——我想隨意舉出一些例子，以揭示喜劇性遍在於矛盾所在之處，遍在於人們合法地忽略痛苦之處，因為痛苦是非本質性的。——哈姆雷特憑著火鉗起誓；喜劇性存在於誓言的莊嚴與取消了這誓言的屬性之間的矛盾，不管使什麼起誓。（231）——如果有人說：我願拿我的生命打賭，裝訂這本書至少要花4毛錢，這就是喜劇性的。（232）矛盾存在於至上的情致（拿自己的生命打賭）與其對象之間；這個矛盾通過「至少」這個詞戲謔性地得以強化，它開啟了花4毛半的可能性，好像這樣能少些矛盾似的。——據說哈羅夫尼斯身高七丈又四分之一。（233）矛盾存在於後者。高七丈是奇幻的，而奇幻的事物通常不講什麼四分之一；作為測量標準的四分之一讓人想起了現實性。因身高七丈發笑的人笑得不是地方，而笑「身高七丈又四分之一」的人才知道自己所笑為何。--當牧師在涉及低層次的範疇時做出極其強勁的手勢，喜劇性出現了，就好像某君平靜而又漠不關心地說：「我願為我的祖國奉獻自己的生命」，然後懷著至上的情致，輔以手勢和面部表情：「真的，我願為十塊金幣這樣做。」但是，當這一幕在教堂發生的時候，我卻笑不出來，因為我不是審美觀眾，而是宗教聽眾，不管牧師是何許人物。--當普瑞辛對托普以「他」相稱的時候，那情景真正是喜劇性的，為什麼？（234）因為普瑞辛想借自己資助人的相對性來宣稱自己對托普的權利，這一點與整體的荒謬可笑構成矛盾，在整體的荒謬可笑之中，普瑞辛和托普原是平等基礎上的平等之人。（235）--當一個四歲小孩轉向一個三歲半的小孩並且溫柔地說：「來呀，我的小羔羊」，這是喜劇性的，儘管人們只是微笑而非出聲地笑，因為兩個孩子自身都沒有荒謬可笑之處，而且這微笑並非不帶某種情緒。不過，喜劇性存在於當一個小孩宣稱對另一個小孩的權利時的相對性之中；而情緒則在於孩子氣的行事方式。--如果某君從事酒店生意的申請許可被拒，這沒什麼喜劇性；但是如果他被拒是因為酒店店主太少，這就是喜劇性了，因為申請的理由被用於拒絕的理由。比方說，有故事說，一個麵包師對一個窮人說：「不行啊，媽媽，她什麼也不會得到；這兒又新來了一位，她也什麼都得不到，我們不能向所有人施捨。」滑稽之處在於他可謂用減法得出了「所有人」這個總數。--如果一個姑娘申請從事性服務的許可遭拒，喜劇性出現了。（236）人們正確地認為，從事某種偉大而有意義的職業是困難的（例如，如果某君申請成為「狩獵大師」被拒，這就沒有喜劇性），但申請從事某種令人厭惡的職業被拒，這就是矛盾。（237）自然了，如果那姑娘獲得了許可，這也是滑稽的，只不過另有矛盾--司法部門在顯示其權力的同時暴露出了它的軟弱無力，它的權力是通過給予許可而顯露的，無力則是通過不能給予許可而顯露。--錯誤是喜劇性的，所有的錯誤都能用矛盾加以解說，不管它們的組合有多複雜。--當自身帶有喜劇性的東西變成隸屬於日常秩序的習以為常之事的時候，人們毫不例外地只有當其翻倍時才會發笑。如果我們知道某君愛走神，對此我們早已熟知，而且沒有仔細去想其間的矛盾，直到這矛盾偶爾加倍--原本想去掩蓋第一種走神的東西暴露出了一種更嚴重的分神。就好比一個走神的人伸手去抓侍者端上來的一盤菠菜，他發現自己在走神，為了掩蓋這一點他說：「噢，我還以為是魚籽醬呢」--因為人們同樣是不會伸手去抓魚籽醬的。（238）--演說中的跳躍是可以擁有喜劇性效果的，因為矛盾存在於跳躍與演說的理性觀念之間的內在關聯。如果演講者是一個瘋子，則無人會因之發笑。--一個農夫敲一個德國人家的大門，農夫問房子裡是否住著一個男人，名字他忘記了，但此人訂購了一擔泥煤。德國人因聽不懂農夫的話不耐煩地大喊道：「太奇怪了！」而農夫卻極其高興地說：「對了，那人就叫Wunderli-ch。」（239）這裡的矛盾在於，農夫和德國人因為語言障礙無法交談，儘管如此，農夫仍然靠著語言的幫助獲得了他想要的信息。--因此，自身並不荒謬可笑的東西藉助矛盾能夠引人發笑。如果某君平時穿戴怪異，終於有一次他穿得漂亮得體，人們就會因之發笑，因為人們回想到的是其他的情況。--當一個步兵站在大街上死盯著奢侈品商店的華麗櫥窗的時候，為了看得更清楚他向前一步。就在他滿面紅光、雙眼死盯著櫥窗的時候，他沒有發現，地下室的門不合時宜地打開了，結果就在他一看究竟的時候，他消失在地下室里了。矛盾存在於動作：頭和目光向上，身子向下衝著地下室。如果他沒有向上看，這情形就沒那麼可笑。因此，某君邊走邊看星星，結果掉進洞裡，這比發生在一個沒有被拉到地面上的人的身上更滑稽。（240）--所以，一個醉漢能夠製造很好的喜劇效果，因為他傳達出來的是動作的矛盾。眼睛要求步履平衡；可他越有理由要求這樣做，矛盾製造的喜劇效果也就越強。如果，打個（因此，一個爛醉如泥的人製造的喜劇效果要少些）比方，上司走過來，醉漢本人注意到了，他想振作起來穩穩噹噹地走路，這時喜劇效果更明顯，因為矛盾更明顯。他會成功地走上幾步，直到矛盾再次將他帶跑。如果他完全做到從上司身邊經過，那麼矛盾也就變成了其他的：我們知道他醉了，但這一點卻未被大家看出。在第一種情況下，當他跌跌撞撞的時候我們笑話他，因為他的眼睛要求步履平穩；在第二種情況下我們笑他，是因為在我們知道他醉了而想看他跌跌撞撞的時候，他卻保持住了平衡。當我們看到一個清醒的人在和一個他本人並不知道、而旁觀者都知道的醉漢進行真誠而親密的交談的時候，這同樣具有喜劇效果。矛盾存在於交談雙方的交互性，也就是說，這種交互性並不存在，只是清醒者沒有察覺。--在日常談話中，如果一個人運用布道辭中的修辭性詰問句（它不要求回答，它只是在向自我回答過渡），這是滑稽的；而如果與他談話的人誤解了詰問句並且做出回答，這就是滑稽的。喜劇性存在於因同時想成為演說者和對話者、或者因想成為對話中的演說者所造成的矛盾之中；另一個人的錯誤使得一切顯而易見，而且這是一種公正的報復；因為那個以此方式與他人談話的人是在間接地說：我們倆不是在對話，說話的人是我。--肖像漫畫是滑稽的，這是怎樣造成的呢？通過在像與不像之間製造的矛盾。一幅肖像漫畫應該像一個人，甚至是一個現實的、特定的人；如果它跟誰都不像，則它毫無喜劇性，而只是在無意義的幻想方面的直接嘗試。--當我們坐著與一個人交談的時候，他映在牆上的影子可以製造喜劇效果，因為這是和我們談話的人的影子（矛盾：我們同時會看到，那不是他）。如果我們在牆上看到的是同一個影子，但卻無人在場，或者我們看到了影子卻看不到本人，那就沒什麼喜劇性。那個人的現實性存在越是被強化，影子所製造的喜劇性效果也就越強。例如，如果某君被一個人的面部表情、悅耳的聲音和評論的到位所吸引，可與此同時看到的卻是扭曲的影子，這時，喜劇效果最為強烈，如果它不刺痛人的話。如果我們是在跟一個言之無物的人談話，那麼影子所製造的喜劇效果就沒那麼強烈了，因為它毋寧使我們相信，這影子以某種方式跟他完美地相像。--對立是藉助矛盾製造喜劇效果的，不管情況是下面的哪一種：自身並不可笑之事被用來使可笑之事變得可笑，還是可笑之事使自身並不可笑之事變得可笑，還是自身可笑之事與自身可笑之事使彼此變得可笑，還是自身並不可笑之事與自身並不可笑之事通過關聯而使彼此變得可笑。--當一位德國籍-丹麥籍牧師在講壇上說：「道變成了豬肉（肉身）」，這是喜劇性的。（241）這喜劇性不僅僅在於通常的矛盾，即一個人講一種他並不會的外語，他的用詞製造出了一種完全超出他本意的效果；這矛盾還被這樣的事實強化了：即他是牧師，他正在布道，因為牧師布道辭中的話語只能在特殊的意義上加以使用，並且至少有一點應被視為是理所當然的，即他會講那種語言。而且，這矛盾還觸及到了倫理領域：人們可能無辜地使自身犯下瀆神之罪。--我們在墓園看到一塊墓碑，某君用三行文字表達失去幼子的悲痛，抒情文字的最後是：「沒關係，理性，他活著！」我們在這句抒情文字之下發現了這樣的簽名：希拉雷烏斯，劊子手；這肯定會為所有人帶來喜劇性效果。（242）首先是這名字本身（希拉雷烏斯）在此情境之下就會帶來喜劇效果，我們會本能地想：的確，如果一個人叫希拉雷烏斯的話，那麼他知道如何安慰自己也就不足為奇了。然後是他的職業--劊子手。每個人都可能有情感，但是有一些職業卻不能被判定為與情感有密切關係。最終的感嘆：「沒關係，理性！」換言之，一位哲學教授心血來潮地將自身與理性混淆，這是可以想見的，但是一個劊子手卻極難成功。如果有人說，劊子手不是跟自己說話（沒關係，你這理性的人！），而是跟理性說話，那麼矛盾更有喜劇性了，因為儘管在當今時代人們關於理性想說什麼就說什麼，但是希拉雷烏斯因喪失幼子而走在通往絕望的道路上的想法還是有風險的。--這些例子夠多的了，任何覺得這腳註會起干擾作用的人都可以不讀它們。我們很容易看到，這些例子不是小心謹慎地組合起來的，不過它們也不是審美家手中的殘片。喜劇性遍在於任何地方、任何時代，只要人們有眼睛；我們應該能夠按自己的心愿繼續下去，只要我們知道何時該笑，何時不該笑。讓我們只帶上喜劇性吧，哭和笑同樣不道德。但是，正如總是哭訴抱怨是不道德的；同樣，當人們在不知是該笑還是該哭的時候，使自己屈從於那種暗示發笑的不確定性的刺激也是不道德的，其結果是人們從笑聲中沒有得到任何快樂，而若人們在不恰當的地方發笑，人們是不可能後悔的。因此，喜劇在當今時代成為了誘惑，因為它本身看似幾乎是在為禁果的魅力渴求違法的表象，而禁果反過來又在暗示，笑聲能吞噬一切。儘管我身為作家沒有可以自豪的東西，但是我仍然以這種意識為榮：我絕不在喜劇方向上濫用我的筆；從未有片刻服務於它；在沒有對範疇進行比較以察明喜劇性來自何種境界、察明喜劇性如何與同樣的事物或者以激情加以詮釋的同一個人建立關係之前，我從未將喜劇性的詮釋運用於任何人或任何事之上。恰當地闡明喜劇性的根源也是令人滿意的，或許有很多人因為理解了笑而喪失了笑聲；但是，這樣的人從未真正擁有喜劇感，而那些在喜劇領域裡淺嘗輒止的人實際上是仰仗這樣的人的笑聲。或許還有這樣的人，他們在輕浮嬉戲和縱情狂歡時才在喜劇性方面是多產的；倘若有人對他們說：「請記住，你對你的喜劇才能的運用是負有道德責任的」，如果他花時間去留意這個警告，他就會喪失其喜劇能力。（244）但是就喜劇性而言，恰恰是其對立面才能賦之以精髓，並且阻止其失敗。富有成效的輕浮和嬉戲所產生的是不確定性和感官刺激所帶來的尖銳的笑聲，它與那種伴隨著喜劇性的平靜的、透明性的笑聲有著天壤之別。如果有人想接受良好的訓練，那麼他應該在一段時間內拒絕衝著那些引起反同情的東西發笑，其間晦暗的力量很容易將一個人捲走；他應該訓練自己在他所關切的人和事當中看到喜劇性，其間同情和關切、甚至是偏袒，都構成了一種與輕率恣意的精良對抗。（245） [99]但這一點應該這樣來理解：我們不要忘記，不明出路是可以作喜劇性詮釋的。如此，好管閒事者就是喜劇性的，因為一個理性的人，一個富有的不知那種簿記式的胡說八道的出路的人是喜劇性的，解決的方法其實很簡單——不是再去請教幾位文書，而是把所有人都打發走。 [100]亞里士多德評論道（《修辭學》第3卷、第18章）:「反諷比打諢更適合於自由人的身份，因為反諷者是為了自己開心而取笑的，打諢者是為了別人開心而逗笑的。」（247）反諷者本人享受著滑稽性，這與插科打諢者形成對立，後者以搞笑而服務於他人。因此，一個需要親朋好友和喝彩者才能享受滑稽性的反諷者，正因為如此，只是一個平庸的反諷者，並且正在變成一個職業滑稽家。（248）但是在另一個意義上，反諷者在身內即擁有喜劇性，他對此有所意識，以此方式他保護自己不將之置於身外。一個生存的反諷者一旦滑出反諷之外，他就會變得滑稽可笑，就好像，比方說，蘇格拉底在審判當天變得充滿情致。當反諷不是一個粗魯的念頭而是一種生存藝術的時候，其合法性就在於此，因為果若如此，反諷者完成的任務就比悲劇英雄更偉大，而這一點恰恰是通過他反諷地控制自身而完成的。 [101]由此可以推出，甚至當宗教帶著某種滑稽性來詮釋感性痛苦的時候，其行事方式也是溫和的，因為它認可這種痛苦的時限性。但是，從宗教的角度出發，悔悟沒有時限且不會結束；信仰的不確定性沒有時限且不會結束，有罪的意識沒有時限且不會結束——否則我們就會返回到感性層面。 [102]我們有時會從宗教演說中找到與此策略相反的例子，宗教演說者衝著個體的腦袋斥責罪過，想迫使對方以比較的方式步入罪過意識的整體性之中。這一點恰恰是行不通的。宗教演說者呵斥得越厲害，他就會令個體感到比其他人更可惡，這一策略達到的效果也就越差。當他手勢最為激烈之時，他與所要達到的效果相距最遠，更別提這手勢對尊敬的牧師的靈魂狀態所做出的反諷性洞察了。用另一種方式會好得多，如果宗教演說者「謙卑地面對上帝，屈從於倫理王者般的威嚴」，在畏懼與顫慄中親自把罪過與永恆福祉的觀念結合起來，那麼聽眾就不會被煽動起來，而是間接地受到影響，因為對聽眾來說牧師好像是在說他自己。（270）當卡特里那坐在講壇下的時候，用手指著他對他進行控訴是一個絕妙的手勢；但在講經壇上最好捶胸頓足，尤其是講到罪過的整體性的時候。（271）因為如果牧師捶胸頓足，他就是在阻止所有的比較；倘若他指向自己，我們看到的仍然是比較。 [103]這也就是說，我們是在整體規定性的範圍內發現自己的真面目的。讀者會記起（從第二部、第二章開始，因對《哲學片斷》的討論而起），對生存的悖謬性的強調就是以悖謬的方式在生存中沉潛。這一點為基督教所特有，它將再次在B中出現。不同境界之間的關係是這樣的：直接性，有限性的常識；反諷，反諷作為偽裝的倫理；幽默，幽默作為偽裝的宗教感——然後，最後才是基督教，它以對生存的悖謬性的強調為標記，以悖謬、以與內在性的斷裂、以荒謬為標記。因此，以幽默為偽裝的宗教感尚不是基督教的宗教感。即使它也是隱蔽的內心性，也與悖謬相關聯。換言之，幽默的確在與悖謬打交道，但它一直停留在內在性範圍之中，而且似乎一直都知道某種其他的東西，於是玩笑出現了。 [104]關於這一點可參B的附錄。 [105]罪的意識就是悖謬，關於這一點悖謬是前後一致的，生存者不是靠自己發現罪，而是從外部獲知。同一性由此斷裂。 [106]請回想這一點：對罪的寬宥是藉助荒謬而達成的悖謬性的贖罪。僅僅為了對罪的寬宥的悖謬性有所意識，作為至上表達形式的對罪過的永恆回憶必須介入，以免諸領域混為一談，基督教的事物被說成是對罪的寬宥的幼稚規定，後者隸屬於倫理並未出場之處，它不及宗教，更不及基督教。 [107]果若如此，基督教就會在感性的層面上成為直接可識別的——新事物層出不窮；一切都將再次混淆。直接性的新事物可以，比方說，以一項技術發明為標記，這種新事物是偶然地具有辯證性的，但它不會引起反感。就個體與本質存在的關係言，當有人要把個體在本質上相信自己已然擁有的東西變成新東西的時候，憤慨才會最終出場。一個根本沒有宗教感的人必定不會對基督教感到震驚，這也就是為什麼猶太人最憤慨的原因——因為他們與之站得最近。（281）如果基督教只是給舊東西添加了點新東西，那麼它只能在相對的意義上激起憤慨；但是恰恰因為它願意把所有的舊東西都變成新的，所以憤慨才近在咫尺。如果基督教之新從未在這種意義上出現在人心裡——在此之前一個人從未在心裡有過任何他視為至上的東西，那麼基督教永無可能激起憤慨。（282）正因為基督教之新不是直接性的，我們才首先要消除一個幻象，憤慨才成為可能。因此，基督教之新的背後是有著作為邊界的隱蔽內心性的永恆宗教感的，因為就與永恆的關係而言，新事物恰恰是一個悖謬。如果基督教與其他的新事物混在一起，或者因確信它是所有新事物當中最為奇特的而被取消，那麼基督教只不過是感性學。 [108]話音落定之時，人們都笑了。這是一個純粹的誤解。人們視這個回答為反諷，但根本不是那麼回事。假如這回答是反諷，那麼說話人就是一個平庸的反諷者，因為這話中有著痛苦的迴響，這一點在反諷的意義上是完全錯誤的。這話是幽默，因而它通過誤解使情境成為反諷性的。相應地，這一點是完全正常的，因為一個反諷性的回答是不會使情境成為反諷性的，它至多能使人意識到這一點，一個幽默的回答才能使情境成為反諷的。反諷者堅定自信，他阻止情境的發生；而幽默者隱蔽的痛苦之中包含有一種同情，以之他本人也參與了對情境的塑造，從而使反諷的情境成為可能。但是，人們常常把反諷地說出的話與使情境產生反諷效果的話相混淆。在這個例子中，反諷效果的出現是因為人們發笑、並且把問答視為玩笑，人們並未發現，就童年的幸福而言，這個回答中包含了比那位年輕太太的感嘆更多的傷感。對童年的傷感的理解與生成渴望目標的對立成正比。但是，最大的對立就是對罪的永恆回憶，而最令人傷感的渴望則由渴望挨揍被表達出來。當那位年輕太太說話時，人們受到了些許感動；而那位幽默家的話幾乎使人們跌倒，儘管人們笑了，可他的話還是大有深意。遠離生活的喧囂，遠離勞神和極重的勞苦，遠離為維持生計的鬱悶的緊迫感，甚至是不幸婚姻每天帶來的痛苦，遠離它們而去渴望童年的幸福，這遠遠不及遠離對罪過的永恆回憶更令人傷感——這就是幽默家憂鬱的反思的內容，因為遠離整體性的罪過意識而渴望想像中的兒童的純潔無辜的觀念著實是愚蠢的，儘管它經常被淺薄之輩以令人感動的方式所用。（303）這回答不是粗魯的玩笑，而是充滿同情的玩笑。——據蘇格拉底說，曾有人向他抱怨，說人們在背後誹謗自己。蘇格拉底回答說：「這是要操心的事嗎？我不在場時人們對我做的事對我來說無關緊要，他們甚至可以在我不在的時候打我呢。」（307）這個回答就是正確的反諷；它缺少了那種同情，以之蘇格拉底可以與其他人塑造一種共同的情境（這種戲謔性的反諷法則是說，反諷者以其狡黠總是阻止使對話成為對話，儘管它怎麼看著都像是對話，甚至還是一場開誠布公的對話）；它是反諷地開玩笑，儘管它指向倫理，為的是喚醒人們去贏取堅定自信。因此，蘇格拉底的確說得比那人少，因為誹謗真的是回事，但在一個人不在場的時候打他卻毫無意義。反之，一個幽默的回答總會道出某種深意，儘管隱藏在玩笑之中，因此它必須說得更多。舉例來說，如果某君在發誓沉默的情況下向一位反諷者傾訴一樁秘密，反諷者會回答說：「您完全可以依賴我，人們可以無條件地把秘密委託給我，因為秘密剛一說出我就忘了。」於是，那種信任恰如其分地在抽象辯證法的幫助下被毀滅了。假如有人真向他傾訴了自己的秘密，他們二人的確在一起說過話，不過如果這要成為一場充滿信任的對話，那就是誤解了。但是，假如那個被誹謗迫害的人把他曾經對蘇格拉底說過的話告訴了一個比方說年輕姑娘吧，他抱怨張三李四在他不在的時候說他壞話，那個年輕姑娘會說：「那我該為自己感到幸運，因為他已全然把我忘掉了。」這個回答中就有著幽默的迴響，儘管它並不是幽默，因為它沒有反思任何整體規定性，只有整體規定性的特定對立才構成幽默。 [109]請記住，這裡所說的不是才智的差別，而是針對每個人的可能性；同時，變形是一種質的變化，它不能由那種逐步的直接性的發展所闡釋，儘管永恆意識永遠是自我預設的——因為它是被設定的。 [110]只有在最後一種關於宗教的規定性中，即悖謬性的宗教中，族類的範疇才是更高的，但它只能藉助於悖謬；而為了對悖謬有所意識，我們必須把「個體高於種類」的宗教規定性夾在中間，否則，所有階段之間的差別將混為一談，人們是在用感性的方式談論悖謬性的宗教。 [111]信仰的定義出現在第二部中的第二和第三章中，關於理想性和現實性的章節。如果論證是這樣的：人們不能停留在對悖謬不加理解的地步，因為這任務太小、太輕鬆或者太舒服；那麼，對此的回答就應該是：不然，恰恰相反，這是最為困難的任務——日復一日地與某種人們將其永恆福祉建基其上的東西建立關係，牢牢抓住那種用來理解「這是人所不能理解的東西」的激情，這尤其是因為，人們太容易陷入那種「我們已經理解了」的幻象之中了。 [112]讀者請回憶，一種直接性的人神關係是感性的，它實際上根本不是人神關係，就像與絕對建立的直接關係不是絕對關係一樣，因為絕對的分裂尚未出場。在宗教領域，肯定性是以否定性為標記的。幸福的直接性的最高安樂就是歡慶上帝和整個存在，這一點非常可愛，但卻不是建設性的，在本質上也不是人神關係。 [113]感性總是存在於，個體幻想他一直忙於企及上帝並且已經抓住了上帝，結果就在這種幻覺之中，非辯證性的個體的確相當聰明，如果他真能像抓住某種外在的東西那樣抓住上帝。 [114]因此前面才說，佯裝為荒謬、不可思議者是件奇特的事情，對此有人能夠加以解釋，說它是很容易理解的。 [115]在本質上，信仰隸屬於悖謬性宗教的領域，正如它一直被強調的那樣（散見第二部中第二和第三章）。所有其他的信仰只不過是一種根本不是類比的類比，一種能夠引人注意的類比，但僅此而已，因此要把這種類比理解為撤銷。 [116]人們根據這個綱領才能為自身定位，且不會受他人在感性的演說中使用基督的名字以及所有基督教術語的情況的干擾，他們只要注意範疇就可以了。 [117]請與A§3對「罪過意識」所展開的內容相比較，同時參本書第二部中的第二章。 [118]這樣的人。（19）正是這個詞充分揭示出，耶穌不是在談論小孩子，也不是直接對小孩說話，而是在對門徒說話。從字面上理解，一個小孩不是一個「這樣的人」；一個「這樣的人」包含了一種預設著差別的比較。因此，它沒有直接地就小孩說出任何東西，沒說一個小孩（在字面意義上）擁有免費入場券；而是說，只有像小孩子一樣的人才能進入天國。但是，一個成年人變成小孩子（在字面意義上）是最不可能之事，同樣，對於一個小孩（在字面意義上），像一個小孩也是最不可能之事，因為他就是一個小孩。 [119]前面經常提到，使徒的生存是悖謬的—辯證性的，而現在我要揭示出何以如此。使徒與上帝的直接的關係是悖謬的—辯證性的，因為這種直接的關係（中間項就是內在性的宗教，宗教A）比教眾與上帝的間接關係更低，因為間接的關係是精神之間的關係，而直接的關係則是感性——但這種直接的關係卻要更高。結果，使徒與上帝的關係並不是直接地高於教眾與上帝的關係，就像一個滔滔不絕的牧師誘使一群昏昏欲睡的教眾所相信的那樣，以此整個事情將退回到感性之上。——使徒與其他人的直接的關係是悖謬的—辯證性的。使徒的生活是向外的，他們從事在各個王國和國家傳播基督教的事業，這種關係比教眾與其他人的間接關係低級，因為後者本質上是與自己打交道。直接的關係是一種感性的關係（外向的），因此它更低級，但是對於使徒它又破例地更高——這就是悖謬的—辯證性的。這種關係不是在直接的意義上更高級，果若如此，我們所面對的就是所有人在世界歷史上的奔波忙碌。悖謬之處恰恰在於，直接的關係只對使徒而言更高級，對其他人則不然。 [120]對於戀愛而言情況並非如此，這是為了再次闡明同樣的觀點，一個人通過規定其「怎樣」並不能說出他所愛的是什麼或是誰。所有戀人有著共同的戀愛的「怎樣」，具體的人只需要為其所愛添上名字就行了。但就信仰而言（在最嚴格的意義上），關鍵卻在於，這個「怎樣」只適於一個對象。如果有人說，不錯，但是果若如此，人們就會把信仰的「怎樣」記在心裡並且背誦出來。對此應該這樣回答：這是行不通的，因為直接將之道出的人是自相矛盾，因為陳述的內容會在形式中不斷被複製，孤立的定義也定會在形式中複製自身。 [121]在動盪的年代，當一個政權必須用死刑來捍衛其生死存亡之時，有人會因一個潛在的觀點被處死就絕非不可想像，這觀點更多是法律和民事的，而非智識的。