最後的、非科學性的附言 · 第二冊 第四章《哲學片斷》的問題：永恆福祉何以能建立在歷史知識之上？

第一部分 以《哲學片斷》的方案為目標 §1 以異教思想為出發點及其原因 《哲學片斷》中的片斷式哲學的讀者會記得，這本小冊子不是訓誡式的，而是試驗性的。它以異教思想為出發點，為的是以試驗的方式發現一種對生存的理解，這種理解可以說是真正超越了異教思想。現代思辨思想看似已經完成了從另一方面超越基督教的壯舉，或者是在理解基督教時走得很遠，結果它幾乎返回到異教思想之上。有人在基督教和異教之間更喜歡異教，這沒有絲毫令人困惑之處；但是，把異教思想奉為基督教內部的最高階段，這一點既對基督教不公——基督教變成了某種它所不是的東西，亦對異教不公——異教根本沒有成為它自身之所是。思辨思想完全理解了基督教，它還自我宣稱是基督教內部的最高發展階段，如此它以一種值得注意的方式完成了那個發現：根本就不存在彼岸，「彼世」、「來生」以及諸如此類的東西是有限理智的辯證性的狹隘。（1）彼岸成了一個玩笑，一個如此不確定的要求，結果不僅無人尊重它，而且也無人追求它，人們只是饒有興味地記起，曾經有那麼一個時代，這個觀念重塑了整個生存。從這個側面，我們立刻就能看到我們所能期待的問題的答案：這問題本身就是一個辯證性的狹隘；因為在純粹思維的天堂般的在永恆的視角之下，區分被取消了。但是請注意，這裡的問題畢竟不是什麼邏輯難題——邏輯思維與這個最具激情的問題（關於永恆福祉的問題）有何共同之處呢？而且這是一個生存問題，而生存不在永恆的視角之下。我們或許可以再次洞悉，進行這樣的思辨活動之前採取審慎方法的正確性。首先，人們要把思辨思想與思辨者區分開來；然後，就像對待中了魔法、巫術和魔鬼附體那樣，我們要運用一個強有力的咒語，以便使中了魔法的思辨者變形或者變回其真實的形象，一個單個的生存著的人。 為了贏得一個喘息的空間，這本小冊子並沒有說它所試驗的就是基督教，以免立刻捲入歷史性的、歷史的—教義的、導論的以及關於什麼是、什麼不是真正的基督教的教會議題。從來沒有人像後世的基督教徒那樣陷入困境。有時人們以思辨的方法解釋基督教，而且得出了異教思想；有時人們甚至無法確切地知道，何謂基督教。我們只需瀏覽一下圖書博覽會的新書目錄便能獲悉，我們是在怎樣的一個時代里生活。在日常生活中，當我們聽到街上有人叫賣蝦，我們所能想到的便是仲夏來了；聽到叫賣香草花環，便知春天到了；聽到叫賣貽貝，便知冬天到了。但是，就像去年冬天，有人在同一天當中聽到了蝦、香草花環和貽貝的叫賣聲，那麼人們就會受到誘惑而認定，生存亂了套，這世界持續不到復活節了。（2）不過，倘若對新書目錄發出的呼喊聲稍加留意，人們便會獲得一個更加令人困惑的印象。這呼喊聲既有作者的，也有出版人的，後者在很高程度上成為了文學界的聲音。總而言之，我們生活在一個動盪不安的時代——至少極其令人困惑。（3） 為了贏得一日的休憩，這是生活中因爭吵而精疲力盡的基督教術語在很高程度上所需要的，這些安靜深沉、莫測高深的術語，很快就會變得喘不過氣，變得空洞無物。（4）為了儘可能地避免陷於困境，我選擇對基督教這個名稱保持緘默，我避開了那些在談論中一再被混淆、被踢來踢去的術語。所有基督教術語都被思辨思想沒收了，因為思辨思想自然就是基督教了。甚至報紙都把那些至上教義的表達方式當作非凡的養料加以使用，同時政客們焦急地期待著國家的破產，而在精神世界裡，或許更大範圍的破產正在臨近，因為概念逐漸被取消，語詞開始變得能夠意味著一切，因此，有時意見不合就跟意見一致同樣可笑。（5）因空疏的字詞爭吵且就空疏的字詞取得一致意見，這的確從來都是荒謬可笑的。不過，如果極其堅實的字詞開始變得空疏的話，情況會怎樣呢？就像牙齒已經脫落的老人靠牙根咀嚼，同樣，現代基督教關於基督教的言論已經喪失了精力旺盛的術語的咬噬力量，所有這一切都成了沒有牙齒的「胡說八道」。 基督教中發生混淆的原因對我來說是顯而易見的，人們在生活中把基督教推遲了整整一個階段。我們還是孩子的時候就已經成為基督徒，這一點給予了如下看法以契機：我們就是我們根據可能性所預期的樣子。（6）於是，嬰兒洗禮式完全可以站得住腳並且受到讚美，它既可以作為教會的擁有良好意圖的利害關切，一種對於宗教狂熱分子的防範；又可以作為虔誠父母的美好的操心——責任在於未來的個體自身。但是，看到僅憑一張受洗證書就成為基督徒的人在莊嚴的場合像基督徒那樣行事，這一點從來都是荒謬可笑的，因為基督教所能成為的最荒謬可笑之處就在於，它成了人們在平常乏味的意義上所稱之為的風俗和習慣。被迫害、被憎恨、被譏笑、被嘲弄，或者被祝福、被讚美，這些對於強力來說都是恰如其分的；但是，成為溫和的風俗習慣、得體的風度以及諸如此類的東西則是其絕對的反面。（7）我們試著對此做一個形象的解說。一位國王被他的臣民所愛戴，其王權被尊重；或者，如果事情出了差錯，那麼，好吧，就讓他在一次暴亂中被趕下王位，讓他陷入一場戰役，讓他在一座監獄裡受煎熬，這裡絕不會令人聯想到他的過去——這些都是恰當的。但是，把國王變成一個對自己的位置非常滿意的愛管閒事的臨時侍者，這可是一個比謀殺他更令人震驚的轉變。相反的情況可能會荒謬可笑，比方說，基督徒們在葬禮上有時會被引向異教關於極樂世界的用語。不過這種情況也是荒謬可笑的：有一個人，基督教對他沒有絲毫意義，甚至沒意義到了他並不在意放棄基督教的地步。這人死了，然後牧師理所當然地在墳墓旁把他引入永恆福祉，正如其在基督教術語當中所理解的那樣。不用提醒我，在可見的和不可見的教會之間從來都是有差別的，沒有人可以越權去評判人心。遠非如此，噢，遠非如此。只有當人們在較成熟的年紀成為基督教徒並且接受洗禮，那樣至少才有可能擁有某種確定性，即基督教對於接受洗禮的人來說是有意義的。那就讓上帝保留評判人心的權利吧！但是，如果人們出生兩周就接受洗禮，如果持續成為名義上的基督徒被視為是便利的話，如果拒絕基督教只會成為麻煩和不便，如果同時代人的評判跟以前的一樣，幾乎都是這樣：這人在這事上如此無事生非，真是乏味；那麼我們無法否認，隸屬於可見的教會已經成為對一個人是否是真正的基督徒的值得懷疑的證據了。（8）可見的教會的自我擴張最終使情況發生了逆轉，就像曾經成為一名基督教徒要求幹勁和力量，如今則要求勇氣和幹勁放棄作一名基督教徒，儘管我們並不讚揚這種做法；如今做一名基督教徒只需輕率即可。（9）因此，嬰兒洗禮能夠得到充分的辯護，不需要引入任何新的風俗。但是，正如一切都在變化，教士本人也應該看到，如果他們的任務曾經是為基督教爭取人民，那時只有很少的人是基督徒；那麼，他們現在的任務就是，如果可能的話，用將人們嚇跑的方式爭取人民——因為不幸正在於，大家都是不怎麼樣的基督徒。當基督教步入世界之時，人們還不是基督教徒，那時的困難在於成為基督教徒；如今，成為基督教徒的困難在於，人們應該以自我運作的方式把原初的基督教徒（因嬰兒洗禮）轉變成一種可能性，以便成為真正的基督教徒。（10）這困難非常艱巨，因為它將會、而且應該在個體自身之內靜靜地發生，不需要任何外在的決定性行動，結果它不會演化為再洗禮派那樣的異端或者諸如此類的東西。（11）在外在世界中盡人皆知，從站立之處向空中跳躍，然後再落到起跳點上，這是所有跳躍當中最難的；當跳躍者站立之處與落地之處有一段距離的時候，跳躍就變得容易多了。同樣，當決斷者跟決斷之間沒有拉開距離的時候（就像一個非基督徒要決定他是否成為基督徒之時），好像決斷已經做出，這時做出決斷是最困難的。這也就是說，在這種情況下，決斷擁有了雙重的困難：首先，最初的決斷是一種表面現象，一種可能性；然後才是決斷本身。如果我不是基督徒，但我決心成為一名基督徒，則基督教將會幫助我意識到那個決斷，我們之間的距離將會幫助我，就像助跑幫助跳躍者一樣。但是，如果決斷已經做出，如果我已經是一名基督徒（也就是說受過洗禮，但這仍然只是一種可能性），則沒有什麼能夠幫助我意識到那個決斷；相反（這就是增加了的困難），有某種東西妨礙我注意到它，也就是那個表面化的決斷。簡言之，如果我不是基督徒而要成為一名基督徒，這比我已經是基督教徒而要成為基督徒更容易；而且這個決斷為嬰兒時即受洗的人所保留。 那種沒有據為己有的洗禮是什麼呢？它是受洗嬰兒能夠成為一名基督徒的可能性，既不多也不少。與之平行的情況就會是這樣：就像人們出生、成長以便成為人一樣，因為一個嬰兒尚算不得人；同樣，人們接受洗禮是為了成為基督教徒。對於沒有在嬰兒時受洗的成年人來說，他通過洗禮成為基督教徒是有效的，因為他在洗禮當中把信仰據為己有。如果把據為己有這一點從基督教當中移開，那麼，路德的長處何在？但是打開他的書，注意「據為己有」在字裡行間的強勁脈搏，注意它在整體風格當中令人震顫的前進步伐，在它背後，那場殺死了艾萊克修斯、造就了路德的可怕風暴好像一直存在著。（12）羅馬教廷所有的不就是客觀性、客觀規定性、客觀事物、更多的客觀事物以及豐富的客觀事物嗎？羅馬教廷缺乏的是什麼？——是據為己有，是內心性。「但是，我們那些吹毛求疵的詭辯論者根本沒有論及聖事中的信仰，而是勤勉地嘰里咕嚕地說著聖事所擁有的真正的力量（客觀表現），因為他們總是在學習，但卻從未企及有關真理的知識。」（《論巴比倫的俘獲》，格拉赫版，第4卷，第195頁）。（13）但是，如果客觀性就是真理，沿著這條道路他們肯定可以通達真理。那麼，就讓這一點成十倍地為真——基督教並非建立在差別之上；就讓這一點成為塵世間最幸福的慰藉——基督教能夠為所有人所占有，這是基督教神聖的人性。但是，我們要並且應該這樣來理解嗎？——在兩周大的時候接受洗禮的人理所當然就是基督教徒[63]？身為基督徒不是一件安逸的事，單純者應該如智慧者那樣在其中生存；因此，身為基督徒完全不同於在抽屜里放張受洗證書，當人們要上大學、要舉行婚禮的時候出示它；不同於把受洗證書揣在西裝口袋裡度過人生。但是，作一名基督徒卻漸漸變成了這樣：人們理所當然就是基督徒了，就責任而言，父母的責任大於當事人本人——他們至少沒有忽略為孩子受洗。由此產生了一個奇怪的現象，或許這現象在基督教世界並不罕見——有個人，就他本人而言，他想到他的父母對他的關愛，讓他接受了洗禮，由此了結了這事。當他本人成為父親的時候，那種讓自己的孩子受洗的關愛準確而及時地驚醒了，於是，成為基督徒的關愛也就從個體自身轉移到了監護人的身上。從監護人的角度著想，父親關愛孩子受洗，或許還考慮到跟警方打交道時會遇到的所有的不愉快，以及孩子如果不受洗可能面臨的麻煩。彼岸的永恆以及審判的莊嚴肅穆（請注意，在那裡要決定的是我是否是一名基督徒，而不是我作為監護人是否照管我的孩子受洗）被轉變成一個街景或者通行證辦公室里的一幕，逝者帶著他們的證書跑來——這證書來自教堂司事。（14）就讓這一點成十倍地為真——洗禮是一張通往永恆的神聖的官方通行證。但是，如果輕浮和世俗化把它當成許可證使用，情況還是這樣嗎？洗禮當然不是教堂司事簽發的一張紙——有時還會寫錯；洗禮當然不僅僅是外在的事實，說某人於9月7日上午11點受洗。在那個時刻，在時間中的生存將對永恆福祉具有決定性意義，這是異教根本不可能想到的悖論；而這一切要在一個人兩周大的時候，在9月7日那天曆時5分鐘就要搞定，這看起來幾乎有點太像一個悖論了。這裡缺少的只是，人們在搖籃中就跟某某成婚，登記下某某職業，等等。於是，人們在兩周大的時候就可以搞定一生——除非人們日後願意重新做出決定，對於一樁被安排好的婚姻人們肯定認為值得費時費工，但或許不會針對基督教。看，這個世界曾經是這樣的，對於一個人來說，當一切發生斷裂之時，他仍有成為基督徒的希望；而現在，卻有那麼多種方式誘惑我們去忘記——成為一名基督徒。 在這種環境下，在基督教世界（思辨思想的可疑之處是一方面，人們理所當然就是基督徒是另一個方面）獲得一個出發點變得越來越困難，如果人們想知道何謂基督教的話。換言之，思辨思想把異教作為基督教的結果清除了出去，而人們通過洗禮理所當然就是基督徒這一點又把基督教轉變成為一種受洗的異教。因此，我才轉而求助於異教，求助於作為理智的代表的希臘及其最偉大的英雄蘇格拉底。在確保了異教之後，我才在其中尋找一個最可能的具有決定意義的區別。至於我所試驗的是否就是基督教，這是另外一個問題。不過目前通過試驗獲知了一點：如果現代基督教的思辨思想在本質上擁有與異教相同的範疇，那麼，現代思辨思想就不可能是基督教。 §2 在有可能調和基督教與思辨思想之前，就何謂基督教保持初步的一致意見的重要性；這種一致意見的缺失對調和有利，儘管它的缺失使調和成為幻象；一致意見的介入阻止了調和的出現 永恆福祉通過與某種歷史性的東西相關聯而在時間中被決定，這曾是試驗的內容，並且是我現在所稱之為的基督教的內容。肯定無人否認，《新約》中關於基督教的教導在於說，個體的永恆福祉問題是在時間中被決定的，並且是在與作為某種歷史性存在的基督教的關係之中被決定的。為了不因喚醒永劫思想而造成干擾，我將指出，我只談論肯定的東西，也就是信仰者在時間中通過與某種歷史性的東西的關聯確定自身的永恆福祉。為了不造成干擾，我也不希望提出更多的基督教概念；所有的基督教概念都源自這一個，能夠由之推出，就像這個概念構成了與異教最尖銳的對立一樣。我只是重申：基督教是否正確，我不做決定。我在小冊子中早已說過，我一直承認，我的《哲學片斷》的優點——如果有的話——在於提出了問題。 但是，只要我提到基督教和《新約》，無限的反思就會輕鬆登場。對於思辨者來說，沒有什麼比在《聖經》中找到一兩處有利於他的經文更容易的事了。思辨思想甚至沒有預先搞清，它將在何種意義上利用《新約》。有時它總結性地指出，《新約》位於觀念領域，由此似乎可以得出結論，我們不能由之出發進行爭論；有時它大吹大擂，說《聖經》的權威在自己這邊，當思辨思想找到了可資引證的經文的時候。（16） 那種初步的一致意見——關於什麼是什麼，關於在做出解釋之前基督教是什麼的問題，除非人們不是去解釋基督教，而是自己虛構了某種東西並將其解說為基督教；這種初步的一致意見是極其重要的，且具有決定性意義。思辨思想似乎並不關心當事雙方在調解委員會碰面（除非調和本身既成為其中的一方，又身為雙方要面對的委員會），它毋寧更願從基督教當中獲利。（17）舉個小例子，總會有一兩個人對於理解黑格爾不怎麼上心，但卻對從超越黑格爾當中獲取好處十分上心；同樣，超越像基督教那樣的偉大而意義非凡的東西也是有充分誘惑力的。人們可以與基督教同行，不是為基督教之故，而是為了能夠更好地超越。——在另一方面，這裡的關鍵是關於何謂基督教的反思不要變成一種學問式的反思，因為就在那一瞬，正如本書第一部分所揭示的，我們便步入一種永無終結的接近的進程。基督教與思辨思想之間的調和不可能出於其他的原因，因為反思不會終結。 於是，何謂基督教的問題必須提出，但卻既非以學問的方式提出，亦非在「基督教是一種哲學理論」這樣的前提下以偏袒的方式提出，因為那樣的話，思辨思想就不僅僅是當事的一方，而是同時身為當事者和法官。因此，何謂基督教的問題必須面向生存提出，然後它才能得到解答，並且是簡短的解答。換言之，儘管博學的神學家傾其一生探究《聖經》和教會教義是正常的；但是，如果一個面向生存探問何謂基督教的生存者傾其一生去反思基督教，這必定就是一個荒謬可笑的矛盾了——因為那樣的話，他何時才能在其中生存呢？ 因此，何謂基督教的問題不應與關於基督教真理的客觀問題相混淆，後者我們在本書的第一部分討論過。我們當然可以從客觀的角度出發探問何謂基督教，如果發問者想以客觀的方式向自己提出問題、並且到目前為止對於基督教是否是真理的問題（真理是主體性）仍然懸而未決的話。於是，發問者拒絕了教士們證明基督教真理的忙碌，也拒絕了思辨思想家超越它的前進步伐；他希求平靜，既不想要推薦信，也不想要迅速快捷，他只想知道，基督教是什麼。 或者，一個人並不是基督教徒，他能否知道何謂基督教呢？所有的類比似乎都在說，人們是能夠有所知的，而且基督教自身必定會把那些僅知何謂基督教的人視為假基督徒。事情再次因人們貌似基督徒而變得混亂起來，而這又是由於人們在嬰兒時即接受洗禮。但是，當基督教步入這個世界的時候，或者當基督教被引入一個異教國家的時候，它並沒有、也不會排除同時代的成年人並且控制小孩子們。那時的情況是正常的：那時，成為一名基督教徒是困難的，人們並沒有忙於理解基督教。如今我們幾乎達到了一種戲仿——成為基督教徒算不得什麼，但是理解基督教卻成為一樁困難而令人忙碌的任務。由此一切都被顛倒了，基督教被轉化為一種哲學理論，其困難正在於理解，而不是說基督教在本質上應該與生存相關聯，成為基督教徒才是困難之所在[64]。於是，與理解相比，信仰被降級了；如果成為基督徒是困難的話，那麼信仰完全應該是至上的。——讓我們以一位異教哲學家為例，有人向他宣講基督教——當然不是作為一種他應該理解的哲學理論，而是提出了這樣一個問題：他是否願意成為基督徒。為了讓他能夠有所選擇，人們難道沒有告訴他何謂基督教嗎？ 一個人在不是基督徒的情況下能夠對何謂基督教有所知，這是應該予以肯定回答的。一個人在不是基督徒的情況下能否對何謂身為基督徒有所知，這是另外一回事，對此應該予以否定的回答。從另一方面看，基督徒必應知道何謂基督教，而且也能夠告訴我們何謂基督教——只要他本人成為了基督徒。我認為，對出生兩周即成為基督徒的懷疑更強烈的表達是，人們被提示說，在洗禮的幫助下，我們可以從那些尚未成為基督徒的人們當中找到基督徒。向基督教的轉換進行得太早了，結果這轉換隻不過是一種能夠發生的可能性而已。換言之，一個真正成為基督徒的人應該擁有一段他尚不是基督徒的時光，還應該擁有一段他可以用來獲知何謂基督教的時光；那麼，相應地，如果他尚未完全喪失對成為基督徒之前的生活的記憶的話，通過比較他以前的生活和他的基督徒生活，他應該能夠根據自身的情況道出何謂基督教。一旦這種轉換情境與基督教步入世界或者基督教被引入異教國家的情境同時共在，則一切都將清晰起來。於是，成為基督教徒將成為一個人一生中所有決斷當中最為可怕的那個，因為贏得信仰的關鍵在於要經過絕望和冒犯（兩個把守成為基督徒之門的塞博魯斯）。（18）這個生命中最嚴峻的考驗——永恆是其監察員，一個出生兩周的嬰兒肯定是通不過的，儘管教堂司事簽發了多份受洗證書。但是對於已受洗的人來說，日後肯定會出現這麼一個時刻，它在本質上與基督教步入世界時的轉換情境相呼應；對於已受洗的人來說，應該有那麼一瞬，儘管他已是基督徒，但他仍然發出了何謂基督教的探問——為了成為基督教徒。通過洗禮，基督教給了他一個名義，他是名義上的基督教徒；但是在決斷中，他成為了基督教徒，並且把自己的名字給予了基督教（把名字給予某人）。（19）——讓我們以一位異教哲學家為例。他當然不會在出生兩周就成為基督徒，當時他並不知道他在做什麼（這真的是對最具決定意義的一步的最為奇怪的解釋了——這一步邁出了，但當事人並不知道自己在做什麼）；他清楚地知道自己做了什麼，他下定決心與基督教建立關係，直到奇妙的事情降臨——他成為了基督徒（如果我們願意這樣表述的話），或者說他選擇成為基督徒。結果，他知道了何謂基督教，但就在他接受基督教的那一刻，他尚不是基督徒。 但是，當所有人忙於用博學的方式去規定、用思辨的方法去理解基督教的時候，人們永遠都看不到何謂基督教的問題是這樣提出的，即人們發現，發問者是面向生存並且關切生存的人。為什麼無人為之呢？唉，自然了，因為我們所有人理所當然都是基督教徒。（20）通過所有人理所當然都是基督徒這個精彩發明，我們在基督教世界走得太遠了，結果我們無法確切地知道何謂基督教；或者由於與對基督教的博學的、思辨的解釋相混淆，結果對何謂基督教這個問題的解釋變成了一件冗長的事，人們到現在還沒有完成，大家仍在期待著新書的問世。在與基督教步入世界的轉換情境同時共在的前提下真正成為基督教徒的人，他毫無疑問知道何謂基督教；一個真正要成為基督教徒的人必會感覺到一種需求，一種我不認為哪怕最溺愛的母親能夠在她兩周大的嬰兒身上找到的那種需求。不過我們所有人理所當然地都是基督徒。那些博學的基督徒爭論著基督教在本質上是什麼，但卻從未想過另一面——他們本人就是基督徒，仿佛人們有可能肯定地知道自己是什麼樣的人、但又無法確切地知道那是什麼似的。布道辭面向的是基督教的「會眾」，但它卻幾乎一直都是衝著基督教而去的，它建議人們抓住信仰（也就是說，成為基督教徒），誘使人們接受基督教——而那些聽講的人呢，他們是基督教會眾，因此也應該是基督教徒。如果有一個昨天才被牧師鼓吹基督教的演講所俘獲的人，他想，「我離成為一名基督徒只差一點了」。如果這聽眾第二天死了，那麼後天，他就會像基督徒那樣被安葬——因為他理所當然地是基督徒。 於是乎，一名基督教徒理所當然應該知道何謂基督教，並且是全神貫注地、決定性地有所知，仿佛邁出最具決定意義的一步既是前提又是條件，這一點看似顯而易見，但如今卻不再能直接地加以理解。我們理所當然地都是基督徒，一名思辨思想家同樣也在兩周大的時候接受了洗禮。如果現在有位思辨者說：我是基督徒（請注意，這一點意味著此人在兩周大的時候接受了洗禮），一名基督徒理所當然應該知道何謂基督教，我認為真正的基督教就是對基督教的調和，我以我本人就是基督徒為此作證。那麼我們應該如何做答呢？我們可以這樣回答：如果有人說，我是基督徒，因此我當然應該知道何謂基督教，並且不再多說一個字，那麼我們只能暫緩討論了；我們反駁他實在是愚蠢的，因為他什麼也沒說。但是，如果他開始展開他對基督教的理解，那麼，即使一個人不是基督徒，也應該能夠知道他所說的是否是基督教，如果一個非基督徒也能對基督教有所了解的話。如果，比方說，他所解釋的基督教在本質上與異教相同，那麼我們就有權否認那是基督教。 在我們能夠討論調和之前，我們首先必須決定何謂基督教。思辨思想並未捲入其中，它不是這樣運作的：即首先提出何謂思辨，然後是何謂基督教，以便考察對立雙方能否被調和；在進行調和之前，對立的雙方並未查明各自的身份。如果我們問思辨思想，何謂基督教，它會理所當然地回答說：對基督教的思辨性的把握，而並不考慮是否存在著把一個事物與對該事物的把握分開的差別，這一點對於思辨思想本身非常重要，因為假如基督教就是思辨思想對它的把握的話，那麼這裡根本不存在什麼調和，因為這裡肯定沒有對立面，在具有同一性的事物之間進行調和當然是毫無意義的。於是，或許我們最好問思辨思想何謂思辨。只是人們會看到，思辨就是和解，是調和，——就是基督教。但是，如果基督教與思辨思想具有同一性，對它們進行調和有何意義呢？於是乎，基督教在本質上就是異教，因為思辨思想並未否認，異教當中包含有思辨思想。——我十分樂於承認，思辨思想的陳述在一定程度上是相當連貫的，但這種連貫一致同時也揭示出，在調解之前不存在什麼初步的一致意見，這很可能是因為人們無法找到爭鬥雙方能夠相遇的第三地。 但是，即使思辨思想認定在基督教和思辨思想之間存在著差異，如果其原因不外乎是想擁有調和所帶來的滿足感的話，如果它沒有確定性地、決定性地描述這個差異的話，那麼我們就該問：調和難道不就是思辨的觀念嗎？於是，當對立面之間進行調和的時候，對立的雙方（思辨思想—基督教）在仲裁人面前並不是平等的；但是，基督教是思辨思想內部的一個環節，思辨思想占了上風，因為思辨思想是有優勢的，而且對立雙方彼此制衡以達到平衡的那個瞬間並未出現。當對立雙方進行調和之時，並且是在一種更高的統一性之上進行調和之時，它們或許能夠做到勢均力敵，因為它們當中沒有一個是思辨思想的對立面。（21）但是，當對立面一方是思辨思想本身、另一方是思辨思想的對立面的時候，然後進行調和，而且調和就是思辨觀念；那麼，談論與思辨思想的對立就是一個虛幻的舉動，因為和解的力量就是思辨思想本身（也就是說，是它的觀念，即調和）。在思辨思想的內部，要求為思辨思想指派相對的位置並且在對立面之間進行調和是可能的，也就是說，對立面之間擁有共同點——它們各個都是思辨的努力。舉個例子，如果思辨思想在愛利亞學派和赫拉克利特理論之間進行調和，這是完全恰當的；因為愛利亞學派不是思辨思想的對立面，它自身就是思辨性的，赫拉克利特的理論亦然。（22）一般而言，如果對立是與思辨思想的對立的話，情況就不同了。如果調和在此發生的話（調和的確是思辨的觀念），這就意味著，思辨思想將在自身和自身的對立面之間進行評判，結果它自己既是當事者，又是法官。或者這意味著，思辨思想事先就認定，對於思辨活動而言根本沒有對立面，因此，所有對立面皆因其位於思辨思想的內部而只是相對的。可是，這正是初步的一致意見要加以處理的。或許思辨思想害怕清楚地道出何謂基督教的原因在於，或許它十萬火急地讓調和運作起來並且推薦它的原因在於，思辨思想唯恐最壞的事情發生，如果何謂基督教這一點變得清晰起來的話。就像在一個國家裡，內閣通過政變大權在握，國王被放逐，但內閣仍以國王的名義行事；思辨思想調和基督教的舉動也是如此。 不過，基督教應該成為思辨思想內部的一個環節，這個說法的可疑之處很可能會促使思辨思想做出一點讓步。思辨思想認定了「基督教的」這樣的標題，想要通過加上這個形容詞的辦法來認可基督教，就像有時兩個貴族家庭通婚會產生出一個帶有雙方姓氏的混合姓氏一樣，或者像商行合併成一個帶有雙方名字的公司一樣。如果情況真如人們輕易認定的那樣，成為基督教徒算不得什麼；那麼，基督教應該高興起來才是，它成了這麼好的一個對手，獲得的榮譽和價值幾乎跟思辨思想的相等。反之，如果成為基督徒是所有任務當中最為困難的一個，那麼，令人尊敬的思辨者看起來反而有利可圖了，因為他是通過公司合併才贏得作基督教徒這一點的。但是，成為基督教徒真的是所有任務當中最困難的，因為儘管任務相同，它卻因個體各自的能力不同而有所變化。就涉及差異的任務而言，情況並非如此。比如說在理解方面，聰明的頭腦比遲鈍的頭腦就是有優勢，但在信仰問題上卻並非如此。換言之，當信仰要求人們放棄自己的理智之時，信仰對於聰明人和遲鈍者同等困難，甚至對前者可能更困難。這裡，我們再次看到把基督教轉變成理論的可疑之處，理論的關鍵在於理解，成為基督徒由此可歸因於差異。這裡所缺失的是什麼呢？——是那種初步的一致意見，在新公司成立之前，合併雙方各自的地位要確定下來。——但是再進一步。基督教式的思辨活動是在基督教內部進行的。只是這種思辨活動不同於理性的工具性運用，不同於那種具有內在連貫性的思辨活動，因為它只是在基督教內部的思辨活動，它假定，在哲學上為真的在神學上則不然。（23）這樣理解的話，在這個前提之下進行思辨活動就是正常的，即那種基督教式的思辨活動就是由「基督教的」這個限制詞所暗示的。但是，如果這種始於某個前提的思辨活動如同思辨那樣不停地進行，最後對前提展開思辨，也就是說，取消了前提，結果如何呢？好吧，其結果就是，那個前提是偽裝。有一則關於莫爾人的故事，說他們看到一棵樹彎曲著伸向水面，就認為這棵樹想喝水了，於是他們決定幫助這棵樹。（24）為了這個目的，第一個莫爾人抓住樹，第二個人抓住前面的人的腿，以此他們形成了一個鏈條，大家的共同心愿是幫助這棵樹——一切都在這樣一個前提之下，即第一個人得抓牢了。因為第一個人就是前提。但是發生了什麼呢？突然之間，這人鬆手了，為的是往手掌里吐些唾沫，以便能夠抓得更牢。然後呢？當然了，這些莫爾人全掉進了水裡，為什麼呢？因為前提被放棄了。在前提之下進行思辨，結果最終對前提展開思辨，這完全是一個絕技，如同在假設性的「如果」之下，對某種顯而易見的東西的思考會獲得一種把假設轉變成現實的力量，而且這幹勁就來自假設的內部。——究竟在何種前提之下才有可能說所謂的基督教式的思辨呢？我們只能說，基督教恰是思辨的對立面，基督教是奇蹟，是荒謬，它要求個體在其中生存，而不是浪費時間以思辨的方式去理解。如果要在此前提之下展開思辨，那麼，思辨毋寧就會將其任務落在以思辨的方式理解基督教之不可能性之上，如前所述，這任務是單純的智者的任務。 不過，或許一位思辨思想家會說：「如果基督教恰好是思辨思想的對立面，絕對的對立面，那麼我根本不可能對之進行思辨；因為所有的思辨都在於調和，而且只有相對的對立。」我會這樣回答：「或許如此吧。但是，你幹嘛要這樣講話呢？你是為了嚇唬我，讓我害怕思辨及其在輿論中享有的顯赫聲名呢，還是為了爭取我，讓我視思辨活動為至善呢？」這裡探問的不是基督教是否正確，而是何謂基督教。思辨思想忽略了那個初步的一致意見，因此它成功地進行了調和。在它進行調和之前，它已經調和過了，也就是說，已經把基督教轉變成一種哲學理論。反之，一旦那種一致意見把基督教樹立為思辨思想的對立面，那么正因為如此，調和就是不可能的，因為所有的調和都發生在思辨的內部。如果基督教是思辨思想的對立面，則它也是調和的對立面，因為調和是思辨的觀念——那麼，調和它的意義何在？調和的對立面是什麼？是絕對的悖謬。 就讓一個並不自我宣稱為基督徒的人去探問何謂基督教吧。於是事情變得極其自然，人們避免了那種既可悲又可笑的混淆，即張三李四理所當然地都是基督徒，他們忙於以思辨的方式解釋基督教從而製造新的混亂，而那幾乎是在侮辱基督教。換言之，假如基督教是一種哲學理論，人們出於對它的尊重就會說，它很難加以把握（以思辨的方式）。但是，假如基督教自己認定，成為基督教徒和身為基督教徒才是困難的，那麼理解它就不應該是困難的，這個理解是說，人們能夠以困難為開端——成為基督教並且做基督教徒。 基督教不是什麼理論[65]，而是在表達一種生存矛盾，而且是一種生存溝通。假如基督教是一種理論，正因為如此，它便不能構成與思辨思想的對立，而只會成為其中的一個環節。基督教事關生存，事關活著，但是生存和活著恰恰與思辨思想相對立。舉個例子，愛利亞派的理論與活著無關，但與思辨有關，因此它在思辨思想之內占有一席之地。正因為基督教不是理論，因此如前所述，就基督教而言，在知道何謂基督教與身為基督徒之間存在著巨大差別就成了關鍵。就一種理論而言，這種差別是不可思議的，因為理論與生存無關。我們這個時代顛倒了這種情況，它把基督教轉變成一種要加以把握的哲學理論，而做基督徒則成為無意義之舉，對此我無能為力。進一步來說，若說基督教不是什麼理論意味著基督教是無內容的，這只不過是在耍花招。當信仰者在信仰之中生存的時候，他的生存已經擁有了豐富的內容，只是不是在段落生產的意義上罷了。 我努力以下述問題來表達基督教中的生存矛盾：永恆福祉在時間之中通過與某種歷史性的東西的關聯而被決定。如果我說基督教是一種關於道成肉身、關於和解等等的理論，那麼誤解立刻就變得容易了。思辨思想占據了這個理論，指出了異教和猶太教等等的不完美觀念。基督教變成了一個環節，一個或許至上的環節，但本質上仍是思辨思想。 §3 《哲學片斷》的問題作為導論性問題，不是針對基督教，而是針對成為基督教徒 我既未在《哲學片斷》中解釋問題，現在也沒有要去解釋，而只是提出了問題。（25）既然如此，我的程序就是不斷地企及之，引導之，但是請注意，這種導論具有獨特的性質，因為從導論出發不存在向成為基督教徒的直接過渡，相反，那是一個質的跳躍。（26）因此，這樣一種導論（這恰恰因為，就做出質的跳躍的決斷而論，通常意義上的導論是一個矛盾）就是推開，它使得進入它所引導的東西非但不輕鬆，反而是困難的。就身為基督教徒是至善之舉而言，儘管幫助人們輕鬆地成為基督教徒是美好、且有著良好的意圖，但是我卻要根據自己貧乏的能力承擔起這樣的責任——我要讓成為基督教徒變得困難起來，儘可能地困難，但卻並不比它本身之所是更為困難，這個責任我自己承擔。這一點人們肯定可以在試驗中完成。我是這樣想的：如果這是至善，那麼我最好確切地知道我並未擁有之，我可以全力渴求之，而非在幻覺之中想像自己擁有之，結果我甚至都不考慮對它的渴求。如果這樣理解的話，我並不否認，嬰兒洗禮不僅跟正統教義一樣站得住腳，跟父母的虔誠心一樣應受讚美，父母們無法忍受至福與自己的孩子分離；而且它在一種人們或許尚未意識到的意義上是為了某種善舉——因為它使得成為基督教徒變得更加困難。我已經在別處指出過這一點，這裡我只想做點補充。我通過外在的決斷成為了一名基督教徒，這是被期待的，這個事實使得決斷——如果做出了的話——成為純粹內在的，因此，其內心性也就比單純外在決斷的內心性更強烈。外在表現越少，內心性則越強烈。深刻而奇妙的是，一個人所做出的最具激情的決斷——他曾是基督教徒、但卻成為了基督教徒——根本不會令人對其外表有絲毫察覺。於是，假如一個嬰兒時即受洗成為基督教徒的人真正成為了基督教徒，而且懷著與一個改宗為基督教徒的人同等強烈的內心性；那麼，他在轉換過程中表現出的內心性就是最強烈的，因為沒有絲毫外在表現。但是從另一方面說，外在性的缺失肯定是一種誘惑，而且對於很多人而言很容易成為一種暫緩做出決斷的誘惑，我們清楚地看到，有些人或許會被受洗意味著成為基督教徒更困難這一點嚇一跳。但是事情就是這樣，所有的類比都在強化這個命題的正確性：外在表現越少，內心性越強烈——假如它真存在的話。但是，另一種情況是，外在表現越少，則內心性完全缺失的可能性也就越大。外在性是喚醒沉睡者的巡夜人，外在性是呼喚孩子的關懷備至的母親，外在性是讓士兵起床的點名，外在性是幫助一個人盡最大努力的集結號；外在性的缺失可以意味著內心性以向內的方式呼喚著一個人，但是，遺憾的是，它也能意味著內心性的缺失。 但是，我所稱之為的成為基督教徒的導論不僅完全不同於一般意義上的導論，而且也完全不同於那種建立在「基督教是一種理論」的觀點之上的基督教導論。那種導論不會引導人們成為基督教徒，至多會藉助一種世界史觀點看出基督教相對於異教、猶太教等等的優越性。（27） 因此，我承攬的引導就在於以推開的方式使成為基督教徒變得困難，它沒有把基督教理解成理論，而是理解成生存矛盾和生存溝通。因此，這種引導以心理學的而非世界史的方式喚醒人們，要有多少人生經歷、經歷多少困難，人們才能真正意識到做出決斷的困難。如我多次所說、但卻重申不夠的——既為我自己，因為此事關乎我的內心性，亦為他人，因為我不是製造混亂；我要在這裡重申：這種引導不會使單純的人更難成為基督教徒。我當然認為，成為基督教徒同樣要求單純者付出巨大的努力，而且使這一切變得輕鬆並不是在幫助他；在本質上，每一個生存任務平等地隸屬於每一個人，因而其難度與個體的能力相匹配。例如，自我控制對於智者和單純者同等困難，或許對於前者更難，因為他的精明能幹會幫他想出很多狡猾的逃避方法。理解「一個人一無所能」（對人神關係的最美好而深刻的表達）對於一個才幹出眾的國王和一個貧窮可憐的人來說同等困難，對於前者或許更難，因為他極易受到誘惑認為自己能幹好多事。在成為基督教徒和身為基督教徒的問題上也是如此。當文化教養和諸如此類的東西使得成為一名基督徒變得非常容易之時，個體根據其貧乏的才能努力使之變得困難就是完全正常的，只是不會比其所應是的更為困難。——但是，文化教養和知識越多，成為一名基督教徒就越困難。 如果我們把《大希庇阿斯》看成美的導論的話，那麼我們就有了跟我所論及的那類導論相類比的東西了。也就是說，在多次嘗試解釋何謂美之後——所有這些嘗試都被摧毀了，對話以蘇格拉底的話結束。他說自己從對話中得到的益處就是，他已經知道，美是難的。（28）蘇格拉底的這種程序是否正確——因為美是一個理念，它與生存無關，對此我不做決斷。但是，在基督教世界，當人們看似動用了多種方式已經使、並且還要使人們忘記何謂基督教的時候，我認為最好是考慮一種恰當的導論（而不說它從來都是成為基督教徒的唯一正確的導論），它與一般意義上的導論不同，後者好比旅店打發到港口海關直接迎接遊客並向其推薦旅店的臨時侍者；而前者以使成為基督教徒變得困難而結束，儘管它同時也努力揭示出了何謂基督教。看吧，旅店需要遊客；對於基督教，如果人們把握了是他們需要基督教就更恰當了。知道何謂基督教（最為輕鬆）與身為基督教徒（最為困難）之間的差別與美、以及關於美的理論無關。如果《大希庇阿斯》揭示出了何謂美，而使之變得困難起來的東西卻絲毫沒有留存下來，那篇對話與我們的事業的雙重性就毫無對應之處——它既揭示出了何謂基督教，又使成為基督教徒變得困難。但是，如果成為基督教徒是困難的，是絕對的決斷；那麼，唯一可能的導論就是推開式的導論，它通過推開才喚醒人們意識到，這是絕對的決斷。因此就決斷而言，哪怕最長的導論也不會使人們靠近決斷一步，因為果若如此，這決斷也就不是絕對的決斷，不是質的跳躍，人們沒有得到幫助，反而受到了蒙蔽。這導論最多也不會向它所引導的東西靠近一步，而這一點反過來又表示，這導論只能是推開式的。哲學將直接導向基督教，歷史的和修辭的導論亦然，而且它們成功了——因為它們導向的是一種理論，而不是成為一名基督教徒。 第二部分 問題本身 個體的永恆福祉通過與某種歷史性的東西相關聯而在時間中被決定，這種歷史性的構成包括了根據其本質不能成為歷史、結果必須依靠荒謬才能成為歷史的東西 這問題是情致性的—辯證性的。情致位於前者，因為在與永恆福祉的情致關係當中，一個人的激情達至了頂峰。辯證性位於後者，而難點正在於問題是組合而成的。愛是直接的情致，與永恆福祉的關係是在反思領域中的直接的情致。這個問題的辯證性在於，個體註定要通過情致與之建立關係的永恆福祉本身，通過額外的規定性而成為辯證性的，而這種額外的規定性反過來又作為一種把激情推向極點的刺激而運作。當人們要在生存中表達或者已經表達出了他要放棄並且已經放棄了一切以便與絕對目的建立關係的時候，現有的條件就會獲得一種極儘可能地拉抻激情的絕對影響力。甚至是在與相對情致的關聯之中，辯證性也如火上澆油，它擴大了內心性的範圍，並且使激情猛烈地燃燒。但是，既然人們已經忘記了何謂更嚴格意義上的生存，既然人們通常把激情歸諸幻想和情感，並且允許辯證性去終止之，而非在生存的同時性之中使二者統一；那麼，在我們這個哲學的19世紀中，激情受到了貶抑，辯證性變得了無激情，正如對矛盾的思考變得非常容易和流利——因為激情恰恰是矛盾中的張力，當它被移開之時，矛盾就變成了一個玩笑，一種風趣言辭。（29）相反，一個生存的問題是情致性的—辯證性的，這裡提出的問題要求以生存的內心性去把握情致，以思想的激情去把握辯證困難，還要求強烈的激情——因為我們要在其中生存。 為了使問題明晰，我將首先處理情致，然後才是辯證性，但是我請求讀者始終銘記，這裡的困難最終在於把二者結合起來，即：在絕對激情之下通過其生存以情致表達出自己與永恆福祉的情致關係的生存者，現在必須與辯證的決斷建立關係。他與永恆福祉的關係處於情致的張力之下，在這個問題上他必須像蘇格拉底那樣害怕犯錯誤。於是他的努力就是盡最大可能的努力，由於欺騙很容易且更甚，因為人們看不到任何外在表現。就愛情而言，個體要與其他人打交道，能夠聽到對方的「是」或「否」；每一樁激情的事業中，個體都會有某種外在表現；但就永恆福祉而言，個體只在內心性之中與自身打交道。他從母語中免費獲得語詞，很快就能學會東背誦一點、西背誦一點。外在地看，永恆福祉的觀念對人毫無益處，因為只有當人們首先學會蔑視外部世界、並且忘記世俗心態對於「何謂有益」的理解之時，這個觀念才會出現。外在地看，這個觀念在一個人身上的缺失不會損害他，沒有這個觀念他照樣可以成為「丈夫、父親和打鳥冠軍」；而倘若他所追求的就是這類東西，這個觀念只會干擾他。事關永恆福祉的本質性的生存激情非常昂貴，結果在有限的意義上，人們直接會把這項購買視為是瘋狂，正如人們常常用不同的方式所說的那樣：「永恆福祉是在思辨的19世紀沒有任何價值的證券，牧師們充其量可以用這樣一張勾銷了的證券欺騙農夫。」欺騙太容易了，結果有限意義上的常識立刻就會為沒有冒險踏上那條險途而驕傲。因此，意欲消除人們對其永恆福祉的疑慮是愚蠢的，除非此人的生活像使徒那樣具有辯證性，因為個體只能與自身打交道，一個人能為其他人做的至多是令其感到不安。 A.情致 §1 對生存情致的初始表達，在生存的轉化過程中通過行動表現出的面向絕對目的的絕對方向（方面）——感性情致——調和的虛幻性——中世紀修道院運動——同時與絕對目的建立絕對的關係，與相對目的建立相對的關係 就作為至善的永恆福祉而言，情致並非意味著言辭，而是意味著，這個觀念將使生存者改變其整個生存。感性情致通過言辭表達，它真實描述的是，個體為沉浸於理念之中而放棄自身；相反，生存情致產生於理念對個體生存的改變。如果絕對目的沒有絕對地改變個體的生存——通過與之建立關係的方式；那麼，個體與絕對目的的關係就不是生存情致性的，而是感性情致性的。舉例來說，個體擁有一個正確的觀念，但是請注意，個體是在自身之外與正確的觀念建立起一種可能的理想關係，而非在自身之內、在生存中與正確的觀念建立現實的理想關係，個體自身沒有轉變成為觀念的現實性。 對於生存者而言，本質上永恆福祉與生存、與現實的理想性建立關係，因此，情致必須與之相呼應。從審美的角度解讀墮入愛河這件事，其關鍵就是，詩人對相愛這件事的把握高於現實性所提供的一切。詩人能夠擁有一種理想性，與之相比，現實性只是一種虛弱的反射；對於詩人來說，現實性僅僅是一個促使他放棄現實性的契機，以便追尋可能的理想性。因此，詩性情致本質上就是幻想。反之，如果我們以倫理的方式與現實性建立一種詩化關係，那就是一場誤會，一次倒退。同通常的情況一樣，這裡的關鍵是讓那些具體的階段彼此分立，我們尊重質的辯證法，那個改變一切的決定性的一拽，以使在其他階段中最高的東西在這個階段中被絕對地摒棄。以宗教為例，因為這裡的實情是，它已經穿越了倫理階段。於是宗教詩人陷入了尷尬境地。這也就是說，一位這樣的詩人想在幻想的幫助之下與宗教建立關係，但是正因為如此，他其實是在以感性的方式與某種感性事物建立關係。歌頌一位信仰的英雄與歌頌一位戰鬥英雄是完全相同的審美任務。換言之，如果宗教是真正的宗教的話，如果它穿越了倫理並且將之包含在自身之內；那麼不要忘記，在宗教的層面上，情致不是去歌頌、讚美、譜寫歌曲，而是去親身生存。因此詩人的產出——如果它並未完全缺失，或者如果它像從前那樣豐富，就會被詩人本人視為偶然，而這一點顯示出詩人是用宗教的方式理解自身的，因為從感性的角度出發，詩人的產出才是重要的，而詩人則是偶然的。 於是乎，詩人的天性通過環境、教養以及諸如此類的東西獲得了一個從戲院向教堂發展的方向，這一點可以引起巨大的混亂。人們因詩人身上的審美性而神魂顛倒，他們相信，詩人是一個宗教人士，唉，一個突出的宗教人士（這種「突出的個體」的說法本身就是感性的剩餘者，因為從宗教的角度出發，除了使徒的悖謬性的—辯證性的權威之外，突出是根本不存在的；並且從宗教的角度出發，根據那個將各個階段區分開來的質的辯證法，突出恰恰是倒退），儘管他或許根本不是什麼宗教人士。他的情致是詩人的情致，可能性的情致，現實性是契機。就算他擁有世界史性的情致，那也是可能性的情致——從倫理的角度出發觀之，就是不成熟的情致，因為倫理意義上的成熟就是把自身的倫理現實性視為無限地重要，比對整個世界史的把握更重要[66]。 與永恆福祉相呼應的充分的情致就是那種生存者在生存進程中把自己的生存轉變為與那個至善[67]相關聯的改造。就可能性而言，言辭是至上的情致；就現實性而言，行動是至上的情致。舉個例子，詩人不會讓自身受自己詩作的影響，這在審美的層面上完全正常，或者說完全無關緊要，因為在審美的意義上，詩人的產出和可能性是至上的。但是在倫理的意義上，具有無限意義的東西正好相反，因為從倫理的角度出發，詩作是無限地無關緊要的東西，而詩人自己的生存才具有無限的重要性。因此，在審美的意義上，詩人至上的情致就是毀滅自身，道德敗壞——如果有必要的話，為的是創作出一流的詩作。我用一個強烈的字眼來提醒大家注意審美層面上的正常現象——與魔鬼立約，但卻創造出了傑作，這個實踐可能比我們認為的更為頻繁。在倫理的意義上，一言不發地拒絕那種光彩奪目的詩人的生存或許才是至上的情致。如果一個所謂的宗教人士懷著全部的幻想的魔力屈尊去描繪永恆福祉的圖景，這意味著他是一個從審美領域逃走的詩人，他想獲得宗教領域的公民權，但卻從未理解它的話語。倫理的情致是行動。於是乎，比方說，如果有人說，他為了自身的永福忍受飢餓寒冷，被監禁，在海上遇險，遭人鄙視，被迫害，被鞭笞，等等，這些簡單的話語就是對倫理情致的見證，因為它們恰恰指出了他在行動中遭受的苦難。（33）只要倫理到場，所有的關注點都將返諸個體自身和行動。因此，婚姻的情致是行動，而戀愛的情致是詩。 在倫理意義上，關切（其表現方式為：我在與關切對象的關係中以行動改造了我的全部生存）是至上的情致；在審美意義上，無利害性是至上的情致。當個體為了獲得某種偉大的東西而拋棄自身之時，他是受感性所激發；當他為拯救自身而放棄一切之時，他是為倫理所激發。 我在這裡所寫的會被視為是ABC，不是在思辨的意義上，而是在單純的意義上。任何一個小孩子都知道這一點，儘管他們沒有完全相同的經歷；每個人都明白這一點，儘管並不帶有完全相同的確定性；所有人都能夠理解這一點，因為倫理一直都是容易理解的，或許這是為了不在理解方面浪費時間，而是要人們立刻開始行動。不過相應地，實現倫理是極其困難的——對於精明和單純的人來說同樣困難，因為困難不在於理解，否則，精明之輩就會擁有巨大的優勢。 生存是由無限性與有限性組合而成，生存者既是無限的，又是有限的。倘若永恆福祉對於一個人就是至善，這將意味著，有限性的諸環節在他的行動中將一勞永逸地被縮減為必須為永恆福祉而放棄的東西。永恆福祉以情致性的方式與本質上的生存者建立關係，而不與演說家建立關係，後者客氣地把永恆福祉跟他所乞求的其他好東西一起納入清單。人們通常厭惡否認這樣一種善的存在，於是便將其收納進來，但是，恰恰是這個收納舉動顯示出，人們並未掌握它。聽到這樣一個清單時我不知道是該笑還是該哭：一份好差事，一位美麗的妻子，健康，官階——然後是永福，就好像有人認為天國混跡於塵世的其他王國當中似的，人們可以從地理書上查找相關信息。很奇怪，一個人恰恰通過談論某件事而顯現出他沒有在談論那件事；因為人們會認為，只有停止談論那件事才能將之揭示出來。果若如此，關於永恆福祉的確已經說了很多了；而如果人們這樣談論的話，那麼關於永福就什麼也沒說出來，或者，更確切地說，人們根本就沒有說到它。從感性的角度出發，人們很可以去祈願財富、運氣、美女，簡言之，所有感性的—辯證的東西。但是，人們還要額外地祈願永福，這就是雙重的胡說八道了，一方面是因為人們是額外做的，由此，永恆福祉被轉化為掛在聖誕樹上的禮物；另一方面是因為人們要去祈願，因為在本質上，永恆福祉與本質性的生存相關聯，而非在感性的—辯證的層面上與富於想像的祈願者相關聯。（34）與此同時，永恆福祉常常不得不滿足於混跡糖果甜食之間，而某君至少將其納入清單這一點則被視為是他身上極好之處，人們差不多是將其視為在此方面所能做的極限了。（35）然後，人們繼續向前。儘管對於其他的好東西來說人們並不認為，只要祈願這些東西就會到手；但是，只要祈願永福，它就會到來。換言之，有經驗的人都知道，命運的禮物在分配時是存在著差異的（因為差異正是命運的辯證法），但是永恆福祉（請注意，它也被轉化成一種命運的禮物）卻會平等地分配給所有祈願的先生們。這是雙重的困惑：首先，永恆福祉變成了這樣一種好東西（被視為是一種非同尋常的報酬豐厚的差事和諸如此類的東西）；其次，它是平等分配的，對於命運的禮物來說這就是矛盾。也就是說，人們把感性和倫理攪和成一種舒適的胡言亂語：人們從感性當中提取了屬性範疇，從倫理當中提取了平等分配。 不過，祈願的先生們當中的一位，「一個嚴肅的人」，他真心愿意為他的永福做點什麼，他或許會說：「人們不能確切地、簡潔地、清晰地獲知何謂永恆福祉嗎？你就不能『在我修面的時候』為我描述一番嗎，就像人們描述一位女子的可愛或者皇室的紫色或者遙遠的地域那樣？」（36）還好，我做不到；還好，我不具備詩人的品性，也不是一個好心腸的牧師，因為那樣的話我就會開始，或許還會成功呢——那樣我就又把永恆福祉置於感性規定性之下，結果情致的極致變成生花妙筆，儘管這是一個令人絕望的感性的任務——以感性的方式理解像永福這樣的抽象的東西。在感性層面上，我作為觀眾被舞台布景和劇場月光迷住，在度過了一個極其愉快的夜晚之後回到家中，這是恰如其分的。但是倫理的關鍵在於，除了我自身的變化之外，不存在任何其他變化。在倫理層面上連貫一致的是，本質上的生存者的至上情致是與感性意義上最為貧乏的觀念相呼應的，那就是永恆福祉。有人正確（在感性意義上理解）而風趣地說過，天使是所有存在物當中最乏味的，永恆是所有日子當中最漫長而無聊的，因為一個星期天就已經夠無聊的了，永恆福祉則是永遠不變的單調乏味，甚至不幸都會得到偏愛。（37）不過，在倫理層面上正常的是，生存者不應受誘惑把時間浪費在表現和描繪之上，而應被驅策著去行動。 於是，如果一個生存者與永恆福祉建立情致性的關係，他的生存就是這種關係的表現。一旦人們知道一個個體是如何生存的，那麼他也就會知道，他應該如何與永恆福祉建立關係，也就是說，他是否與永恆福祉建立了關係，沒有第三條道路，因為絕對目的是不能被納入的。（38）但是，這一點除了個體自己心知肚明外無人知曉，因此，任何人無須聽他人的演說，無須閱讀他人的著作，或者到牧師那裡，到劇場，或者到牧師演出的劇場——為了去看那彼岸的戲劇化的月光，聽那流經永恆的草地的小溪的低語。他只須重視自己的生存，然後他就會知道。如果永恆福祉沒有絕對地為他改變他的生存，他就沒有與永恆福祉建立關係；如果有某些東西他因故不願放棄，他就沒有與永恆福祉建立關係。甚至相對的目的也能部分地改變一個人的生存。但是，當我們不幸在這個思辨的19世紀把生存轉變成一種關於一切可能事物的思想的時候，甚至面向相對目的的充滿活力的生存也極為罕見了。精力充沛地聚財的意願都會改變一個人的人生，更別提絕對目的了，那是最高意義上的意願。換言之，所有相對的意願是以為了他物而意願某種東西為標誌，而至上的目的卻必須是因這目的自身之故。這個至上的目的並不是某種東西，因為果若如此，它就會以相對的方式與他物相對應，因而就是有限的。但是，絕對地意願某種有限之物是一個矛盾，因為有限之物必定有某個目標，結果肯定會出現人們不能去意願那個目標的時間。絕對地意願就是意願無限之物，對永恆福祉的意願就是絕對地意願，因為永恆福祉必須在每個瞬間被意願。這也就是為什麼永恆福祉在抽象的和感性的意義上是最為貧乏的觀念的原因，因為永恆福祉是意願者要絕對地努力追求的絕對目的，而非輕率地想像已經完成了，不是愚蠢地任由自己討價還價，那樣他只會喪失絕對目的。這也就是為什麼永恆福祉在有限的意義上是愚蠢的原因，恰恰因為它在無限的意義上是絕對目的。這也就是為什麼意願者甚至對這個目的一無所知，除了說它存在著之外，因為一旦他對之有所知，他就開始減速了。 但是，情致存在於生存者在生存中對它的表達；情致不在於對永恆福祉的見證，而在於改變自身的生存，使之成為對永恆福祉的見證。詩性的情致是一種有差異的情致，而生存的情致則是窮人的激情，是為每個人而在的激情，因為每個人自己就能行動，有時我們能夠在女僕身上發現詩人在生存中徒勞尋找的情致。個體自己就能很容易地檢查，他是怎樣與永恆福祉建立關係的，或者他是否與永恆福祉建立了關係。他所需的只是讓順從以其全部欲望和諸如此類的東西拷問他的直接性生存。假如他找到了一個固定點，一個堅硬點，則他並沒有與永恆福祉建立關係。沒有比這更容易的了——也就是說，如果這樣做是困難的，這恰恰因為直接性不願讓自己受到拷問；但是這一點自然地已經成為個體尚未與永恆福祉建立關係的充足證據。換言之，當順從拜訪直接性生存的時候，這表明個體不應該在直接性之中生活，而且順從還表明能夠在生活中發生的事。但是，如果個體在此退縮了，不管他現在幸福得都不敢知曉還有其他不同的東西，還是儘管他把自己想像成最不幸的人，他仍然感覺自己還會更不幸；不管他是精明的且算計著機率，還是虛弱的且指望著他人——簡言之，如果個體在此退縮了，他就沒有與永恆福祉建立關係。——相反，如果拷問性的順從沒有發現任何猶疑之處，這就表明，在拷問的瞬間個體與永恆福祉建立了關係。 不過有一人，他守著妻兒和一份美差，舒適地待在室內，他在司法部任職，「一個嚴肅的人」，他當然願意為自己的永恆福祉做些事情，只要他的職責和妻兒允許的話。他有熱情，絲毫不怕在永恆福祉方面花上十個金幣。他或許會說：「好吧，來審查吧，但是，當它儘可能快地結束之後，我們就該進行調和了，不是嗎？我不得不說，調和是一項顯赫的發明，它就像是出自我的內心，它不折不扣地隸屬於19世紀，因此也隸屬於我，我也是隸屬於19世紀的呢。我十分崇拜那個偉大的發明者，而且每個人都應該崇拜他——每一個擁有世界史眼光的人，他們掌握了先前那些立場的相對的合法性以及它們走向調和的必然性。」沒錯兒，處在調和位置上的人，以此方式他甚至被司法部官員所認可，甚至被一位對世界史進行考察的司法部官員、也就是一位非同尋常的司法部官員所認可，的確如此。噢，不，我忘了我們身處的時代了，這個神學中心論的19世紀，我們是從上帝的立場出發考察世界歷史的。不過，讓我們忘記司法部官員和世界史、以及二者可能進行的交易吧。當政府高官或者國王本人親自巡查國家財政狀況的時候，不忠誠的官員有時會成功地讓財務狀況在檢查日那天正常化。他想：只要我能通過這一天，一切都會恢復原樣。但是，順從並不是一位檢查別人錢箱的國王，它掌握的是個體對自身的認識。順從也不是旅行者；他自由地與當事人共處，為的是使每一天都成為檢查日，除非順從被消除，而那樣一切都將喪失，但這肯定不是調和。當順從持續存在並且從不睡覺的時候，當它伴隨鮮有變化者且不離其左右的時候，不管他從事的是偉大的還是低賤的事業，並且與最為隱秘的思想為鄰——然後呢？調和會在哪兒？我認為，在外面。 那麼，當調和試圖擠進倫理和倫理—宗教領域的時候，調和是什麼？調和是一個對自身和順從不忠的人的可悲發明；一個無動於衷但卻橫行霸道的贗品，它假裝為順從，這是所有偽裝當中最為危險的，就像小偷裝成警察那樣。在小事情上也是這樣。有人懷著熱情在某個行業堅持工作一年半載而不問報酬，不問他是否有所成就，不問安全和保證，因為熱情的不確定性高於所有這類東西。然後，他疲倦了，於是他想要確定性，至少想要某種補償他的麻煩的東西。當人們對永恆感到疲倦之時，他們就會變得像猶太小販那樣精明，像軟弱的牧師那樣敏感，像愚拙的新娘那樣嗜睡；當人們沒有能力去把握生存（即：去生存）真理的時候——那真理是作為墮入愛河的時間以及熱情的無定向的奔跑而在；這時，調和就會到來。（39）兩人相愛半年，大膽地甘冒一切風險，這的確值得一提；可是隨後呢，此人真就擁有了那姑娘，並且在享有特權的婚床上伸展自己疲憊的四肢。就相對目的而言，調和是有其意義的，而且它必須忍受被調和的事實，因為與相對目的建立絕對的關係是不可理喻的。但是，絕對目的只有當個體絕對地與之建立關係的時候才會出場，就像永恆福祉與生存者之間的關係那樣，不同於青年男女在時間中彼此擁有——因為他們都是生存者，二者不可能相互擁有，或者在生存中、即在塵世中寧靜地彼此擁有。但是，說二者無法在時間中彼此擁有，這話是什麼意思呢？任何一個墮入愛河的人都知道，這個意思是說，這個時間就是相愛的時間。就相對目的而言，有一部分時間是相愛的時間，然後是確定性的時間。但是，既然永恆福祉的等級比一個可愛的姑娘、甚至比一位女王都要高，那麼相愛的時間變得長久也就是正常的了。不，不是更長久，因為永恆福祉的等級並非比女王更高，永恆福祉就是絕對目的，於是乎，全部時間，生存都是相愛的時間，這的確是正常的。 絕對目的的每一種結果，甚至是能夠湧現在祈願者腦海里和創造性詩人的想像中的極為壯麗的東西，都是絕對的迷失，如果它想成為報償的話；而奮鬥者若道出「不，謝了，請允許我僅僅與絕對目的建立關係」則會更為明智。誰沒有崇拜過拿破崙；誰沒有懷著屈從的顫抖想到——就像孩子聽童話故事那樣，勉強地但卻懷著更為強烈的崇拜的顫抖再一次去聽童話故事，因為大人們總把童話歸諸想像的領域——最神奇的故事在這裡變成了現實！提爾斯承攬了講述這方面歷史的任務，請注意，他以超級的平靜和政治家的經驗講述歷史，仿佛一切都是恰如其分的，而當他懷著崇拜之心描述拿破崙的世界藍圖之時，他不止一次地說過：但是，跟通常情況一樣，一切都取決於結果。（40）我認為，任何一個在腦海中再現拿破崙的偉大，同時又想起提爾斯如此輕鬆、如此自然、如此流利地隨口說出的那句話的人，都會對何謂人類榮耀的思想形成一種極其強烈的悲傷印象。事實上，如果拿破崙像無所顧忌的觀念一樣偉大，如果他的整個人生就是一個童話；那麼，跟童話故事一樣，還應有一個奇妙的人物形象存在。那會是一個皺巴巴的老巫婆，一個乾癟的傢伙，一個小生物，一隻觸角上帶著密碼的蜘蛛——這就是結果。（41）在童話故事中絕無人能與之抗衡的超人般的英雄，也處在這個小生物的力量之下；而倘若這個小生物不情願，則整個童話都將付諸東流，或者變成有關一隻觸角上帶有神奇符號的蜘蛛的故事。那些極低賤、極可憐的人為了與絕對目的建立關係而絕對地冒險，當然了，這一切真的不會變成童話，而且也不會變成一隻觸角帶紅點的小生物的童話。對於極其精明的人來說，膽大妄為地改造整個世界的計劃是因結果而變得偉大的；反之，對一個可憐的人所做出的單純的、天真無邪的決斷來說，這個計劃高於任何結果，其偉大性並不依賴於結果。我們所有人在上帝面前都是渺小的，我們一無所是，這一點要比做這個世界上最偉大的人、且受結果的奴役更為幸福，不管這結果是如願以償地出現，還是隱而不現。我們面對上帝時，結果是零，它比天國里最小的還要無限地微不足道；而在世界上，結果卻是眾主之主，萬主之王。（42）不曾崇拜拿破崙的人，他可能是英雄、皇帝，並且視當一名詩人為他範圍內次等之事，因為他口中吐出的話，他的對白——真沒有哪一位滿足於身為最偉大詩人的人能帶給他更巧妙的對白了。但是我認為在他身上出現過這情況——他不知道他本人說了些什麼。下面我講一個真實的故事。拿破崙在前哨巡查的時候遇到了一個年輕軍官，此人吸引了他的注意力。（43）他返回，給一些崗哨上的軍官授予十字勳章，但那個軍官卻被解職，且代之以新人。無人能理解這個任命從何而來、為何而來。有正直之士注意到此事，他向拿破崙請願，要求對此事重做處理。拿破崙回答說：不，那人我不能用，他在我這裡運氣不佳。果若如此，當死亡掠過他的墳墓的時候，一個人會有所察覺；果若如此，那就是在童話中，我們的確是在童話中，一個混跡於芸芸眾生中的大活人被言辭擊垮了，碾為塵土，像被風吹走似的。（44）於是在童話精神下，這事是會發生在拿破崙身上的，因為言辭對他來說要比對軍官管用得多。 在前面的章節中，我試圖揭示出調和的假想特徵，其時是針對一個生存者在生存與思維之間的調和。也就是說，關於調和所說的一切都可能是真實的、榮耀的，但是從一個生存者口中說出就是謬誤，因為生存者不允許在生存之外獲得這樣一個立足點，由此他可以對因在生成之中而將終結性排除在外的東西進行調和。此前還揭示出，關於和生存者相關的調和都是欺騙性的，因為抽象思維——更不用提純粹思維了——恰恰忽略了生存，在倫理的意義上它的優點少到甚至要達到其反面的程度——它要受到譴責。一個生存者可以有兩種在生存之外的方式，但是沒有一種能夠讓他進行調和。一種方式就是從自身之中抽離，獲得懷疑主義的無動於衷以及與世無爭，一種抽象的平衡（適度影響），這一點在古希臘被視為是極度困難之事。（45）個體能夠在生存之外的另一種方式就是處於激情之中，但是恰恰是在激情的瞬間，他獲得了生存的動力。那種認為生存者能夠成功地一步一步進行調和的想法，只不過是在童話般的時間消失和似是而非的量化手法的幫助下，以欺騙方法移開對質的辯證法的關注的一種慣常的嘗試而已。 在哲學意義上關於調和就是這樣展開的。但是我們在這裡進行的是倫理的考察，則調和就應該是在生存各環節之間的調和——如果絕對目的也是混跡於眾環節之中的一個環節的話。這正是誤解之所在，它很容易就會揭示出，調和高於順從這一點事實上就是倒退。順從允許或者關照個體直面作為絕對目的的永恆福祉。於是，這個目的不是混跡於眾環節當中的一個環節。因此，調和的「既……又……」不是什麼更好的東西，儘管它比不上我們之前描述過的那種包羅萬象的開心的嘮叨那麼幼稚。（46）在順從的瞬間，在斂神專注的瞬間，在選擇的瞬間，人們會允許個體向絕對目的致敬——但是接下來呢，接下來調和出現了。一條狗也會在瞬息之間學會靠兩條腿走路[68]，只是接下來呢，接下來就是調和了，那條狗還得靠四條腿走道——調和亦然。在精神的意義上，人的直立行走就是他對絕對目的的絕對尊敬；否則人要手腳並用。就相對環節而言，調和有其意義（所有的環節在調和面前都是平等的）；但對於絕對目的來說，被調和這一點正表明了絕對目的被降格為一個相對目的。說絕對目的在相對目的中具相化了，這話也不對，因為順從所具有的絕對差異每時每刻都在保證絕對目的不會通敵。面向絕對目的的個體有其相對目的，此話不假，只是他擁有相對目的並不是說，那個絕對目的在這些相對目的之中被耗盡。在上帝和絕對目的面前，我們所有人都是平等的，此話不假；但是，對於我或者任何個體而言，說上帝或者絕對目的與其他東西是平等的，這話是錯誤的。 對於特定個體來說，這或許是非常值得稱讚的：當一名司法部官員，優秀的辦公室職員，社交協會的首位愛好者，技藝幾乎超群的長笛演奏者，打鳥冠軍，收容院院長，高貴而令人尊敬的父親；簡言之，一個能夠做到「既……又……」、並且有時間做所有事情的了不起的人物。（47）但是，這位官員要小心，不要成為那麼了不起的人物，繼續既做上述的一切，又有時間使自己的人生朝向絕對目的。換言之，這個「既……又……」意味著，絕對目的與其他東西是處於同一等級的。不過，絕對目的具有一種顯著的特性，它每時每刻都想成為絕對的目的。如果個體在順從的瞬間、在斂神專注的瞬間、在選擇的瞬間理解了這一點，那這肯定不會說，他在下一個瞬間會將之遺忘。因此，如我所言，順從將保留在個體身內，個體的任務遠非使絕對目的在各種各樣的「既……又……」之中進行調和；相反，它渴望的是那種長時間地擁有偉大瞬間的情致的生存狀態。 對調和在倫理領域出現和立足起到格外幫助作用的是中世紀修道院運動，人們用它來發揮威懾作用。人們相信，生存者對於絕對目的的絕對尊重將會把人們引向修道院。這場運動本身就是一種巨大的抽象，修道院生活是持續的抽象活動，生命持續地被用於祈禱和唱讚美詩，而不是在俱樂部里打牌。如果人們可以理所當然地對其中的一方進行滑稽處理的話，那麼，人們必定也可以把另一方表現成對自我的滑稽處理。於是，為了使修道院運動停下來，已經知道如何從這運動中獲利的世俗智慧，甚至在現在還不時宣講對所有宗教承諾的免除。的確，在一個新教已經統治了三百年的新教國家裡，任何一個想進修道院的人都會比寫下「我該把我兒子送到哪兒上學」的焦慮的父親所遇到的困難更大。（48）在世俗主義大獲全勝的19世紀，人們至今仍能不時聽到牧師在布道時鼓勵人們參與生活中純潔的快樂，警惕進入修道院的行為。人們聽到了，而且也看到了，注意啊，這個主題把牧師俘獲了，牧師不停地流汗、擦汗。結果呢，為了使修道院運動停止，人們發明了關於調和的愚蠢論調。就像把上帝的名字混同於一般的日常閒談是愚蠢的，同樣，把絕對目的與打鳥冠軍以及諸如此類的東西置於同一等級也是愚蠢的。就算中世紀犯下了怪僻的錯誤，但這絕非等於說，調和就是可讚美的。中世紀與古希臘有一定的相似之處，它擁有古希臘人所擁有的東西，那就是激情。因此，修道院運動是充滿激情的決斷，它與絕對目的的關係是恰如其分的，在某種程度上，其高貴遠比調和所擁有的可憐的掮客智慧更可取。 調和將會（但是請注意，是以欺騙的方式，否則它做不到）識別出順從面向絕對目的的情致性的瞬間，只是它隨後會把這個目的混同於其他目的之間，並且在有限的意義上從與絕對目的的關係之中獲得好處。那麼，就讓我們這樣發問：一個人從與絕對目的的關係之中所能獲得的最大好處是什麼呢？在有限的意義上，他將一無所獲，但卻喪失一切。在塵世，對永恆福祉的期待就是最高的報償，因為永恆福祉就是絕對目的，人與絕對建立關係的標誌就在於，不僅沒有報償可以期待，反而有痛苦要承受。一旦個體不再滿足於此，這就意味著個體在倒退，向世俗智慧、向猶太式的對今生應許的眷戀、向千禧年主義以及諸如此類的東西倒退。（49）我們的任務的難點正在與絕對目的建立絕對的關係。人的一生當中會反覆出現這種現象：人們尋求出路，看能否擺脫這種踮著腳尖走路的生活，擺脫——滿足於與絕對的關係。（50）的確有牧師說：存在著兩條道路，牧師或許會著重強調這一點當然是一個虔誠的願望。於是乎存在著兩條道路，牧師如是說，而當他開始這個布道辭時，我們已經清楚地知道了他的意思，但是我們樂於再聽一次，因為這根本不是什麼只能聽一遍的逸聞趣事或者俏皮話。存在著兩條道路：一條路是微笑的、無憂無慮的，它容易踏上，富於吸引力，撒滿鮮花，蜿蜒地穿過可愛的地方，走在上面就像在草地上曼舞一般輕盈；另一條路是狹窄的，布滿碎石，初上時很艱難，但是逐漸地……這是條快樂和美德之路。當牧師這樣說時，發生什麼了呢？就像那條美德之路逐漸在發生變化一樣[69]，牧師的布道也發生著變化，逐漸地，這兩條道路變得極其相似了。為了引誘聽眾趨向美德，對美德之路的描繪變得幾乎是誘惑性的。但是，引誘是一樁危險之事。演講者放棄了倫理，在透視法的幫助下以感性意義上正確的方式行事。（51）然後呢？於是實際上並不存在兩條道路，或者說存在著兩條快樂之路，其中的一條比另一條略明智，就好像為了欣賞美景而爬山時，不要過早地回頭顯得更為明智——為的是欣賞到更多的美景。然後呢？於是耽於感官享受的人（快樂主義者）不僅是錯誤的，因為他選擇了快樂而非美德之路，而且他還是一個錯誤地追求感官享受的人，因為他沒有選擇快樂的美德之路。（52）一旦這個「逐漸地」在美德之路上在牧師口中獲得了一種感性色彩，這就是你喉嚨里的謊言了，老爹！（53）於是尊敬的牧師屈尊忘記了一點，他是在用一種無人敢為之的方法來處理生存。他在時間當中設定了一個目的，他關於美德的全部教導變成為一種精明理論。但是，如果有一位宗教人士聽到這樣的布道，他可能會對他的靈魂這樣說：「別讓他干擾你！他本人或許都未意識到他是想騙你，他是想使你失去耐心，當這個『逐漸地』持續一年之久、或許持續整個一生的時候。不，我寧願從一開始就知道，這條道路從始至終都是狹窄的，布滿碎石和荊棘，我必須學會緊緊抓住那個絕對目的，在受苦受難的夜晚受它的光照引導，不受幾率和暫時安慰的誤導。」在德爾斐神廟裡還有一則著名的題辭：別過度。（54）這是一切有限性的人生智慧的總和；倘若這就是最高限度的智慧的話，那麼基督教瞬間就會倒退成一種幼稚的、不成熟的怪念頭。（55）只要試著把這個「別過度」運用於讓自己被釘上十字架的神的身上，人們立刻就會心生對宗教的嘲弄，這嘲弄是世間鮮聞的詼諧機智，因為通常而言，嘲弄宗教的人都頭腦發熱且愚鈍不堪。帶著一絲幽默，這嘲弄幾乎就是最為詼諧機智的反對意見了，它迴避了所有關於基督教的歷史真理和永恆真理的爭論，以下面的話免除了與基督教的關係：「太過份了，尊敬的牧師，神竟然讓自己被釘上十字架。」在很多生活關係中，那個「別過度」的原則是有其有效性的；但是，把它運用於與絕對目的的絕對的、充滿激情的關係之上，它就是胡扯。反之，後者的關鍵在於，絕對地甘冒一切之風險，絕對地不惜赴湯蹈火，絕對地渴望至上的目的；只是這裡又出現了一個關鍵點——即使擁有絕對的激情並且放棄一切其他東西，一個人也不會獲得受到嘉獎、得到永恆福祉的跡象。與絕對目的建立關係的首個真正的表現就是——放棄一切；但是，除非倒退立刻出現，我們必須真正地理解，放棄一切其實算不得什麼，如果它旨在贏得至善的話。異教的錯誤在於第一種立場：不情願甘冒一切風險；中世紀的錯誤在於第二種立場：誤解了甘冒一切風險的涵義；而我們這個時代的總和是調和。 修道院運動的可疑之處在於（除去所認定的值得嘉獎的錯誤之外），絕對的內在性有可能精力充沛地為了證明自己的存在，獲得了在鮮明獨特的外在世界當中的顯而易見的表現，以之，不管人們朝向哪個方向，它都僅僅相對地區別於所有其他的外在表現。或者，調和令與絕對目的的關係在那些相對的目標之中被調和，它本身因之而成為相對的；或者，作為一個抽象名詞在作為表語的相對目標之中耗儘自身，絕對關係所具有的威嚴由此變得空洞無物，變成一則漂亮的、但卻在生活之外的生活導論，就像不被裝訂的書籍扉頁那樣。（58）但是，與絕對目的的關係是不會在那些相對目標之中耗儘自身的，因為絕對的關係會要求放棄所有這一切。而從另一方面說，與絕對目的建立關係的人可以自在地處於相對目標之中，以便在放棄之中演練那種絕對的關係。既然我們這個時代中幾乎每個人都是紙上的強者，我們有時要處理一些毫無根據的憂慮。（59）在此方面的一個例子就是今人所處的一種危險：人們總是非常快地完成所有事情，結果他們陷入了找點什麼填充時間的困境之中。有人在紙上寫「懷疑一切」，於是他就懷疑了一切。如果某君剛滿三十，他就陷入了要找點什麼填充時間的困境，尤其是「如果一個人沒有學會打牌，他就不能很好地照顧自己的晚年」。放棄一切也是如此——現在人們已經完成了。有人說，放棄一切太抽象了——因此，人們必須繼續去抓住點什麼。但是，如果我們的任務就是放棄一切的話，要是我們從放棄某物開始會怎麼樣呢？就像教師必感乏味無聊那樣，就像我們通常在學校里識別平庸學生的辦法那樣——他們在作業布置後不到十分鐘就拿著卷子跑上前並且大喊著：「我做完了」；同樣，生活中的平庸之輩會立刻跑上前來，他們完成了，而且任務越重要，他們完成得越快；同樣，與這樣一代人打交道必使管理生存的權力機構感到疲憊。《聖經》說，上帝對罪人的忍耐之心令人無法理解，的確如此；但是，要與立刻就能完成任務的這類人打交道，這需要怎樣的天使般的耐心啊。（60） 於是，個體在絕對地定位於絕對目的之後，他並不離開塵世（那麼，外在性何用之有呢？但是我們不要忘記，沒有外在表現的內在性是最為困難的內在性，自我欺騙在那裡是極其容易的），然後呢？然後，他的任務就是以生存的方式表現，他一直是絕對地面向那個絕對目的，絕對的尊敬（留意）。（61）他要以生存的方式表現這一點，因為言辭表達的情致是感性的情致；他要以生存的方式表現這一點，但卻不能通過直接的或者顯著的外在性直接地加以表現，否則我們要麼得到修道院運動，要麼得到調和。因此他能夠像其他人一樣生活，但是順從會常常出面審查，看他是否努力保持了他在生存中首次定位於絕對目的之時的那種莊嚴。他不知道什麼「既……又……」，他也不想知道，他的厭惡就像厭惡妄稱上帝的名字那樣，像戀人厭惡移情別戀那樣。（62）順從——這個生存的指揮官——將會出面審查。但是，如果順從發現個體的高尚喪失了，發現他渴望手腳並用地行走，發現他在與一個可疑的人物——調和——交往，而調和最終贏得了勝利；那麼，順從就處於個體身外，站在那裡，像畫中的死亡天使那樣俯身向著一支熄滅的火炬，因為絕對目的從個體暗淡的目光之中消失了。（63）我們或許在外表上看不到任何變化，因為與絕對目的的關係並不意味著先步入修道院，然後當他感到厭倦之時，再重新穿上世俗的服裝，以之我們能從外表上看出他的變化。與絕對目的的關係也不意味著，絕對目的在相對目的之中耗儘自身，因為那樣的話，一個人身上發生的變化能從外表上看出來。在一定程度上，這樣說一個人的內在世界多少有些陰森：它既存在又不存在，不會直接地在外在世界被感覺到；但是，這樣說內在世界也是榮耀的——如果它存在的話，因為這就是對內在世界的內心性的表達。一旦內在世界下決心以相稱的比例在外在世界表現出來，修道院運動就出現了。調和根本不了解與絕對目的之間的關係，因為調和在相對目的之中耗儘自身。但是，內在世界將走向何方？其走向是這樣的：練習與絕對目的建立絕對的關係就是任務，因此個體要努力達至極限——同時與絕對目的和相對目的建立關係，不是以調和它們的方式，而是與絕對目的建立絕對的關係，與相對目的建立相對的關係。後一種關係屬於此世，前一種關係屬於個體自身，這裡的困難在於同時既與絕對目的建立絕對的關係，又在同一時刻像其他人一樣參與到各種各樣的事務當中。如果某君捲入一兩個宏偉計劃之中，他感到很難像其他人一樣。他走神，不願參與其他事情，備受四周所有騷動的干擾，他人的忙碌令他厭煩；他希望擁有一個屬於自己的小空間，他可以坐在那裡思索自己的宏偉計劃。對於外交官和便衣警察來說，獲得那種藝術和自控力就是一個相稱的任務，他能同時繼續他的宏偉計劃，還能上舞場，與女士們交談，玩撞柱遊戲以及做他想做的任何事。但是，絕對目的是能夠與一個人相關的最宏偉的計劃，因此中世紀的人希望擁有一個小空間，以便能夠全力應對絕對；但是，恰恰因為這一點，絕對喪失了，因為它變成了某種外在的東西。如果一對夫婦整整一周時間都忙於社交，他們有時會說，他們在過去的一周內根本沒有時間在一起生活，儘管他們出現在同一個社交地點，彼此見過面。於是他們期待著有一天能夠真正地為彼此生活，而這對於夫妻來說是美好的。對於一個想與絕對目的建立關係、但卻因生存和生存的多樣性而不斷受阻的人來說，其情形看似與此類似。於是乎，他偶爾有那麼一天會為其絕對目的而生活，這看起來是正常的。可是困難正在於此。這也就是說，夫婦之間的關係是相對的，因此他們期待著有一天真正地為彼此生活就是正常的。但是，偶爾與絕對目的建立關係等於與絕對目的建立了相對的關係，而與絕對目的建立起相對的關係就是在與某個相對目的建立關係，因為關係具有決定意義。於是，人們的任務就是練習與絕對目的建立關係，結果人們持續地在其身內擁有它，同時持續停留在生存的相對目標之中。——我們不要忘記，至少在學校里情形如此：我們識別平庸學生的辦法就是，在任務下達十分鐘後他就會拿著卷子跑上前說：我做完了。 於是調和留在了外面。我要把相愛設為目的，而且讓個體將之誤解成絕對目的。那麼，此人不會離開塵世，他會像我們其他人一樣，或許當司法部官員，或許當商人等等。但是，他一旦絕對地理解了，他的愛情對於他來說是絕對的，則他的絕對任務就是持續地以此方式去理解；就好像他一度擔心，他的愛情並非絕對，而是被攪進了一種「既……又……」的胡扯之中，結果他將竭盡全力努力使其永遠不要發生。那麼，調和變成什麼了呢？這裡的錯誤何在？這裡的錯誤在於，他把相愛理解成了絕對目的。但是就絕對目的而論，個體這樣行事就是恰當地行事。對於他從事的全部事業，不管他身在何處，他的狀況如何，不管世界是向他招手還是發出威脅，不管他是詼諧的還是嚴肅的，順從將首先出面審查，看他對絕對目的的絕對尊敬是否絕對地保持著。但這根本不是調和，就像說天堂和地獄之間有深淵限定一樣地無法調和；在絕對目的和相對目的之間的也是這樣的一個深淵限定。（64） 但是，果若如此，我們的任務就是練習建立絕對的關係；那麼生存就會變得非常艱巨，因為雙重運動要持續地進行。修道院運動是通過想成為內在世界的外在世界來表現內在世界。這裡存在著一個矛盾，因為當一名修道士跟當司法部官員一樣同為某種外在表現。調和清除了絕對目的。但是，一個真正地擁有情致的生存者將在每一瞬間為自己表達，絕對目的就是絕對目的。這裡的深刻之處在於內在世界的安靜、純潔，而欺騙的可能性仍然存在，人們會受到誘惑說他已經做了什麼並且正在做什麼。現在，如果有人想在這方面撒謊，那是他的事情，我樂於相信他所說的一切。因為如果那是偉大的事業，或許我能在幫助之下做同樣的事情，至於他是否真正做過，這與我完全不相干。我只想給他那個審慎原則，以使他不補充說他也在調和，因為那樣的話他就是在檢舉自己。一個把其絕對方向定位於絕對目的的生存者，一個其任務就是練習這種關係的生存者，他或許是司法部官員，或許是眾多司法部官員當中的一個，但他不同於其他的司法部官員，而當人們看著他的時候，他卻跟那些人完全一樣。他或許贏得了整個世界，但他卻不同於渴求世界的人。他或許成了國王，但是，每當他把王冠戴在頭上的時候，每當他伸出權杖的時候，順從首先要出面審查，看他是否以生存的方式表現出了對絕對目的的絕對尊敬。王冠暗淡了，儘管他仍然以王者的威嚴戴著它；王冠暗淡了，就像在順從的偉大瞬間那樣，儘管他已戴著它步入統治的第三十個年頭；王冠暗淡了，就像總有一天，在他臨終之際，在觀眾的目光和自己彌留的目光里，王冠暗淡下去一樣；但是王冠的暗淡就發生在他力量的頂峰時刻。然後呢，調和的情況如何？肯定沒有人再進修道院了。 個體沒有停止為人，沒有為換上修道士的抽象道袍而脫去有限性的多樣複合的服裝，但他也沒有在絕對目的與有限性之間進行調和。在直接性的層面，個體根植於有限性之中；當順從確信，個體已經絕對地定位於絕對目的之上的時候，一切都改變了，根被割斷了。他活在有限性之中，但是他的生活並不在其中。他的生活跟其他人的一樣，具有人的生存的各式各樣的謂語，但是他在其中就像穿著從陌生人那裡借來的衣服一樣。在有限性的世界中，他是一個局外人，但他並沒有用異域服裝來規定他與世俗性之間的差別（這是一個矛盾，因為他的確因此以世俗化的方式在規定自身）；他是一個喬裝打扮者，只是他的假身份恰恰在於他看起來跟所有其他人一樣。就像牙醫鬆動牙齦、割斷神經但仍讓牙齒留在那裡；同樣，他在有限性當中的生活也是鬆動的，而他的任務不是讓牙齒堅實地重新長出，那將會是調和。（65）就像在順從的偉大瞬間人們不是進行調和，而是進行選擇一樣；同樣，他的任務是獲得去重複充滿激情的選擇的技巧，並且以生存的方式將之表現出來。那麼，個體必定生活在有限性之中（於是困難的確在於，在有限性之中保留絕對的選擇），但是正如他在順從的瞬間抽走了有限性生活的力量，他的任務也就是重複這一幕。假設這世界為他提供了一切，他或許會接受，但他會說：「噢，好吧」——這個「噢，好吧」意味著對絕對目的的絕對尊重。假設這世界把他的一切都拿走了，他可能會皺眉蹙額，但是他會說：「噢，好吧」——這個「噢，好吧」意味著對絕對目的的絕對尊重。因此，他並沒有直接地在有限性之中生存。 對於永恆者、全知者、無所不在者而言，一個人錯失永恆福祉或者一隻麻雀掉在地上是否具有同等重要的意義；當一切被置於永恆當中的時候，這是否指示著，即使最無意義的情況也具有絕對的重要性——對此我不做評判。（66）我只能真誠地說：時間不允許我這樣做——就因為我在時間之中。在生存中，生存者不可能做到這一點，因為他處於生成進程之中；而且對於生存者來說，玩弄辭藻的調和（在古希臘的意義上，這一點甚至究其一生都很難實現，但在德國的意義上，它在紙上是合法的）只不過是騙人的把戲。有死者的眼睛既無法忍受、倫理又禁止他絕對地冒險去忍受那種眩暈，那種因看到最無意義的東西同絕對的決斷具有同等重要意義而生的眩暈；而且一個生存者無法獲得安寧，他也不敢從自己成為奇幻的生存者這件事當中獲得安寧，因為只要他在生存之中，他就不會永生。人們在生存中總在說這樣一個詞——向前；只要有這個「向前」，問題的關鍵就落在了對絕對區分的練習之上，落在了獲得逐漸輕鬆地做出區分的技巧以及良好的自我意識之上。但是，當受到良好訓練的人信賴他的自我意識的時候——他是輕鬆、快樂地做出那個絕對的區分的，當此之時，這仍然不是調和。或者，當年邁的主婦幸福地確信她的丈夫對自己絕對忠誠之時，她確信的究竟是什麼呢？是他的調和以及在調和過程中被分解的心嗎？或者，他一直都在悄悄地進行著愛的絕對區分，她只有在幸福的信賴之下才會確信，他那樣做時是輕鬆的、可以信賴的，因此她並不需要任何外在的證據？我們不要忘記，婚姻不是絕對目的，因此，婚姻方面的實情比之於絕對地關於絕對的實情來說只能是不完美的。 如果上帝直接就是做人的理想，那麼表現出直接的相似性的意願就是正確的。如果，比方說，一個傑出之士對我是完美的人，那麼我想要表現出那種直接的相似性就是完全正常的，因為我們兩個都是人，身處同一個領域之內。但是，在上帝與人之間（就讓思辨思想保留著人性去玩把戲吧）存在著絕對的差別，因而人與上帝之間的絕對關係必須表現出這種絕對的差別，直接的相似性就會成為大不敬、粗魯、放肆[70]以及諸如此類的東西。假如令人讚嘆的上帝對一個人說：「你對我來說並不比一隻麻雀更重要」，如果此人視表現與令人讚嘆的神的直接相似性為己任；那麼，他所賺得的就在這樣的回答之中：「你和你的生存對我來說並不比一隻麻雀更重要」——不管對此該做肯定性的理解，因為對於地位顯赫者而言，萬物同等重要；還是該做否定性的理解，因為萬物對他同等重要，結果對他而言沒有什麼是重要的。不過，這當然是對上帝的瘋狂褻瀆。正因為上帝與人之間有著絕對的差別，當人絕對地表現出這種差別的時候，人才最為完美地表現了自身。膜拜是人神關係的極致，由此也是人神相似性的最高表現，因為質才是絕對的差別。但是，膜拜意味的恰恰是，上帝對於膜拜者來說就是一切；而膜拜者反過來就是那個絕對的有所差別者。絕對的有所差別者與自己的絕對目的建立了關係，但正因為如此，他也與上帝建立了關係。絕對差別是為了清場，就像警察在遊行隊伍中的所為那樣；它清除了擠在相對目標中的人群和暴民，以便使絕對有所差別者與絕對建立關係。意欲靠近那種只有在永恆之中才有可能的平等對於生存者來說沒有任何好處。對於生存者而言，充滿激情的決斷才是極致。生存就像走路。當萬物存在著並且處於休息狀態之時，萬物很靠不住地看似具有同等的重要性，也就是說，如果我能夠獲得一種萬物同等平靜的視野的話。反之，一旦運動出現，一旦我在運動之中，行走本身就顯現出持續的差別了。只是這種比較並不能顯現出那種絕對的差別，因為行走只是一種有限的運動。 但是，我們不能從練習絕對區分的任務之中得出結論，認為生存者要對有限性漠不關心。這是中世紀的誇張，它對內心性缺乏完全的信心，除非內心性變身為外在表現。但是，外在表現越少，則內心性越多，通過對立面表現出來的內心性（不過這個對立面恰恰在於，個體跟其他人完全一樣，從外在表現上什麼都覺察不出來）才是最高的內心性——如果它存在的話。還要不停地加上這一點：外在表現越少，則欺騙性越少。一個成年人能夠興致勃勃地參與到孩子的遊戲當中，他能夠為這遊戲帶來生氣，但卻無法像孩子那樣遊戲；同樣，一個把練習絕對區分視為己任的人也是這樣對待有限性的。但是，他從不進行調和。中世紀的內心性是不可靠的，因此它要看到內心性的外在表現。在這個意義上，這是一種不幸的內心性，猶如狂熱地要求愛情的外在表現的戀人；這種內心性認為，上帝同樣狂熱地要求外在表現。真正的內心性不要求任何外在的聲音動作。在練習絕對區分的過程中有著無限的激情，這激情想成為內心性——不帶嫉妒，不帶羨慕，不帶懷疑。這激情不想徒勞地如生存中搶眼的東西一樣凸顯出來，激情恰恰會因此喪失，一如當上帝不可見的形象變得可見之時的情形。這激情不想打擾有限性，但它也不想進行調和。在有限性以及有限性使生存者忘記那個絕對區分的多重契機之中，這激情願意成為只為生存者的絕對的內心性；然後，順便說一句，他也才能當他的司法部官員，等等。但是，任務的極限能夠同時絕對地與絕對目的建立關係，相對地與相對目的建立關係，或者一直心懷絕對目的。 如果這一點不可能做到，或者如果人們不願以之為己任，那麼與修道院運動的類比就會變得無條件地具有吸引力，不管人們願意與否，不管人們對那個思辨的19世紀的命題是該笑還是該哭。在修道院運動中至少還存在著激情以及對絕對目的的尊重。只是，修道院運動不應被當作某種值得嘉獎的東西；相反，它應在上帝面前表現出謙卑，且懷有一定程度的羞恥之心。一個生病的孩子並不把獲准跟父母一起待在家裡當成嘉獎；一個戀愛中的女子並不把每時每刻都能看見自己的戀人當成嘉獎，而且她在按部就班地做自己的事情的時候，不能從對他的思念當中獲得力量；她不會把跟戀人一起待在他的工作室、一直陪伴他的許可當成嘉獎——同樣，修道院的候選人也應這樣看待他與上帝的關係。而如果他這樣做，人們就不會進而反對他的選擇，不管人們屈尊在19世紀說些什麼。但是，生病的孩子很快就會發現困難，不是因為他的父母不夠溫柔和關愛，而是因為不間斷的交往會引發很多小衝突；戀愛中的女子很快就會發現困難，不是因為她的愛人不夠好，而是因為日復一日的和每時每刻的持續會面有時會引發一定的厭倦——同樣，修道院的候選人必定也會注意到這一點。在這一點上牧師常常會欺騙我們。他在星期日說，教堂里是如此安靜和莊嚴，如果我們能夠一直待在那裡的話，我們肯定能成為聖人，只是我們不得不來到塵世的紛擾之中。牧師可恥地想讓我們覺得，錯誤在於塵世，而不在我們；牧師可恥地教導我們傲慢自大，就好像我們選擇了最困難的任務似的，尤其是當我們在塵世中並未每時每刻心懷絕對目的的時候。我認為牧師應該教導我們謙卑，於是他會說：「現在回家吧，每個人照管好上帝委派給他的事，並且感謝上帝，上帝了解人的弱點，上帝並不要求你們待在這裡，整天除了唱讚美詩、膜拜和讚美上帝之外什麼事都不做。那樣的話，你們或許會發現那種內心衝突——上帝允許你們保持無知。」每周去一次教堂，其他時間人們在生活的多重樣態之中打拚，這很容易在審美透視法的幫助之下引發幻覺。但是正因為如此，牧師應該知道如何小心行事，不要再三誤用中世紀誘使會眾步入巨大的幻想之中。 實際上，在我們這個時代並無充足的根據來警惕人們進入修道院，中世紀的根據或許絕非我們所能想到的。假如我生活在中世紀，我永遠都不可能下決心選擇修道院。理由何在？因為這樣做的人在中世紀是非常認真地被視為聖人的。如此一來，當我走過街道的時候，一個貧窮的可憐人遇到我，他或許比我好很多[71]，可他會沖我鞠躬，滿懷情致地、嚴肅地把我當成一名聖人。但是這一點在我看來是最可怕的，它是對神聖的褻瀆，是對與絕對目的的絕對關係的背叛。在我們這個時代，人們會把步入修道院視為瘋狂，如果建有一座修道院的話。如今，人們讀到有醫生提出修建一座瘋人院的計劃，這跟修建修道院有相似之處。（68）我認為這是一個非凡的獎賞。被視為瘋狂——這不無道理，它鼓舞人心，保護了絕對關係的安寧的內心性。但是嚴肅地被視為聖人，這定會令人焦慮致死。（69）在我看來，把一座修道院變成瘋人院最接近於那種跟所有人一樣的外在表現。因此，外在世界並非直接地與內在世界相呼應，而中世紀的錯誤正在於此。至少我是這樣想的：就讓我在這個世界上隨便成為什麼，這樣子幾乎不會偉大，但不管它多低賤，我都會竭力忍受。只是讓我免除一件事：嚴肅地被視為聖人。如果有人開玩笑地稱我為聖人，那是另外一回事，它不無道理，它鼓舞人心。（70） 但是我們對中世紀修道院運動應表示出恰當的尊敬。可以肯定的是，的確有牧師說，步入修道院使我們避免了危險，於是在危險中生活就顯得更加偉大——但是一定不要調和來幫助嗎？我們必須努力相互理解，並且在何謂危險的問題上達成一致意見。修道院候選人把未能在每一瞬間都絕對地與絕對目的建立關係視為最大的危險。調和並不知道這個危險。在調和的幫助下，人們避免了絕對的危險和絕對的艱難，避免了與絕對的孤獨和沉默的交往——在那裡，最小的迷失都是絕對的迷失，最小的退步都是沉淪；那裡沒有任何娛樂，對哪怕最微不足道的退步的回憶都會像中暑一樣使無路可逃的不幸者燃燒；在那裡，每一回虛弱、每一種厭倦、每一次情緒低落都像是死罪，而每一個這樣的時辰都像是永恆，因為時間並未前行。人們避免了這些，這正是牧師所呼籲的避免危險，因為人們處於相對的危險之中，處於多樣性的危險之中，在那裡，最簡單的經驗都可以教會我們，我們永遠不會喪失一切（恰恰由於多樣性），而會以一種方式喪失、以另一種方式贏得；在那裡，危險來自謀生之道、經濟困難、健康以及在報紙上挨罵等等。這一點的確令人傷心，中世紀的怪癖一再被誤用於教導人們像極端的傢伙那樣挺胸抬頭；而當人們今天這樣說的時候，它有一種滑稽模仿的味道，就像某君在老年收容所里展開討論，說最高程度的勇敢不是自取性命，而是不去這樣做，因此收容所里的全體住戶會把自己看成最勇敢的人——因為他們畢竟有勇氣不去自取性命！（71）或者，這就像衝著一群硬心腸的人宣講，要像個男人那樣承擔自己的悲傷但卻忽略辯證的中間項，宣講那種能夠像個男人一樣傷懷的偉大。讓我們去戲院上當受騙吧，讓演員和觀眾完美配合從而在幻象之中去魅惑和受魅惑吧——那是輝煌的。（72）如果最壞的事情發生，我被取悅於我的僕人欺騙了，被想從我這裡撈到好處的人欺騙了，被我的鞋匠欺騙，因為我是他最不情願失去的最好的顧客。但是，如果我是一名好聽眾，我怎麼會在教堂上當受騙，並且幾乎害怕我自己呢？也就是說，如果我是一名好聽眾，那麼我所聽到的仿佛就是布道的牧師一直在說我似的；因為世間虛榮的或者相當一般的東西，在教堂里恰恰是受到讚美的，或許還十分罕見。但是，我為什麼變得幾乎要害怕自己呢？是因為牧師把我們人類（也就是我，如果我是一名認定他是在衝著我布道的好聽眾的話）描繪得如此墮落，以至於我對要做這樣一個人而害怕發抖，以至於我面色慘白，顫抖著但卻不情願地說：「不會吧，我沒那麼壞吧？」唉，不然。尊敬的牧師把我們人類（也就是我，如果我是一名認定他是在衝著我布道的好聽眾的話）描繪得如此榮耀，遠比那些待在修道院裡的安靜的人們完美，結果我（最終我認定，他說的就是我）感到羞愧、尷尬、面紅耳赤，在尷尬之中我不得不說：「不，尊敬的牧師真的是過於客氣了」，我會抬起頭來，探問式地看看他，究竟是一位布道的牧師呢，還是一位新年祝福者[72]。（73） 我們對中世紀修道院運動應該表示出恰當的尊敬。相反，調和是相對目標對於絕對所顯示出的威嚴的反抗，它將把萬事萬物拉到同一條水平線上；調和是對人的尊嚴的反抗，它將使人成為相對目標的僕人。就其想比絕對對立更高這一點而論，調和是一個奇幻的想法。 調和在紙上看起來相當不錯。我們首先設立有限性，然後再設立無限性，然後在紙上寫道：它們應該加以調和。生存者無可否認地在生存之外又找到了一個可靠的立足點，他可以在那個點上進行調和——在紙上。一個阿基米德支點被找到了，只是人們並未察覺到它成功地推動了整個世界。反之，如果場景不是發生在紙上，而是發生在生存之中，因為調和者就是一名生存者（由此他被阻止成為調和者）；那麼，如果他意識到了生存的意義的話（也就是說，他生存著），則他將在同一時刻成為絕對的有所差別者，不是在有限性和無限性之間，而是在有限地生存和無限地生存之間的差別者。無限性和有限性在生存中結合，在生存者身上結合，生存者並不想費時耗力地去創造生存或者模仿生存，他就是要生存。藉助調和，甚至生存都被再現在紙上。（79）在生存中，生存者找到了自我，生存者的任務要簡單些：他無論如何都樂於去生存。於是乎，作為生存者，他不用從有限性和無限性當中發展出生存；作為有限性和無限性的結合，他應該以生存的方式成為其中的一個部分，但他做不到同時成為兩個部分，因為他作為生存者就是那樣的。這正是存在和生成的差別，而調和的奇異技巧——如果它的確有所歸屬的話，就是一個表達方式——為了開始。現代哲學在很多方面都出現了這種情況，因為它的任務是與錯誤的反思進行鬥爭，當其完成之時，它把這項工作的完成與萬事萬物的完成混為一談，並沒有把這項工作的完成至多視為是真正任務的開端。 人們既可以為善又可以為惡，正如人們以單純的方式所說，一個人擁有同時為善和為惡的自然傾向，但是人們不可能同時成為善的和惡的。在審美的意義上，人們要求詩人別去描繪那些抽象的道德楷模或者惡棍，而要像歌德那樣，他筆下的人物既是善的又是惡的。為什麼這個要求是合法的呢？因為人們希望詩人描繪出人們所是的樣子，而每個人既是善的又是惡的；還因為詩人的媒介是想像的媒介，它是存在而非生成，至多是一種透視法之下的生成。但是，倘若把個體從這種想像的媒介之中抽出，從這種存在中抽出，將其置於生存之中，則倫理立刻就會以其要求面對他，看他現在是否樂意生成——不管是善的還是惡的。在自我省察的嚴肅時刻，在告解的神聖瞬間，個體從生成之中抽身，並且在存在之中察看自己身處何方。（80）唉，這結果更糟，他既是善的又是惡的；但是，一旦他重返生成，他或者生成為善，或者生成為惡。這個所有人同時為善和為惡的總結與倫理無涉，倫理所有的不是存在的媒介，而是生成的媒介，因此它拒斥對生成的全部解釋，它們是在存在內部以欺騙的方式所做出，以此生成的絕對的決斷在本質上成為倒退，而所有關於它的討論在本質上只是虛驚一場。因此，倫理必須拒斥那種在我們這個時代所聽到的對克服反思的歡呼。（81）要去克服反思，這是何許人？一個生存者。但是，生存本身就是反思的領域，一個生存者就在生存之中，也就是在反思之中；那麼，他怎樣做才能克服反思呢？不難看出，同一律在某種程度上更高，它就是矛盾律的基礎。（82）但是，同一律只是界限，它像藍山，像畫家所稱之為的基線——繪畫才是主要的。（83）於是，同一律就是比矛盾低的觀點，矛盾是具體的。同一性是出發點，但卻不是趨向生存。（84）一個生存者通過從生存中抽身的辦法最多能夠達到、並且持續不斷地達到同一性。但是，因為倫理視每一個生存者為其農奴，它在任何時候都絕對禁止生存者抽身。不是同一律取消了矛盾，而是矛盾取消了同一性，或者如黑格爾常說的，讓同一性「毀滅」。（85） 調和取消了與絕對目的的絕對關係，使生存對於生存者來說變得容易了；對絕對區分的練習會使生活絕對艱難，尤其是在人們身處有限性的同時，還必須絕對地與絕對目的建立關係，相對地與相對目的建立關係。但是，在這種艱難之中有種慰藉和安寧，因為絕對地、也就是說傾其全力並且放棄一切他物而與絕對目的建立關係，這一點絕非矛盾，而是對等者之間絕對的互惠互利。換言之，世俗性激情令人煩惱的自我矛盾產生自個體絕對地與一個相對目的建立關係。因此，虛榮、貪婪、嫉妒等本質上就是瘋狂，因為瘋狂通常的表現就是——絕對地與相對目的建立關係，並且在審美意義上將之理解為滑稽，因為喜劇性總是存在於矛盾之中。傾向於永恆的存在者傾其全力抓住轉瞬即逝的東西，緊抓變化多端的東西，當他們一無所獲之時，卻自認贏得了一切，這就是瘋狂（從審美角度觀之就是滑稽）；這樣的存在者上當受騙了，當他們毫無損失之時，卻自認喪失了一切——從此不再上當了。當轉瞬即逝者逝去之時，它就是無，其本質在於已經過去，像感官享樂的瞬間一樣快，後者與永恆相距最遠——時間當中的一瞬，充盈著虛空。 但是或許有人會說——一個「嚴肅的人」:「可是，難道不是肯定地、確定地有那樣一種善嗎？有一種永恆福祉即將到來，這不是肯定而又確定的嗎？因為那樣的話，我肯定會追求它，否則我為它冒險捨棄一切就是在發瘋。」在牧師的布道中常常出現這種或者類似論調，它構成了向布道辭中這樣的部分的過渡——為了安慰並且減輕會眾的痛苦，牧師證明有一種永恆福祉即將到來，而會眾會更加熱切地去追求它。這樣的證明猶如甘霖，猶如容易接受、容易理解的字句：「實踐性的練習同往常一樣被推遲了。」（86）我並非嚴肅之人，這一點太好了，我非鄭重斷言的哲學家，亦非小心翼翼的牧師，否則我立馬就會著手去證明。幸運的是，我的輕浮使我免於展開證明，並且敢於以我的輕浮品性指出，如果一個人出於對鄭重斷言的哲學家和小心謹慎的牧師的信任而下定決心去渴求永恆福祉的話，那麼他其實並沒有在渴求，他對所有哲學家的斷言和全體教士的小心謹慎的信任恰恰阻止了他如是為之（當然了，牧師會認為這是缺乏信任），而且還促使他開心地同往，去從事一樁理智交易，一個有利可圖的證券交易式的思辨活動，而不是進行一次冒險；這種信任幫他進行了一種虛假的運動，一個針對絕對的虛假的障眼法——儘管他完全滯留在相對事物之中；一個虛假的過渡，就像在享樂主義內部從享樂主義轉向倫理那樣。總而言之，人們在規避最終決斷的時候不可思議地狡猾和詭計多端，任何一個見證過被派到水下的步兵的奇怪行為的人，都會在精神的世界裡找到足夠的類比。（87）我的論點是：個體首先要通過冒險而無限化；個體不再是同樣的個體，冒險行動也不是混同於眾多事業當中的一個，不再是關於同一個體的又一個謂詞。不然，通過冒險，他本人變成了另一個人。在他進行冒險活動之前，他只會將之理解為發瘋（這一點遠比一個沒頭腦的言語空洞的人幻想自己將之理解為智慧、但卻拒絕去做更為可取，以此方式，他本人直接地表現為瘋狂；而那個視其為發瘋的人則通過放棄而彰顯出自己的精明）；當他開始冒險活動之後，他不再是同一個人了。於是，過渡的界限贏得了相應的空間，這是一個橫亘在二者之間的鴻溝，一個與無限性的激情相適應的場景，一個理智無法跨越的深淵，無論是向前還是後退。（88） 但是，因為我絕不會去證明永恆福祉的存在（一方面是因為這不關我事，至多事關宣講此理的基督教；一方面是因為，它根本不存在——如果它能夠被證明的話，因為絕對倫理之善的存在只能以個體本人的生存行動加以證明），我會在當下時刻更仔細地考察那個嚴肅的人所說的話——它們的確值得關注。於是乎，他要求，肯定地、確定地有這樣一種善即將到來。但是實際上，要求某種即將到來的東西既肯定又確定，這太過分了，因為在未來和現在之間有那麼一個短暫的瞬間，這個瞬間使人們能夠對未來有所期待，但卻使在當下時刻擁有肯定性和確定性成為不可能。（89）現在的情形是肯定的和確定的，但是現在與未來的關係正因為如此而是非確定性的，因而也才是可期待的。從思辨的角度出發，我能夠向後以回憶的方式企及永恆，永恆者能夠直接地與永恆建立關係；但是，生存者卻只能向前與永恆建立關係，就像與未來建立關係一樣。——那個嚴肅的人繼續說道：如果他能夠確定，有那樣一種善即將到來，那麼他甘願為之冒險，否則去冒險就真的是瘋了。這個嚴肅的人講話幾乎像逗樂小丑，很清楚，他是想戲弄我們，就像為了跳躍而先助跑的步兵——結果他真的跑了起來，根本不理會跳躍。如果一切都確定無疑，他會甘冒一切風險。但是何謂冒險？冒險是不確定性的關聯物；一旦確定性出現，冒險也就終止了。那麼，如果他獲得了肯定性和確定性，他就不可能去冒險；那樣他就沒有冒險，儘管他捨棄了一切；如果他沒有獲得確定性，果若如此，那個嚴肅之人就會鄭重地說，他不願冒險，那的確是瘋狂。以此方式，那位嚴肅之人的冒險不過是一場虛驚。如果我通過冒險而擁有的東西是確定的，那麼我就沒有冒險，我是在交易。因此，我拿一隻蘋果去換一隻梨並不是在冒險，如果交易時我把梨拿在手中的話。訟棍和騙子對此了如指掌，他們互不信任，所以就把交易的東西攥在手中。他們的確擁有一種關於冒險的狹隘觀念，一方轉過身去吐口水都會被視為是冒險，怕他耍花招。我散盡家財換得一顆珍珠，在交易的瞬間我把珍珠攥在手中，這不算冒險。（90）或許這是一顆假珠子，那麼我上當受騙了，我做了一樁糟糕的交易，但是我並沒有冒任何風險。反之，如果那顆珍珠隱身於遙遠的非洲的某個難以到達的秘密地點，如果我從未把珍珠握於手中，然後我離開了家園，放棄了一切，踏上了那條漫長而艱辛的旅途，而並無我的事業能否成功的確定性，那麼我就是在冒險[73]——於是人們晚上就會在俱樂部聽到那位嚴肅的人說：這是瘋狂。但是，無論那個冒險者在前往非洲的漫長而危險的旅途中能夠遇到何種怪事，我都不相信他會遇到比那個嚴肅的人所說的話更為奇怪的東西，因為那人在其全部的嚴肅之中所保留的唯一真實的話就是：這是瘋狂[74]。這的確是瘋狂。冒險總是瘋狂的，但是為了某種期待之中的永恆福祉而冒險，這是整體性的瘋狂。相反，關於確定性和肯定性的問題是一種精明，因為它是避免行動和冒險的艱難以及把事情隱入知識和無謂言談的遁辭。不然，如果我真的要冒險並且真的用行動去追求至善的話，不確定性必定會出現，而我必定要有活動的空間，如果我可以這樣說的話。但是，我所能得到的最大的活動空間——無限的激情在那裡做出最激烈的手勢，就是在與永恆福祉的關係中的知識的不確定性，或者說對永恆福祉的選擇在有限的意義上就是瘋狂。看吧，這裡有足夠的空間，現在你可以冒險了！ 於是乎，永恆福祉作為絕對的善就擁有了這樣一種顯著特性——它只能通過獲取的方式被規定；而其他的善則可以由善本身規定，其原因恰恰在於其獲取方式是偶然的或者是相對辯證的。比方說，錢既可以靠工作掙得，又可以不靠工作而獲得，二者都有多種不同方式，只有錢是同樣的好東西。再比方說，根據不同的才能和外部環境，知識的獲取方式是不同的，因此它不由獲取方式被規定。但是，關於永恆福祉所能說的只有一點，即它是通過絕對冒險的方式才能企及的善。任何對於這種善的榮耀的描繪都已經是在試圖使這一點成為可能——存在著多種獲取方式，比方說更容易的和更困難的方式，這種嘗試揭示出，這不是在描繪絕對的善，而只是幻想自己如是為之，其本質一定是在談論相對的善。之所以在一定意義上談論這種善是容易的，就因為它是確定的——當一切變得不確定之時，因為談話者永遠不會陷入困境，就像相對的善的情形所揭示出的，對一個人有益的東西對另一個人未必有益。因此，關於這種善的演說非常簡短，除了冒險外別無他言。培爾靠工作、保羅靠玩彩票、漢斯通過繼承遺產、麥斯因幣制改革、克里斯托夫靠從一位商人手中買了件家具而致富等等，關於這些根本沒有逸聞趣事可講。（91）但從另一種意義上看，這種演說又是漫長的，而且是所有演說中最長的，因為冒險要求意識具有透明度，後者的獲得只能是極其緩慢的。宗教演說的任務就在於此。如果它只道出簡短的一句話——冒險，則整個王國就只需要一名演說者；另一方面，最長的演說永遠都不應忘記冒險。宗教演說可以涉及任何東西，只是它要不斷地使之與宗教的絕對規定性相關聯。它必須走上所有的道路，了解所有錯誤的棲身地，各種心情的藏身處，了解激情如何在孤獨之中理解自身（每一個有激情的人都多少有些孤獨，只有那些喋喋不休講廢話的人才會在聚會中露臉），錯覺在何處誘惑，道路在何處發生分歧等等，為的是不斷地使一切與宗教的絕對規定性相關聯。如果在這個方面一個人能夠為他人做點什麼，他就不必費事地轉移到波斯和中國去，因為就像宗教演說比所有其他演說更勝一籌一樣，所有真正的宗教演說對於絕對的善的另一面——永恆福祉——一無所知，因為它知道，任務不是從個體出發到族類，而是從個體出發、經過族類（普遍的東西）而企及個體。宗教演說是通往善的道路，可以說它是對道路的模仿[75]，它如同人生一樣漫長，它模仿宗教人士所描繪的道路，其意義不同於行星的運行軌跡或者數學家所畫的圓。但是，通往絕對之善是沒有捷徑的，而且既然它只能通過獲取的方式被規定，其絕對的困難就成為人們與絕對的善建立關係時的唯一標記。用一種更容易的方式偶然發現它（通過出生於一個極其有利的年份的方式，比方說生於19世紀；有一個聰明的腦袋瓜；與某位偉人同鄉，或者是某個使徒的姻親），做個命運的寵兒，這只是人們上當受騙的證據，因為幸運先生並不隸屬於宗教領域。（92）宗教演說的優點就是使道路困難起來，因為道路是決定性的東西，否則我們所有的只是感性。但是基督教使道路變得格外困難，說基督教使道路變得容易，這不過是使眾多人落入陷阱的錯覺而已，因為基督教對人的幫助始於這樣的方式——它使一切都比先前更加困難。如果有個異教徒只對絕對的善有個大概的了解，那麼基督教就會通過荒謬來幫助他。如果人們忽略這一點，事情真的會變得比在異教中還要容易；但是，如果堅持這一點，則一切都更為困難，因為憑藉自身的力量維持一種微弱的希望要比藉助荒謬的力量獲得確定性更容易。當感性意義上的受難者痛苦呻吟的時候，他想從倫理中獲得慰藉——它確能提供安慰，只是，倫理首先會使感性的受難者比先前更痛苦。如果人們忽略這一點，倫理就會使事情非常容易和舒適，但那是在妄稱倫理。一位感性意義上的受難者儘管在受苦受難，但他還能再痛苦一些；如果他向倫理求助，那麼，好吧，倫理首先會讓他才出虎穴、又入狼口，於是他徹底獲得了高聲尖叫的事由——只有這樣倫理才會幫助他。（93）基督教的情形亦然。基督教要求個體以生存的方式冒險（情致）；異教徒也能做到這一點，比方說在假設不朽的前提下冒險。不過基督教還要求個體拿他的思想冒險，冒險在與理智相反對的情況下信仰（辯證性）。那個嚴肅之人根本不會冒險，因為他想要的是確定性，於是有一點是確定的——存在著一種純粹的確定性，也就是說，這是一樁絕對的冒險事業。生存者在不朽的假設下在人生中苦苦掙扎，這一點看起來已經相當艱巨了；取得一項關於復活的證明是極大的解脫，如果證明本身不是非常困難的話。與異教世界相比，在一個中間人的幫助下贏得一切看似相當容易，而在異教世界，智者儘自己最大的努力也鮮有成就。（94）但是，假設萬事中最困難的就是有個中間人！在一部福音書的幫助下贏得一切看似相當容易，如果福音書的存在不是萬事中最為困難之事的話！通過上帝而無所不能看似相當容易，如果人自己一事無成不是最為困難之事的話，而極其困難的是，每一代人中只有少數人能夠真正道出此言：日復一日，他們相當有把握地意識到，一個人一事無成。但是，如果跳過辯證性，結果會怎樣呢？結果，所有這一切都會變成閨蜜間的閒談和婦人的喋喋不休，因為人們挺了解猶太人和婦人，他們在一分鐘內嘮叨的話一個男人一輩子也說不完。如果跳過辯證性，對復活的證明就相當諷刺地成為了過度證明，而不朽的確定性還比不上在異教世界。於是，中間人變成了一個可疑的人物，一個頭戴光環和許願帽的感性的漂亮人物；福音書變成了謠言，有點坊間閒談的味道。於是，通過上帝無所不能的人，現在變得憑藉自身也能略有作為，他們客氣地裝做一切仿佛都是通過上帝而為之，遠遠地躲在那種以生存的方式合理地練習「自己一事無成」的艱難意識背後。（95）如果跳過辯證性，整個基督教就會變成一個輕鬆的觀念，變成迷信，而且是所有迷信當中最危險的一種，因為它是對真理的迷信，如果基督教就是真理的話。換言之，對於謬誤的迷信擁有一種可能性——使真理出現並且喚醒真理，但是，當真理存在之時，迷信藉助與真理的關係會將真理轉化為謬誤，於是拯救根本不可能。不然，基督教的輕鬆只以「困難」為標記。於是，它的軛是容易的，擔子是輕省的——對於甩掉了所有擔子的人來說，希望的、恐懼的、沮喪的和絕望的擔子；只是這一點非常困難。（96）反過來說，這困難是絕對的，不是比較的—辯證的（對一人比對另一人更容易），因為這困難絕對地與每一個具體的個體建立關係，並且絕對地要求他的絕對努力，但也沒有更多的要求了，因為在宗教領域裡沒有被不公正對待的個體，就像沒有命運的寵兒或者中彩一樣。 §2 生存情致的本質性表現——痛苦；作為感性人生觀的幸福和不幸，與作為宗教人生觀的痛苦（在宗教演說中被揭示）之間的對立；痛苦的現實性（幽默）；在後一種情況下的痛苦的現實性之為生存者與永恆福祉的關係的標記；宗教幻象；內心衝突；在前一種情況下的痛苦的根源及意義——離棄直接性、但仍停留在有限性之中；一個建設性的娛樂；幽默作為宗教的偽裝 從前節內容中我們應該回憶起，生存的情致是行動，或者是對生存的改造。這個任務被設定為同時絕對地與絕對目的建立關係，相對地與相對目的建立關係。但是這個任務還應在具體的困難之中進一步地加以理解，以免生存情致在感性情致之內被取消，仿佛生存情致懷著不曾改變的直接性的激情一勞永逸地或者每月一次地說出它似的。如果一切都將在紙上被決定，那麼人們立刻就能開始理想的任務；但是在生存中，我們必須從訓練與絕對目的建立關係並且削減直接性的力量開始。在紙上，個體是一個第三方，一個立刻就能為你效勞的快手。但是一個真正的個體畢竟處於直接性之中，就此而言他實際上是絕對地處於一些相對的目標之中。現在，個體開始行動了，請注意，不是同時絕對地與絕對目的、相對地與相對目的建立關係，因為他處於直接性之中，情況恰好相反；而是以通過「放棄」練習建立絕對的關係為開端。這個任務是理想性的，或許永遠無人企及；只有在紙上人們才會自然而然地開始並且即刻結束。為了絕對地與絕對目的建立關係，個體必須訓練放棄相對的目的，只有這樣，才有提出理想性任務的可能，這任務就是同時絕對地與絕對目的、相對地與相對目的建立關係。在此之前不行，因為在此發生之前，個體總是多少有些直接性的，由此他是在絕對地與相對的目的建立關係。即便他戰勝了直接性，他仍然與其勝利一起處於生存之中，由此再次被阻止絕對地表達與一個絕對目的的絕對關係。感性情致與生存是有距離的，或者靠幻覺身處其中；而生存情致則沉潛於生存之中，帶著生存意識穿過所有的錯覺，並且以行動去改造生存，從而變得越來越具體。 行動看似與受難截然對立，因此，說生存情致（它是行動的）的本質表現就是痛苦看起來就有些奇怪。但這只是看似如此，宗教境界的標誌再次在此顯現——肯定性以否定性[76]（與直接性的直白[77]以及反思的相對性的直白有所區別）為標誌，宗教行動以痛苦為標誌。這裡的兩面性在於行動還可以意味著外在世界的行動，這一點的確是真的，只是它同時意味並且暗示著，此處所說的不在宗教境界，而在其他境界之內。外在世界的行動的確可以改造生存（像皇帝征服了全世界並且使人民成為奴隸），但卻不能改造個體自身的生存；外在世界的行動的確可以改造個體的生存（像一個人從中尉變成皇帝、從猶太小販變成百萬富翁或者諸如此類會發生的情況），但卻不能改造個體內在世界的生存。（97）所有諸如此類的行動因而都只是感性的激情，其法則是適用於感性關係的法則：非辯證性的個體改變了世界，但卻保持自身不變，因為感性的個體從未擁有辯證性，相反辯證性在其身外；或者說個體在外在世界得到改變，但內在世界卻保持自身不變。於是場景發生在外在世界，因此，即使把基督教引入一個國家也只是一種感性關係，除非此為使徒所為，因為他的生存是悖謬的、辯證的；否則，如果個體沒有在自身之內得到改變並且持續得到改變，則把基督教引入一個國家就跟征服其他國家一樣都不是宗教行動。但是，本質性的生存情致是與本質性的生存相關聯的；本質上說，生存就是內心性，內心性的行動就是受難，因為個體無力改造自身，可以說它是在佯裝改造自身；於是，受難就是內在世界的最高行動。對直接性只有一點可憐的不耐煩的人去理解這個技藝是十分困難的，此人是向外的而非向內的；更別提那種幾乎完全向外的人了——如果他不是以此方式對內心性的存在一無所知的話。 直接性是幸福，因為在直接性之中沒有矛盾；從本質上看，直接性的人是幸福的，直接性的人生觀就是幸福。如果有人就此追問，他從何處得到這種人生觀的，這種與幸福的本質性關聯，則他會如少女般地回答說：就連我自己也無法理解。矛盾來自外部，矛盾就是不幸。倘若它並非來自外部，則直接性的人就會保持對其存在的無知。當矛盾來臨之際，他感覺到了不幸，但卻沒有理解痛苦。直接性的人與不幸從未有過默契，也就是說，他自身沒有成為辯證性的。倘若他沒有逃離不幸，則最終顯示他缺乏自我控制力，也就是說，他絕望，因為他未能理解不幸。（99）不幸猶如直接性道路上的瓶頸。現在，他處於不幸之中，但是本質上說，他的人生觀會不斷地想像著，不幸還會終止，因為不幸是異類。倘若不幸沒有終止，他就會絕望，以此直接性終結了，轉向對不幸的另一種理解的道路成為可能，也就是說，轉向對痛苦的理解，一種不是對這樁或那樁不幸的理解，而是本質上對痛苦的理解。 幸福，不幸，命運，直接性的熱情，絕望——這些都是感性人生觀所要處置的。不幸是在與直接性的關聯之中所發生的事情（命運）；從理想的角度觀之（面向直接性的人生觀），不幸是被清除了的，或者它必須被清除。詩人通過把直接性引入理想性的辦法來表達這一點，理想性就是在有限性的世界中找不到的直接性的幸福。詩人在此利用幸福。但另一方面，詩人（詩人從來只在直接性的範圍內操作）使個體屈從於不幸。這是對男女主人公之死的意義的通常理解。但是要想理解不幸，要與之達成默契，顛倒一切，使痛苦成為人生觀的出發點，詩人對此無能為力，詩人也不該這麼做，因為那樣他只是淺嘗輒止而已。 反之，內心性（倫理個體和倫理—宗教的個體）把痛苦理解成是本質性的東西。直接性的人無意識地忽略不幸，只要不幸不在外部，他就不知其存在；宗教人士則持續地心懷痛苦，要求痛苦[78]，其程度一如直接性的人要求幸福。即使不幸並未出現在外部，他也要求痛苦並且心懷痛苦；因為他要求的不是不幸，那樣的話，其情形就仍然是感性的，他自身在本質上仍然是非辯證性的。 我們很少看到或聽到一則正確的宗教演說，也就是清楚它應該使用何種範疇以及怎樣使用這些範疇的演說，或許比一部完美的詩作還要罕見。但是，我們有時會在一部詩作中發現，出自某個特定人物之口的話極具反思性，結果這個人物因之從整個詩作的範圍中被反射出來；同樣的，宗教演說辭更經常地成為一種從各個境界中抽取出來的少量東西的可悲聚合物。但是自然了，成為一名詩人是需要使命感的，而成為一名宗教演說者則只需通過三次考試，然後，他就可以獲得一個職位了。（100） 宗教演說當然不必一直談論痛苦；但是，無論它說什麼，無論它怎樣翻騰，無論它走上何種道路以得人，無論它如何在獨白中見證自己的生存，它必須一直以其所呈現的整體範疇作為衡量標準，以便讓那些行家裡手立刻從演說展現的人生觀當中看到整體的方向。（101）於是，宗教演說可以談論任何東西，只是它必須直接地或間接地在內部呈現出絕對標準。僅僅查看特定的國別圖、但卻從未在世界地圖上查看不同國家之間的關係，用這種方法學習[79]地理是令人困惑的，也就是說，舉個例子，當丹麥看起來跟德國幾乎同樣大小的時候，這是具有欺騙性的。同樣，當整體範疇——哪怕是間接呈現的——沒有從始至終指明方向的時候，宗教演說辭的細節都會起到干擾作用。宗教演說在本質上通過痛苦而升華。直接性的信念在於幸運，宗教的信念卻在於，在痛苦中才有人生。因此，它必須堅定地、有力地走到深處。（102）一旦宗教演說開始斜眼瞄著幸福，用幾率安慰自己，臨時性地獲得力量，它就是虛假的教導，是向感性的倒退，因而就是淺嘗輒止。對於直接性來說，詩是對生活的升華；而對於宗教來說，詩是一種美好的、可愛的玩笑，它所給予的安慰是宗教所要拒絕的，因為宗教恰恰在痛苦中呼吸。直接性在不幸之中吐氣，宗教在痛苦中開始呼吸。這裡的關鍵一直都是通過質的辯證法而使各境界之間嚴格地彼此分立，以免使所有東西成為一個。當詩人想從宗教當中擷取點東西的時候，他真的會變成一個笨手笨腳的傢伙；而當宗教演說者想通過涉獵感性領域的方式去阻止他的聽眾的時候，他就是一個騙子。一旦宗教演說把人們分為幸福的和不幸的，正因為如此，這演說就是淺嘗輒止，因為從宗教的角度觀之，所有人都是受痛苦折磨的，問題的關鍵恰恰是進入痛苦之中（不是用掉進去的方式，而是用發現「人就在其中」的方式），而非從不幸中逃脫。從宗教的角度觀之，一個全世界都向他卑躬屈膝的幸運者，如果他具有宗教性，他就跟一個不幸從外部來襲的不幸者完全一樣，都是受痛苦折磨的人。從宗教的角度觀之，「幸福與不幸」的區分是可以使用的，但卻只能以戲謔的和反諷的方式，以此鼓舞個體進入痛苦之中，並且由痛苦來規定宗教。 但是，人們如今聽到的宗教演說辭罕有正確使用範疇的。高度令人尊敬的演說者忘記了，宗教即內心性，內心性是個體在上帝面前與自身的關係，是在自身之內對這種關係的反思，痛苦正由此出場，痛苦的本質所屬物也根源於此，結果，痛苦的缺失就是宗教性的缺失。演說者把個體僅僅理解為與一個世界建立了關係，一個或大或小的周圍世界。現在，他獻上了關於「幸福與不幸」的菜餚——不幸者不應喪失勇氣，因為還有很多更為不幸的人，而且，很可能的是，「在上帝的幫助下，一切都會好起來」[80]，人們歷經磨難終有所成。是啊，若麥德森沒有如何如何的話，他定會成為司法部官員！看，人們很樂於聽這些玩意，因為這是在以宗教的方式宣揚對宗教的豁免——免除在痛苦之中的宗教熱情。如果宗教演說者忘記了，他的場景是內心性以及個體與自身的關係，那麼在本質上他的任務就與詩人的任務相同；果若如此，他最好保持沉默，因為詩人會比他做得更好。如果宗教演說者以前述方式宣講不幸，那麼這演說不僅在宗教看來是令人震驚的（也就是說，因為他裝成宗教演說者），而且他還會為自己帶來諷刺性的報復，即從這個演說中可以推出，有根本不受痛苦折磨的幸福的寵兒存在——這一點在宗教看來極為可疑。對宗教演說的邀約十分簡單：到這裡來，你們所有勞苦擔重擔的；這演說預設，所有人都是受難者，的確，他們應該成為受難者。（104）演說者不會走到聽眾中間，在那裡指著一個人，如果存在著這樣一個人的話，並且說道：「不行，你過分幸運了，你不需要聽我的演說。」如果從一個宗教演說者口中聽到這樣的話，它聽起來就是最為刻薄的反諷。在幸福與不幸者之間的區分不過是個玩笑，因此演講人應該說：「我們所有人都是受難者，但是我們在痛苦中快樂著，這正是我們努力追求的。幸福的人就坐在那裡，世間一切的一切都像在童話中那樣屈從於他，但是，假如他不受痛苦折磨的話，他就要有禍了。」但是很少有宗教演講是這樣設計的。至多，在演說的第三部分終於會出現那種真正的宗教性的觀點，也就是說，在演說的前三分之二極盡所有逃離宗教的可能性之後，在讓宗教性的聽眾感到疑惑之後——他們不知道自己是去詩人家參加舞會呢，還是來牧師這裡受啟發。如此一來，事情很容易看似如此：宗教不是平等地對待所有人，而且是通過平等的痛苦折磨而為之，這是宗教對關於幸福與不幸的玩笑的勝利；宗教只針對那些極其不幸的人——宗教成了感性事物的一個可憐分支，這是宗教的榮耀。無可否認，宗教是最後的慰藉，但是還有比在詩的層面上的最大不幸更大的悲哀，那就是：身處無與倫比的幸福之中，結果人們根本不理解作為宗教的生命元素而在的痛苦。 通常而言，牧師或許會認為那種無與倫比的幸福只會出現在童話中，而在生活里，不幸會降臨到多數人身上，由此牧師再次接手安置他們。這是可能的，但是牧師應該對宗教充滿信心，他不應該以這種方式哄騙百姓接受它。他應該無憂無慮地與「有人會變得像童話中的人物那樣幸福」開玩笑，但同時又指出，痛苦隸屬於真實的人生。他應該嚴厲敲打所有只對不幸感到痛心、並且只想聽「不幸定會消失」之類的慰藉之言的人，因為這樣的人實際上是想避開宗教。於是，拉芳苔涅哭泣著讓其主人公的不幸貫穿三卷書（一個恰如其分的詩人的任務）；同樣，一個宗教的演說者——如果我敢於這麼說的話，應該有勇氣讓其主人公如其所願地幸福，讓他們成為國王和皇帝，成為獲取芳心的幸福的戀人，成為百萬富翁等等，但是，他同時還要留意讓他們在內在世界中產生痛苦。（105）在外在世界越幸福、越受偏愛，但如果痛苦仍然存在，這痛苦隸屬於內在世界這一點就越清晰——它就在內在世界當中。這樣的宗教與牧師提供的混合物之間根本的質的差別也就越清晰。（106） 當宗教人生觀按其範疇被堅持的時候，宗教演講者應該令宗教性的崇高以喜劇的方式任意利用詩的整個範圍。以一個祈願的個體為例。如果他去找詩人，詩人立刻就能看出，此人在兩個方向上可以利用，或者沿著幸福的方向，藉助願望的魔法；或者沿著不幸的方向，一直到絕望為止。從詩的角度出發，這任務就是想像的放大，不管此人是變得幸福還是不幸；重要的是，沒有淺嘗輒止。但是，如果讓同一個人去找牧師，牧師會在宗教性的崇高之中為他把這一切變成玩笑。懷著宗教關於痛苦之於最高生活的意義的熱情信念，牧師會教導他衝著所有由願望引出的欲望微笑，並且教導他飛升於遭到拒絕的願望的痛苦之上——通過宣講更大的痛苦。在困境中，當馬車卡在無法通行的路段或者陷入遍布車轍印的道路上的時候，車夫會使用鞭子，不是出於殘忍，而是確信這會有所幫助，只有那些娘娘腔才不敢揮動鞭子。但是這裡絲毫沒有淺嘗輒止。宗教演說執著於那種令人尊敬的自由，直接地對待身為人的意義，幾乎就像死亡，死亡同樣直接地對待身為人的意義，不管他們是皇帝、司法部官員還是小混混；不管他們是極其幸運並且幸運地被劃入優等生之列，還是地位極其不幸並且被劃入劣等生的隊伍。（107）如果牧師無法使這位祈願者變成一個宗教人士，或者更準確地說，這位牧師不願如此，那麼這牧師就只是個冒牌詩人，結果我們應該讓詩人來統治，不管是變得幸福還是絕望。如果說詩人的話語魅力非凡，它會使少男少女因激動而臉紅；那麼，宗教話語的熱情就應該使詩人因嫉妒竟然存在這樣一種熱情而面色蒼白——人們不因幸福而激動，也不會在絕望的草率中自暴自棄；不，人們因痛苦而激動。但是世俗的見識認為，詩是少女的亢奮，宗教則是男人的癲狂。（108）因此，宗教演說者無需採用強勁有力的演講，因為他恰恰是以那種使他堅守宗教堅不可摧的立場的戰無不勝的品性，才確定無疑地顯示出了他的崇高；因為宗教沒有把感性事物當作平等對手與之進行鬥爭——宗教並不與感性事物進行鬥爭，而是把它當成玩笑征服了。 詩人的標記在於，他知道如何滿懷情致地使針對無限性的幻想—激情落入幸福和絕望之中，同時還知道如何喜劇般地、快活地牽著所有有限性的激情和所有物質主義的鼻子走。同樣，宗教演說者的標記在於，他知道如何滿懷情致地處理由痛苦滋生的熱情，並且戲謔地窺視針對無限性的幻想—激情。正如詩人應該擁有仁慈之心，他時刻準備服務於那些身處幻覺的魔幻王國中的幸福的人們；或者詩人應該擁有同情心，他時刻準備服務於那些不幸的人們，他仁慈地大聲傳達出絕望者的心聲。同樣，就對無限性的幻想—激情而言，宗教演說者或者會悶悶不樂、受擠壓、遲緩，就像起居室里的日光，像病床邊的夜晚，像整整一周為衣食發愁——這情形在教堂里並不比在家中的起居室看起來更容易。或者，他會比詩人還要迅速地使每個人如其所願地幸運，只是我們反諷地注意到，他是為了揭示所有的幸福與不幸都與正題無關，只有痛苦在本質上隸屬於最高的生活。——當朱麗葉無力地倒地而死，因為她失去了羅密歐；當她直抒胸臆，她以這樣的方式失去了羅密歐，結果甚至羅密歐都不再能夠安慰她，因為擁有本身變成了每日的憂傷回憶。在最後一位朋友、所有不幸戀人的最後一位朋友——詩人——陷入沉默之時，宗教演說者仍然敢於打破沉默。或許是為了提供一點出色的安慰的理由？果若如此，被傷害的朱麗葉很可能會將目光轉向詩人，詩人以感性的大獲全勝的權威把尊敬的牧師置於悲劇中的鬧劇部分[81]，他捍衛著亘古以來隸屬於詩人的權利——那個可愛的、陷入絕望的朱麗葉。（109）不然，宗教演說者敢於宣講新的痛苦，更加可怕的痛苦，這痛苦將使朱麗葉重新站起來。——或者，有個絕望的人，只要有人靠近他，從他高傲的目光中立刻就能判斷出這是一個叛徒，也就是說，他是一個能夠給予慰藉的人；當他臉上的憤怒判處敢於去安慰的人以死刑，結果所有的安慰者和安慰理由都在可怕的鬧劇之中混合在一起，就像甜牛奶在風雨天凝結變酸那樣。當此之時，宗教演說者應該知道如何使自己被聽到——通過宣講更可怕的痛苦和危險。 尤其重要的，宗教演講永遠不應採用透視法，後者與作為冒牌倫理運動的感性相呼應。從感性的角度出發，那個透視法就是幻覺的魔法，且是唯一正確的，因為詩與旁觀者有關。但是宗教演講應該與行動者有關，後者回家後要相應地行事。如果宗教演講採用了那個透視法，不幸的混淆就會產生，我們的任務看起來在教堂就比在自家的起居室更為容易，於是去教堂只會產生危害。因此，演講者應拒絕透視法，那是青春的幻景，以免被考驗者在自家的起居室內被迫將演講者的演說當作不成熟的東西加以拒絕。當詩人採用透視法的時候，旁觀者靜靜地坐著，陷入沉思之中，這是壯麗的，令人著迷的；但是當宗教演講者採用透視法的時候，聽眾卻是行動者，在行動中，演講者只會幫助他一頭撞到起居室的大門上。宗教演講者以相反的方式行事，宗教演講的目標缺失，毫無結論，這恰恰是因為痛苦在本質上隸屬於宗教生活。因此，儘管人們常常愚蠢地忙於打探牧師是否真正做到了他所說的，我認為，任何就此方面所做的專橫的批判都應被放棄，被限制，但是我們要敢於、並且應該向演講者提出一個要求，即他的演講應該是這個樣子，人們能夠據此行動，以免真正的聽眾被愚弄——正當他想根據牧師之言行動的時候。換言之，因為牧師之言皆為虛無飄渺的東西，無論牧師是忙於構建世界歷史的宏大視野和無與倫比的鷹般的犀利目光，據此人們不可能行動；還是以感性的方式發表晦澀的言論，人們也無法據此行動；還是描繪想像中的靈魂狀態，對此行動者在現實當中徒勞地尋找著；還是以行動者在現實當中無法找到的幻覺進行安慰；還是變出一些激情，它們至多只發生在那些不曾擁有這些激情的人們身上；還是戰勝那些子虛烏有的危險，而讓真正的危險留在那裡，而且是以子虛烏有的戲劇化的力量戰勝它們，讓現實性的力量無用武之地。（111）簡言之，他打出的是感性的、思辨的、世界史的王牌，放棄的是宗教的牌。（112） 但是，痛苦是生存情致的本質性表現，這意味著人們會真正地受痛苦折磨，或者說痛苦的現實性就是生存情致，通過痛苦的現實性，痛苦的持續存在被理解為與永恆福祉的本質的、充滿情致的關係，結果痛苦不會虛假地取消，個體也沒有超越之——那是倒退，它通過不管用何種方式把場景從生存轉移到想像的媒介之中而完成。正如順從要照管個體把絕對的方向對準絕對目的，同樣，痛苦的持續存在則確保個體各有其位並且安守其位。直接性的人無法理解不幸，他只能感覺到它；於是不幸就比他強大，這種與直接性的想像—激情的關係就是絕望。詩人藉助透視法在想像的媒介之下恰如其分地將這種關係表現了出來，仿佛一切都已過去。在生存中情況有所不同，直接性的人在生存中常常因其轉眼就會被遺忘的婦人般的言論而顯得荒謬可笑。如果生存個體身上的直接性受了傷，一次小小的碰撞，那麼出路就該被找到了，因為場景不在想像的媒介中。於是一群有經驗和有常識的人出現了，縫補匠們和補銅匠們，他們在幾率和安慰理由的幫助下把碎片或者破布粘合起來。生活在繼續；人們向那些擔任聖職的或者世俗職務的聰明人求教，一切變成了一鍋粥：人們遠離了詩，但也沒有抓住宗教。 從宗教的角度出發，如前所述，問題的關鍵是理解痛苦並且以這樣的方式持續居於其中，即對痛苦要有所反映，而非遠離痛苦。儘管詩作位於想像的媒介之下，但是詩人的生存有時會產生與宗教的臨界線，儘管與宗教有質的差別。（113）詩人常常在生存之中受痛苦折磨，詩作就是對它的反映。只是，在生存中受痛苦折磨的生存著的詩人並沒有這樣理解痛苦，沒有沉浸其中；相反，他在痛苦之中尋求遠離痛苦，在詩作中，在對更完美的（更幸福的）事之序的詩性期待中尋求解脫。同樣，演員、尤其是喜劇演員有時也會在生存中受痛苦折磨，但他沒有沉浸其中，他尋求遠離痛苦，在他的藝術所鼓勵的交換之中尋求解脫。不過，詩人和演員要從詩作的魔力和想像所祈願的事之序當中，從與詩化人物性格的混淆之間，轉回到現實所滋生的痛苦之上，對此他們無法理解，因為他們的生存建立在幸福與不幸的感性辯證法之上。詩人能夠解釋（轉化）整個生存，但卻無法對自身保持清醒認識，因為他不願成為宗教性的人，沒有把痛苦的奧秘理解為人生的最高形式，它比所有的幸福都高，並且不同於所有的不幸。這就是宗教的嚴苛性，使一切變得更為嚴苛就是它的開端，它不把詩當作一種新的稀奇古怪的願望，也不把它當成全新的逃避手段——詩連做夢都沒有想過；它把詩當作一種困難，這困難將造就一個人，就像戰爭造就英雄一樣。 因此，痛苦的現實性並不等同於表達的真實性，儘管真正的受難者總會真實地表達自己。這裡不是在討論表達方式，因為話語本身從來都是濃縮的，因為詞語是一種比生存更抽象的媒介。舉個例子，如果讓我想像詩人的生存，他在臨終的極度痛苦中遭受著肉體和靈魂的折磨，而人們在他的遺稿中卻發現了這樣的迸發：「就像患者渴望扔掉繃帶，我的健康的精神也渴望著擺脫肉體的虛弱，那不透氣的燕麥敷劑就是肉體以及肉體的虛弱。（114）就像打勝仗的將軍在坐騎被射殺時會大喊：來匹新馬；噢，我的大獲全勝的精神健康也會大喊：來個新的軀體，因為只有肉體才會被耗盡。就像海上遇險的人，當另一個溺水者緊拽著他的時候，他會使盡因絕望而生的力量推開那人；同樣，我的肉體像沉重的負擔緊拽著我的精神，它成了死亡。就像暴風雨中的船，它的機器相對於船身構造來說過於巨大，同樣，我正遭受著痛苦的折磨。」那麼，人們無法否認這種表達的真實性，也無法否認痛苦的可怕性，但是卻可以否認痛苦情致的現實性。有人會說，這何以就不是痛苦的現實性呢，這種恐怖？它不是，因為生存者只是偶然地理解了痛苦；正如他抽象地希望擺脫肉體一樣，他也想把痛苦當成偶然的東西扔掉，問題是，痛苦的現實性對於宗教人士而言將會成為一個沉重的教導。 痛苦的現實性意味著痛苦的本質性的持續存在，意味著與宗教生活的本質關係。在感性領域，痛苦是作為偶然的東西與生存建立關係的。因此，這種偶然的痛苦能夠持續存在，只是偶然事物的持續存在絕非本質性的持續存在。於是，一旦宗教演說者採用了透視法，不管他是將所有的痛苦集於一瞬，還是開啟了一個通往更好的時代的美好前景，他都是在返回到感性領域，他對痛苦的理解就成為冒牌的宗教運動。《聖經》說，神住在痛悔的人的心中，這句話所表達的不是偶然的、轉瞬即逝的、臨時的關係（果若如此，「住」這個字就很不合適了），而是痛苦之於人神關係的本質涵義。（115）反之，如果宗教演說者在宗教領域中感到不自在，也沒經驗，那麼他就會這樣來理解經文：不幸來自於外在世界，它使人的心碎了，於是人神關係開始了，然後呢，一點一點地，宗教人士會重新變得幸運起來——等等，他是因人神關係而幸運起來的嗎？如果是，那他仍然在痛苦之中。或者，也許他是因為繼承了一個富有的叔叔的遺產才幸福起來的？或者是找到了一位有錢的女友？或者是因為尊敬的牧師在《地址報》上友善地發布的捐款請求？（116）果若如此，這演說就是在倒退[82]，儘管有時在最後一部分，尊敬的牧師會變得極其雄辯，做出強有力的手勢，很可能是因為宗教範疇不能正確地品味，而淺嘗做詩人的味道會更容易。淺嘗輒止——是的，淺嘗輒止；因為這樣的靈魂探問者加諸詩歌頭上的世俗智慧對於詩來說恰恰是冒犯，它是一種令人厭惡的、誹謗性的把朱麗葉處理成假死的嘗試。因為一個死後又醒轉去過同樣生活的人只是假死，而凱瑟琳（她不叫朱麗葉；正如大人對孩子們所說的，她是一個村姑，而不是詩的所愛）將會通過為自己找到一個新丈夫的方式證明這一點。（120）相反，那個死後醒轉到一個新境界裡生活的人，他過去是、現在是、且一直都是真正地死了。不，朱麗葉之死是詩的壯麗，那種對於詩來說是冒犯的人生智慧，對於宗教來說則是厭惡。宗教演說尊重死去的朱麗葉，正因為這一點，它讓朱麗葉醒轉到一個新的境界開始新的生活，從而運作到奇蹟的邊緣。宗教是一種嶄新的人生，而牧師的嘮叨既無感性的寬宏大量以殺死朱麗葉[83]，又無痛苦的熱情從而相信一種嶄新的人生。 於是，痛苦的現實性意味著痛苦的本質性的持續存在，它本質性地為宗教生活而在。從感性角度出發，痛苦與生存的關係是偶然的，它可以存在，也可以結束；相反，從宗教的角度出發，痛苦的結束就是宗教生活的結束。一個生存的幽默家最接近於信仰宗教的人，所以他同樣擁有關於痛苦的本質性的觀念——他身處痛苦之中，他沒有把生存理解成一件事，把幸福與不幸理解成發生在生存者身上的東西；相反，他是這樣生存的——痛苦就在與生存的關係之中。只是隨後，幽默家來了個欺騙性的轉身，以玩笑的形式取消了痛苦。他在與生存的關係中把握痛苦的意義，但並沒有理解痛苦的意義；他理解了痛苦與生存是相關聯的，但卻沒有理解生存的意義，除了痛苦與之相關聯之外。首先是幽默中的痛苦，其次是玩笑，這也就是為什麼當他開口說話時，人們又哭又笑。他在痛苦中觸及到了生存的奧秘，可是之後呢，他回家了。他的深刻之處在於，他與生存一起理解痛苦，因而所有的人，只要活著就會受痛苦折磨。幽默家沒有借痛苦理解不幸，仿佛只要那些具體的不幸不存在，生存者就會幸福起來似的。幽默家對此理解得很好，因此有時他會舉出一個完全偶然的、沒有人會將之視為不幸的小小的困擾，然後說：如果這困擾不在了，他就會感到幸福。舉個例子，如果有幽默家說：「假如我能夠活到那一天，我的房東在我住的院落里安裝一種新型拉繩門鈴，我能清楚而迅速地知道晚上是誰在叫門，我會認為自己太有福了。」那麼，每一個理解了這話的人立刻就會明白，說話人在一種更高的瘋狂之中取消了幸福與不幸的區分——因為所有人都受痛苦折磨。幽默家理解了這裡的深刻性，但是與此同時，他又想到，這可能不值得他費力去澄清。這樣的取消就是玩笑。因此，如果一個生存的幽默家與一個直接性的人交談，比方說一個生活在幸福與不幸的區分之上的不幸的人，他會為這境況帶來一種幽默的效果。幽默家任意使用的[84]痛苦的表達方式滿足了不幸者，只是深刻性接踵而至，它帶走了不幸者生活其間的那種區分，然後玩笑來了。假如，比方說吧，那個不幸的人說：「對我來說結束了，一切都喪失了」；幽默家或許會繼續說：「是啊，我們都是可憐人，生活在各種各樣的艱難困苦中；我們所有人都受著痛苦折磨。只要我能夠活到那一天，我的房東會安裝一種新型拉繩門鈴……那麼我會認為自己太有福了。」幽默家說這話絕不是為了侮辱那個不幸的人。但是這裡的誤解在於，說一千道一萬，不幸的人仍然相信幸福（因為直接性是無法理解痛苦的），這也就是為什麼不幸對於他來說是某種確定的東西的原因，他把所有的注意力都集中在這個想法之上——假如不幸消失了，他就會幸福。相反，幽默家是這樣理解痛苦的，他發現所有的文獻都是膚淺的，他用說出第一時間內湧現的東西的辦法表達出了這一點。 拉丁語中有這樣的說法：考慮結果，這說法的使用是嚴肅的，但是它本身包含了一種矛盾，因為作為結局的「結果」尚未到來，它橫亘在人的面前，而「考慮」是指向後看——幽默家對生存的解釋事實上就是類似的矛盾。（121）幽默家認為，如果生存就像是走上一條道路，那麼生存的奇特性就在於，它的目標是位於後面的，只是人們被迫持續前行，因為向前行進的確就是對生存的比喻。幽默家把痛苦的意義理解為與生存攜手並進，但是隨後他取消了這一切，因為解釋落在後面。 因為幽默家生存著，所以他也以同樣的方式表達自身。生活中人們有時會聽到一個幽默家說話，而在書中他的回答常常是裝腔作勢的。如果讓一個幽默家自我表達，比方說，他會這麼說：「生活的意義何在？是的，請你告訴我。我如何知道呢，我們出生在昨日，一無所知。但是我知道，最愉快之事就是不為人知地、艱難而緩慢地走過這個世界，不為國王陛下、王后殿下、已故國王的國後殿下以及費爾迪南王子殿下所知，因為這樣的貴族式的結交只會使生活變得困難和痛苦，就好像一位生活在貧困鄉村的王子必須被王室家族所知似的。（122）同樣，我還認為，在時間中為上帝所知使得生活變得異常艱巨。無論他在何處，哪怕半個小時的光陰都有著無限的意義。但是，以此方式生活不可能撐過60歲，人們花三年時間為應對艱難的考試而學習都快撐不住了，何況它還比不上那半個鐘頭呢。一切都將在矛盾中得到解決。很快，我們就會聽布道辭說，要懷著對無限的滿腔激情生活，並且購買永恆。於是人們盡最大的努力，邁開大步前往無限，在激情的極速之下向前猛衝，在轟炸時都沒有人跑得更快，從教堂廊台上跌倒的猶太人，也不會這樣頭朝下地倒地。（123）會發生什麼呢？接著我們聽到：拍賣會推遲了，今天不會拍板，但是或許會在60年之後。於是有人收拾東西準備走人，然後發生了什麼呢？就在這同一時刻，演講者衝過去追那人，並且說道：『可這仍然是可能的，也許就在這一秒，一切都被死亡的審判所決定。』這是什麼意思呢？最終所有人都走得同樣遠。（124）生存的情形一如我跟我的醫生打交道的情形。我抱怨身體不適，他回答說：『你肯定喝了太多咖啡，而且走路太少。』三周後我再次跟他說，我真的感覺不適，但這次肯定不是因為喝咖啡的緣故，因為我沒喝咖啡；也不是因為缺乏運動，因為我每天都在走路。他回答說：『好吧，那麼原因應該是你沒喝咖啡，而且走得太多了。』情況就是這樣：我的身體不適沒有得到改善，但是如果我喝咖啡，原因就出在我喝了咖啡；如果不喝咖啡，原因就出在我沒喝咖啡。對於我們人類來說情況同樣如此。整個世俗的生存就是一種身體不適。如果有人問及根源，人們首先會問他是怎樣生活的；一旦他回答了，人們就會告訴他：『就是這個，這就是根源了。』如果另一個人問及原因，人們照此辦理，若他回答的是正好相反的東西，人們會告訴他：『就是這個，這就是根源了。』然後，此人帶著仿佛解釋了一切的高人一等的神態離去，直到拐角處，然後夾著尾巴逃跑了。即使有人給我十塊錢，我也不會承擔起解釋生存之謎的重任。（125）我幹嘛要這麼做呢？如果生活是個謎，最終，很可能是出謎語的人自己揭開謎底。『時間性』可不是我發明的，但我注意到了，在《自由者》《魔彈射手》以及其他謎語報刊上，謎底都出現在下一期。（126）現在，自然了，通常都是一位老姑娘或者拿退休金的公務員被祝賀猜中了謎底——也就提前一天知道了謎底，這差別不怎麼大。」 在當今時代，人們常常把幽默與宗教、甚至是基督宗教混淆起來，因此我才四處尋求返諸幽默。這裡還真沒那麼牽強，因為作為宗教的邊界，幽默是包羅萬象的，它尤其能以一種愁苦腔調與寬泛意義上的宗教構成虛假的相似，但這僅僅對於那些不習慣尋求整體範疇的人來說才有欺騙性。對此沒有人比我更了解了，我本人本質上就是幽默家，我的生活在內在性之中，但我尋找的是基督宗教。（127） 為了揭示痛苦的現實性就是痛苦的本質性持存，我要再次強調取消痛苦的最後一次辯證嘗試，它把痛苦轉化成一個不斷被取消的環節。在感性的意義上，不幸與生存的關聯是偶然的；在感性的意義上，痛苦沒有得到反映，人們是在遠離痛苦。在感性的胡言亂語中，世俗智慧或者世俗精明會使痛苦的意義落在有限的目的論之中，一個人被艱難困苦磨鍊成為有限性中的人物。幽默對痛苦的理解是與生存相關聯的，但它取消了痛苦對於生存者的本質意義。現在讓我們來看，在無限的目的論幫助下是否有可能取消痛苦。痛苦本身對於一個人的永福的確是有意義的——因此，我的確應該為痛苦感到歡喜。於是，生存者在其受痛苦折磨的同時，恰恰能夠表達出他與作為絕對目的的永恆福祉之間的關係；在他知曉這種關係的同時能夠超出痛苦之上；因為在這種情況下，生存者與永福的關係就不是痛苦，而是歡喜了。當然不是那種直接性的歡喜，那種宗教演說不時想誘使我們相信並且把我們帶回其中的有點感性的、輕鬆自在的舞蹈旋律的歡喜——不然，這歡喜是對「痛苦意味著與永福的關係」的意識。我們別在紙上描繪這一切，去問「哪一個是最高的」，若我們把後者視為最高的，或許就終結了這個問題。相反，我們最好銘記這一點：我們不要抽象地探問，二者之中哪一個最高；而是要問，哪一個對生存者來說是可能的。因為在生存中總會有麻煩，問題是，這是否相應地是生存所滋生的壓力之一，即生存者無法完成辯證的交易，從而使痛苦轉化為歡喜。在永生中沒有絲毫痛苦，但是，當生存者與永恆福祉建立關係之時，這種關係就會恰如其分地表現為痛苦。如果生存者能藉助「痛苦意味著關係」的知識超出痛苦之上，那麼，他也能把自己從生存者轉變為永生者，只是他肯定不會這樣做。但是，如果他沒有能力那樣做，他會再次處於受痛苦折磨的狀態，那種知識就會為生存的媒介所掌握。與此同時，歡喜的完美性不復存在，當它必須在不完美的形式中出現時，它總會如此；而由此所生的痛苦，反過來又成為對與永恆福祉的關係的本質性表達。 不過我們的確在《新約》中讀到，使徒們被鞭笞，他們歡喜地離開，感謝上帝允許他們為基督受難。（128）完全正確，而且我並不懷疑，甚至在肉體感到痛苦的瞬間，使徒們從信仰那裡獲得了力量，他們感到歡喜，他們感謝上帝，就好像我們在異教徒當中也能找到勇氣和剛毅的例子一樣，比如「左撇子」，他在肉體受到痛苦折磨的瞬間仍然是歡喜的。（129）但是，那裡所談論的痛苦並不是宗教痛苦，總體而言《新約》里很少提及宗教痛苦，於是當所謂的宗教演說想誘使我們相信，使徒遭受的每一種痛苦都是宗教痛苦的時候，它僅僅顯示，這種演說對於範疇的使用是多麼含混，因為這是那種認為「凡提到上帝名字的演說都是虔誠的演說」的看法的對應物。不然，當個體安全地居於他與神的關係之中、並且只在外在世界遭受痛苦折磨的時候，這不是宗教痛苦。這種痛苦猶如不幸之於直接性的人，這是感性的—辯證的，它來去自如；但是，無人有權否認，一個生活中沒有發生任何不幸的人會信教。相反，一個人在這種不幸之外，並不意味著他就沒有痛苦——如果他真篤信宗教的話，因為痛苦正是人神關係的表現，也就是說，宗教的痛苦是人神關係的標誌，是此人沒有通過免除與絕對目的建立關係而變得幸福的標誌。 於是，就在殉道者（我不想在此繼續討論使徒，因為使徒的生活是悖謬的、辯證的，他的情況與其他人的情況有著質的差別，他的生存有正當的理由，當沒有其他人敢那樣做的時候）殉難之刻，他能歡喜地超越於肉體的痛苦之上，只是與此同時，作為一個在宗教意義上受痛苦折磨的個體，他不能歡喜地超越於作為人神關係的標誌的痛苦的意義之上；因為痛苦正與這一點相關——他與歡喜相分離，但痛苦又指示著人神關係，因此超越於痛苦之上意味著此人並不篤信宗教。直接性的人本質上不是生存者，因為作為直接性的人，他是有限性與無限性的幸運統一，如前所示，這與幸福與不幸源於外部這一點相呼應。宗教人士轉向內心，他自己意識到，作為生存者他處於生成進程之中，但又與永恆福祉建立了關係。一旦痛苦終止，個體贏得了安全感，他就會像直接性的人那樣僅僅與幸福與不幸建立關係，而這是一個誤入宗教領域的感性個體的標誌；混淆不同的領域從來都比將它們彼此分開更容易。這樣一位誤入歧途的感性的人可以是宗教復興主義者，可以是思辨思想者。（130）宗教復興主義者在其人神關係中感到絕對安全（可憐的傢伙，這種安全感不幸正是生存者尚未與上帝建立關係的唯一識別標記），他只是忙於用宣揚宗教的小冊子應對其餘的世界；思辨思想者則紙上談兵，還將之與生存混為一談。（131） 使徒保羅在有個地方論及宗教的痛苦，人們還會發現，這痛苦成為了有福的標誌。我指的自然是《哥林多後書》中論及「肉中刺」的地方。（132）他說，曾有一次，他不知道自己是否在肉體之中，他被捉到了第三層天上。（133）現在，就讓我們一勞永逸地記起，說話的人是使徒，因此他說話的方式是直白的、簡單的。這種情況曾經在他身上發生過一次，僅僅一次；很自然，它不可能每天都發生在生存者身上，它之所以被阻止恰恰是因為他生存著，其被阻止的程度高達這樣，即只有超凡脫俗的使徒，才有過一次那樣的經歷。保羅不知道自己是否在肉體之內，但是這種情況不能每天都發生在生存者身上，恰恰因為他是一個單一的生存者。誠然，從使徒身上我們得知，這種情況極少發生，它僅只一次地發生在超凡脫俗的使徒身上。那又怎麼樣呢？此情況曾經發生在使徒身上的標誌何在？肉中刺——也就是痛苦。 我們其他人只能滿足於次一級的情況，但是我們的處境卻是完全相同的。宗教人士沒有被捉到第三層天上去，但他也沒有把痛苦理解成肉中刺。宗教人士與永恆福祉建立了關係，這種關係以痛苦為標誌，這痛苦就是對這種關係的本質性表達——對於生存者而言。 對於生存者來說，至高無上的思想原則只能以否定的方式加以證明，而想以肯定的方式證明立刻暴露出，證明者——就其確為生存者而言——正在變得富於想像性。（134）同樣，對於生存者來說，其與絕對之善的生存關係只能以否定的方式加以規定——與永恆福祉的關係是由痛苦規定的，正如與永恆福祉建立關係的信仰的確定性是由非確定性加以規定的。倘若我將非確定性移走——為了獲得某種更高的確定性，那麼我得到的就不是謙卑的信仰者，不是恐懼與顫慄之中的信仰者；而是一個感性的無憂無慮的傢伙，魔鬼般的人物，用比喻的說法，他想與上帝建立友誼，但是嚴格地說，他根本沒有與上帝建立關係。（135）非確定性是標誌，缺乏非確定性的確定性是一個人沒有與上帝建立關係的標誌。同樣，在談情說愛的瞬間絕對地確信一個人是被愛著的，這是此人並未墮入愛河的確定無疑的標誌。[85]但是，儘管如此，沒有人會使一個墮入愛河的人相信，戀愛不是幸福。信仰的非確定性也是如此；儘管如此，沒有人能使一個信仰者去想像，信仰不是幸福。正如小姑娘與英雄相關聯，同樣，戀人也與信仰者相關聯，何出此言？因為戀人是與女子建立關係，而信仰者則是與上帝建立關係，在此絕對地起作用的就是那句拉丁名言「這一個和另一個有所差別」（136）。因此之故，戀人僅有相對的理由拒絕傾聽另一種確定性，而信仰者則有絕對的理由。相愛的確是美好的，令人著魔的。噢，如果我是能夠高唱愛情的讚歌並且解說其榮耀的詩人；噢，如果詩人這樣做的話，我至少配坐在學校的長凳上洗耳恭聽。但是，這只是一個玩笑，我的意思並不是輕蔑的，仿佛愛情是一種轉瞬即逝的感情。不然，甚至當最幸福的愛情在最幸福的婚姻當中找到了最為持久的表達之時，這仍然是一個玩笑。的確，步入婚姻的殿堂並且忠實於這種幸福的消遣是榮耀的，儘管其間充斥著困境和辛苦。噢，如果我是一個真正能夠見證對婚姻的頌揚的演說家，結果那傷心地留在婚姻之外的不幸的人都不敢聽我的演講，而戲謔地待在婚姻之外的膽大妄為之徒則通過聆聽在恐懼中發現了他所錯失的東西——但這仍然是一個玩笑。這是當我把婚姻與絕對目的、與永恆福祉聯繫起來的時候想明白的，為了確信我所討論的就是絕對目的，就讓死亡作為仲裁人來評判吧，那樣我才敢講真話：無論人們結婚與否都無關緊要，就像無論是猶太人還是希臘人、自由人還是奴隸都無關緊要一樣。（137）婚姻只是一個玩笑，一個應該極其嚴肅地對待的玩笑，但這嚴肅並不因此就在婚姻本身，這嚴肅是對人神關係的嚴肅性的反映，是對丈夫與其絕對目的的絕對關係的反映，以及對妻子與其絕對目的的絕對關係的反映。 現在返回到作為永恆福祉的標誌的痛苦之上。如果說，因為只有宗教復興主義者能成功地忽略痛苦，思辨思想者成功地取消（取消）痛苦並且使幸福本身成為幸福的標誌（正如所有內在性的思辨思想本質上都是對生存的取消，那正是永恆，只是思辨思想者必定不在永恆之中）；所以，就因為生存者沒有成功地取消痛苦並且使幸福成為幸福的標誌，後者意味著生存者已經死亡並且進入永生，於是有人就想把宗教稱為幻覺。（138）那麼好吧，但是最好記住，這是那種出現在理智之後的幻覺。詩是理智之前的幻覺，宗教是理智之後的幻覺。世俗性的人生智慧在詩與宗教之間上演著自己的鬧劇。任何一個既非過著詩性生活、亦非過著宗教生活的人都是愚鈍的。如何愚鈍，那些對一切了如指掌的精明且閱歷豐富的人，他們對諸事皆有應對辦法，向所有人提出建議，他們是愚鈍的嗎？他們的愚鈍所在何處？這愚鈍在於，在喪失了詩性的幻覺之後，他們不再擁有充足的想像力和想像—激情來穿透幾率上不可能實現的希望以及有限性的目的論的可靠性，只是一旦無限性行動起來，一切都將斷裂。如果宗教是一種幻覺，那麼就存在著三種幻覺：詩的幻覺，直接性之美的幻覺（幸福在幻覺之中，之後痛苦才帶著現實性到來）；愚鈍的滑稽幻覺；宗教的幸福幻覺（痛苦在幻覺之中，而幸福隨後而至）。愚鈍的幻覺自然就是唯一的自身具有滑稽性的幻覺。雖然在法國詩學中存在著一種完整的傾向，即積極地把感性的幻覺表現為滑稽，這是對感性的侮辱，在宗教的眼中也絕非優點（也就是說，一個詩人會這樣做）；但是，如果詩更願與世俗性的人生智慧打交道，它會更有用，而這一點恰恰是此種智慧的滑稽性的標誌，不管它計算正確與否[86]，它都是滑稽的，因為整個世俗智慧的算計都是想像，是在假想觀念中的忙碌，即：在有限性的世界中存在著某種確定的東西。（140）但是，難道蘇格拉底不是關於人生的智者嗎？當然是，但是正如我多次所說，他的首個命題在世俗的意義上就是一個瘋子的言論，恰恰因為它開啟的是無限性的運動。（141）詩是青春，世俗智慧是歲月，宗教是與永恆的關係。但是，歲月只會使一個人變得越來越愚鈍，假如他喪失了青春、但卻並未贏得與永恆的關係的話。前面提到過的那個嚴肅的人，他想知道永恆福祉的存在是肯定的、確定的，然後才去冒險，否則這一切就是瘋狂。我真想知道他是否發現，冒險就是一種整體的瘋狂，當痛苦折磨變成確定性之時——那是對非確定性的正確表達。 在宗教的痛苦折磨之中存在著「內心衝突」這一規定性，只有在那裡它才能被規定。（142）儘管我一般只在宗教演說是宗教生活觀的喉舌的意義上才與宗教演說打交道，但我仍然會順便考察宗教演說在當今時代的事實性特徵，以便揭示當今時代的宗教性，它自認超越於中世紀之上。但是，當我試著指明「內心衝突」的位置之時，我碰巧想到，如今的人們幾乎從未聽人講過「內心衝突」；或者，如果它被提到，它理所當然地是與「誘惑」一起打包，甚至是與逆境在一起的。一旦人們忽略了與絕對目的的關係，並且允許絕對目的在那些相對目的之中被消耗，內心衝突也就終止了。內心衝突存在於人神關係領域，而誘惑則在倫理關係的領域。當個體最高達到了他與現實性的倫理關係的時候，誘惑就是最大的危險。於是乎，人們忽略內心衝突是完全正常的，而將之與誘惑作為同一性的概念加以使用不過是更進一步的粗心大意。但是，內心衝突不僅以下面這種方式與誘惑有所區別，而且個體的處境也有所不同。在誘惑中，是低級的東西在誘惑；在內心衝突中則是高級的東西。在誘惑中，低級的東西想要引誘個體；在內心衝突中，高級的東西仿佛嫉妒個體似的想要將其嚇退。因此，內心衝突首先開端於真正的宗教領域，並且首先在那裡完成最後的旅程，它恰如其分地與宗教感成比例地增長，因為個體發現了界限，內心衝突所表達的是界限對於有限性個體的阻礙。於是誠如前述，當牧師在星期天說，在教堂里多麼美好，如果我們敢於待在那裡，我們定會成聖——這是一場虛驚。我們肯定還要離開教堂，到外面的世界去。換言之，如果有個人獲准待在教堂，他將發現那種內心衝突，或許從這種活動中得到了很壞的結果，以致於他並不想為此感謝牧師。就在個體成功地放棄那些相對的目標以便訓練絕對關係的那一瞬（在特定的時刻的確如此，儘管個體以後仍會再次捲入這種鬥爭之中），個體絕對地與絕對建立了關係，這時個體發現了界限，於是內心衝突就成了對界限的表達。個體在內心衝突之中當然是無辜的（但在誘惑中則不是無辜的），但其痛苦依然有可能是可怕的，我說「可能」是因為我對此一無所知；而如果有人尋求曖昧的安慰的話，我會很樂意傳達這一點——那些不太具有宗教性的人士並不會暴露在內心衝突之下，因為內心衝突是對絕對關係的絕對表達的回應。誘惑在個體軟弱的瞬間實施攻擊，而內心衝突則是對絕對關係中強有力的瞬間的報復。因此，誘惑與個體的倫理構成相關聯，而內心衝突則缺乏連續性，它是「絕對」自身所進行的抵抗。 內心衝突是存在的，這一點無論如何不可否認；但是正因為如此，我們這個時代才會湧現一個並非無趣的心理學案例。假設有一個人，他有著深刻的宗教需求，他常常只聽到這樣一種虔誠的演說，即通過在那些相對目的中消耗絕對目的的方式，所有的稜角都被抹平，結果呢？他會陷入深重的絕望之中，因為他在自身內體驗到了某種其他的東西，但卻從未聽牧師講過，那就是內在世界所遭受的痛苦，在人神關係中所遭受的痛苦折磨。或許出於對牧師及其職位的尊敬，他被引導著將這種痛苦理解成一種誤解，或者是其他人肯定也會體驗到的東西，只是人家發現它極易被克服，以致於都不用討論它——直到他以與「內心衝突」首次出現時同等的可怕程度發現了這一範疇。那麼，就讓他突然撞上了那些古老的靈修書籍當中的一部，在那裡正好遇見了對內心衝突的描寫。（143）誠然，他很可能會像魯濱孫遇見星期五那樣高興，但是我想知道，他將怎樣評判他慣常聽到的基督宗教的演說呢？（144）事實上，宗教演說應該是這個樣子，我們通過演說，將得到對我們所處時代的宗教錯誤以及對隸屬於時代的個體自身的準確洞見。但是我在說什麼？人們獲得這種洞見或許還通過聽一則根本不曾觸及內心衝突的宗教演說？當然了，人們獲得了洞見，但卻只是藉助演說間接為之。 這就是痛苦的本質性的持續存在，它以其現實性持續存在於最具宗教感的人身內，儘管此人一定一直在與那種從直接性出離的痛苦做鬥爭。於是，只要個體一息尚在，痛苦就會存在，但為了不使我們馬上返回到後一種痛苦之上，我們願意讓個體停留在第一種痛苦之中，因為它的鬥爭是那麼長久，向它的倒退又是那麼頻繁，結果很少有個體會成功地穿越它，或者長久地戰勝它。 這種痛苦的根源就在於，直接性中的個體實際上絕對地處於相對目標之中，這種痛苦的意義就是關係的倒置，是從直接性的出離；或者在生存中表現為個體一無所能，在上帝面前一無所是，因為人神關係在此再次以否定性為標誌，而自我毀滅就是人神關係的本質形式。而且，這一點不能在外在世界加以表現，果若如此，修道院運動就出現了，人神關係也就被世俗化了。而且，個體不能想像此事只發生一次，因為那是感性。就算它只發生一次，他也將重複那種痛苦折磨，就因為他是生存者。在直接性中，人們的願望就是無所不能。從理想的角度出發，直接性所相信的是無所不能，其有所不能的根源則在於某種來自外部的障礙，因而從本質上它應該被忽略，其意義與不幸應該被忽略相同；而這是因為直接性自身是非辯證的。在宗教的意義上，我們的任務是掌握這一點：我們在上帝面前一無所是，或者要一無所是並且以此面貌面對上帝；個體持續要求自身一無所能，一無所能感的消失就是宗教感的消失。直接性的、青春年少的無所不能在第三方的眼中是滑稽可笑的；相反，宗教感的一無所能對於第三方來說卻永遠都不會顯得滑稽，因為這裡絲毫沒有矛盾的痕跡。[87]宗教人士不會以這種方式顯得滑稽可笑，相反，滑稽性會在他面前顯現出來，也就是說，當他從表面看能在外部世界大有作為的時候。但是，如果這個玩笑要成為神聖的玩笑並且持存下去，那麼它就一刻都不應干擾他的嚴肅性，即：他在上帝面前一無所是、且一無所能，他堅持這一點所做的事，以及在以生存的方式表現這一點時所滋生的痛苦。比如說，如果拿破崙是一個真正的宗教人士，那麼他罕有機會進行神聖的娛樂；因為表面上看起來無所不能，然後又在神聖的意義上將這種無所不能理解為幻象，千真萬確，這是莊嚴的玩笑！總體觀之，滑稽性到處都是，通過獲知生存與滑稽性的關係，人們立刻就能對各種生存進行規定，並且將之提交給確定的領域。宗教人士是在最大範圍內發現滑稽性的人，只是他並未將滑稽性視為至上，因為宗教感才是最為純粹的情致。但是，倘若他把滑稽性奉為至上，那么正因為如此，他的滑稽感就是低級的，因為滑稽性從來都存在於矛盾之中，若滑稽性自身就是至上的，那麼缺失的就是滑稽性躋身其間且有所表現的矛盾。因此，無一例外的關鍵問題就成為這樣：一個人在生存中越是能幹，他就會發現越多的滑稽性[88]。即使是已經擁有遠大計劃要在世間干出一番事業的人也會發現滑稽性。也就是說，他下定決心，只為那遠大計劃活著，如今他走出去，開始與人打交道，然後滑稽性湧現出來——如果他保持沉默的話。絕大多數人並無遠大計劃，他們常常在有限的常識或者完全的直接性的層面上說話。如果他現在保持沉默，那麼，別人所說的幾乎每一個字都會滑稽地觸動他的遠大決心。反之，如果他放棄自己的遠大決心及其艱難的、強烈的生存關係，滑稽性就會消失。如果他不能對其遠大計劃保持沉默，而是幼稚地將之和盤托出，那麼他本人就是滑稽可笑的。但是，宗教的決斷是所有決斷當中最高的決斷，無限地比所有要改造世界、創造體系和藝術作品的計劃更高，因此宗教人士應該比其他人更能發現滑稽性——如果他真正有宗教感的話；否則他本人就會變得滑稽可笑。（這一點以後再詳加討論。） 於是乎，從直接性出離的痛苦並不是鞭笞自己以及諸如此類的東西，這痛苦不是自我折磨。（146）換言之，自我折磨者所表達的根本不是「人在上帝面前一無所能」，因為他認為自我折磨想來的確是重要的。但是痛苦仍然存在，並且能夠持續終生；因為說「一個人在上帝面前一無所是」極其容易，而在生存中表現出來就困難了。但是，詳細地描寫、描繪更困難，因為演說是一種比生存更抽象的媒介，所有與倫理有關的演說多少都有些欺騙性，這是因為儘管採取了極其微妙、極其嫻熟的預防措施，演說仍然具有透視法的外表。因此，儘管演說做出了極其熱情、極其絕望的努力來顯示它有多困難，或者在間接的方式上極盡努力，做總比說更難。但是，無論以生存的方式表現從直接性的出離是否被說到，這一點都必須做到；宗教感並非毫無思想性——人們偶爾道出最高的東西，然後以調和的方式任其發展。（147）宗教宣講的不是對罪的赦免，而是要宣揚：最大的艱巨努力是「無」，但還是要求它。否定性在此再次成為標誌，因為最大的艱巨努力的標誌就是，人們通過它變得一無所是；若人們成了人物，這努力正因為如此也就是小的。這一點看似極具反諷性，但在一種相對較弱的境遇中，在較低級的領域內確實如此。用一半的勤奮和一點點涉獵，一個人就會想像著自己懂得了多種不同學科的知識，他能夠在世間獲得成功，其作品被廣泛閱讀；而用全部的勤奮和絕對的誠實，他卻對理解所有人都明白的東西的一小部分感到困難，這樣的人會被視為乏味的拖累。但是，在低級領域中相對有效的在宗教領域中絕對有效，於是我們從被考驗的信教的人身上聽到的作為最終內心衝突的話從來都是這樣——最高程度的艱巨努力會以有所成就的重要性來欺騙我們。 既然我不得不可憐地承認，我沒有能力去談論中國、波斯、體系、占星術或者獸醫學，但是為了在我尷尬的處境中至少能夠拿出點東西，在與我固有的能力相匹配的情況下練練筆，我要儘可能具體地去模仿和再現日常生活，這生活往往不同於星期天的生活。如果有誰認為此類再現或者我的再現枯燥乏味，那就由他去吧。我可不是為了得獎章而寫作，而且我很樂意承認，如果這是對我的期待的話，這活可要難得多，它涉及更大的懸念以及完全不同於小說的責任。在小說中，為了把金錢引入敘事，作者會把富有的叔叔殺死；或者跨過十年時間，讓這段發生了極其重要事件的時光流逝，然後再從已經發生的事情開始。比起再現一個普通人在起居室里打發一整天，在半個小時之間描繪信仰的勝利需要一種完全不同的言簡意賅。（148）用30頁的篇幅寫一個發生在一百年間的故事，或者寫一出發生在三小時內的戲劇，這的確是需要速度的；但是，這麼多事情發生，這些事件疊壓在一起，類似的情況在一個人完整的一生中根本不會發生！描繪一個在日常生活中的人需要什麼呢，如果人們沒有陷入語言不夠用的困境的話，因為語言與現實性意義上的生存相比是非常抽象的。但是，宗教演說者應該敢於說服自己這樣做，因為他就是要和起居室打交道；而那個並不了解他的任務是要在日常生活和起居室里顯現的宗教演說者呢，他最好保持沉默，因為星期日所展望的永恆只是空洞的想像。當然了，宗教演說者不應待在起居室里，他應該知道如何堅持其領域中的整體範疇，只是他還應知道如何從任何一個地方開始。戰役就應該發生在起居室里，以免使宗教的衝突成為每周一次的換崗遊行。戰役就應該發生在起居室里，而不是在教堂里奇幻般地發生，牧師在那兒出拳打空氣，聽眾在旁觀。（149）戰役就應該發生在起居室里，因為勝利恰恰應該是這樣的——起居室變成了一個聖所。那麼，就在教堂里直接活動吧，通過審查參加戰役的雙方——看在誰的旗幟下戰鬥，以誰的名義獲勝；通過描繪敵方的位置；通過模仿進攻；通過讚美全能的盟軍，並且在不信任被喚醒時加強信任——以對自身不信任的方式信任對方。（150）就讓這活動間接地進行，帶著對隱秘關切的反諷的、但卻因而極其溫柔的同情！但是問題的主旨仍然是，個體從教堂回到家中，滿懷願意在起居室里戰鬥的願望和熱忱。如果說，牧師在教堂的工作只是試著每周一次拖著會眾這艘貨船向永恆前進一步；那麼，所有這一切將成為虛無，因為一個人的生活不可能像貨船那樣停泊在同一個地方，一直到下個星期天。於是，困難恰恰應該在教堂里被展現出來，人們沮喪地從教堂出來，但卻發現任務比人們所想的要輕鬆，這總比傲慢自大地從教堂出來、到起居室又變得萬分沮喪要好。但是，為了避免欺騙自己和他人，宗教演說者甚至會小心提防把強烈的瞬間集中到一則演說之中，或者把最為強烈的瞬間放到一則演說中。他寧願成為這樣的人，即他當然能高調講話，但卻不敢這樣做，以免信仰的奧秘因過度的公開化而被欺騙、被濫用；信仰的奧秘更應該以這樣的方式「被固守著」（《提摩太前書》3∶9），即它在此人身上比在他的演說中看起來更大、更強有力。（151）換言之，既然演說者的核心任務跟所有其他人一樣，都是在生存中表達他所宣揚的東西，而不是每周一次去電擊會眾，用電流使其抽搐；那麼，他就要小心別去親身經歷那種令人厭惡之事，即在辭藻華麗的演說中看似壯麗的東西在日常生活中卻表現得完全兩樣。（152）在這個世界上，他不會為任何事情讓步、降價、討價還價；哪怕他認為自己遠離了宗教的絕對要求，這要求必定在場，並且規定著代價和評判；哪怕他本人捲入了日常生活中極其可悲的支離破碎，這個絕對的公分母必定一直存在著，儘管被掩蓋，但它隨時準備著設定那個絕對的要求。 這個任務在日常生活中看起來是怎樣的呢？我所鍾愛的主題一直在我腦海里：我們這個神學中心論的19世紀迫切地要求超越基督教，要求進行思辨，要求繼續發展，要求開創一種新的宗教或者廢除基督教，這是否真的是正確的。就我自己卑微的人格而言，懇請讀者回憶，正是我才發現這個問題和任務的極度困難，這一點看起來就是在暗示，我並沒有完成這個任務，我甚至並不假裝自己是基督教徒，不過請注意，我的意思不是我通過超越基督教而停止為基督教徒。不過，發現這是困難的是有意義的，儘管這發現只能在一種建設性的娛樂活動中完成，本質上是靠一個密探的幫助實施的，我派他在工作日來到眾人當中；還靠一些外行的幫助，他們在違背自己意願的前提下參與了遊戲。（153） 看，上個星期天，牧師說：「你們不應信賴這個世界，不應信賴人類，不應信賴你自己，而只應信賴上帝；因為一個人自己一無所能。」我們所有的人都理解這話，包括我；因為倫理和倫理—宗教的事物是極其容易理解的，但是從另一方面說，它們又是十分困難的。連一個孩子都能明白，連頭腦極簡單的人都能明白，如其所說，我們一無所能，我們應該放棄一切，棄絕一切。在星期天，以抽象的方式理解這一點可怕地容易（的確是「可怕地」，因為這種輕鬆常常與良好的意圖攜手同行）。（154）到了星期一，這事就變得很難理解了，個體的日常生活就在這些有限的、具體的生存範圍之內的特定的小東西之上，有權有勢者在誘惑之下忘記了謙卑，卑微者則把面對上帝時的謙卑與面對高高在上者時相對的謙遜混為一談；不過，這些小東西的確是具體的，與萬事萬物相比的純粹的小事。是的，甚至當牧師抱怨無人按其訓誡行事之時，理解這一點也是可怕地容易；但是一天以後，要理解人們靠具體的、瑣碎的小事做出自己的貢獻、犯下自己那份罪就非常困難了。——於是牧師補充說：「這一點我們要時刻銘記在心。」（155）對此我們全都明白，因為「時刻」是一個壯麗的辭藻，它一次就能道出一切，理解起來可怕地容易；但是從另一方面說，「時刻做某事」又是諸事中最為困難的，星期一下午四點僅花約半個小時理解「時刻」就非常困難。甚至牧師的演講中幾乎需要某些東西能間接提請我們注意到那個困難了；因為一些比喻的描繪看起來像是在暗示，他並不是時刻在做事——的確，他很少在沉思自己的布道辭的某些時刻那樣做，的確沒有在演講的短暫時間內的每一刻都那樣做。 今天是星期一，密探有充足的時間與人們打交道。牧師在眾人面前講話，而密探是與眾人交談。於是他跟一個人搭上了話，對話最終導向了密探所希望的方向。密探說：「這是真的，但是總有你無法做到的事吧，你就無法造出一座帶有四翼和大理石地面的宮殿。」跟他談話的那人回答說：「你說得對。我怎麼能做到這一點呢？我只能維持生活，或許每年有點積蓄，但肯定沒有資金去造宮殿，何況我對建築一無所知。」結果這一位無法做到。我們的密探離開了他，並且榮幸地遇到了一位萬能先生。他恭維那人的虛榮心，談話最終落到了建造宮殿之上。密探說：「不過，一座帶有四翼和大理石地面的宮殿或許會超過閣下的能力？」對方回答說：「怎麼，您忘了，我已經這樣做了呀，我那座位於城堡廣場的宏大宮殿就是您所描繪的建築嘛。」結果這一位能夠做到。於是密探躬身退出，向萬能先生表示祝賀。他向前走，遇到了第三位先生，並且跟他講了自己跟前二位的對話，第三位先生感嘆道：「人類在世界上的命運的確很奇怪，人的能力有著天壤之別，一個人有那麼多能耐，另一個人則很少，但不管怎麼說，每個人都能做點什麼，如果他出於經驗和世俗智慧而學會待在其界限之內的話。」結果，三人的差別是顯著的；但是更顯著的難道不是三人關於差別所說的其實是同一個東西嗎？他們不是都在說，所有的人都同樣能幹嗎？第一個人無法做到這事、那事，因為他沒有錢，也就是說，他本質上是能做到的。第二個人能做到，他在本質上能做到，而他能做到的事實是通過他有錢這一點偶然被揭示出來的。第三個人仗著精明甚至能在某些條件缺失的情況下能夠做到；設若他有了那些條件，他會成為一個怎樣的能人啊！——可是就在星期天，也就是昨天，牧師說人一無所能，我們所有人都明白。當牧師在教堂說這話的時候，我們所有人都明白；而當一個人努力想以生存的方式去表達、並且在一周六天時間中都顯示出這一點的時候，我們所有人差不多都認為他瘋了。即便最虔誠的人每天都會有很多機會陷入「他仍然有能力做點什麼」的念頭之中。可是當牧師說人一無所能的時候，我們所有人理解起來可怕地容易。一個思辨哲學家同樣理解了這種輕鬆，他由此證明了超越的必然性，轉移到更難理解的領域的必然性——中國、波斯、體系；因為哲學家從思辨的角度拒斥了關於起居室的貧乏的詼諧，因為他不是懷著星期天聽到的關於人的抽象觀念從教堂回到家中，返回自身，而是從教堂直接走向了中國、波斯和天文學——是的，天文學。（156）大師老蘇格拉底所做的正相反：他放棄了天文學，選擇了更高和更難的東西——在神面前認識自身。但是，思辨哲學家以這樣一種必然性證明了超越的必要性，也就是說，甚至牧師都會失去平衡，他在講壇上道出了教宗聖諭，即單一個體對自身的理解——他一無所能——只針對那些單純的和卑微的人。牧師甚至正式告誡他們，我的意思是在講壇上告誡他們，讓他們滿足於那可悲的任務，不要不耐煩，因為他們被拒絕提升到理解中國和波斯的層面。（157）牧師在這一點上是正確的，這任務是針對單純者的，只是它的奧秘在於，對於智力超群的人來說它同樣困難，因為這任務的確不是比較性的——不是在一個頭腦簡單的人與一個智力超群的人之間的比較，而是智力超群的人面對上帝時與自身的比較。哲學家在這個問題上是正確的，理解中國和波斯要大於在抽象的星期天對抽象的星期天的人的理解，換言之，中國和波斯要更具體些。但是，比別的理解都具體的，那種唯一的絕對具體的理解，就是單一個體在面對上帝與自身進行比較的時候對自身的理解，這也是最為困難的理解，因為困難在這裡不敢成為藉口。——於是事情向前了一步：在一周的六天時間中，我們所有人都能幹點什麼。國王比大臣能幹。風趣機智的記者說：我會展示我能幹的種種事情；換言之，他讓自己顯得荒謬可笑。警察對一身短打扮的勞工說，你肯定不知道我能幹什麼；也就是說，他要逮捕那人。（158）廚娘對周六來討飯的窮苦女人說：你顯然忘了我能幹什麼了；她是說，她能左右主家的意願，不讓那窮女人得到一周的殘羹剩飯。我們所有人都能幹點什麼，國王嘲笑大臣的能耐，大臣嘲笑記者的能耐，記者嘲笑警察的能耐，警察嘲笑短打扮的勞工，勞工又嘲笑周六討飯的女人。到了星期天，我們所有人都要去教堂（廚娘是個例外，她從來都沒有時間，因為國王顧問家每個星期天都要舉辦晚餐招待會），我們聽牧師說，人一無所能——假如我們非常幸運地沒有去具有思辨思想的牧師所在的教堂的話。（159）但是請等一下。我們都進了教堂，在一位十分能幹的教堂執事的幫助之下（因為教堂執事在星期天格外能幹，他用一個沉默的眼神就能顯示出他的能耐），每個人根據自己在社會上獨特的能耐找到了自己的座位。（160）然後，牧師走上了講壇。就是這最後一刻，一個非常能幹的人物遲到了，這時教堂執事必須顯示他的能耐。然後牧師開講了，我們所有人從各自不同的座位和立場理解了牧師從其升高了的立場上所說的：人一無所能。（161）阿門。到了星期一，牧師成了一個很有能耐的人，我們所有人都體驗到了其真實性，那些更有能耐的人除外——但是，這兩者必有一個是玩笑。要麼牧師所說的是個玩笑，一種偶爾玩的晚會遊戲——銘記「人一無所能」；要麼牧師所說的一定是正確的，一個人應該時刻牢記這一點——而我們所有人，包括牧師、包括我，我們都錯了，我們平庸地詮釋了「時刻」這個詞，儘管一個人被給予30、40或50年的時間來完善自身，儘管如此，每一天都是預備的日子，每一天也是考驗的日子。 今天是星期二，我們的密探去拜訪一個人，此君在郊外建了豪宅。我們的密探再次把談話引向人的能耐，以及令人尊敬的主人的能耐。看吧，這位先生相當莊重地說：「人一無所能，正是在上帝的幫助下，我才能積累起這麼巨大的財富，在上帝的幫助下，我才能……」這時，談話莊嚴的寂靜被打斷了，因為此君聽到了門外的聲音。他道歉後沖了出去。他半掩著門，而我們的長著長耳朵的密探驚訝地聽到了一連串這樣的話：「我會向您顯示我的能耐的。」密探情不自禁地笑了——密探畢竟也是一個凡人，他每時每刻都會受到「他能幹點什麼」的幻覺的誘惑，就好比現在，比方說，正是他逮住了那個能人的荒謬可笑之處。 但是，如果一個人在生存中每天都把牧師在星期天所講的話銘記在心且牢牢堅持，將之理解為生活的嚴肅，由此又將一個人的能與不能理解為玩笑；那麼，這意味著他什麼都不用幹了，因為一切都是虛榮和徒勞嗎？（162）噢，不！果若如此，他肯定沒有機會去理解那個玩笑，因為「在虛榮者眼中萬事皆徒勞」這句話不存在任何矛盾，通過與生活的嚴肅性相結合也無矛盾存在。懶惰、無所作為、對有限性事物的優越感都是愚蠢的玩笑，或者更準確地說根本不是玩笑；反之，縮短夜晚的睡眠，延長白天的時間，從不寬宥自己，然後才把這一切視為玩笑，這才是真正的嚴肅。在宗教的意義上，肯定性是以否定性為標誌的，嚴肅是以玩笑為標誌的——這是宗教性的嚴肅，不是直接性的嚴肅，不是法官在辦公室里表現出的愚蠢的自負；不是新聞記者對其同時代人表現出的愚蠢自大；不是宗教復興主義者在上帝面前表現出的自負，仿佛上帝不會創造出成千上萬的天才似的，假如上帝以某種方式陷入困境的話。將許多人的命運掌握在手中，去改造世界，然後，持續不斷地理解，這是玩笑，這才是真正的嚴肅！但是為了能夠做到這一點，所有有限性的激情必須被剷除，所有的自私必須被斬斷，那種想擁有一切的自私，那種驕傲地遠離一切的自私。可是糾結點恰恰在此處湧現：痛苦遠離了自身，儘管倫理的鮮明標記是，在抽象術語之下理解起來很輕鬆，但是在具體的層面上理解卻仍然十分困難。（163） 我們應該時刻銘記，人一無所能，牧師如是說。於是乎，如果一個人要去鹿苑，他就要銘記，比方說，他沒有能力玩個痛快；還有，因為他有強烈的願望，他很容易就在鹿苑裡玩個痛快，這個幻覺是直接性的誘惑；還有，他很容易就能去那兒，因為他有足夠的支付能力，這個幻覺是直接性的誘惑。（164）今天是星期三，一個鹿苑遊園季的星期三，讓我們再次派出我們的密探。（165）或許有一兩位宗教人士認為，去鹿苑是不恰當的。果若如此，那就讓我藉助質的辯證法的力量請求人們對修道院表示尊重吧，因為淺嘗輒止不會產生任何結果。如果那個宗教人士以某種方式擁有惹人注目的外表的話，則修道院因此就是唯一強有力的表達方式，任何其他的東西都是淺嘗輒止。但是，當今時代在宗教感方面無疑已經超越了中世紀，現在用中世紀的宗教感要表達什麼呢？即：在有限性當中存在著某種東西，它無法與關於上帝的思想一起思考，或者說在生存中與之相處。因此，這種宗教性的充滿激情的表現就是與有限性決裂。如果我們這個時代的宗教感超越了中世紀的宗教感的話，那麼它在生存中就能夠堅持把關於上帝的思想和有限性中最不堪一擊的表現——例如，在鹿苑裡尋歡作樂——結合起來；除非當今時代的宗教性的超越方式使它返回到了幼稚的宗教形式，與之相比，中世紀的青春的熱情就是一種榮耀。幼稚的宗教性就是說，例如，可以說每周一次從上帝那裡獲得在接下來整整一周的時間內尋歡作樂的許可；然後，在緊接著的星期天，進教堂聽牧師說，我們要時刻銘記，人一無所能，再為下一個星期請求許可。孩子是不反思的，因而也沒有把不同的事物聯繫起來思考的迫切需求。對於孩子來說，向父母請求許可就是莊嚴的時刻。孩子想，一旦我獲得了許可，我就能好好玩了。如果他在父親的辦公室里獲得了許可，他會歡呼雀躍地出來，相信自己輕易就會得到母親的許可。他已經預嘗到了喜悅的滋味，他在辦公室那個莊嚴的時刻這樣想：感謝上帝，現在一切都結束了——我認為孩子是這樣想的，因為孩子並沒有真正地思考。如果同樣的情況在成年人與上帝的關係中重複，這就是幼稚，它就像孩子所說的話，它們以對抽象表達方式的偏愛為標誌，如「時刻」「從不」「只此一次」等等。中世紀努力嘗試著在生存中同時思考上帝和有限性，但結果卻是，這一點辦不到，其結果就是進入修道院。當今時代的宗教感向前邁進了。但是，如果窮盡人神關係和有限性至最細節之處（困難在那裡最大）、並且使二者在生存中結合起來的話，則二者的協調甚至應該在宗教領域中找到其表現，其情形表現為，個體無法從人神關係轉換到其他範疇中完整地生存。比中世紀修道院運動更低的形式一眼就能通過這種分裂認出，人神關係因之是一回事，而生存的其他方面則是另一回事。於是產生了三種較低級的形式：（1）個體從星期天的人神關係之中走出回到家中，純粹地、直接地生存在愉快與不愉快的辯證法之中；（2）個體從星期天的人神關係之中走出回到家中，生存在有限性的倫理之中，不去留意人神關係的緊迫性，而是去謀生、賺錢，等等；（3）個體從星期天的人神關係之中走出回到家中，將其人生建立在一種思辨的—倫理的觀點之上，後者理所當然地把人神關係消耗在那些相對的目標之中，這種人生觀的公式就成為，稱職地履行國王、細木工、走鋼絲者等等的職責，這一點成為人神關係的最高程度的表現，於是人們真的不必上教堂了。（166）換言之，通過每周一次的教堂之行，所有這類宗教行動使自己免於每天把人神關係貫徹到所有事務之中；它在星期天獲得的不僅僅是像孩子那樣的可以痛快玩上整整一周的許可，而是在整整一周的時間裡都不用再去想上帝的許可。於是乎，超越了中世紀的宗教性應該在虔誠的沉思中找到表現，也就是說宗教人士在星期一應該生存在同樣的沉思之中，而且在星期一應該生存在同樣的範疇之中。中世紀的可敬之處在於，它嚴肅地關切這一點；只是它隨後得出結論說，這只能在修道院中完成。當今時代的宗教性前進了。牧師在星期天說，我們應該時刻銘記，我們一無所能；在其餘方面，我們跟其他人完全一樣，我們不應該進修道院，但我們能去鹿苑——不過請注意，我們首先必須藉助那個宗教的中間項將人神關係銘記在心，也就是說，人一無所能。正是這一點，才使得生活如此艱苦；正是這一點，才使其成為可能，即所有的人實際上或許是真正的宗教人士，因為隱秘的內心性才是真實的宗教性，宗教人士身上的隱秘的內心性，他甚至會用盡機巧只為不讓任何人注意到他。真正的宗教性以不可見性為標誌，就像上帝的無所不在以不可見性為標誌一樣，也就是說，它不是讓人看的。人們能夠用手指著的上帝是偶像，而人們能夠用手指著的宗教性是一種不完美的宗教性。但這是何等地艱苦啊！一位女歌唱家不可能整首歌都用顫音，她會不時地來上幾句花腔；而以隱秘的內心性為宗教性的宗教人士卻一直——如果我可以這麼說的話——在萬事萬物上都發出人神關係的顫音，最困難的是他甚至在特定時間中也能輕鬆地完成，其輕鬆程度就好像他沒在時間中完成似的。然後，詼諧風趣來得恰到好處，儘管他自己首先溫和地做出了向著上帝的運動；然後，他懷著稱心如意的興致受邀準點到來，儘管他首先做出了向著上帝的運動。唉，通常，一個人只要有一點外在的緊張，當他穿戴好去參加晚會而遲到這樣的事都會干擾他，人們從他身上看得出來。但是，所有思想當中最為艱巨的，就是關於上帝的思想，相比之下關於死亡的最為嚴峻的思想都是輕鬆的，這思想能夠使宗教人士像你、我、張三李四以及麥森法官那樣輕鬆自在地活動——因為肯定沒有人會注意到我們。 現在，我們的密探出去了。他或許會碰上一個人，他因為沒有錢而不能去鹿苑，也就是說，他是一個能夠上鹿苑的人。如果我們的密探給那人一些錢並且說：「你仍然不能去那裡」，此君很可能會以為密探瘋了，或者認為這裡必有蹊蹺，或許那是假幣，或許城門和海關關閉了。（167）簡言之，出於對密探的禮貌，此君不會立刻用宣稱對方瘋了的方式回報其慷慨，他很可能會嘗試一些敏銳的猜測，而當所有這一切都因密探的否認而失敗之時，此君才會把密探當成瘋子，他對自己得到的禮物道謝——然後上鹿苑去了。此君下星期天會很好地理解牧師在布道時所說的，人一無所能，對此我們要時刻銘記在心。可笑之處正在於此，他能夠很好地理解牧師；因為假如有這麼一個人，他頭腦簡單到無法理解牧師在本質上所設定的任務的話，那麼，誰人能夠忍受生活呢！——接著，密探遇到了另一個人，此人說：「去鹿苑，如果人們有錢的話，如果他的營生許可的話，如果一個人攜妻帶子，對了，把僕人也帶上，並且正點回家的話，這是一種純潔的快樂。人們應該分享所有純潔的快樂，人們不應怯懦地進入修道院，那是在迴避危險。」密探回答說：「但是，在我們談論之初你不是說了嗎，你在星期天聽牧師說，人一無所能，我們必須時刻銘記這一點。你不是說過你明白了嗎？」「沒錯啊。」「那你肯定忘記了演說討論的是什麼了。當你說這是一種純潔的快樂的時候，它構成了有罪的快樂的對立面，只是這種對立隸屬於道德或者倫理。反之，牧師所說的是你與上帝的關係。因為去鹿苑在倫理上是被允許的，這並不等於說它在宗教上也是被允許的，而且在任何情況下，根據牧師的意思，你就是要通過將之與關於上帝的思想聯繫起來的辦法去證明它，不過請注意，不是泛泛而論，因為你不是牧師，你不用就此主題進行布道，儘管在日常生活中，你和其他很多人常常把自己與這樣的人混淆起來，因此人們覺得當一個牧師並不是特別地困難。牧師會泛泛地談論那些純潔的快樂，但是你卻要在生存中表現牧師所說的東西。於是，因為你今天去了趟鹿苑，你不必就人生的純潔的快樂發表簡短演說，那是演說家的事。但是，因為你在今天，星期三，7月4日，要攜妻帶子以及僕人到鹿苑去，你應該考慮牧師在星期天所說的話——人一無所能，並且要時刻銘記在心。我希望從你那裡獲得的就是在此方面你所採用的程序，因為如果我想要的是演說的話，我會求助於牧師的。」「多麼不合情理啊！」那人回答說，「你對我而不是對牧師有更多的期待。我認為牧師的布道方式完全恰當，因此他當然應該由國家付給工資，而且就我的靈魂探問者、米克爾森牧師而言，我一直都願意證實，他所宣講的是真正的福音，因此我才上他的教堂。（168）我不是想要改變自己的信仰的異端。即使根據你的言論，在評判我在何等程度上是一名真正的信仰者的問題上有所疑慮，仍有一點是肯定的，我是憎惡洗禮派的正統信徒。但是在另一方面，我從未想過要把像『去鹿苑』這樣的雞毛蒜皮的小事與關於上帝的思想聯繫在一起。我的確認為去鹿苑是對上帝的侮辱，而且我知道，我所認識的人當中沒有一個會那樣做。」「那麼，你認為牧師所說的是恰當的，正如你認為牧師布道的方式是恰當的，他說沒有人按照他所說的去做。」「無稽之談！」此人說道。「我當然認為，這樣虔誠的教士在星期天、在葬禮上和婚禮上這樣講話是沒有問題的。就在不足兩周前，我還在《地址報》上為他那篇自發而做的、我永不會遺忘的壯麗的布道辭而感謝他呢。」（169）「你最好說你會時刻想起，因為這個詞能讓人更好地想起我們談話的對象，即我們應該時刻銘記，人一無所能。不過就讓我們中斷我們的談話吧，因為我們互不理解，而且我從你那裡也沒有得到我尋求的信息——看你如何依牧師所言行事；儘管我樂於承認，你擁有成為牧師的不容懷疑的才能。不過你可以幫我一個忙，如果你願意的話：給我一張書面證詞，如果可以的話，再從你的熟人那裡獲得類似的證詞，說你和他們從未想過要把關於上帝的思想與『去鹿苑』之類的事情聯繫在一起。」 現在，我們要把密探打發走，不過，為了給他設下圈套，我們向他提出這樣的問題：他要這些證詞何用，他的真實意圖何在。他這樣回答：「我為什麼需要這些證詞，這我當然會說。據我所聞，教士們要召開教士代表大會，那些令人尊敬的兄弟們會提出並且回答這個問題，我們這個時代要求什麼——當然是在宗教的方面，否則，這樣的大會無異於公民代表會議。（170）人們說，教士代表大會將得出結論，這一次，時代要求的是一部新的讚美詩集。（171）說我們的時代要求一部新的讚美詩集，這是很可能的，但是由此並不能得出結論，認為我們的時代需要它。發生在其他有德之士身上的事為什麼不會發生在時代身上呢？如同有德之士，他之所以有德並不是因為道德性；同樣，時代所要求的並非它需要的，即使時代所要求的許多東西都已經得到，它們依然無法滿足時代的迫切需求，因為這種需要就在於——提出要求，表達自己的渴望。（172）或許時代很快就會要求牧師們穿上新款法衣，以便給予更多的啟迪；我們的時代真的提出這個要求並非不可能，而我就這種要求而言並非不會傾向於認為，這個時代真的有此需求。（173）看，這就是我收集全套書面證詞的意圖，這證詞事關人們在星期一以及其他的工作日如何理解牧師在星期天的布道辭，而我可能會對『這個時代要求什麼』這個問題的解答做出自己的貢獻；或者，我寧願這樣來表述我的意思：這個時代需要什麼。如此，這個問題聽起來就不會像『我們這個時代的宗教性缺乏什麼』，因為把答案納入問題之中總是錯誤的；而應該是，我們的時代缺乏什麼——答曰：宗教性。所有人都為這個時代的要求而忙碌，看起來沒有人關心個體的需要。或許根本就不需要什麼新的讚美詩集。為什麼沒有人提出一個簡便易行的建議呢？這建議比許多人認為的還要方便：人們可以臨時性地試著用一種新方法裝訂舊的讚美詩集，看看這種改變了的裝訂是否有用，尤其是如果人們允許裝訂者在書脊上寫下『新讚美詩集』的字樣的話。肯定會有人提出反對，說鑒於以前的裝訂質量不錯，這樣做是可恥的，因為很奇怪，會眾所擁有的舊版讚美詩集仍然保存完好——很可能是因為書很少被使用；更何況重新裝訂將會是一大筆開銷呢。不過，必定會有一種低沉的聲音回應這種反對意見，請注意，是低沉的聲音——在我們這個嚴肅地操心煩神的時代中的每一個嚴肅的人都會洞察到，必須要做點什麼；隨後，所有的反對意見就會消失。一些私人性的小型會眾團體和因教義被孤立的人們真的對新讚美詩集有迫切需求，以便使其口號從教堂穹頂的將人們喚醒的增音板上傳出——這還真不算嚴肅的事。（174）但是，如果整個時代一口同聲地和異口同聲地要求一部新的讚美詩集問世，是的，甚至是多部新的讚美詩集問世，那麼人們必須做點什麼了；現在這個樣子恐不能持久，它或將造成宗教感的徹底失敗。究竟是何原因，上教堂的人數相對減少了，跟首都的情況一樣？（175）唉，自然且顯而易見是舊讚美詩集的錯。究竟是何原因，人們混亂地只有在牧師走上講壇之時或者之後才到達教堂？（176）唉，自然且顯而易見是因為對舊讚美詩集的厭惡。是什麼毀了亞述帝國？是分裂，夫人。（177）究竟是何原因，牧師剛剛說了「阿門」，人們立刻不合時宜地跑出教堂？唉，自然且顯而易見是因為對舊讚美詩集的厭惡。是何原因導致家庭禱告極其罕見，儘管人們能夠自由地選擇其他的讚美詩集？唉，自然且顯而易見是因為對舊讚美詩集厭惡到極點，以致於人們根本就不想要它，正是舊讚美詩集的存在才撲滅了所有的家庭禱告。是何原因，很遺憾會眾絕少根據他們在星期天所吟唱的內容行事？唉，自然且顯而易見是因為舊讚美詩集太糟了，它甚至阻止人們按照上面所說的行事。是何原因，在對新讚美詩集的迫切要求提出之前，很遺憾所有這一切都是真的？唉，自然且顯而易見，這是會眾的深層需求，這種深層需求本身至今尚未成形——因為還沒召開教士代表大會呢。但是因此之故，我認為在廢除舊讚美詩集之前應該三思，以免在新書推出之後人們仍要解釋同樣的現象從而陷入極度的尷尬。如果舊讚美詩集以前從未產生過任何益處的話，那麼現在它有了。憑藉它我們可以解釋一切，一切在其他情況都不可解釋的事物，如果我們銘記，當今時代嚴肅地操心勞神，教士們亦然，他們不僅為各自規模不大的會眾團體及其個體操心，而且還為整個時代操心。從另一方面講，假設在新讚美詩集完成之前出現了點情況；假設個體決心把罪責推到其他方面，並且可悲地尋求與讚美詩集以及他所想起的堅信禮日的和解；假設個體小心翼翼地走進教堂，準點到達，吟唱讚美詩，聽牧師布道，表現得端莊得體，這個印象保持到星期一，繼續前進，再保持到星期二，是的，甚至一直到星期六。這樣一來，對新讚美詩集的迫切需求或許就會減弱。但是，由於這些個體逐漸學會了自助，教士們就有時間和閒暇全身心投入到教士代表大會之中，那些可敬的兄弟們在會上提出並且回答這個問題：我們的時代要求什麼——當然是在宗教的方面；否則，這樣的大會也就無異於公民代表會議。（178） 密探就說到這裡，他現在必須去謀生了。於是我們返回到牧師所言，人一無所能，我們要時刻銘記在心——結果甚至是當我們去鹿苑的時候也要如此。很多人恐怕早已厭倦了這個具體的例子，它永無終結，而且與「我們一無所能，我們要時刻將之銘記在心」相比什麼都沒說。事情就是這樣：抽象地泛泛而論倫理和倫理—宗教是非常迅速的，而且理解起來可怕地容易；但在日常生活的具體情境中，關於它的談話就變得極其緩慢，實踐起來也非常困難。如今，牧師很少敢於在教堂宣講「去鹿苑」這件事，或者甚至都不敢提這個字眼——在一則虔誠的演說中僅僅把鹿苑與關於上帝的思想聯繫起來都是十分困難的。但是在另一方面，我們所有人都能做到。那麼，困難的任務何在？在起居室里，在前往鹿苑的濱海大道上。如今的宗教演說儘管宣稱反對修道院，但它所遵守的卻是極其嚴苛的修道院規矩，同時使自身遠離像修道院那樣的現實性，由此充分而間接地暴露出了一點——日常生存實際上是在其他範疇之中的，或者說宗教並沒有融入日常生活。人們以此方式超越了中世紀。但是在這種情況下，宗教人士應該在質的辯證法的力量之下對修道院有所嚮往。如果這一點沒有得到宣揚，而宗教性仍要比中世紀向前邁進，那麼最好讓牧師去宣講那些最簡單的事情，摒棄抽象的永恆真理。當然沒有人使我相信，把關於上帝的思想與最微不足道的事情聯繫起來是容易的。不過，這並不意味著牧師應該像鹿苑的濱水訪客那樣待在起居室里，談論著森林漫步，因為那真的很容易，除非是他自身的尊嚴使之變得困難。（179）不然，這裡的意思是要虔誠地談論這件事，並且以宗教的神聖權威把就此發表的言論轉變成一則建設性演說。如果他做不到，如果他認為無法做到，他必須要警惕了——然後再恭敬地評判中世紀。反之，如果宗教演說間接地強化了這種錯覺，即：宗教性存在於每周一次在一種想像性的、得體的觀念之中理解自身，聆聽一些用抽象方式宣講的永恆真理，攻擊那些從不上教堂的人，然後再到其他範疇中生活；那麼，想要超越的混亂思想越來越占據上風就不足為奇了。一名稱職的教士應該成為時代的領袖，倘若牧師的職責是去安慰，那麼，若有必要，他還應該知道如何使宗教變得困難，以便使每一個反抗者屈服。（180）眾神把大山壓在反抗天庭的提坦身上以約束他們，同樣，牧師也會把宗教任務的重量壓在每一個反抗者身上（自然是通過將之放在自己身上的方式），以免使人認為，宗教是某種用來尋歡作樂的東西，或者是一個惡作劇，或者充其量是一種針對單純而愚蠢之人的東西；以免使人認為，宗教在相對的和比較的意義上是辯證的，它與在有限性中的常規訓練是同一的；或者認為宗教應該通過世界史的考察和體系化的結論而變得困難，但實際上這樣做卻只會使之變得更容易。（181）因此，當宗教演說者在解釋人一無所能的時候聯繫了具體事例，他就是在促使聽眾洞視其內心深處，幫助他們遣散那些幻覺和錯覺，至少在瞬間掀開了那種他原本在其中如魚得水的公民性的—小城鎮式的甜蜜外殼。（182）實際上，宗教演說者最終操作的是絕對的關係，即人一無所能，但是他是藉助具體事例與之結合的方法才完成了這個轉換。如果他僅僅將自身限於「無」 「時刻」「永不」「一切」這些詞，那麼很容易發生的就是——一切都將化為虛無。[89]但是，如果他忘記了自身，忘記了存在於根基處的絕對的「無」「時刻」「永不」「一切」，那麼即便他沒有把神殿變成賊窩，他至少也把它變成了證券交易所。（183） 如果沒有人願意嘗試著把宗教的絕對性與具體事務相結合加以展開，這種結合在生存中是痛苦的根源和意義，那麼我願意這樣做，我既非宗教演說者，亦非宗教人士，我只是一個幽默的試驗性的心理學家。如果有人想笑，那就由他去好了，但是我仍然樂於見到一個感性的人或者辯證法家，他們能夠從宗教的痛苦之中揭示出一絲滑稽。如果有什麼是我徹底研究過的，那就是滑稽性。恰恰因為這個原因我還知道，宗教的痛苦把滑稽排除在外，宗教的痛苦不通向滑稽，因為痛苦正是對矛盾的意識，因此它才以情致的、悲劇的方式被吸收到宗教意識之中，滑稽性恰恰由此被排除在外。 關於上帝的或者自身的永恆福祉的觀念在一個人身上是這樣發生作用的，即他要據此改造自己的整個生存，這種改變就是從直接性出離。這個過程進展十分緩慢，但是最終[90]，他將感到自己絕對地為關於上帝的絕對觀念所俘獲，這是因為，關於上帝的絕對觀念的意義不是說，順便擁有這種絕對觀念，而是要在每個瞬間都擁有這種絕對觀念。（184）這是直接性的停頓，是毀滅的死亡判決書。就像一隻鳥，在被捉後仍無憂無慮地抖動著翅膀；像一條魚，在身處不相宜的岸上時仍然歡快地做出在水中穿行的動作，準確無誤地穿行於淺灘上令人著迷的區域之間。同樣，宗教人士也被俘獲了，因為絕對性並非直接地就是有限性存在者的要素。（185）就像一個病人，因為周身疼痛而動彈不得；就像一個病人，只要活著，他就不會停止運動，儘管他周身疼痛。同樣，宗教人士以其凡人的卑微，心懷關於上帝的絕對觀念在有限性當中忙碌著。但是，籠中的鳥，岸上的魚，病床上的病人，極其狹窄的牢房中的犯人，他們都不像為關於上帝的觀念所俘獲的人；因為同上帝一樣，那個為上帝所俘獲的觀念同樣無所不在，且存在於每個瞬間。對於一個被認為已死、但仍然活著的人來說，這無疑是可怕的——他有感覺能力，能聽到在場的人說他的話，但卻絕無辦法表達出他仍然活著。同樣，對於宗教人士來說，毀滅的痛苦也是如此——他在虛無之中擁有那個絕對觀念，但卻沒有任何回報。如果這一切註定發生且成為詩化的真理，當一個偉大的、包羅萬象的計劃僅僅被植入人心且被堅持的時候，它就會把脆弱的器皿壓碎。（186）如果一個女孩因被受人仰慕的男子所愛而在幸福的痛苦之中毀滅，如果這一切發生了，那麼，猶太人所說的看見神的面就是死亡，以及異教徒所說的人神關係是瘋狂的預兆又何奇之有呢！（187）儘管關於上帝的觀念是一種絕對的幫助，它也是唯一絕對能夠揭示出人類自身的無助的東西。宗教人士像無助的孩子那樣身處有限性之中；他願意絕對地堅持那個觀念，而正是這一點將他毀滅；他願意做任何事，與此同時，就在他這樣意願的時候，無力開始了，因為對於一個有限存在者來說，的確存在著這麼一個「與此同時」；他願意做任何事，願意把這個關係絕對地表現出來，但他卻無法使有限性與之相適應。（188） 有人想笑嗎？如果天上的星星的位置曾經暗示著可怕的事情，那麼，這裡的範疇所在的位置暗示的並不是笑聲和笑話。現在試著把「去鹿苑」這件事加上。你會發抖，你會尋求逃遁，你會認為還有你能夠為之活下去的更高的目標。是的，當然了。然後呢，你會走開。但是，這裡必定存在著一個「與此同時」——與此同時，無力再次出現。你會說：「一點一點地。」不過，這正是可怕的事情的所在地，這個「一點一點地」首次開始之處所顯現的正是向絕對地與之結合的過渡。在短篇小說中插入一年時間的做法在宗教的意義上自然只是在嘲弄我自己以及宗教人士。 宗教人士喪失了直接性的相對性，他為轉移注意力而製造的假象，它為消磨時光而生的娛樂——就是他的娛樂。關於上帝的絕對觀念像夏日烈陽那樣吞噬著他，當太陽不肯落山的時候；像夏日烈陽那樣灼燒，當太陽不肯停止的時候。但是那樣的話，他生病了；一場令精神為之一爽的睡眠會使他強壯，睡眠是一種純潔的娛樂。（189）的確，對於一個除了跟同床者之外從不跟任何人打交道的人來說，就讓他在昏昏欲睡之中覺得「上床睡覺」是正常的吧。但是，對於只和宏偉藍圖打交道的人來說，巡夜員的叫聲都將是可悲的提醒，對睡眠的提示比死亡的到來還要可悲，因為死亡的睡眠只是一瞬間，是剎那間的停滯，而睡眠卻是持久的停滯。（190）然後呢，他就要開始做點什麼了。或許做到手的第一件事？不然，就讓一個在有限性中的巧手的雜貨店店員總有可以倒騰的東西吧；就所愛的人而言，一個只知愛的觀念的人還會知道其他的東西——當「願意做任何事」看起來還不充分的時候，意願任何事的努力就會產生虛弱無力，而他將再次立於開端之處。（191）但是就在那種情況下，他必須返求諸己，理解自身。或許會用言辭加以表達？如果認為開口說話就是滔滔不絕地說下去的人能夠為自己感到自豪的話，他從未因尋找一種表達方式而為難，從未徒勞地遣詞造句；那麼，那個僅僅在讚嘆人類的偉大的時候才會沉默的人定能認識到，至少在這一瞬，他不需任何提醒要管好自己的舌頭。那個從未哭泣著上床睡覺的人哭了，不是因為他無法入睡，而是因為他不敢再醒著了；那個從未經歷過開端時的軟弱無力的人；那個從未沉默過的人——他至少從未忙著就宗教領域發表言論，他待在他所隸屬的地方，在臥室，在商店，在街上的閒聊中。但是，讓一個人經歷這樣的事情是多麼有限，和宗教人士與絕對的絕對關係相比，這是多麼地有限啊！ 人一無所能，這一點要時刻銘記在心。宗教人士處於這種狀態之下，結果他連鹿苑都不能去，這是為什麼呢？是因為在他自己眼中，他比別人強嗎？遠非如此，這是修道院運動的虔誠。（192）不，因為他是一個真正的宗教人士，不是宣講「時刻」的奇幻牧師，也不是懂得「時刻」和「虛無」的涵義的奇幻聽眾；是因為他每時每刻都明白，他一無所能。在這種病態中，宗教人士無法把關於上帝的觀念與「去鹿苑」這樣的偶然的有限性事件結合起來。他把握住了痛苦，在與這樣雞毛蒜皮的事情而非與那個誇張的「虛無」相關聯的情況下理解了痛苦——當「虛無」根本沒有多說出什麼的時候，它很容易變得毫無意義，而這無疑也是對其虛弱無力的一種深刻表達。困難不在於他不能做（從人類的角度來說），而在於首先要理解「他不能做」，並且消除錯覺（因為他必定會時刻銘記，他一無所能）——他克服了這個困難，然後困難來了：在上帝面前他能夠做到。一樁事業、一個決斷、一個事件越是具有決定性意義，將其與上帝的觀念相結合就越容易（恰恰因為它更為直接）;「越容易」的意思是說，這種容易的根源在於，人們極易為自身所欺騙，從而進入幻覺之中。人們在長篇和短篇小說中並非不常讀到，在做出重大決定之際，要麼短篇小說中的人物在圖畫般的人群當中跪著祈禱，要麼是主人公獨自一人跪著祈禱。同時，可敬的男女小說家們天真地藉助祈禱的內容、形式以及祈禱者的態度間接地顯現出，在此之前，他們的男女主人公在生活中沒有做過幾次祈禱，儘管故事的場景發生在1844年，在一個基督教國家，而這些人物都是基督教徒，何況長篇小說跟短篇小說一樣，其任務都是按人物實際之所是的樣子去描繪人物，甚至寫得更好一點。短篇小說主人公懷著巨大的內心性把上帝的觀念與最為重要的事件結合起來，但是，從宗教的角度出發，祈禱的內心性恰恰不在於它在瞬間的熱烈程度，而在於它的持久性。反之，事情越微不足道，將之與上帝的觀念聯繫在一起就越困難。但是，人神關係正是在這裡被標識。在做出重大決定之際，在一部可能改變整個世界的著作出版之時，在地震、金婚紀念會、海上遇險以及孩子秘密出生之際，對上帝名字的使用或許就像在宗教意義上一樣常常是感嘆性的。因此，人們不應上當，牧師忽略了生活中的種種小事，而將其雄辯和模仿技藝集中在偉大的情景之上，至多半含羞地為體面之故在結尾處補充一句，人們在日常生活中也應展現出同樣的信，同樣的望和同樣的勇氣（相反，一則宗教演說本應把目標定為講小事，講日常生活，至多加上一兩句警惕那種很容易構成宗教感的基礎的錯覺的話，後者的結果是宗教感只在閏年中被識別）[91]，因為這是感性的，從感性的角度出發，對上帝的稱呼不折不扣地就是高聲的感嘆；上帝在這些事件中的顯現就是舞台劇的布景。（193） 我們讓宗教人士處於病危之中；但這病不至於死。（194）現在，我們要讓曾毀了他的同一個觀念使他堅強起來——關於上帝的觀念。我將再次採用透視法，因為我的任務的關切點不在這裡，我不想細數倫理（它與絕對的人神關係總有段距離）應該如何約束性地介入並且發號施令。不過，我想用幾則評論使讀者駐足。首先，每一代人當中都不可能有很多人經歷過絕對的宗教關係的開端；其次，生存媒介中的開端恰恰不是一勞永逸地決定性的東西，因為人們只是在紙上完成了第一個環節，然後與它就沒有任何關係了。生存媒介中的絕對的決斷是、且一直只能是一種接近（但這一點不能在與其他人的孰多孰少進行比較的方式之下加以理解，果若如此，個體就已喪失理想性），因為來自上方的永恆以生存者為目標，生存者由於生存之故處於運動之中，因而就在永恆觸及的那一瞬，他已經與永恆有了一段時間間隔。生存媒介中永恆決斷的開端絕非一勞永逸，絕非某種成就，因為生存者不是抽象的X——他成就某種東西，然後前進，走過人生之旅——如果我敢這樣囫圇吞棗地說的話。反之，生存者活生生地持續存在於他所經歷的事情之中，當他向前行進之時，他與永恆決斷的開端是在一起的，因而他隨時都會喪失它。「他與之在一起」不像人們把某個東西放在口袋裡，其意是說，通過它，這個特定的東西，他被更具體地規定著；喪失了它，他也就喪失了自身的具體的規定性。通過生存中的決斷，生存者被具體規定著成為他之所是；如果對之置之不理，其結果不是說他丟失了某種東西，結果他沒有自我並且丟失了什麼，而是說他已經喪失了自我，他必須重新開始。 接著，宗教人士戰勝了疾病（或許明天會因為一個不小心而舊病復發），或許他會用那種建設性的沉思來使自己堅強，即：創造了人類的上帝必定最了解一切使人類不可能與關於上帝的思想相結合的東西——所有塵世的迫切需求，他會陷入其中的混亂思想，消遣娛樂、休憩和一夜安眠的必要性。顯然，這裡討論的不是正在塵世宣講著的免罪，人們在那裡通過其他人安慰自己，人們彼此安慰而把上帝排除在外。每個人都是榮耀地構造的，而毀掉許多人的東西之一，比方說，就是在人與人之間所進行的不得要領的滔滔不絕——關於人所應遭受的痛苦，以及在沉默中的成熟；那種面對人而非上帝時的懺悔；那種跟張三李四就本應成為一樁秘密、並且秘密地直面上帝的事情所進行的真誠溝通；那種對臨時性安慰的缺乏耐心的渴求。不然，宗教人士從毀滅的痛苦當中學到了一點——由人施行的免罪毫無益處，因此他從不聽來自那方面的東西；他要面向上帝，經受作為一個人所要經受的痛苦，然後為上帝而在。因此，人群彼此都知道的東西是無法安慰他的，那些人就「何謂人」有種偏狹的小城觀念，對「何謂面對上帝」有種流利的、滔滔不絕的、轉了十七遍手的觀念。（198）他從上帝那裡得到安慰，以免其全部宗教性淪為一則謠言。這裡絕非說他將發現新的真理之類的東西，不然，他只要自己保持警覺，不要糊裡糊塗地陷入那種健談和布道的欲望之中，妨礙他在自身內去經歷在他之前成千上萬的人都曾經歷過的東西。如果說，愛情的關鍵就在於，只有當愛情教會一個人對其情感保守秘密的時候，這愛情才會變得高貴；那麼，宗教方面的情況將更勝一籌！ 讓我們想一想異教對天神愛上凡間女子的故事的詩化表現。（199）假如這女子對於他的天神身份一無所知，則這種關係將是最大可能的悲慘；因為在為二者設置的相同的標準的評判之下，她將會因自己要求步調一致而陷入絕望。相反，假如她知道對方是位天神，那麼她首先幾乎會在卑微之中徹底失敗，結果她幾乎不敢承認自己的卑微；她會接二連三地絕望地試著將自身提升到跟他相同的高度；每當她的卑微使他們的分離成為必然的時候，她都會焦心；她始終在自己是缺乏意志力還是缺乏能力的折磨之中焦慮。（200）讓我們將之運用到宗教領域當中。對於一個在具體生存之中的單一個體來說，缺乏意志力和缺乏能力的界限何在？何謂懶惰，何謂塵世的自私，何謂有限性的範圍？對於生存者來說，準備時間何時才會結束？這個問題在何處才不會以所有最初的操心和艱難重現？生存中何時不是準備時間？就算所有的辯證法家聚集一堂，他們也不能為在具體情境中的單一個體做出決定。因為辯證法實際上就是一種有著良好意圖的、服務性的力量，它會發現並且幫助人們去發現，信仰和禮拜的絕對對象何在，絕對何在——換言之，在那裡，有知與無知的差別在無知狀態下的絕對崇拜中崩潰；客觀不確定性在反抗，以便把信仰的充滿激情的確定性逼出來；在絕對屈服的狀態下，正義與非正義的鬥爭在絕對崇拜中崩潰。辯證法本身看不到絕對，但是在一定程度上，它卻將個體引至那裡，並且說：應該就是這裡了，這點我保證；如果你在這裡做禮拜，那你禮拜的就是上帝。但是禮拜本身並不是辯證法。從事調和的辯證法是一個失敗的天才。——於是乎，那個為天神所愛的凡間女子首先會在其卑微之中徹底失敗，但是反過來，她也可能因這種觀念被提升，即天神必定比她更清楚地了解這一切。她因把對方想成神徹底失敗，但反過來也會因天神把她想成人而被提升。的確，如果一個出身卑微的女子與異國國王聯姻，那麼，為了找到讓女子面對所有令人想起她的低微出身、且會干擾他們的關係的事務時的那種坦然自信，為了找到在屈服於自身和過高要求自身的界限之爭中的安寧，這女子將遭受怎樣的痛苦折磨呢？ 但是，人是時間性的，人無法承受在時間當中不間斷地趨向永恆的生活，這也是人類卑微的一部分。如果一個人的生活在時間當中，那么正因為如此，這生活就是片斷的。如果它是片斷的，那麼它肯定與消遣娛樂混在一起，在消遣娛樂之中他遠離了自身與上帝的關係；或者說他仍然處於那種關係之中，但卻不像在強烈的瞬間那樣。如果人們說與戀人分離是困難的，那麼，對於宗教人士來說，造成分離的是消遣娛樂，而非艱難困苦，消遣娛樂的必要性恰恰極其強烈地揭示出了他的卑微——這難道不困難，難道要容易一些嗎？我們的宗教人士並非處於這樣的境況下，即牧師敦促他要有尋找上帝的意願；相反，他被這樣的想法所俘獲，即應該有所消遣，以免他會死。看，修道院運動的誘惑力就在這裡。用超人的努力去接近上帝，不間斷地保持與上帝的關係，如果可能的話連覺都不睡，這難道不可能嗎？人們通常說，愛情能使兩個人平等。就兩個人的關係而言的確如此，因為他們本質上是站在同一水平線上的，他們的差別是偶然的。但是，在上帝與人之間存在著絕對的差別，那種直接的平等是一种放肆的、令人眩暈的想法；但是即使這樣，這也不能免除相對的人類的極端努力。但是，如果在上帝與人之間存在著絕對的差別，那麼，愛的平等將如何表現自己呢？通過那種絕對的差別。這種絕對差別的形式是什麼？是謙卑。哪種謙卑？那種完全承認人的卑微、同時心懷謙卑的坦然自信面對上帝的謙卑，即上帝肯定比人自身知道得更清楚。修道院運動是一種想要超出凡人之上的嘗試，一種熱情的、或許還是虔誠的願意與上帝相像的嘗試。不過，真正的宗教感的深層痛苦就在這裡，那是我們所能想到的最為深切的痛苦：絕對決定性地與上帝建立關係，因而不能有任何外在具有決定意義的表現（幸福的愛情的確通過相愛的雙方彼此擁有而有了外在表現），因為極具決定意義的外在表現只是相對的，它既太多、又太少，說太多是因為它包含了一種對於其他人而言的傲慢；說它太少則因為它仍然是一種世俗化的表現。 於是，有兩條道路可供思考：謙卑的娛樂之路和絕望的努力之路；去鹿苑之路和去修道院之路。去鹿苑？噢，好吧，我們先這麼說吧，我還能夠列舉出同一範疇之內的許多其他地方。愚人很可能會沖這個想法發笑，高貴的宗教人士則覺得自己受到了侮辱，二者都證明了問題的正確性。但是，幹嘛要提出像「鹿苑」這樣的字眼呢？星期天，人們用一種極不確定的、飄忽不定的但通常而言又是恰當的星期天的表達方式來談論那些純潔的快樂；然後，在一周的其他日子裡用日常語言談論它們——這要體面得多。的確，這樣做肯定體面得多；在這個方面，我隱約感覺到了「鹿苑」這個詞會在一位體面的先生身上激起的憤怒，因為它在此方面或許會間接地使人想起，我們這個時代的宗教性在何種意義上超越了中世紀；因為這個詞令人不爽地把宗教與個人的生活拉近了，而不是通過說「無」「一切」「時刻」「每日的警覺」的方式遠觀它。——我們的宗教人士選擇了去鹿苑的道路，為什麼？因為他不敢選擇修道院之路。為什麼不敢呢？因為那條道路過於高貴了。於是他去了鹿苑。「不過他玩得不開心」，或許有人會說。不對，他開心了。為什麼會開心呢？因為承認自己的人性是對人神關係最為謙卑的表達，而感到開心就是人性的。如果一個女子僅僅為取悅丈夫就能成功地改變自己，那麼，宗教人士就人神關係而言為什麼就不能成功地感到開心呢，如果感到開心是對人神關係最為謙卑的表達的話？ 假如一個貧窮的普通勞工愛上了一位公主，而且相信自己也為公主所愛；那麼，維持這種關係最為謙卑的方式是什麼呢？我是不會感到奇怪的，如果他跟其他勞工完全一樣，照常上工，與其他人打成一片，然後，在上工的時候沉浸於對這種關係的思索之中，他告誡自己：謙卑比任何東西都更能使公主愉悅，如果他在平靜的心裡持續地想她，而不是用更強烈的方式表達出來的話——前提是他敢那樣做。因為謙卑的勞工從未有過這樣的念頭，即那位公主會愚蠢地、愚蠢得滿腦子世俗化地從這件事當中獲得快樂——全世界通過那勞工奇怪的手勢覺察到，她被一個普通勞工所愛。但是，有一種類型的宗教感，或許因為最初的毀滅是不完全的，缺乏徹底的內在性，所以才會形成這樣一種上帝觀：上帝就是一個嫉妒的、有著有限理智的暴君，他心懷強烈的渴望，希望整個世界通過一個特定人物的奇怪手勢而獲知，上帝被一個特定的人所愛。就好像上帝渴望擁有某種出眾品質似的，或者就好像這是對上帝而言適宜的出眾品質似的，儘管每個人都會明白，即使對公主來說，為一個普通勞工所愛也算不得什麼超凡出眾！這種宗教感本身就是不健康的、病態的，因此它也會把上帝弄成病態。有權力欲望的人會心血來潮地要求全世界都清楚地知道，通過顯著的屈從，他對其他人擁有何等的權力，但這一點對於上帝而言當然什麼都不能證明。或者說，有宗教人士考慮著要做這一切，如果他心生一念這樣去思考上帝的話，也就是說，上帝真的需要全世界的驚嘆，需要宗教復興主義者的吸引了全世界的驚嘆的奇怪手勢，由此將世界的最高關注點引向上帝的存在——可憐的上帝，他陷於尷尬境地：一方面他是不可見的，另一方面他又極想吸引公眾的注意，他坐在那裡，等待別人為他做這一切。 不過我把這一切弄得有點抽象了，現在我要讓它仿佛就發生在今天，因為今天是鹿苑遊園季的一個星期三，我們的宗教人士要去森林，而我要試驗性地考察其心理狀態。這些說起來容易，但是做起來就是另外一回事了。不過，或許談論這些東西在某種意義上也不那麼容易。我很清楚自己在冒何種風險，我是在拿自己那一點點作家的聲望做賭注，因為所有人都會發現這一切極其無聊。現在是鹿苑遊園季的同一個星期；所有這一切都關乎去鹿苑這件事，然而我已經用去太多的篇幅，小說家都準備好敘述十年間所發生的最有趣的事件了，包括偉大的場面和激動人心的情境，包括秘密會議和秘密出生的孩子。的確，我花去了太多篇幅，一位牧師用一半的篇幅就能講完時間、永恆、死亡與復活，他用上了「一切」 「時刻」「永不」和「無」這些辭藻，然後，他講完了，結果人們從這則布道辭當中能得到夠用一輩子的東西。 這是鹿苑遊園季的一個星期三。我們的宗教人士認同普遍意義上必要的娛樂的意義，但是由此絕不能推斷出，娛樂活動在今天是必要的。具體情境的困難之處正在於此，只要宗教人士在生存中，這困難就會持續存在，如果他要把這種觀點與一個特定日子的特定時刻、與這樣那樣的特定心境、以及這樣那樣的特定環境相結合的話。當我們這樣理解生活的時候，量的徒勞的差別消失了，因為具有決定意義的是內在性的「怎樣」，而非量的「多少」。 我們的宗教人士是一個獨立、富有的人，他本人擁有馬匹和車輛，因此之故他既有時間又有條件每天都上鹿苑，如果他願意的話。於是乎，事情看起來最好是這樣的，如前所述，宗教演說應該具有充足的反諷性，以便使人們在外在世界裡超級幸福，僅僅是為了使宗教性更清晰地顯現出來。一個在鹿苑遊園季僅有一個空閒的星期三的人，他或許對於出發去鹿苑這件事沒有感到那麼難；但是，那種輕鬆，以及他不能在其他日子去鹿苑的困難，又使這一點成為可能——宗教性沒有成為決定性的因素。這就像是嚴肅。很多人自認自己是嚴肅的，因為他有妻子兒女，有負擔沉重的事業。不過我們由此並不能推斷出，他在宗教事務上是嚴肅的，他的嚴肅或許只是悶悶不樂和無可奈何。當宗教事務上的嚴肅顯現之時，它最好是在有利的外在條件下顯現，因為那樣它就不容易與其他的東西相混淆了。 於是，他首先要確保，對他起決定作用的不是一時的欲望，不是直接的心血來潮；他想要確定，他需要娛樂，他相信上帝必定也知道這一點。這並不是一個宗教復興主義者直面上帝時的那種粗魯的自信，就好像通常所說的，一個感性化的沒心沒肺的傢伙是能夠從他一勞永逸地從上帝那裡獲得表揚信而被識別出來的。不過，儘管他知道，他不是懷著直接性的欲望去尋求娛樂，因為他寧可摒棄它，他的擔憂仍然會喚醒他對自己的不信任，他想知道自己能否更長久地摒棄娛樂。不過，他還意識到，在前一個星期天，在並未屈服的情況下，他感到自己需要某種娛樂，為的是檢驗衝動來自何方；因為他確信，在怠惰與有限性的限制之間的界限很難劃清，上帝不會使他落入尷尬的境地，而是會幫助他找到正確的東西。但是看吧，就在他操心地看自己能否再堅持一天而不需要娛樂的那一剎那，幾乎就在同一剎那，那種人性的煩躁甦醒了，它真的感覺到了依賴感所帶來的刺痛，即人們應該時刻明白，人一無所能。這種煩躁是反抗性的、缺乏耐心的，它幾乎要與操心在可疑的同謀之中聯手，因為操心是出於熱情而放棄娛樂，而反抗則是出於驕傲。這種煩躁是詭辯性的，它會使人幻想著，人神關係將會通過與這類雞毛蒜皮的小事的結合而被曲解，實際上它只能通過偉大的決斷而顯現自身。這種煩躁是驕傲的，儘管宗教人士不止一次地確信，屈從於必要的娛樂是對人神關係的最為謙卑的表達；但是，當事情進展順利之時，在強烈熱情的瞬間，人們總是受到誘惑去理解或許不該在此刻所做的事，當某事要具體實施時，受到誘惑去與理解它相比較。但是，內心衝突再次消失，因為我們的宗教人士沉默了，在上帝面前沉默的人，他一定學會了放棄，但也學會了一點——這是有福的。（201）如果我們的宗教人士有位滔滔不絕的朋友在身邊，那麼他很容易就上鹿苑去了，因為那不過是小事一樁，如果一個人有馬有車還有錢的話，而且他也會喋喋不休——但是那樣的話，他也就不再是我們的宗教人士了；我們的宗教人士也上了鹿苑。現在，他下決心尋求娛樂，可就在這一剎那，任務變了。如果再過一會兒，在這想法穿過他的靈魂之後——它不過是個錯誤，那麼他只是採取了一種倫理性的考量去應對之，因為在面對由誠實的思量所做出的決斷之時，那種稍縱即逝的想法是做不得主的。他以倫理的方式解除了該想法的武裝，為的是不再企及至上的關係，以之，那種下決心去尋求娛樂的意義也將毀滅。結果，這裡的方向並非如牧師布道時所說的衝著人神關係而去，而是說人神關係本身就在努力爭取宗教人士暫離此處，仿佛這是上帝的牽掛與人的自我辯護之間達成的共識。倫理性的考量就是這個樣子：最壞的結果就是嘮叨抱怨，而不是下決心去施行已經做出決斷的事情，哪怕後者或許考慮得尚不周全；因為嘮叨抱怨是所有精神關係的絕對毀滅。——看，我們所有人當然都在等待偉大事件的到來，為的是使我們有機會以行動顯示我們是怎樣的人。當一位王位繼承人接管歐洲最強大的王國的政務之時，他要對成千上萬人的命運負責，他有機會做出決斷並且在突出的意義上行動。（202）毫無疑問！但是，這正是生存的深刻性、同時也是反諷性之所在——當行動者只是一個人，當其成就只是「上鹿苑」之時，他完全能夠在最突出的意義上行動。因為國王陛下能夠做到的不過是面對上帝做出決斷。「面對上帝」是重心之所在，而成千上萬的人不過是幻覺。即便最卑微的人也能在上帝面前做出決斷，能夠面對上帝做出「上鹿苑」這樣的決斷的真正的宗教人士，他是不會因與某位國王陛下並肩而感到羞愧的。 那種從直接性出離的宗教痛苦就講到這裡。我本人非常清楚，對這類日常事務的調查看上去是多麼地貧乏，就連頭腦簡單的女僕和步兵對此都有所了解；承認其中的困難是多麼地不嚴謹，由此或許暴露出了我沒有能力略微超出底層的視野；而人們經年累月地耗時費工，但最終卻並沒有比極其愚蠢的人所知更多，這是多麼地近乎諷刺啊——唉，花同樣的時間、同樣的勤奮可能已經在中國、波斯甚至天文學領域有所成就了。或許只有不到十個人能耐著性子把這個作品讀下去，在我們國家裡沒有一個人會不嫌麻煩去寫這樣的東西，不過後一點以某種方式安慰了我，因為如果這是所有人都能做的事，如果這作品其實只是一個抄寫員的活；那麼，完成所有人肯定能完成的（這對於脆弱的人心來說是多麼地令人沮喪）、但卻無人願意做的事情恰恰就成了我的功勞。那麼，無人願意去展示它，但卻要在生存中表現它，實施它？是的，自然了，比之於展示，作為從來都是有優勢的，需要花費很長時間去展示的東西可以很快完成——如果人們能夠做到的話。但是，在人們行進到能為之前，在能夠做到這一點之前會有怎樣的麻煩呢？的確，我只是說我無法做到；但是，既然奧秘就在於宗教性的隱蔽的內心性，那麼或許所有人都能夠做到——至少人們沒察覺它們有什麼。——反之，若有人在這種生活方式的艱巨面前退縮的話，這到底有多艱巨，我是能夠充分知曉的，我不過是坐在那裡進行思想試驗，因而本質上我置身事外，但我卻感覺到了這工作的艱巨。好吧，我寧可不再多說什麼了，儘管我崇拜宗教性的內在成就，將之作為最偉大的奇蹟來崇拜，不過我也坦率地承認，我無法成功地根據並且心懷關於上帝及其永恆福祉的至上觀念到鹿苑裡玩個痛快。我看到這是奇妙的，如果輪到我說話，我所說的定不會讓窮人的生活更加困難（噢，絕不！），因為他的生活已經夠困難的了；或者，我也不會用讓某人的生活更加艱難的辦法（但願不要這樣！）來折磨他，因為他的生活已經足夠艱難的了。相反，我希望服務於那些有教養的人士，或者通過讚美其宗教性的隱蔽的內心性（因為這裡的奧秘在於：沒有人應該察覺到任何東西，而且的確沒有任何人察覺到任何東西）；或者，如果可能的話，把事情弄得如此艱難，以至於它能夠滿足有教養人士的要求，因為他們在其超越行為之中早已把眾多難點遺留在了身後。（203）如果有誰在這種生活方式的艱巨面前退縮的話，那麼我發現人們甚至要超越它更為可怕，尤其是通過轉至思辨和世界史而超越，我發現這一點愈加可怕。不過我說的是，所有的超越的標誌必定在於，它不僅僅是這個，它還是更多的東西；因此我發現這一點是可怕的，還有一點——它是可怕地愚蠢的。 宗教痛苦的意義在於從直接性出離；它的現實性就是其本質的持續存在；但是它隸屬於內心性，不應該在外在世界中表現出來（修道院運動）。現在，我們以一個宗教人士為例，隱蔽內心性的騎士，我們將其置於生存媒介之中。結果，因為他與周圍世界建立了關係，矛盾將會湧現，而他對此應該有所意識。這個矛盾並不在於他跟所有其他人不一樣（因為這個自我矛盾恰恰就是喜劇性對修道院運動實施報復的規則），這個矛盾在於——懷著在其身內隱蔽起來的全部的內心性，懷著在心底孕育的痛苦和祝福，他看起來跟其他人完全一樣——通過看起來跟其他人別無二致這一點，內心性的確被隱藏了起來[92]。這裡存在著某種滑稽性，因為這是一個矛盾，而哪裡有矛盾，滑稽就會在哪裡到場。但這種滑稽性並非針對那些對此一無所知的人，而是針對宗教人士本人，當幽默是其偽裝的時候，誠如「沉默的兄弟」所言（參《人生道路諸階段》）。（204）這一點值得進一步領會；因為僅次於現代思辨思想中令人混淆的「信仰即直接性」的說法的，就是那個極其困擾人的「幽默是至上的」說法了，這麼說是因為幽默尚不是宗教性，它只是宗教性的邊界。（205）我必須提醒讀者去回憶，在前面的展開中可以找到關於這一點的若干評論。 不過，幽默是宗教人士的偽裝嗎？他的偽裝是否是這樣，即我們察覺不出任何東西，沒有任何東西能夠喚醒對那種隱蔽的內心性的懷疑，甚至比不過幽默？在極端的情況下，情況肯定如此[93]，如果它能夠企及生存的話；不過，只要內心性當中的鬥爭和痛苦持續存在，他就不會成功地將內心性完全隱藏，只是他不會將之直接表達出來，而是會在幽默的幫助下消極地阻礙這一點的發生。因此，一個到人群當中尋找宗教人士的觀察家將會遵循這樣的原則：凡是能從其身上找到幽默的人都將成為他的觀察對象。但是，如果他對那種內心性的關係十分清楚，他還會知道，自己是會上當受騙的，因為宗教人士不是幽默家，他只是外表上的幽默家。於是乎，一個尋找宗教人士且以幽默為標記的觀察家會上當受騙，如果他遇上了我的話；他會找到幽默，但是，如果他從中得出什麼結論的話，那他就會上當受騙，因為我不是宗教人士，只是幽默家。或許有人會認為，把「幽默家」的名稱賦予我是一種可怕的自大；他還會認為，如果我真是幽默家，他會向我表示尊重和敬意——對此我既不會把自己當成例外，亦不會老想著這事，因為提出反對意見的人顯然是把幽默視為至上的東西。相反，我要宣布，無限地高於幽默家的是嚴格字面意義上的宗教人士，他與幽默家有著質的差別。（207）另外，考慮到他不願把我視為幽默家，好吧，我樂於把我的觀察家角色移交給提出反對意見的人，讓觀察家注意到他，而結果會是相同的——觀察家上當了。 有三種生存境界：感性的，倫理的，宗教的。（208）與它們相對應的是兩條邊界：反諷是感性和倫理境界的邊界；幽默是倫理和宗教境界的邊界。 讓我們來看反諷。一旦觀察家發現了一個反諷者，他就會小心留意，因為反諷者可能就是倫理家；但是他也會上當受騙，因為不能說反諷者就是倫理家。直接性的人一眼就能被認出，而一旦他被認出，那麼理所當然他也就不是什麼倫理家，因為他沒有做出無限性的運動。反諷者的回答如果正確的話（觀察家應該是一個試探者，他懂得欺騙和干擾說話人之道，為的是看那人所說的是背誦下來的東西，還是一個生存的反諷者一直想要擁有的具有豐富反諷價值的東西），它將暴露出，說話人已經做出了無限性的運動，但僅此而已。反諷出現在持續不斷地把有限性的具體事物與倫理的無限要求結合起來、並且使矛盾生成的時候。能夠熟練做到這一點、從而不為某種相對事物所俘獲的人——在相對事物中其熟練技巧會變得羞答答的，此人必定已經做出了無限性的運動，而就此而言，他應該有可能成為倫理家。[94]因此，觀察家甚至不能在那人沒有能力用反諷的態度理解自身的時候將其擒獲，這是因為他還能夠做到像一個第三方那樣談論自己，把正在消逝的具體的自己與絕對的要求結合起來，沒錯兒，將它們結合起來。（211）多麼奇怪的術語，它描繪了生存中最後的難點，那就是把絕對有差別的東西結合起來（就像上帝觀與去鹿苑的結合），而這同一個術語在我們的語言中還指示著逗樂！但是，儘管這一點屬實，我們還是不能確定他就是倫理者。一個在自身內與絕對的要求建立關係的人才是倫理者。這樣的倫理者以反諷作為他的偽裝。在這個意義上，蘇格拉底是一個倫理者，不過請注意，他已行進到宗教的邊界，這也就是為什麼我們在前面（第二部、第二章）曾經指出在他的生存中存在著與信仰的類比的原因。那麼，何謂反諷，如果人們願意稱蘇格拉底為反諷者，而不像克爾凱郭爾博士那樣有意或無意地只揭示出事物的一個方面？（212）反諷是倫理激情與教養的統一，前者在內心性之中無限地強調自己的我與倫理要求之間的關係；後者在外在世界中無限地從自己的我抽身，作為有限存在混跡於所有其他的有限存在和具體存在之間。（214）這種抽身使得無人察覺到前者，而這就是藝術的所在地，倫理激情的真正的無限化也正由此被決定！[95]很多人是在反向地生活。當有人注視他們的時候，他們忙著要成為重要人物；一旦他者注視著他們，如果可能的話，他們在自己眼中就是重要人物；但是在內心深處，絕對的要求在那裡注視著他們，他們卻沒有強調自己的我的嗜好。 反諷是生存的規定性，沒有什麼比將之視為一種話語方式或者某個作家因偶爾表現出反諷性而自視幸運更為可笑的了。本質上擁有反諷性的人會一直擁有它，他不會受制於某種形式，因為反諷是其身內的無限性。 反諷是精神的教養，因此它緊隨直接性；然後才是倫理者、幽默家、宗教人士。 但是，倫理者何以要採用反諷作為偽裝呢？那是因為他掌握了那個矛盾，即內心生存方式與他不能在外部將之表現出來之間的矛盾。倫理者要在事實性的現實性任務當中耗儘自身，所以他必定變得公開透明，不過直接性的人也能做到這一點，使倫理者成為倫理者的是那種運動[96]，以之他以向內的方式將自己的外在生活與倫理的無限要求結合起來，這一點並非直接可見。為了不受有限性的干擾，不受現世中所有相對事務的干擾，倫理者把滑稽置於自身與世界之間，由此確保他本人不會因對倫理激情的幼稚誤解而變得滑稽可笑。一個直接性的狂熱分子日夜不停地在世界上狂呼亂叫，總是浮誇地用他的熱情去煩別人，壓根沒有意識到，這些東西沒有激起人們的熱情，除非在人們揍他的時候。毫無疑問，他學識淵博，他聽到的命令是一種完全的改造——改造整個世界。他肯定是聽錯了，因為命令要求的是對自身進行完全的改造。如果這樣的狂熱分子與反諷者同在，後者自然就會以喜劇性的方式利用他。反之，倫理者擁有足夠的反諷性，他能夠清楚地看到，絕對地占據他身心的東西並不會絕對地占據其他人的身心。他本人掌握了那種錯位，將滑稽性置於其間，為的是能夠以更加內心化的方式在自身之內堅持倫理。現在，喜劇開場了，因為人們對於這樣的人的評判從來都會是這樣——對於他來說，沒有什麼是重要的。為什麼不呢？因為倫理對於他來說才是絕對重要的，就在這一點上，他才與普遍的人有所不同，對於那些人來說，有太多的東西都是重要的，的確幾乎所有東西都是重要的——但是沒有什麼是絕對重要的。——不過，如前所述，觀察家是會上當受騙的，如果他把反諷者視為倫理者的話，因為反諷只是一種可能性。 幽默家和宗教人士也是如此，因為根據前述，宗教自身的辯證法禁止直接的表現，禁止可識別的差別，反對外在的相稱性，不過如果情況不妙，對修道院運動的敬重遠在調和之上。幽默家持續不斷地（不是牧師所說的「時刻」的意思，而是指一天當中的每個時刻，不管他在哪裡，不管他思考什麼或者在幹什麼）把上帝觀與其他事務結合起來，並且使矛盾湧現；他本人並沒有懷著宗教的激情（在嚴格的字面意義上）與上帝建立關係，他把自己轉變為針對所有這些轉換的戲謔但卻深刻的轉折點，他本人並沒有與上帝建立關係。宗教人士所為相同，他把上帝觀與一切結合起來，他看到了矛盾，但是在其內心深處，他與上帝建立了關係。直接性的宗教人士依賴虔誠的迷信，他直接從萬事萬物中看到了上帝。宗教復興主義者厚顏無恥地把上帝用於他所在之處，結果人們只要看到宗教復興主義者，就能夠確定上帝與之同在，因為宗教復興主義者把上帝放進了自己的口袋。（217）因此，以幽默作偽裝的宗教性就是說，它是絕對的（辯證性地向內心沉潛）宗教激情與精神成熟的統一，後者取消了所有外在事物當中的宗教性，將之置於內心性之中，相應的，那裡的確才是絕對的宗教激情的所在地。宗教人士發現，絕對地占據了他全身心的東西看似很少占據其他人的身心，但他並沒有從中得出任何結論，一方面是因為沒有時間，另一方面是因為他不能確定，所有這些人是否是隱蔽內心性的騎士。他讓自己在受限於外部環境的情況下，做辯證的向內心沉潛的行動要求他做的事情，在自己與他人之間設置了一道屏障，為的是捍衛和保護痛苦以及人神關係的內心性。但這並不意味著，這樣的宗教人士會變得無所事事；相反，他恰恰沒有出世，而是留在世間，因為這才是他的偽裝。但是，他面對上帝，將其外在行為轉為內心行為，其方式就是承認自己一無所能，是切斷與所有收益來自外部的有限性行為的目的論式的關係，儘管他竭盡所能地工作——這才是熱情。一個宗教復興主義者時刻把上帝的名字貼在外面[97]，其信仰的確定性是可以充分肯定的。但是，信仰的確定性實際是以非確定性為標記，而且正如信仰的確定性是最高程度的確定性，這同一種確定性因而也是所有確定性當中最具反諷性的，否則它就不是信仰的確定性了。可以肯定，凡令上帝愉悅之事，虔誠者都辦得到；這是肯定的，噢，如此肯定，再沒有什麼像它一樣肯定了。不過接下來的問題是，懇請您注意，我們的探究不是在紙上進行的，而是在生存中進行，而且信仰者是一個在生存的具體情境中的特定生存者。也就是說，凡令上帝愉悅之事，虔誠者都辦得到；這是永遠確定的。但是下一個問題是，令上帝愉悅之事，那是什麼呢？它是這事或那事嗎，是他將要選擇的職業嗎，是他要娶的姑娘嗎，是他要開始從事的工作嗎，是他要放棄的事業嗎？或許是，或許不是。這難道不夠反諷嗎？但這是永遠確定的，再沒有比它更為確定的了，即凡令上帝愉悅之事，虔誠者都辦得到。的確，但正因為如此，宗教人士才不應過於關切外部事物，而應追求至善，靈魂的安寧，靈魂的拯救——它們總會令上帝愉悅。這一點是確定的，噢，就像上帝存在那般確定，也就是說，凡令上帝愉悅之事，虔誠者都辦得到。於是乎，他要去做，這會令上帝愉悅；但是他何時才會成功呢？是立刻，還是在一年當中，還是或許要等到塵世生命的盡頭？鬥爭和考驗能持續那麼久嗎？或許會，或許不會。這難道不夠反諷嗎？但是這是確定的，噢，如此確定，凡令上帝愉悅之事，虔誠者都辦得到。如果確定性失敗，那麼信仰也失敗；但是，如果非確定性終止——它是確定性的標記和形式，則我們的宗教性也沒有前進，而是倒退回幼稚的形式。一旦非確定性不再是確定性的形式，一旦非確定性不再持續不斷地使宗教人士保持懸擱狀態，為的是使之持續不斷地抓住確定性，一旦可以說確定性把宗教人士用鉛封住，那麼，好吧，他自然就成為大眾的一分子了。——但是，從以幽默作為偽裝的隱蔽內心性中似乎可以推出，宗教人士肯定會防止自己成為殉道者，那是宗教復興主義者樂意為之的。的確如此，隱蔽內心性的騎士是受到保護的，比之於勇敢地朝著殉道而去的宗教復興主義者，他只是一個被寵壞了的孩子——除非殉道意味著從直接性出離的毀滅性激情；意味著與被阻止建立絕對關係的生存者的神聖對抗本身；最後意味著懷著內心性在塵世生活，但卻沒有一個表達方式。（218）在心理學層面上有條簡單有效的規律：一種力量在向外時能夠做好多事情，而為了阻止它向外去發展，這種力量需要一種更強大的力量。因為當力量轉向外部之時，對抗也來自外部，因此這對抗只能被評估為一半對抗，一半支持。隱蔽內心性的殉道就在自身之內。但是如此一來，是否所有其他人都可能是這樣的隱蔽內心性的騎士呢？是的，為什麼不呢？這能損害誰？或許某君確有某種宗教感，他發現這宗教感未獲高度評價是不可原諒的；結果，一個人無法容忍這樣的景象，即激情飽滿的內心性的外在表現與其對立面令人迷惑地相似。但是，這樣的宗教人士幹嘛不選擇進修道院呢？那裡有的是推進和提升，一種對於宗教人士而言的級別。這一點是不會干擾真正的隱蔽內心性的騎士的，他獨自一人作為宗教人士而在，看上去很少（因此，他必須努力以阻止其發生）、完全不考慮其他人是否會被當成宗教人士。 不過，讓我們從這個想像的短暫體驗當中返回到觀察者之上：如果他理所當然地視一個幽默家為宗教人士，他就會上當受騙。在其內心深處，宗教人士完全不同於幽默家，相反，他絕對地投身於其人神關係之中。他也沒有在自己與其他人之間設置滑稽的東西，以便使其顯得荒謬可笑或者去笑話他們（這種向外的方向遠離宗教性）。但是，當他在「真正的宗教性就是隱蔽的內心性」這一點的幫助下不敢在外在世界將之表達出來的時候，因為那樣會使宗教性世俗化，他不得不持續不斷地發現矛盾；正因為他尚未完全做到將內心性召回，幽默才成為他的偽裝，並且成為一種標記。（219）他將內心性隱藏起來不是為了把其他人看成滑稽之徒，恰恰相反，他是為了使身內的內心性真正地成為內心性——他將之隱蔽了起來，由此他發現了滑稽性，但卻沒有花時間去領會它。他並沒有自視比別人強，因為這種比較式的宗教性恰恰是外在性，因而不是宗教性。他也不認為，對他來說至關重要的東西會被別人視為是愚蠢的行為，即便有人這樣說，他也沒時間聽；但是他知道，相互理解的邊界就是絕對的激情。絕對的激情不容第三方來理解，這一點對於他人與他的關係以及他與他人的關係都是有效的。在絕對的激情之中，激情主體通過反思從外在世界的相對性之中抽身，置身於具體的主體性的極點；而第三方就是一種相對性。一個絕對的戀人對此早有所知。一個絕對的戀人根本不知道他愛的程度與他人相比如何，因為知道這種事的人恰恰沒有絕對地去愛；他也不知道，他是否是唯一真正陷於戀愛之中的人，因為若他知道，則他恰恰沒有絕對地陷入戀愛。不過他知道，第三方是無法理解他的，因為第三方只會把他當成普遍意義上的激情對象來理解，而不會在激情的絕對性之中理解他。如果有人認為，戀愛對象因是特定的人而具有偶然因素，並且提出反對意見，說上帝畢竟不是某個特定的存在者，因而一個宗教人士在絕對的激情之中應該能夠理解另一個宗教人士。對此我們應該這樣回答：所有人與人之間的理解從來都應存在於第三方身上，某個二者皆非的更為抽象的存在者身上。但是，在絕對激情之中——那是主體所能達到的極致，在這種激情的強烈的「怎樣」之中，個體恰恰與這個第三方相隔最遠。不過，愛情與宗教性相比，其辯證性是不同的，因為愛情能夠有外在表現，而宗教性則不能，也就是說，如果真正的宗教性就是隱蔽的內心性的話，如果修道院運動甚至都是錯誤的話。 如果有人說，以幽默作偽裝的隱蔽的內心性是驕傲，那麼這只是暴露出他本人並非宗教人士，因為不然的話，他就會與其他人一樣處於相同的境況中，就會絕對地內傾。反對者以其反對意見真正意在把宗教人士拽進一種相對的爭吵之中——看二者中哪一個更具宗教感，結果是，哪個都不行。總體觀之，有很多反對意見只不過是在自我檢舉，一想到類似的事情，我總會想起關於中尉和猶太人在街上相遇的故事。中尉因為猶太人看他而發怒，他大喊：「你盯著看什麼呢，猶太人！」而那猶太人則以正點的反諷回答他：「您是如何知道我在看您呢，中尉先生？」（220）不然，如果驕傲和傲慢存在、但並不指向某人，更不是說他本人對此有所意識，那麼，所有關於人神關係的直接的表達就是這個樣子，宗教人士意欲借這種直接的表達使自己與眾不同。如果人神關係是一個人至上的出眾之處的話（儘管這種出眾向所有人敞開），那麼直接的表達就是傲慢；是的，即使如人們直接所說的作一個「被拋棄的人」，即使是把世間的嘲笑轉化為對於他就是宗教人士的直接的表達，那也是傲慢，因為直接的表達就是對所有不是宗教人士的他者的間接指控。（221）人性存在於絕對激情下的隱蔽的內心性當中；這裡再次暗示，所有其他人都應該能夠平等地接近上帝，這是因為，那個在絕對的內心性當中知道自己被選中的人，他的內心性正因為如此而缺失，因為他在比較他的人生。正是這種比較和相對性常常無意識地、欺騙性地以彼此真誠傾訴的形式尋求著某種安慰性的免罪。絕對的戀人絕不與第三方打交道，他願意假定，所有其他人都在戀愛，他沒發現任何一個戀人是可笑的；但是他卻發現，一個戀人要與第三方建立關係是可笑的，反之亦然，如果他想成為第三方，其他的戀人也會認為他可笑。隱蔽內心性的宗教人士不認為自己比其他人更好，不認為自己因人神關係而比其他人突出。一個謙卑地面對理想的人很少會自認自己不錯，更不會自認比其他人好；只是他還知道，如果有一個第三方的見證者（帶著他的知識，否則就跟沒人一樣）見證到他謙卑地面對上帝，那麼他就沒有謙卑地面對上帝。不過，由此我們完全可以做出推論，他定會參加外在世界的禮拜上帝的活動，一方面是因為他到那裡的迫切願望與所有其他人相同；另一方面是因為禁絕是一種想使人們以否定性的方式關注自身的世俗化嘗試；最後是因為那裡沒有第三方，至少宗教人士並不知曉，因為他很自然地認定，每個在場的人都有自己的原因，他不是為了去觀察他人，這種情況甚至跟一個貴族地主所說的故事中的主人公不同，那人上教堂是為了給僕人樹立一個良好的榜樣——關於人們怎樣不上教堂的榜樣。（222） 滑稽性通過隱蔽的內心性與周圍世界的關係湧現出來，因為宗教人士的確聽到了、看到了周圍世界發生的事情與其強烈的激情相結合所產生的喜劇效果。於是乎，即便兩個宗教人士彼此交談，其中一個也會為對方製造喜劇效果，因為他們倆當中的每一個都會持續不斷地將內心性銘記在心，而現在，他聽到了另一個人這樣說，並且是帶著喜劇效果聽到的，因為他們兩人都不敢直接表達隱蔽的內心性；他們充其量會因為幽默的迴響而彼此懷疑。 至於目前是否真有或者曾經有過這樣的宗教人士，是否所有人都是或者沒有人是宗教人士，對此我不做決定，而且我也不可能做出決定。即便我真的是名觀察家，我與這樣的宗教人士的關係永遠不會超出因幽默而生的懷疑之外——至於我本人，我當然清楚地知道，我不是宗教人士。不過，人們仍然可以輕易地給予我坐在這裡進行思想試驗的樂趣，看這樣的宗教人士將如何在生存之中行事，而不用我依靠思辨智慧對從假設推出存在的錯誤論證負責，這個錯誤論證與「前提條件不能帶來存在」的古老法則正相反對；更不用我為憑藉「思維與存在的同一性」而從我的假設性思維當中推出「那就是我本人」的做法負責。（223）我的試驗極其純潔無辜，它儘可能地不去冒犯任何人，因為它沒有走近任何人說他是宗教人士，也沒有否認他是宗教人士從而冒犯他；它使這一點成為可能，即沒有人是宗教人士，並且人人都是宗教人士——除了那些它無法冒犯的人之外，因為他們親口說自己沒有這樣的宗教感，他們要麼是像我這樣直接道出，要麼是通過「超越」間接為之。這裡肯定要算上一兩位宗教復興主義者，如果人們說他就是這樣的宗教人士，這是會冒犯他的——而我的試驗不想冒犯任何人。它樂於承認，這樣一位宗教復興主義者不是隱蔽內心性的騎士；這一點顯而易見，因為宗教復興主義者是顯而易見的。正如這裡存在著一種使自己引人注目並且想使自己出名的瀆神之心，這裡也存在著一種類似的敬神之心，儘管人們應該留意，這種引人注目的根源在何種程度上在於說，被宗教淹沒了的宗教復興主義者是病態的，由此這種引人注目就是一種無能為力，而他本人正受其折磨，直到他身內的宗教感以更健康的方式向內集中為止。但是，凡是敬神之心在想要出名之處，情況有所不同。承認自己是罪人，這是對人神關係所做的虔誠的、嚴格意義上的敬神的表達；瀆神想以那種大喊大叫著否認自己是罪人的反抗而出名。不過，這種引人注目還有另一面：如果在三個宗教復興主義者之間展開一場榮耀之爭，看哪位是最大的罪人，對這個等級展開激烈競爭；那麼，這個敬神的表達對於他們來說自然也就成了一個世俗的頭銜。 在上個世紀，沙福特伯里的一位貴族提出了命題——讓笑聲成為對真理的檢驗，它引發了幾項關於該命題是否屬實的小型探究活動。（224）在我們這個時代，黑格爾哲學曾經想給喜劇以主導地位，這對於黑格爾哲學來說尤其可能會顯得奇特，黑格爾哲學在所有哲學當中最無力承受來自這方面的一擊。（225）在日常生活中，如果有人做了什麼可笑的事情，如果看到的人笑了，有時人們就會說：「不過，把這樣的事情弄得如此可笑是不可原諒的。」但是，如果事情真的很可笑，人們就忍不住要去傳播這個故事——當然了，在笑過之後要加上那個建設性的結論：把這樣的事情弄得如此可笑是不可原諒的。人們沒有覺察到，矛盾存在於假裝嘗試用倫理方式加以處理，依靠一個建設性的結論，而不是放棄前提。（226）在目前的狀況下，當文化和品味的進步與普遍化、當生活的優雅為幽默感的發展做出貢獻之際，一種經過考量的對喜劇的偏愛成為了我們這個時代的特徵，它看似同時在正確和錯誤的意義上為亞里士多德的觀點而高興，後者把幽默感提升為人性的顯著標誌。（227）於是，宗教演說早就該注意到幽默與宗教之間的關係了，因為那些占據人類生活主體的東西，那些不斷再現於交談、交往、著作以及對整個人生觀進行修正的東西，宗教都是不敢忽視的，除非星期天在教堂的表演能夠成為對罪的赦免，人們在教堂里用一小時悶悶不樂的虔誠買到了無拘無束地笑整整一星期的許可。關於喜劇的合法性，喜劇與宗教的關係，喜劇性本身是否在宗教演說中擁有合法性，這些問題對於當今時代的宗教生活具有本質意義，喜劇在這個時代大獲全勝。衝著這種表現大喊「唉呀」只能證明，宗教捍衛者們對於他們所捍衛的宗教的尊重何其少也，因為要求把宗教的權利安置在日常生活之中、而非裝腔作勢地將之推遲至下個星期天，這是對宗教更大的尊重。 事情非常簡單。喜劇性出現在每一個生活階段之中（只是地位有所不同），因為哪裡有生活，哪裡就有矛盾；而哪裡有矛盾，哪裡就有喜劇性。就其同為矛盾而言，悲劇性和喜劇性是相同的，只不過悲劇性是遭受痛苦折磨的矛盾，而喜劇性則是沒有痛苦的矛盾。[98]喜劇性詮釋為滑稽的東西會給喜劇人物帶來想像的痛苦，但這沒有任何影響。如果有的話，舉個例子，把好管閒事者詮釋為喜劇性的就是不正確的。諷刺也會產生痛苦，但是這種痛苦在目的論的意義上辯證性地導向康復。悲劇性和喜劇性的差別在於矛盾與理念的關係。喜劇性的詮釋產生矛盾，或者通過在心中形成解決問題的出路的辦法而使矛盾公開化，因此這矛盾沒有痛苦。悲劇性的詮釋看到了矛盾，並且對出路感到絕望。由此可以推出，我們應該這樣來理解：悲喜劇性之間的細微差別相應地遵循境界之間的質的辯證法，這種辯證法譴責主體的獨斷。如果某君想通過虛無而使萬事萬物都露出滑稽樣，我們立刻就會看出，他的喜劇性是無效的，因為它在境界中沒有立足之地；而從倫理境界出發，發明者本人卻會顯得滑稽，因為作為生存者，他本人必定以某種方式立足於生存之中。如果有人說，悔悟是一個矛盾，因此它是喜劇性的，我們立刻就會明白這是胡說八道。（243）悔悟的根源在於倫理—宗教境界，因此其規定性就在於，在最嚴格的意義上，悔悟只能擁有一個更高的境界，也就是宗教境界。但是，我們肯定不能利用這一點使悔悟成為可笑之事，因此人們會採用較低級的東西，這樣一來喜劇性就是不合法的；或者採用某種奇異的更高級的東西（抽象），於是容易被逗笑的人本身就是滑稽的，正如我在前面經常試著用來指稱那些思辨思想者那樣，他們變成了奇幻的存在者，並且沿著那條道路達到了最高點，以此方式他們變得滑稽可笑。低級的東西永遠都不會使高級的東西顯得滑稽，這也就是說，它不能合法地把高級的東西詮釋為滑稽，它沒有力量使之顯得滑稽。另外，低級的東西與高級的東西的結合，會使這種關係顯得滑稽可笑。結果呢，一匹馬也可以成為讓一個人顯得可笑的契機，但是這匹馬並無力量使此人顯得可笑。 不同生存階段的高低是根據它們與喜劇性的關係、按照喜劇性在身內還是身外的比例加以排列的，但其意義並非說喜劇性應該是最高的階段。直接性在其身外擁有喜劇性，因為哪裡有生活，哪裡就有矛盾，但在直接性當中並不存在矛盾，因此這矛盾來自外部。有限的常識會把直接性詮釋為喜劇性，但是正因為此舉，它自己卻變得滑稽可笑，因為有可能使其喜劇性合法化的東西在於，它很容易找到出路，只是，它所知道的出路更為滑稽。這是一種不合法的喜劇效果。不管矛盾在何處，人若不知出路何在，不知矛盾在一種更高的境界中被取消和校正，這矛盾就是沒有痛苦的[99]，而校正是一種奇異的更高的東西（才出虎穴，又入狼口），結果矛盾本身更滑稽可笑，因為它比先更大了。（246）直接性與有限的常識之間的關係就是如此。因此，絕望的喜劇性是不合法的，因為絕望根本不知道出路何在，不知道矛盾被取消，因而它才敢於以悲劇的方式把握矛盾，而這恰恰是通往它的康復之路。使幽默合法化的東西恰是幽默中悲劇性的一面，幽默與痛苦和解，而絕望想抽身遠離痛苦，儘管絕望對於出路一無所知。反諷在與直接性的關聯當中是合法的，因為作為生存藝術而非抽象存在的平衡是高於直接性的。因此，只有生存著的反諷者在與直接性的關聯之中才是合法的；那種一勞永逸的整體性的反諷就好比紙上的便宜念頭，它像所有的抽象，在與所有生存境界的關係中都不合法。換言之，反諷肯定是抽象的，是抽象的聚合體。但是，生存著的反諷者的合法性在於，他本人是在生存中表達反諷，在反諷中保持自己的生活；而不是一邊與反諷的精彩調情，一邊生活在庸俗之中，因為那樣的話，他的喜劇性就是不合法的。 直接性在其身外擁有喜劇性；而反諷則在其身內。[100]以反諷為偽裝的倫理家反過來能夠看到反諷中的喜劇性，但是，他只有通過持續停留在倫理之中的方法才能合法地看出這一點，因而他只是看到它在不斷地消失。 幽默在其身內即有喜劇性，喜劇性在生存的幽默家身上是合法的（因為，以抽象形式存在的、一勞永逸的幽默跟所有的抽象存在一樣都是不合法的，幽默的合法性是由幽默家在幽默中生活而獲得的）。除宗教外，幽默是合法的，但是在所有假裝為宗教的事務那裡也是合法的。以幽默作為偽裝的宗教感反過來能夠看到幽默的滑稽性，但是，它只有通過持續停留在朝向人神關係的宗教激情之中才能合法地看出這一點，因而它只是看到它在不斷地消失。 現在，我們立於邊界線上。作為隱蔽內心性的宗教感，正因為如此，對於喜劇性的詮釋不聞不問。宗教感的喜劇性是不能在其身外的，恰恰因為它是隱蔽的內心性，因而它不會與任何東西發生矛盾。宗教感自己意識到了幽默所控制的矛盾，那是喜劇性的最高程度，並且在其身內將之視為低級的東西。以此方式，宗教感絕對地對喜劇性嚴陣以待，或者說它通過喜劇性嚴防著喜劇性。 當教會的和國家的宗教有時想藉助立法和警察來嚴防喜劇性的時候，其意圖可能是良好的，不過問題在於，最終的決定性因素在何種程度上是宗教性的；而且，把喜劇性看作宗教的敵人對它是不公正的。喜劇性與辯證法一樣都非宗教的敵人，相反，一切都服務於並且服從於宗教。不過，那種在本質上自命對外在世界擁有權利的、本質上與外在世界相適應的宗教性應該小心了，比起喜劇性，它更害怕自身（別成為感性），而喜劇性則能合法地幫助宗教睜開雙眼。對此我們能夠從天主教中找到很多例子。拿個體的情況來說，希望所有人都是嚴肅的、甚至或許像他一樣嚴肅的宗教人士——因為他愚蠢地嚴肅，他陷入矛盾之中；一個不能容忍所有人笑話他全身心投入的事業的宗教人士，果真如此的話，他缺乏內心性，因此他會從幻覺之中、從眾人擁有相同的主張之中獲得慰藉，甚至眾人擁有跟他一樣的面孔，他把世界史的意義加到自己那一點點現實性之上，以此方式建設著自身，「因為現在，一種新生活的確開始四處躁動起來，有遠見和事業心的先兆性的新年」（249）。 隱蔽內心性對於喜劇性不聞不問，對此我們還能從下面的情況中看出。假如這樣的宗教人士突然受到刺激把它的宗教用於外在世界；假如他，比方說，忘記了自身而與一位相對性的宗教人士發生了衝突，並且再次忘記了自身以及內心性的絕對要求，想比那個人擁有更多的宗教感——那麼，他就是滑稽的，這裡的矛盾在於，他同時想成為可見的和不可見的。幽默合法地運用喜劇性來對付那些好鬥的宗教形式，這恰恰是因為，宗教人士本人應該知道出路何在，只要他願意。如果不敢這樣設定，這樣的詮釋就是令人懷疑的，就好像把好管閒事者詮釋為喜劇性那樣令人懷疑——如果實情如此，他實際上有點精神錯亂。 喜劇規則非常之簡單：哪裡有矛盾，哪裡矛盾沒有痛苦——因為矛盾被認為是取消了的，哪裡就有喜劇性，因為喜劇性肯定取消不了矛盾（相反會使之公開透明），但是合法的喜劇性卻能做到，否則它就是不合法的。人的才能在於能夠具體地描繪出這一點。對喜劇性的檢驗就是去察明，在喜劇性的陳述當中包含的不同境界之間的關係是怎樣的；如果這關係不正確，則喜劇性就不合法；一種沒有歸屬的喜劇性正因為如此是不合法的。於是乎，詭辯與喜劇性的關係立足於無，立足於純粹的抽象，這一點被高爾吉亞抽象地表達了出來：用喜劇摧毀嚴肅，用嚴肅摧毀喜劇（參亞里士多德《修辭學》第3卷、第18章）。（250）所有在這裡終結的賬務兩清都是胡說八道，令人生疑之處很容易就會被發現——生存者將自身轉變成一個奇幻的X；這是因為，肯定會有生存者採用那種方法，這方法只會使此人顯得荒謬可笑，如果我們把針對前述的思辨思想者的驅魔法用到他身上的話——我可以榮幸地問一下嗎，我榮幸地與之交談的是何許人，他是否是一個人，等等。這也就是說，高爾吉亞連同其發現一起停在了純粹存在的奇幻的邊緣地帶；因為如果他用一個東西摧毀了另一個東西，那麼沒有任何東西會留下來。不過高爾吉亞毫無疑問只是想描繪訟棍的狡猾，他們根據對手的武器改變自己的武器，並以此獲勝，但是訟棍針對喜劇性提不出任何合法的訴訟，他不得不白白指望著合法性，然後滿足於獲利，這一直是所有詭辯論者最喜歡的結局——錢，錢，錢，或者無論什麼跟錢具有同等地位的東西。（251） 在宗教境界中，當宗教純粹地保持在內心性之中的時候，喜劇性是有所裨益的。人們會說，例如，悔悟是一個矛盾，因此就是某種滑稽的東西，這當然不是針對感性或者有限的常識，它們更低級；也非針對倫理，其力量正在這種激情之中；亦非針對抽象，它是奇幻的、因而是較低級的（正是由此出發點，它才想把前面被拒斥為胡說八道的東西詮釋成喜劇性）。相反，它針對宗教自身，宗教知道補救的辦法，知道出路何在。只是實情並非如此，宗教不知道任何忽略悔悟的對悔悟的補救方法，相反，宗教持續不斷地[101]把否定性當作本質的形式，因而有罪的意識必定隸屬於恕罪的意識。否定性不是一勞永逸的，接著是肯定性；而是說肯定性一直都在否定性之中，而且否定性才是標記，因此那個規範性原則——別過度——在此並無用武之地。（252）當以感性方式詮釋宗教的時候，當中世紀以四毛錢的價格宣講贖罪的時候，人們認為問題可以由此結清，如果人們願意堅持這種假想的話。（253）於是，悔悟被詮釋為滑稽，在悔悟中傷心欲絕的人跟好管閒事者一樣滑稽，假如他有四毛錢的話，因為出路極其容易，在假想中出路的確被認定了。所有這些胡說八道都是宗教變成鬧劇的後果。但是，與人們在宗教領域中取締否定性、或者允許它一勞永逸地存在因而是充足的程度相當，喜劇性在同等程度上意欲反對宗教，並且它有權這麼做——因為宗教已經變成了感性，但它仍想作為宗教而在。 力主把情致和嚴肅宣稱為在可笑的和迷信的意義上獲得至福的萬金油，關於這種錯誤的充足例證我們可以找到很多，就好像嚴肅本身就是善，或者某種無需處方就能接受的東西似的，於是乎只要人們一直保持嚴肅，一切都會好起來，哪怕人們的嚴肅奇怪地從未出現在正確的地方。（254）不，萬物自有其辯證法，請注意，不是可以使一切變成詭辯性地相對的辯證法（那是調和），而是要藉助辯證法使絕對作為絕對凸顯出來。（255）因此，在錯誤的地方表現出情致和嚴肅就跟在錯誤的地方發笑一樣不可取，完全一樣地不可取。人們片面地說，傻子總在笑，之所以片面是因為這說法是對的——一個人總在笑是愚蠢的；但是，我們僅僅給不合時宜的笑貼上愚蠢的標籤是片面的，因為當人們以嚴肅的—遲鈍的面貌示人的時候，其愚蠢同樣強烈並且同樣墮落。（256） §3 對生存情致的決定性表達就是罪過——我們的考察是向後退的而非向前進的——對罪過的永恆回憶是對罪過意識與永恆福祉的關係的最高表達——對罪過意識及其相應的補罪形式的低級表達——自懲——幽默——隱蔽內心性的宗教感（257） 有辯證頭腦的讀者將會輕易看到，我的考察是在向後退的而非向前進的。在第一節中，考察的任務被設定為，同時絕對地與絕對目的、相對地與相對目的建立關係。而就在開始之際顯現的是，必須首先克服直接性，或者說讓個體從直接性出離，然後才有討論實現第一節中的任務的可能性。在第二節中，痛苦作為對生存情致的本質性表達，痛苦從直接性出離，它是生存者與絕對目的之間的關聯的標記。在第三節中，罪過作為對生存情致的決定性表達，它與第一節中的任務相距更遠，不過這並不是說任務被遺忘了，而是說我們的考察在緊盯任務並向生存沉潛的同時是在向後退。換言之，生存中的情況就是如此，我們的考察是在尋求複製它。事情以抽象的方式並且在紙上進行要容易得多。人們定下任務，而任務一旦被設定，個體就會變成一個全面效勞的抽象的存在物——然後，人們完成了任務。 生存中的個體是某種具體的存在，時間是具體的，甚至就在個體考量權衡之際，他對時間的使用也負有倫理責任。生存不是某種抽象的快捷之作，而是努力和持續不斷的「與此同時」；甚至在任務被設定的剎那，就已經有東西被浪費了，因為若有「與此同時」存在，開端便不會立刻出現。向後退就是這個樣子：任務被給予生存中的個體，就在他精神煥發地要勇往直前之際（這一點只能抽象地並且在紙上進行，因為抽象者的衣裝與生存者的完全不同：前者大手大腳，後者則縮手縮腳），就在他要開始之際，他發現另一個開端是必要的——一個迂迴曲折的出離直接性的開端。（258）就在行將開始之際，他發現，因為時間同時在流逝，一個糟糕的開端出現了，這開端必須以罪過始，而從那一刻起，具有決定意義的整體性的罪過就要用新的罪過來進行高利盤剝。我們的任務看似如此壯觀，我們用跟這任務相似的方式進行思考，任務存在，必須有要去實現這任務的人。但是隨後，生存帶著一個又一個的「但是」襲來，於是痛苦就被作為一種更為明確的規定。（259）人們想：一個可憐的生存者的確必須忍受這一點，既然他在生存之中。但是隨後，罪過就被作為具有決定意義的規定了——如今生存者處於煎熬之中，也就是說，他處於生存媒介之中。 但是，這個後退就是前進，就前進意味著使自身在某種東西之內沉潛而言。抽象的方式和在紙上的活動是騙局，個體會像伊卡洛斯那樣出發，直奔理想的任務。（260）不過，這個奇幻的前進就是純粹的後退，每一次生存者從這樣的東西開始，生存的巡查員（倫理）都會注意到他犯下了罪過，儘管他本人並未察覺。相反，個體帶著他的任務在生存之中沉潛得越深，他就越是向前進，儘管對它的表達卻是後退——隨人們的便。但是，正如所有深刻的思量都要回溯到根據，任務向具體事物的撤退就是在生存中沉潛。（261）與任務的整體性相比，實現任務只是一小部分，是後退；但是與全部任務以及根本沒有實現相比，這又是在前進。我在一個地方讀到一出印度戲劇的梗概，劇本沒讀過。兩軍對壘，戰鬥即將開始之際，指揮官陷入沉思。（262）這齣戲就以他的思緒開始。我們的任務也是這樣向生存者顯現的：有那麼一瞬它是騙局，仿佛這景象就是一切，仿佛他已經完成了（因為開端總與結尾有一定的相似性）；但是隨後，生存介入了，他行動著，努力在生存中沉潛得更深（這就是生存媒介的本質性標記，而思想者或多或少在從生存中抽身），他在任務之中與任務距離更遠。 但是，罪過意識如何才能成為生存者與永恆福祉之間的充滿情致的關係的決定性表達，因此，凡是不具備這種意識的生存者，正因為如此就沒有與永恆福祉建立關係呢？人們的確會認為，這種意識所表達的是人沒有與永恆福祉建立關係，它是對永恆福祉的淪喪以及對放棄與永恆福祉的關係的決定性表達。答案並不難。恰恰因為生存者要與永恆福祉建立關係，而罪過是對生存最具體的表達，因而罪過意識就是對這種關係的表達。個體越抽象，其與永恆福祉的關係就越少，與罪過的距離就越遠；因為抽象行為對生存漠不關心，而罪過卻是對最為強烈的生存的自我主張的表達，畢竟與永恆福祉建立關聯的是生存者。不過，難題肯定是另外一個。當罪過由生存得到解釋之時，生存者可以看似無辜，他看似可以把罪過推卸給那個將他帶入生存之中的人，或者推向生存本身。在這種情況下，罪過意識就是對生存痛苦的一個新表達，而我們的考察沒有超過第二節，因此第三節應該被捨棄或者被當成第二節的附錄。 那麼，生存者可以把罪過推給生存，或者推卸給那個將他帶入生存之中的人，從而保持無辜。就讓我們絲毫不帶倫理的聲威，單純從辯證的層面出發來看這一點。前述程序當中包含了一個矛盾。本質上的無辜者永無可能推卸罪過，因為無辜者與罪過的規定性毫無瓜葛。因此，當一個人在具體案件中推卸罪過並且自認無罪之時，他同時也就承認了，從根本上說他是一個本質上的罪人，只不過他有可能在這個具體案件中無罪。但是，我們在這裡當然不是要討論具體案件，那裡一個人通過證明其在本質上有罪而將罪過從自身推開；我們要討論的是生存者在生存中的本質情況。但是，從本質上說，為了做到無辜而推卸罪過、即推卸罪過的整體規定性的意願是一個矛盾，因為此種行為不折不扣就是自我檢舉。如果有任何規定性如此，「罪過」的規定性肯定是這樣——人們對此無能為力。（263）罪過的辯證法十分微妙：從整體上證明自己無罪的人恰恰是在檢舉自己；而不能完全證明自己無罪的人則在整體上檢舉了自己。這個意思跟那句老話「為自己辯護的人是在控告自己」的涵義並不相同。（264）那句老話的意思是說，一個就某事為自己辯護或辯解的人，就是在因同一件事而控告自己，因此辯護和控告關乎同一件事。這並不是我們在這裡要說的意思；非也，當一個人真的在具體案件中證明自己的清白的時候，他就是在整體上檢舉自己。所有不是僅僅用比較的方式生活的人都會輕易注意到這一點；在紛紜的人事之中，作為普遍設定的整體性罪過漸漸成為了理所當然之事，結果它被遺忘了。但是，正是這個罪過的整體性，才使最後的訴訟程序對於一個人在具體案件中是否有罪的裁決成為可能。在整體上或本質上無罪的人是不可能在具體案件中有罪的，但是整體上有罪的人卻非常可能在具體案件中無罪。因此，不僅僅因一個人在具體案件中有罪而檢舉出他在本質上有罪（整體先於部分）；而且還會因具體案件中的無罪而為之（整體先於部分）。（265） 整體罪過的優先性不是經驗的規定性，不是總和；因為數量永遠都不會產生出整體規定性。（266）對於個體來說，罪過的整體性是通過罪過與個體和永恆福祉的關係的結合才出現的，哪怕這罪過是唯一的，哪怕它是所有罪過中最微不足道的。這也就是我們從「罪過意識是對個體與永恆福祉的關係的具有決定意義的表達」為開端的原因。一個沒有與永恆福祉建立關係的人永遠都不會認為自身在整體上或本質上有罪。最輕微的罪過，哪怕個體其時曾是天使，當它與永恆福祉的關係相結合之時就是充分的；因為「結合」產生出質的規定性。而且，所有在生存中的沉潛均由「結合」所構成。對於人類法庭來說，在比較的和相對的意義上，在記憶中去理解（而非在永恆的回憶中去理解），一樁罪過（從總體的角度上理解）根本不夠，罪過的總和也不夠。（267）不過這裡的糾結點在於，把自己的生活置於比較的、相對的、外在的世界之中，讓警察法庭、調解委員會、報紙、哥本哈根的權貴人物或者首都的烏合之眾成為自身關係的最高法庭恰恰是非倫理的。（268） 我們從古代正統神學家的著作中會讀到他們在捍衛永罰時做出的規定性——罪的大小要求著這種懲罰，而罪的大小反過來又由反上帝之罪決定。（269）這種觀點的天真幼稚和外在性在於，表面上看有一個法庭、一個審理團、一個第三方在處理和裁決上帝與人之間的事務。一旦第三方談論起本質上只關乎個體單獨面對上帝的事務，這事就會帶有某種天真幼稚和外在性。只有當個體本人把上帝觀與罪過觀相結合的時候，這種天真幼稚和外在性才會完全消失，不管這罪如今有多微小——噢，不，等一下，個體對此一無所知，因為這歸根結底就是使人誤入歧途的比較。當上帝的觀念被包括進來之時，罪過的規定性就轉變成為質的規定性。如果與作為標準的比較相結合的話，罪過就成為一種量；罪過直接面對絕對的質，它作為質是辯證性的。[102] 天真幼稚和比較性的罪過意識的標記在於，它沒有把握生存的要求——結合起來。就思維而言，天真幼稚的表現就是它只能偶然性地思考，以這個或那個東西為契機，之後又涉及其他的東西；這種幼稚表示在它其實不止有一種思想，而是有多種思想。就罪過意識而言，其幼稚表現在，比方說，今天他在這事、那事上有罪過，然後在接下來的八天之中他都是無辜的，但是到了第九天又出事了。比較性的罪過意識的標記在於，衡量標準在身外，並且當牧師在星期天採用了一種相當高的標準之時（但卻沒有採用永恆的標準），進行比較的人認為他所犯的罪過是可怕的。到了星期一，在認為自己與別人一樣犯了錯的情況下，他覺得這沒那麼糟糕，以此方式，外在因素決定性地做出了一種完全不同的解釋，儘管變化多端，但它總是缺失了一點——永恆的本質規定性。 於是，關於罪過的本質意識就是最大可能地在生存中沉潛，這一點同時也是對於生存者與永恆福祉的關係的表達（那種天真幼稚的和比較性的罪過意識是在與自身、與可比較的事務建立關係），它通過錯位來表達這種關係。[103]即使罪過意識具有充分的決定性意義，但這種關係一直承載著一種錯位，只是生存者無法抓住它而已，因為錯位持續地作為對這種關係的表達而將自身置於二者之間。但是在另一方面，二者並沒有彼此推開對方（永恆福祉和生存者）從而在嚴格的意義上製造斷裂；相反，通過二者的結合，錯位作為具有決定性意義的罪過意識重複著自身——在本質的意義上，而不是關於這樁或那樁罪過。 這也就是說，罪過意識在本質上仍然在內在性之內，它有別於罪的意識。[104]在罪過意識中，同一個主體通過把罪過和與永恆福祉的關係相結合而在本質上成為有罪者，這種主體的同一性意味著，罪過並沒有使主體成為其他的人——那是斷裂的表現。但是，由對生存的悖謬性的突出所構成的斷裂是不能介入到生存者與永恆的關係之中的，因為永恆無處不在地把生存者包括在內，因而錯位就在內在性的範圍之內。如果斷裂要建構起來的話，則永恆自身必須自我規定為一種在時間之內的現世性，規定為歷史，以之，生存者和在時間之中的永恆才能在二者之間擁有永恆。這就是悖謬（關於這一點可參考之前的第二部、第二章，以及下面的B） 在宗教領域中，肯定性以否定性為標記，與永恆福祉的關係以痛苦為標記（參§2）；如今，否定性的表達愈加強烈了：與永恆福祉的關係以罪過意識的整體性為標記。就作為標記的罪過意識而言，痛苦有可能被視為一種直接的關係（當然不是感性意義上的直接性——幸福以幸福為標記）。如果有人這樣認為，則罪過意識就是一種疏遠的關係。不過，更正確的說法是，痛苦是對疏遠關係的直接回應；罪過意識是對疏遠關係的疏遠的回應，不過請注意，它一直囿於內在性之中，儘管生存者總是被阻止在內在性之中或者在永恆的視角之下生活，生存者只能在一種被取消的可能性之中生活，不是說人們為了尋找抽象而取消了具相，而是通過在具相中的方式取消了抽象。 罪過意識是對與永恆福祉相關聯的生存情致的具有決定性意義的表達。一旦人們將永恆福祉移開，罪過意識就會在本質上被捨棄，它或者停留在天真幼稚的規定性之中，與學童評價手冊上的評語處於同一等級；或者，它成為市民氣的自我辯護。因此，對罪過意識的決定性表達反過來也就成為了這種意識的本質性的持續存在，或者是對罪過的永恆回憶，因為它持續不斷地和與永恆福祉的關係相結合。於是，這裡所討論的就不是那種天真幼稚——重新開始，重做個好孩子；但也不是在討論什麼「所有人都如此」的普遍的免罪。正如我說過，僅僅一樁罪過，若生存者以之與永恆福祉建立了關係，這個關係的生存者就會被永遠監禁，因為人類法律只有在第三次犯罪時才會被判處終生監禁，而永恆則在第一次就判決了。（272）他永遠被禁錮，被罪過套住，並且這束縛永不會解除，不像重軛不時會被卸掉的負重的牲口；不像偶爾會獲得自由的日工；甚至在晚間，他在本質上都不得解脫。把這種對罪過的回憶稱為鎖鏈，說它永不會從被禁者身上解除，你只是描述了事情的一個方面；這是因為鎖鏈只與被剝奪的自由的觀念緊密相聯，而對罪過的永恆回憶還是一個重擔，它要在時間中被到處拖著走，這也就是我們寧可把這種對罪過的永恆回憶稱為重軛、並且說被禁者永無解脫之日的原因。在決定性的意義上，他意識到自己發生了變化，但是同時他的主體同一性仍然存在，因為正是他本人通過把罪過和與永恆福祉的關係相結合才意識到了罪過。[105]不過他仍然與永恆福祉相關聯，而且罪過意識是一個高於痛苦的表現。在罪過意識所生的痛苦折磨中，罪過既是緩解性的，又是折磨人的，說它是緩解性的是因為它是對自由的表達，因為它有可能存在於倫理—宗教領域，在那裡肯定性以否定性為標記，自由以罪過為標記，但又不像「自由以自由為標記」那種感性直接性的標記。 於是乎，事情在後退；作為罪人遭受痛苦折磨相比於作為無辜者遭受痛苦折磨是一個低級的表達，但它又是一個高級的表達，因為否定性以一種更高的肯定性為標記。一個只在無辜情況下受痛苦折磨的生存者，正因為如此並未與永恆福祉建立關係，除非該生存者自身即是悖謬，由此規定性我們進入了另一個領域。對於所有單純的生存者來說，如果他只在無辜的情況下受痛苦折磨（當然要在整體意義上理解，而不是說他在某個具體的事情上或者在很多事情上無辜），那麼他就沒有與永恆福祉建立關係，而且他通過抽象的生存忽略了罪過意識。這一點必須被堅持，以免不同領域之間彼此混淆，然後我們就突然滑向遠遠低於隱蔽內心性的宗教範疇之內。只有在悖謬性的宗教中，在基督宗教中，悖謬才是有效的，無辜而受痛苦折磨才是一個比有罪而受痛苦折磨更高的表達。為了給不同領域的整體性排序，我們用幽默來規定隱蔽內心性的宗教性的邊界，並且用這種宗教性來規定基督宗教的邊界。（273）基督宗教還以其範疇作為標記，凡是這範疇不在場或者被胡亂使用之處，基督宗教都不在場，除非人們認為，提到基督的名字、甚至妄稱基督的名字就是基督教。（274） 對罪過意識的永恆回憶就是對罪過意識的具有決定意義的表達；但是，絕望在瞬間的最為強烈的表現並不是生存情致。以生存的、充滿情致的方式與永恆福祉建立關係永遠都不會只是偶爾使用強硬言辭，而是這種關係的持續存在，是持續不斷地以之與萬事萬物相結合；所有生存的藝術都在於此，或許精於此道的人數不多。（275）在生命攸關的瞬間，一個人知道如何神聖地發誓；但是，當危險過去，這誓言很快就被完全遺忘，這是為什麼？因為他不知道結合；當生命危險不是來自外部的時候，他就不會憑藉自身之力將危險與其努力相結合。當大地因火山噴發而顫抖之時，或者當瘟疫席捲全國之時，就連最愚鈍、最昏昏欲睡的人都會迅速而徹底地理解萬事萬物的不確定性！但是，當事情過去之後，他就不懂得去結合了，但是他正應該在這裡去運用自身的力量；因為如果生存為他完成了結合，如果自然力的憤怒帶著比星期日更勝一籌的雄辯為他宣講，則他的理解幾乎接近於自動發生，這的確是很容易的，結果這裡的任務毋寧說就是藉助先前對相同的東西的理解而去阻止絕望的發生。 在對罪過意識的永恆回憶之中，生存者與永恆福祉建立了關係，但是這種關係的建立不是說他現在在直接性的意義上更靠近永恆福祉；相反，如今他儘可能地遠離之，但卻又保持著這種關係。這裡的辯證性表現為，在內在性中產生出了一種強化情致的抵抗力。在作為錯位基礎的關係之中，在作為辯證分離的基礎的可感覺的內在性之中，他與永福捆綁在了一起，用所謂的最細的線，藉助於不斷走向毀滅的可能性；正因為如此，情致——如果它存在的話——才更強烈。 罪過意識具有決定性的意義，而且一樁罪過和與永恆福祉的關係的結合就足夠了，沒有任何東西像罪過那樣自己播種。但是，具有決定性意義的是整體性的罪過；與之相比，十四次犯罪不過是小兒科，這也就是為什麼天真幼稚總以數量計的原因。不過，當對新犯下的罪過的意識指向關於罪過的絕對意識的時候，對罪過的永恆回憶因此得以保留，以防生存者瀕於遺忘的邊緣。 如果有人說，無人能夠堅守這種對罪過的永恆回憶，它必定導致瘋狂或者死亡；那麼，我要請人們留心這是何人在講話，因為有限性的常識常常這樣說話，以便宣講免罪。這種演說很少失效，如果人們只是三三兩兩地聚在一起的話，因為我懷疑獨處的人是否會用這類演說欺騙自己。但是，當人們聚在一起、並且聽到其他人如此這般行事的時候，人們就不會那麼尷尬了；而且，想要比別人強，這多不人道啊！這又是一個面具，因為一個單獨與理想相處的人絕不會知道，自己比其他人更好還是更糟。於是乎，這種對罪過的永恆回憶能夠導致瘋狂或者死亡是可能的。一個人不可能靠麵包和白水支撐很久，不過醫生能夠判斷應該怎樣為這個單一者做出安排，結果他雖不會像富人那樣生活，但卻能精確計算出飢餓的限度，讓他恰好活著。正因為生存的情致不是瞬間的、而是持久的情致，在情致中確實受到鼓舞的、且沒有因習俗而墮落從而四處尋求逃遁的生存者本人，要努力尋求堅守對罪過的永恆回憶所必需的最小限度的遺忘，因為他本人的確意識到了，瞬間是一個誤解。但是，在這個辯證過程中不可能找到一種絕對的確定性，因此，儘管付出了所有的努力，他的罪過意識仍然在整體上被這樣規定著——在與永恆福祉的關係中他永遠都不敢說，為了堅持對罪過的回憶，他已經竭盡所能了。 作為整體規定性的罪過概念在本質上隸屬於宗教領域。一旦感性事物介入其中，這個概念立刻就會變成如幸福與不幸那樣的辯證性，由此一切被混為一談。在感性意義上，罪過的辯證法是這樣的：個體先是無辜的，然後罪過和無辜作為生活中變化著的規定性出現，個體時而在這事那事上有罪，時而無辜。如果具體的事件不存在，那麼個體就不會有罪；在其他情況之下，現在被視為無辜的人會變得有罪。這種作為總和的支持與反對（即：不是在罪過的整體規定性之內的有罪和無辜的具體案例）是法庭關注的對象，小說家的興趣點，城市閒談的話題以及某些牧師的沉思對象。（276）感性諸範疇是很容易識別的，人們說話時盡可以使用上帝的名字、義務、罪過等等，但所論卻非倫理和宗教的意義。感性的根基存在於，個體最終在自身之內是非辯證性的。某君活了60歲，三次被判刑並且被置於警察的特殊監管之下；某君活了60歲，從未遭到指控，但是關於他的各種惡行的謠言四起；某君活了60歲，他是一個罕見的大好人——那又如何呢？我們知道了些什麼呢？沒有。相反，我們所得到的只是一個又一個人生如何成為閒談話題的景況，如果生存者在自身之內缺乏內心性的話，而內心性才是所有整體規定性的誕生地和家園。 宗教演說在本質上與整體規定性打交道。人們可以使用一樁罪行，可以使用一個弱點，可以使用一種忽略，簡言之，可以使用任何具體事件；但是，使宗教演說成為其所是的東西是，它從這個具體事件轉向了整體規定性，其方式就是把具體事件和與永恆福祉的關係結合起來。宗教演說一直都在與整體規定性打交道，不是以學術的方式（那樣的話具體事件將會被忽略），而是以生存的方式，因此它才會把單一者置於整體性之下，無論以何種方式，直接地或間接地，不是為了在其中消失，而是為了將其與整體性結合起來。如果宗教演說只在具體事件中展開，時而讚揚，時而譴責，給有些人「公開讚揚」，給另一些人不及格；那麼，它就把自身與針對成年人的慶典式的畢業考試混為一談，只不過沒有點名而已。（277）如果宗教演說旨在呵斥那些逃過警察權力的犯罪行為從而對警察有所幫助的話，那麼這裡的關鍵再一次在於，假如宗教演說者不是藉助整體規定性的力量去呵斥——這一點本身就是極其嚴肅的，結果它並不需要很多強烈的手勢，那麼尊敬的牧師就會把自己混同於警佐之流，其恰當的職責應該是拿著警棍四處走動，並且由市政府付給工資。在日常生活中，在人們的行動和社會交往中，有人在這件事上有罪，有人在那件事上有罪，事情就是這樣。但是，一則宗教演說卻是在與內心性打交道，在那裡，整體規定性抓住了人心。整體規定性就是宗教，所有缺乏這一點的東西本質上都應被視為幻象，由此，甚至最大的罪犯在根本上也是無辜的，一個天性善良之人就是聖人。 回憶對於罪過的永遠保存是對生存情致的表達，至上的表達，因而它甚至高於想要糾正罪過[106]的雄心勃勃的悔悟。這種對罪過的保存不能在外在世界當中表現出來，那樣它將被有限化；因此，對罪過的保存隸屬於隱蔽的內心性。這裡跟其他地方一樣，我所展開的內容不想故意侮辱任何人，不想通過說某君是宗教人士、通過揭露出他所掩蓋的東西的方式而故意侮辱他；不想通過否定某君是宗教人士的方式故意侮辱任何人，因為問題的糾結點恰恰在於這是隱蔽性的——沒有任何人會覺察到任何東西。 現在，我將要簡要涉及關於罪過以及相應的贖罪的觀點，後者比隱蔽的內心性對罪過的永恆回憶要低級。（278）既然我在前面的章節中已有詳細論述，這裡我可以做簡要處理；因為在前面章節中作為低級事物所顯現出來的，在此必將再次顯現。這裡照例重視的只是範疇，因此我將舉出那些儘管常常被稱作「基督教的」、但若求諸範疇則並非如此的範疇。一位牧師，甚至是身著絲質法衣的牧師，一位上了官階體系的、有頭銜的受洗的基督徒拼湊了點東西，但他們卻絕無可能把這點東西變成基督教，就像我們不會因為醫生在處方單上寫了點什麼，就直接得出結論說那就是藥——它的確可能是泔水。（279）基督教中沒有任何不曾在世界上出現過的新東西[107]，但是一切又都是新的。（280）現在，如果有人使用基督教的名稱和基督的名字，但是其範疇（儘管術語是）卻根本不是基督教的；那麼，這是基督教嗎？或者，假如有人（參第一部、第二章）指出，一個人不應擁有門徒，而另一個人則成為這個教導的追隨者；那麼，他們之間難道沒有誤解嗎，儘管追隨者對他所崇拜的東西以及他的占有方式——誤解——做出了保證？基督教的標記是悖謬，絕對的悖謬。一旦所謂基督教的思辨活動取消了悖謬，並且將這個規定性轉變為一個環節，則所有的領域都將混為一談。 因此，任何關於罪過的看法都是低級的，如果它沒有通過永恆回憶而把罪過和與永恆福祉的關係結合起來，但卻通過記憶將之與某種低級的東西、某種相對的東西（他自身的或者其他人的偶然性）相結合，並且讓遺忘步入罪過的個別細節之中。這一點使得生活變得簡單輕鬆，一如孩子的生活，因為孩子擁有很多記憶（其方向是向外的），但卻沒有回憶，至多只有瞬間的內心性。究竟有多少人最終絕對地與精神的規定性相關聯，這從來都是一個問題；這成為了一個問題，對此我不再多說什麼了，因為我們每個人可能都會這樣做，就隱蔽的內心性就是所隱蔽的東西而言。只有一點是確定的：這個問題跟能力、等級、奇思妙想、知識等等不是一回事。最卑微的人能夠跟有天賦的人一樣絕對地與精神的規定性相關聯，因為天賦、知識、才能只是一個「什麼」，而精神關係的絕對性對於一個人來說是一個「怎樣」，不管此人是高大還是渺小。 任何關於罪過的看法都是低級的，如果它只想暫時把罪過與關於永恆福祉的觀念、與禮拜日結合起來，比方說吧，在新年早晨空腹參加晨禱，然後，在整個一周或者整個一年的時間裡都自由自在。 所有的調和都是關於罪過的低級看法，因為調和持續不斷地免除了與絕對的絕對關係，並且讓這種關係在分數形式中被掏空，其意義如同說「一張百元鈔票不過由很多一元所組成」。但是，絕對關係之為絕對正因其為自身而擁有自身，因其與絕對的關係，絕對關係是一個只能完整擁有、且不能用來交換的珍寶。調和使人免於在整體規定性中沉潛，並且使其外向地忙碌，外向地犯罪，外向地忍受懲罰的痛苦；這是因為調和的口號和赦免令就是，外在的就是內在的，內在的就是外在的，個體與絕對的絕對關係由此被清除了。 與關於罪過的低級看法相呼應的是這樣的贖罪，它低於那種因為存在著永恆回憶、所以不接受任何贖罪的至上觀念，儘管根本的內在性——辯證法即囿於其中——暗示著一種可能性。 有一種低級的贖罪就是小市民關於懲罰的概念。（283）這個概念與具體的罪過相呼應，因而它完全囿於整體規定性之外。 有一種低級的贖罪就是關於報應的感性的—形而上的概念。（284）報應是外在的辯證性的，它是外在世界的後果或者自然的正義。感性是未敞開的內心性，因此存在的或者應該成為內心性的東西必須要在外部顯現自身。就像在悲劇中，繼往時代的主人公作為鬼魂向夢中人顯現自身，觀眾必須看到鬼魂，儘管它顯現的是夢中人的內心性。罪過意識也是如此：內心性變為外在事物。於是人們能夠看到復仇女神，但恰恰是其可見性才使得內心性變得不那麼可怕，恰恰是其可見性才為她們設立了一道界限——復仇女神是不敢進入神廟的。（285）不過，如果人們把罪過意識僅僅視為對一樁具體罪過的悔恨的話，那麼這種掩蓋就是最可怕的；因為沒有人能看到悔恨，而悔恨會走過每家每戶的門檻。（286）但是，復仇女神的可見性象徵性地表現出了外在世界與內在世界之間的一致性，由此罪過意識被有限化了，贖罪存在於現世的懲罰之苦當中，和解存在於死亡當中，一切都將終結於由死亡帶來的撫慰的可悲升華之中——現在一切都結束了，根本就沒有永恆的罪過。 所有自我施行的自我懲罰都是低級的贖罪，不僅是因為自我懲罰是自我施行的，而且還因為，甚至最為雄心勃勃的自我懲罰也不過是用使內外一致的辦法對罪過進行有限化；但它的優點是真誠地發現罪過，這罪過不僅在躲避警察、甚至還在躲避報應的關注。（287）前面所說的關於中世紀修道院運動的話在這裡依然有效：尊重中世紀的自我懲罰。它仍然是對偉大事業的幼稚但熱情洋溢的嘗試，那些無法投身於中世紀觀念並且切實地把遺忘、輕率和「去拜訪我的鄰居吧」視為更真實的人，他們必定已然喪失了所有的想像力，而且憑藉豐富的常識，他們差不多已變得完全愚蠢了。（288）如果中世紀的自我懲罰是謬誤，那麼它就是一種令人不安的和雄心勃勃的謬誤。即便遺忘和輕率並不對那種錯誤的上帝觀負責，即上帝會從一個人自我鞭笞的行為中感到滿意；那麼，讓上帝不斷地出局——假如我敢這樣說的話——肯定是一種更可怕的謬誤，並且還用沒有人受到任何判決的想法來安慰自己，哪怕這人是俱樂部的舞會總監。（289）相反，中世紀是讓上帝參與遊戲的，如果我可以這麼說的話；自然了，這些觀念相當幼稚，但是上帝絕對地被包括在內。我們嘗試著做一個思想試驗。某君將其罪過與關於永恆福祉的觀念組合起來，結果他恰恰由此在與自身、與罪過以及與上帝的關係上（與鯡魚季時相對的奔波忙碌和無憂無慮相比，真理就存在於此）完全依靠他自己。想像一下他令人絕望的冥思苦想，看他能否靈機一動想到什麼贖罪的東西；想像一下那種別出心裁的痛苦，看是否可能靈機一動地想到能與上帝重歸於好的辦法。如果做得到，就去笑話靈機一動想出自我懲罰的受痛苦折磨的人吧，如果人們假設——在試驗中人們總是敢於這樣假設的，他的意圖和願望的真誠性就在於，上帝會被所有這些痛苦折磨所打動並且緩和下來。毫無疑問這裡存在著某種滑稽的東西，因為這種詮釋把上帝變成了一個童話形象，一個哈羅夫尼斯，一個擁有三隻馬尾的帕沙，這類人物是會令人愉悅的。（290）但是，以下面的方式清除上帝豈不是更好？讓他成為一個名義上的神，或者坐在天堂里的毫無影響力的書呆子，結果沒有人會察覺到他，因為他所發揮的作用只會通過那些密集而龐大的中間原因才會觸及到單一者，因此推開就成為一種不可察覺的接觸。（291）把上帝騙進自然律和內在性的必然發展進程之中，這樣來清除上帝豈不是更好嗎？不然，對中世紀自我懲罰以及對位於基督教之外的東西的尊重可以與下面這一點形成類比，真理從來都存在於此，即：個體不是通過一代人或者國家或者世紀或者他所生活城市的關於人的市場定價來與理想建立關係的，可以說這些方式是在阻止個體與理想建立關係；個體就與理想建立關係，哪怕他的理解有誤。如果一個女子認為自己的戀人生氣了，為了與之重歸於好，她有什麼是不能靈機一動想出來的呢？即便她想出些可笑的東西，她胸中的愛情難道不會把這可笑的東西神聖化嗎？她身上所有的難道不是真理嗎？她用理想化的方式、以充滿愛意的原創觀念與自己的愛情建立關係，因而不去尋求與飛短流長者為伴，後者能夠告訴她，其他女子是如何擺布自己的戀人的？每一個對範疇有判斷力的人都會輕易看到，第一個女子只是因一種更為純粹的觀念才顯得滑稽，因而人們會同情地沖她微笑，以便幫助她達到更好的境界，但卻一直尊重她的激情；相反，那個飛短流長的人，那個長舌婦，她總能通過第三方了解到些什麼，但她在戀人的品質方面卻無條件地滑稽可笑，這種對毫不相干的東西的探究是在情感方面淺嘗輒止的標記，這比不忠更糟糕，證明她沒有可忠於的東西。 在原創性方面誤入歧途的宗教人士的情形也是如此。相比於從大街上、報紙上、俱樂部里獲知人們如何對待上帝、其他的基督徒如何知道怎樣對待上帝的宗教人士，原創性的激情為他投下一道仁慈的光芒。由於與國家的、社會的、教眾的、社團的觀念之間的糾纏，上帝不再能夠抓住單一者了。（292）儘管上帝的義憤是巨大的，但是落在有罪者頭上的懲罰卻通過所有客觀的權力機構來加以傳遞——以此方式，人們用最謙恭有禮的、最為人所熟知的哲學術語把上帝驅逐了出去。人們忙於獲得一個越來越真實的上帝觀，但是他們似乎忘記了那個根本原因：人應該畏懼神。（293）一個在客觀的人群中的客觀的宗教人士是不畏懼神的；從雷鳴聲中他聽不到神，因為這是自然規律，而他或許是對的；在諸種事件中他看不到神，因為那是原因與結果之間的內在必然性，他或許是對的。（294）但是，在面對上帝時孤獨的內心性又當如何呢？好吧，這對於他來說太少了，他不了解這個，他忙著去實現客觀性呢。 我們這個時代是否比其他時代更不道德，對此我不做決定。但是，如同退化的自我懲罰是中世紀獨有的不道德，那種奇幻的—倫理的懦弱很容易就能成為我們這個時代的不道德，一種耽於感官享受的、軟弱的對絕望的化解，個體如同在夢境中一般求索著關於上帝的觀念，但卻感覺不到任何可怕之處。相反，他會吹噓那種優越感，他在思想的眩暈之中，以所謂非人格化的不確定性在不確定事物當中感覺到了上帝，與上帝奇幻地相遇，上帝的存在多少變得有些像海的女兒。（295）同樣的情形很容易在個體與自身的關係之中重現，也就是說，倫理、責任、行動的力量以及由悔悟所滋生的勇氣十足的產物都在絕妙的化解過程中蒸發了，個體在那裡做著關於自身的形而上的夢，或者讓整個存在夢到它本身，將其與希臘、羅馬、中國、世界史、當今時代以及世紀混為一談。個體內在性地把握了自身發展的必然性，然後相應地以客觀的方式在總體上讓自己的「我」像塵埃一般腐爛，他忘記了，儘管死亡會把一個人的肉體變為塵土，並且與自然元素混合在一起，但是，活人的生活在無限的內在性發展進程中霉爛仍是件可怕的事情。（296）那麼，我們寧可犯罪，純粹地犯罪：引誘女人，殺人，攔路搶劫，這些至少是可以悔悟的，上帝能夠抓住一個這樣的罪犯。但是，那種高高在上的優越感，它很難悔悟；它有種具有欺騙性的深沉的表象。那麼，我們寧可嘲弄上帝，就像曾經在世上發生過的那樣純粹：人們總是傾心於那種想證明上帝存在的懦弱的重要意義。證明一個存在者的存在是最無恥的謀殺企圖，因為這個嘗試使此人變得荒謬可笑；但不幸的是，人們甚至沒有感覺到這一點，他們鄭重其事地將之視為一樁神聖的事業。人們怎麼會生出證明一個人存在的念頭呢，除非是因為人們允許大家忽視他；而現在，人們愈加瘋狂了，他們就在那人鼻子尖底下證明其存在。通常而言，一位國王的存在或者顯現是以其自身的征服和歸降去表現的。如果有人以其至尊至上的顯現來證明他的存在，情況會是怎樣的呢？人們能夠證明這一點嗎？答案是否定的，人們會讓他出醜，因為用歸降的表現方式來證明他的顯現，這一點依各國風俗而有極大的不同。因此，人們通過崇敬證明上帝的存在——而非通過證明。一位可憐的作家，他被後世研究者從遺忘的昏暗之中拽了出來，他定會因研究者成功地證明了他的存在而欣喜若狂；但是，一個無處不在的存在者卻只會因思想者虔誠的笨拙而被帶入荒謬可笑的困境之中。 但是，假如這一切發生了，或者在某個時代情況如此，這是如何發生的呢，除非人們忽略罪過意識？正如紙幣可以成為人際之間的重要交換方式，但它本身卻是一個奇幻的物件，假如流通貨幣最終是不存在的話。同樣，那種比較的、墨守成規的、外在的、市民氣的倫理觀念在日常交易中是足夠用的，但是，如果人們忘記了倫理的流通貨幣應該在個體的內心性之中——如果它非得在某個地方的話，假如整整一代人都會忘記這一點；那麼，儘管人們斷定（順便說一句，啟蒙和文化不能無條件地導致這一點）這一代人當中一個罪犯都沒有，有的只是純粹的良民，這一代人從本質上說在倫理層面上就是赤貧的，在本質上是破產的。在人際交往中，人們把所有的第三方都當作第三方加以評判是無可厚非的。但是，假如交際的圓熟技巧使得單一個體在內心性中面對上帝時也把自身當作第三方加以評判，也就是說，只是外在地評判；那麼，倫理性喪失了，內心性死亡了，關於上帝的思想變得言之無物，理想消失，因為內心性不曾反映理想的人根本無理想可言。就與群眾的關係而言（也就是說，當單一者看著其他人的時候，但這一點落入循環之中，因為其他人當中的每一個反過來也是單一者），使用比較的標準是正常的。但是，假如對這種比較標準的使用占了上風，以致於個體在內心深處面對自身時也採用這種標準；那麼，倫理就已經出局了，被丟棄的倫理很可能會恰如其分地在商業報刊的標題下找到自己的位置——平均價格和平均質量。 中世紀自我懲罰的可敬之處在於，個體對於自身運用了絕對的標準。如果對高於比較的、公民的、狹隘守舊的、宗教復興主義派的、調節性的標準一無所知的話，人們就不該嘲笑中世紀。（297）每個人都認可，庸俗市民氣是滑稽的。（298）但何謂庸俗市民氣？一個身處大城市的人就不會成為庸俗市民嗎？何以見得呢？庸俗市民氣從來都存在於把相對的東西當成絕對的東西用於本質關係之上。很多人並未察覺到這一點，當使用一種顯而易見的相對性的時候，所顯示的就是他位於與滑稽的邊界之上。庸俗市民觀念與反諷觀念相同。每個人，直到最卑微的人，都會涉足反諷。可是反諷真正開始之處，呈遞減之勢的相對的反諷者人群散開了，他們充滿怨憤地反對真正的反諷者。在哥本哈根，人們嘲笑要當科爾城中最好的人的想法，可是，要當哥本哈根最好的人的想法同樣可笑，因為倫理和倫理—宗教與比較沒有絲毫關係。所有比較的標準，不管它是科爾城的、哥本哈根的、當今時代的或者是世紀的，當其想要成為絕對的時候，它就是庸俗市民氣。（299） 但是，一旦個體以絕對的要求面對自身，與自我施行的懲罰的類比就會產生，儘管它們表現得不那麼天真，尤其是在內心性的掩蓋之下，自我懲罰的明顯的外在表現被阻止了，這種外在表現很容易招來對個體自身的損害和他人的誤解。所有的比較都是延滯性的，這也就是為什麼平庸如此喜愛比較的原因，而且如果可能的話，平庸將以其可悲的友誼令每個人陷入比較，不管其俘虜是作為混跡於平庸之輩的傑出人士而成為被崇拜的對象，還是被與之同等的人群溫柔地簇擁。所有人，哪怕是最為出眾之士，在作為第三方與另一個人發生關係的時候，他採用的標準都沒有在自身內通過與理想的沉默關係所應該並且能夠採用的標準嚴格，不管是出於同情還是別的什麼，這是完全正常的。於是乎，把自己的腐化怪罪他人是在胡說八道，他僅僅暴露出了自己曾經逃避過什麼，而現在又想回到什麼事之上。他為何不去阻止這一點，又為何繼續下去，而不是——如果可能的話——通過在沉默之中尋找在其內心深處的標準的途徑來彌補所浪費的東西呢？可以肯定，一個人是能夠要求自身付出艱巨努力的，這種努力是一個有著良好意圖的友人不建議做的，如果友人對此事有所知的話。但是，誰都不要指責這位友人，讓他指責自己以討價還價的方式尋求安慰吧。每一個真正拿生命冒險的人都以沉默為標準；一位友人永遠都不能、也不會提出那種建議，其理由恰恰在於，如果那個要拿生命冒險的人需要一個知心人跟他一起對此進行權衡考量的話，那麼他就不適合這麼做。可是，如果事情開始升溫，並且要求做出最終的艱巨努力——這時，這人跳開了，他在知心人那裡尋求安慰，並且獲得了善意的建議：寬恕你自己。然後，時光逝去，渴求消逝了。如果此人日後被回憶所造訪，他就會怪罪他人——這是他喪失了自我並且將理想與丟失的財物混為一談的新證據。但是，沉默的人除自身外不怪罪任何人，他的努力也不會衝撞任何人；因為他的勝利的信念就是，每個人身上都有、且能夠有、而且應該有對理想的共識，這種共識要求一切，它只從面對上帝的毀滅當中獲得慰藉。就讓任何想成為平庸的代言人的人哼哼嘰嘰地或者大聲地抱怨吧。如果反抗公路搶劫者是允許的，那麼，面對平庸的迫害奮起自衛同樣是允許的，尤其是這還是令上帝愉快的自衛行為——這自衛就是沉默。在沉默與理想的關係中有著對一個人的判決，而那個作為第三方卻膽敢這樣評判他人的人就會有禍了。這個判決不能向更高的機構提請申訴，因為它就是絕對至上的。但是這裡有一個出路，人們會獲得一種不可名狀的較為寬大的判決。如果此人日後回顧自己的人生，他會感到憎惡，並且會怪罪別人——這是此人的情況持續擱置在平庸領地的新證據。在沉默與理想的關係中存在著一種甚至能把最艱巨的努力轉化為無意義之舉的標準，把年復一年的持續努力轉化為向前邁出的一小步的標準；但是，在閒談中，人們可以不費吹灰之力就邁出一大步。當沮喪在一個人身上占據上風之時，當他發現崇高目標的殘忍之時——他為之付出的全部努力化為虛無，當他無法忍受理想的道路與標準的不可跨越性之時；於是他尋求安慰並且找到了它，或許是在一個真誠地擁有良好意圖的人身上找到的，此人做到了我們能夠、並且會向第三方所要求的一切，他因此感激那人，直到他最終愚蠢地怪罪別人，因為他本人在平庸的輕鬆道路上毫無進展。在沉默與理想的和諧中缺少了一個詞，不過它並不渴望之，因為這個詞所描述的東西根本不存在——它就是「藉口」。在外界的喧囂中，在鄰裡間竊竊私語的彼此贊同中，這個詞成了詞源並且有著無數的衍生詞——讓我們懷著對沉默的理想的敬意說出這話吧。一個這樣活著的人當然是不會這樣說的，因為他是沉默的。那麼好吧，就讓我說出來，因而我無需補充說，我不是冒充別人這麼做。 於是，以絕對標準面對自身的人當然不可能生活在福氣之中，如果他遵守誡命並且未獲任何判決的話，如果他被宗教復興主義派視為一個十分真誠的人的話——那麼，他就是一個與眾不同的人，如果他不會很快死去，不久他對於塵世就會變得過於完美了。相反，他會一再發現罪過，並且是在「罪過」的整體規定性之內發現罪過。但是，罪過要求懲罰，這是根植於人性之中的。於是，人們自然就會挖空心思地想出點東西，或許是樁艱巨的工作，甚至是辯證性的——它可能會造福他人，對有所需求者有好處，拒絕滿足自己的一個願望，凡此等等。這難道不可笑嗎？我認為這一點既幼稚又美好。不過它確與自我懲罰形成類比，只是不管其意圖有多美好，它都使罪過有限化了。在這種幼稚的希望和幼稚的願望——一切都會好起來——當中，有著一種天真，與之相比，隱蔽內心性當中對罪過的永恆回憶就是可怕的嚴肅。是什麼使得孩子活得如此輕鬆？就是常常被提到的「兩清」，然後事情往往會重新開始。自我懲罰的天真幼稚之處在於，個體仍然虔誠地想像著，懲罰比對罪過的回憶更嚴重。不然，最嚴厲的懲罰恰恰是回憶。對於孩子來說懲罰是最嚴厲的，因為孩子無可回憶，於是孩子會這樣想：假如我能夠逃脫懲罰，我就會高興和滿意。但是何謂內心性？內心性就是回憶。那些相互比較的、沒有獨立人格的人，他們就像這座城市當中的絕大多數人一樣，像盒子裡的錫兵一樣彼此相似，他們的缺乏思想性就表現在，他們所進行的比較缺乏了一種真正的比較中的第三要素。（300）成年人身上的天真的內心性表現為對自我的關注，其虛妄性則表現為一報還一報的想法。（301）但是，永恆的回憶就是嚴肅，它恰恰不能與結婚、生子、患痛風、參加神學學位考試、當地方議會議員或者劊子手這些嚴肅之事混為一談。 幽默作為隱蔽內心性之宗教感的邊界，它把握的是罪過意識的整體性。於是乎，幽默家很少談及具體哪一樁罪過，因為他把握的是罪的整體性；或者他偶然強調一樁具體的罪過，那是因為整體性就是這樣間接地被表現的。通過把幼稚的東西反射在整體意識中，幽默感出現了。精神在絕對關係中的培育與天真幼稚的結合產生了幽默。我們時常會碰到已成年的、定型的、「真誠的」人，儘管年紀不小，他們卻像孩子般行事，甚至在40歲的時候仍然無可否認地被視為是有希望、有前途的孩子，假如人們通常能活到250歲的話。（302）但是，天真幼稚和粗魯不恭與幽默天差地遠。幽默家有天真幼稚的一面，但卻不為之所控制，他不斷地阻止著直接將之表現出來，幽默家只讓它從一種絕對的教養中透射出來。因此，如果我們把一個以絕對方式培育的人和一個孩子並置，我們總會在雙方身上發現幽默：孩子道出了幽默但並不知曉，而幽默家則知道他所說的是什麼。反之，相對的教養與孩子並置時則什麼都發現不了，因為這種教養忽視了孩子及其愚蠢。 我想起了一個在特定情境下的問答，現在我要講述出來。那是在一個大的社交群體中臨時形成的較小團體。一位年輕太太受到了正在討論的一樁不幸事件的鼓動，並非不合時宜地表達了她對生活的痛苦感受，說生活很少信守諾言：「唉，幸福的童年，或者更準確地說，孩子的幸福！」她沉默了，俯身面向一個天真地依偎著她的小孩，並且拍拍那孩子的臉頰。一位明顯同情那位年輕太太的談話者繼續說道：「是啊，尤其是童年的幸福就是挨揍。」[108]說完，他轉身離去，和剛好經過此地的女主人攀談起來。 正因為幽默中的玩笑存在於取消之中（取消的是早期的深刻性），它才自然地時常返諸童年。如果一個康德式的立於科學之巔的人物就上帝存在的證明說：好吧，我對此所知的還不如我父親告訴我的多呢——這就是幽默，它實際上比整整一本關於這類證明的書說的還多，假如這書忘掉了證明的話。（304）但是，正因為幽默中一直存在著一種隱蔽的痛苦，所以那裡還有同情。反諷中是沒有同情的，反諷是堅定自信，因此反諷中的同情就是間接的感同身受，它不針對某個人，而是針對所有人都可能擁有的堅定自信的觀念。於是乎人們常常在婦女身上發現幽默，但卻從未發現反諷。任何這樣的嘗試對她來說都不合適，純粹的女人天性將把反諷視為是一種殘忍。 幽默整體性地反思罪過意識，因此它比一切衡量比較和拒絕都要真實。但是，深刻的東西在玩笑之中被取消了，就像之前對痛苦折磨的理解那樣。幽默把握的是整體，但正當它要對之進行解說之時，幽默自身變得不耐煩起來，它召回了一切：「這定會變得過於冗長和深刻了，因此我召回一切，把錢還回去。」「我們都是有罪過之人」，一個幽默家說。（305）「我們跌倒無數次，摔成無數碎片，我們所有人都隸屬於一種叫做『人』的物種，布豐對此有過如此這般的描述……」（306）隨後就會對「人」做出一個純粹自然歷史性的定義。這裡，對立達到了至高點：一邊是在永恆回憶中擁有整體性的罪過意識的個體，一邊是一個動物門類中的一員。因此我們根本找不到可與個人的發展—變形相類比的東西，因為他經歷了至上的東西——步入精神的絕對的規定性之中。在本質上，植物從種子開始會成為其所應發展的樣子，動物亦然，但一個孩子卻並非如此，這也就是為什麼每一代人當中肯定有很多根本沒有絕對地步入精神的規定性之中的原因。[109]再者，幽默從個體向種類的搖擺是向感性規定性的倒退，幽默的深刻性絕對不在那裡。單一者在面對上帝時，懷著整體性的罪過意識與永恆福祉相關聯，這就是宗教感。幽默反映了這一點，但卻又將之撤銷。這也就是說，從宗教的角度出發，種類是一個比個體低級的範疇，將自身隱沒於種類之中就是逃避。[110] 幽默把對罪過的永恆回憶與萬事萬物結合起來，但它自身卻沒有在回憶之中與永恆福祉建立關係。現在，我們立於隱蔽內心性之側。對罪過的永恆回憶不能在外在世界中表現出來，故二者是不一致的，因為外在世界的每一種表現都是對罪過的有限化。不過，隱蔽內心性對罪過的永恆回憶尚不是絕望；因為絕望從來都是無限、永恆和整體性在瞬間的不耐煩，而且所有的絕望都是一種壞脾氣。永恆的回憶以與永恆福祉的關係為標記，它儘可能地遠離直接性的標記，不過它足以阻止絕望的跳出。 幽默把整體性的罪過與人與人之間所有的相對性相結合，從而發現了滑稽。滑稽在於以整體性的罪過作為基礎，它支撐著所有的滑稽。換言之，如果相對性的基礎是本質性的無辜或者善的話，這並不滑稽可笑，因為人們在肯定的規定性之內進行或多或少的量化規定並不滑稽可笑。但是，如果相對性依靠整體性的罪過，相應的或多或少的量化就依靠比無還少的東西，這就是滑稽所發現的矛盾了。因為錢是有意義的，所有在富人和窮人之間的相對性就不算滑稽可笑；但如果用的是代幣，那麼相對性的存在就是滑稽可笑的了。如果人們奔忙的原因是避免危險的可能，這種奔忙不可笑；但如果，比方說吧，奔忙發生在一艘正在沉沒的船上，則這些奔忙之中就有滑稽可笑之處了，因為這裡的矛盾在於，不管人們怎樣行動，他們都無法逃離毀滅發生的地點。 隱蔽內心性也應該發現滑稽可笑的東西，不是因為宗教人士與其他人不同，而是因為儘管他因承載對罪過的永恆回憶而不堪重負，他與所有其他人是一樣的。宗教人士發現了滑稽可笑的東西，但是，當他在永恆回憶之中持續不斷地與永恆福祉建立關係之時，這滑稽也就在不斷消失。 在A與B之間 這裡提出的問題（參第二部、第四章）是一個生存問題，可以說它是情致的—辯證的。第一部分（A）處理的是情致——與永恆福祉的關係。現在我們要行進到辯證部分（B），它對問題具有決定意義。因為迄今為止我們所討論的、今後為簡便起見貫之以「宗教A」的名稱的宗教，並非特指基督宗教。從另一方面說，辯證性只有當其與情致結合成為一種新的情致之時，它才具有決定性的意義。 人們通常是不會同時注意到二者的。宗教演說要表現的是情致，它劃掉了辯證性；因此不管宗教演說擁有怎樣良好的意圖，它有時就是各種各樣波瀾起伏的情致的混合體——感性，倫理，宗教A和基督教，因此它有時是自相矛盾的。「可是，那裡是有些令人愉悅的段落的」，尤其針對那些要據此行動和生存的人來說是令人愉悅的。辯證性以隱蔽地和反諷性地嘲弄那些動作手勢和大詞彙的方式進行報復，尤其是通過對宗教演說做出反諷性評判的方式——人們滿可以去聽它，但卻不可能照著做。科學想接管辯證性，為此目的，科學將其引向一種抽象媒介之中，由此問題再次錯失，因為此處涉及的是一個生存問題，真正的辯證難點將隨著忽視了生存的抽象媒介對它的詮釋而消失。如果那種波瀾起伏的宗教演說為多情而敏感之人而在——他們會很快出汗，很快遺忘；那麼，思辨性的詮釋就為純粹思想家而在。（308）但是，二者中任何一方都不為行動中的、且藉助行動而生存的人們而在。 不過，情致與辯證性之間的區分需要做進一步的規定，因為宗教A絕不是非辯證性的，但它也不是悖謬式的辯證的。宗教A是向內心沉潛的辯證法；它是與永恆福祉的關係，這關係不受某個東西制約，它只是辯證地向內心沉潛，因此它只受辯證性的內心沉潛的制約。相反，我們未來要稱之為的宗教B、或者現在所稱之為的悖謬性的宗教、或者那種把辯證性置於別處的宗教是有條件的，這些條件不是向內心沉潛的辯證性的深化集中，而是某個確定的東西，它將對永恆福祉做具體的規定（不過在宗教A中，對內心沉潛的具體規定是唯一的具體規定），不是具體規定為對永恆福祉的占有，但也不是把永恆福祉規定為思維的任務，而是悖謬性地推開並且產生新的情致。 在人們可能對辯證性的宗教B有所意識之前，宗教A必須首先出現在個體身上。只有當個體在生存情致最具決定意義的表現中與永恆福祉建立關係之時，人們才有可能意識到，位於第二位（第二位）的辯證性是如何將他推向荒謬的情致當中的。（309）於是我們將會看到，一個沒有情致的人想與基督教建立關係是多麼地愚蠢；因為從根本上說，在僅僅有可能談及身處對基督教有所意識的情境之前，人們首先就要在宗教A之中生存。但這類錯誤經常發生，人們自然而然地在感性的胡言亂語中利用耶穌、基督教、荒謬、悖謬，簡言之，所有有關基督教的東西，就好像基督教是愚人求之不得的東西似的，因為它是不可思議的；就好像那個不可思議的規定性不是萬事萬物當中最難堅持的東西似的，如果人們要在其中生存的話——它是最難堅持的，尤其對於那些好使的腦袋瓜而言。（310） 宗教A可能存在於異教當中，而在基督教中，它可能存在於任何一個尚未以決定性的方式成為基督教徒的人身上，不管此人是否受洗。舒適地做一個便宜版本的基督教徒當然要輕鬆得多，而且跟最好的一樣好——畢竟，他受過洗禮，得到了一本《聖經》和《讚美詩集》作為禮物。（311）難道他不是基督徒嗎，一名路德宗的基督徒嗎？可是這是當事人的事，我的意思是說，宗教A（我的生存即處於其邊界之內）對於一個人來說非常地嚴苛，那裡的任務就夠沉重的了。（312）我的意圖是要使成為一名基督教徒變得困難起來，但卻並不比其所應是的更困難，不是說對蠢人難、對聰明人容易；而是在質的意義上變得困難，並且對每一個人而言在本質上同樣困難。這是因為從本質上來說，放棄自己的理智和思想，用自己的靈魂牢牢抓住荒謬，這一點對於每個人來說是同樣困難的，並且比較而言對於那些理智更發達的人來說最為困難，如果我們還記得，並不是每一個沒有為基督教喪失理智的人都由此證明自己擁有理智。這就是我的意圖，也就是說，做任何事都只是為了自身的試驗者是可以擁有一個意圖的。所有人——最智慧和最簡單的，能夠同樣在質的意義上本質性地（比較是會引起誤解的，當一個聰明人拿自己與一個頭腦簡單的人相比較、但卻沒有理解這一點的時候——同樣的任務是針對所有人的，而非進行比較的雙方）在其所能理解和不能理解的事物之間做出區分（自然了，這將是其至上努力的成果，是那種艱巨努力的濃縮，在蘇格拉底和哈曼之間橫亘著兩千年——他們是這種區分的倡導者）；他們能夠發現，有與其理智和思維相牴觸的東西存在。（313）如果他拿自己的整個生命去賭這個荒謬，那麼他的行動就是在荒謬的幫助之下，而如果他選擇的荒謬被證明不是荒謬的話，他在本質上就被欺騙了。如果這個荒謬就是基督教，那麼他就是有信仰的[111]基督教徒；但是，如果他認為這並不是荒謬，則正因為如此，他也就不再是有信仰的基督教徒了（不管他是否受洗，是否行堅信禮，是否擁有《聖經》和《讚美詩集》，甚至是那本期待中的新的《讚美詩集》），直到他重新把理解作為感官幻象和誤解毀掉、並且與基督教的荒謬建立關係為止。換言之，如果宗教A不是作為悖謬性宗教的起點而介入，則宗教A就高於宗教B，因為那樣的話，對悖謬、荒謬等的理解就沒有在最嚴格的意義上（它既不能絕對地為智者、也不能絕對地為愚人所理解），而是以感性的方式和很多其他東西一起運用在奇妙的東西之中，奇妙歸奇妙，但人們仍然能夠把握。（314）相應地，思辨思想必須（就其並不想取消所有的宗教感以便把我們一起帶入純粹存在的樂土而言）持這種觀點，即宗教A高於宗教B，因為宗教A是內在性，可幹嘛要稱之為基督宗教呢？基督教不願湊合著成為在人性整體規定性範圍之內的一種進化，為上帝提供這樣一種聯繫太渺小了；基督教甚至不願成為信仰者的悖謬，然後，秘密地，逐步地，為信仰者提供理解，因為信仰的受難（把理智釘上十字架）不是瞬間的受難，而恰恰是持續的受難。（315） 我們能夠在基督教之外以宗教生存的方式來表現與某種永恆福祉（不朽，永生）的關係，這一點肯定發生過；因為關於宗教A 我們必須說，儘管它不曾出現在異教中，但它卻可能出現在那裡，因為它只以普遍人性為前提，而辯證性處於第二位的宗教則不可能出現在它自身之前，在它出現後也不能說它能出現在它不曾存在過的地方。基督教的特殊之處在於，其辯證性是第二位的，不過請注意，這個辯證性不是思維的任務（仿佛基督教是一種理論、而非生存溝通似的，參第二部、第二章；參第二部、第四章、第一節，§2），而是作為一種新的情致的動力與情致建立關係。在宗教A中，永恆福祉是一個特定的東西，其情致性在向內心沉潛的辯證法的作用下變成為辯證性；在宗教B中，辯證性成為第二位的，因為溝通指向生存的方向，它在內心沉潛的過程中充滿情致。 與個體在生存中對生存情致（順從—痛苦折磨—整體性的罪過意識）的表達相一致，他與永恆福祉的充滿情致的關係也在同等程度上增加著。於是，當作為絕對目的的永恆福祉絕對地成為個體唯一的安慰之時；當個體沉浸於生存中，他與永恆福祉的關係被縮減到最小化之時，因為罪過意識是在推開，它必定持續不斷地遠離他；但那種最小化和那種可能性對他而言又絕對地大於一切——這時，辯證性的開端才是適宜的。當個體處於這種狀態之時，一種更高的情致就會產生。但是，人們關注基督教的準備工作不是通過讀書或者考察世界史，而是通過沉浸於生存之中的方式。任何其他的預備性工作，正因為如此，必將以誤解告終，因為基督教是對生存的溝通，它拒絕理解（參第二部、第二章）。理解何謂基督教並非難事，但要成為並且身為基督教徒則是困難的（參第二部、第四章、第一節，§2）。 按：如果建設性是所有宗教的一種本質性的修飾語的話，那麼宗教A也有其建設性。凡是生存者在主體的內心性之中找到人神關係之處，皆有建設性，它隸屬於主體性，但卻因人們的客觀化而遭放棄；雖然隸屬於主體性，但它卻跟愛情和戀愛一樣任性隨意，人們放棄它是因為變得客觀化。整體性的罪過意識是宗教A當中最具建設性的因素。[112]宗教A範圍內的建設性就是內在性，是毀滅，個體在其中為了找到上帝而退居一旁，因為個體自身就是障礙。[113]於是，這裡的建設性恰如其分地以否定性為標記，以自我毀滅為標記，毀滅在自身內尋找人神關係，它痛苦地沉陷於人神關係之中，以人神關係為基礎，因為只有當道路上所有的障礙被清除之後，上帝才是基礎；而所有的有限性，尤其是在有限性中的個體，都在對上帝吹毛求疵。在感性的意義上，建設性的神聖棲居地在個體身外，個體要尋找那個地方；在倫理—宗教的領域，個體自身就是那個處所，如果個體毀滅了自身的話。 這就是宗教A領域內的建設性。如果人們對此不加留意，不注意讓這種關於建設性的規定性介入，則一切都會再次混淆，因為人們在規定悖謬—建設性的時候，會把它混同為一種外在的感性關係。在宗教B中，建設性是在個體身外的東西，個體不是通過在自身內部尋找人神關係的方式尋找建設性，而是與某種在其身外的東西建立關係，以便尋找到建設性。這裡的悖謬性存在於，這種表面上的感性關係，即個體與其身外的某種東西建立關係，應該成為絕對的人神關係。在內在性之中，上帝不是某個東西，而是一切，而且是無限的一切；上帝也不在個體身外，因為建設性恰恰在於，上帝就在個體身內。因此，悖謬—建設性就與在時間當中的、作為個體的人的神的規定性相呼應，因為只有如此，個體才會與其身外的某個東西建立關係。這一點不可思議，此乃悖謬。至於個體是否會由此點被推回去，這是另外一回事了——那是他個人的事。但是，如果悖謬不是以此方式被堅持的話，則宗教A就高於宗教B，整個基督教就會被推回到感性規定性之中，儘管基督教宣稱，它所說的悖謬是不可思議的，因而有別於相對的悖謬，後者至多很難被思考。（316）必須承認，思辨思想掌握了內在性，儘管它應該被理解為有別於黑格爾的純粹思想，但是思辨思想不應自稱為基督教的思想。這也就是我從未把宗教A稱為基督教的思想或者基督宗教的原因之所在。 B辯證性 這就是《哲學片斷》在本質上處理的內容；因此我必須不斷提及它，而且我能夠做到簡明扼要。這裡的難點在於堅持絕對悖謬的質的辯證法，並且反對感官幻象。能夠、應該、並且願意成為絕對悖謬、荒謬和不可思議者的關鍵是激情，以之人們堅持那個辯證的不可思議者的與眾不同。因此，就某種可以理解的東西而言，如果聽到關於它的不可思議性的迷信的、狂熱的晦澀言談是荒謬可笑的，而與之正相反的情況同樣荒謬可笑：嘗試著去理解本質上悖謬的東西，仿佛這才是任務，而非在質的意義上與之正相反——堅持「這是不可思議的」，否則理解也就是誤解最終會使所有其他境界混為一談。如果悖謬性宗教的演說對此未加留意，它就是在向一種合法的反諷性的詮釋投降，不管它是以宗教復興主義者的迷茫和精神性的迷醉向幔子後投以一瞥，解讀晦澀的古北歐字母，眼睛瞄著解釋，然後以歌唱般的音調布道，這音調是先知與奇妙事物之間超自然溝通的迴響，因為絕對悖謬恰恰拒斥了所有的解釋；還是說悖謬性宗教的演說謙卑地放棄了理解，但卻又樂於承認，理解是某種更高的東西；還是說它做預備性的理解，然後才承認其不可理解性；還是把悖謬之不可理解性與其他東西並列，凡此等等。（317）反諷要破解且公之於眾的所有這一切的根源在於，人們沒有重視領域之間的質的辯證法，即本質上可理解的不可思議者的可稱道之處——也就是去理解它，與本質上不可思議者的可稱道之處相去甚遠。誤解的根源在於，儘管人們使用基督的名字之類的東西，但卻已經把基督教推回到感性之中（那是超正統派無意間非常成功地做到的事），在那裡，不可思議者成為了相對的不可思議者（它是「相對的」，或者就其目前尚未被理解而言，或者就其需要一位有著鷹般的犀利目光的先知去理解它而言），它在時間當中尋求一種更高的解釋。（318）相反，基督教是對生存的溝通，它使「去生存」成為悖謬性的，因此只要生存著，基督教就是悖謬，唯有永恆才能做出解釋。於是，人在時間中涉獵解釋是不足稱道的，也就是說，人們樂於幻想自己身處永恆之中；而這是因為，只要人們處於時間之中，質的辯證法就會控告所有這類嘗試為不合法的涉獵。質的辯證法總是在下命令：人們不要抽象地與無論何種至上之物輕浮嬉戲，然後做出淺嘗輒止的舉動；而要具體地把握住自己的本質性任務，並且本質性地將之表現出來。（319） 不過，有些東西進入不同的人的頭腦要更難些，其中就包括對不可思議者的充滿激情的規定性。或許演說的開端完全正確，但是，嘿，誘惑太強烈了，尊敬的牧師無法抵禦那種幻想——短暫的領悟是某種更高的東西，於是喜劇開場了。（320）對於很多相對性的問題來說，人們常常把自己弄得很可笑——他們忙碌地指手畫腳，以便用意味深長的暗示來做出解釋。但是對於絕對的悖謬而言，那種迅速的一瞥，眯縫著的眼睛，宗教復興派會眾聆聽時的靜默，只有當宗教復興派信徒接二連三地起身、並且以一種緊張的姿勢迅速瞥一眼尊敬的牧師正快速掃視的東西的時候，只有當婦女摘下帽子以便捕捉先知的每一個字眼的時候，這靜默才能被打破——所有因尊敬的牧師的短暫領悟而生的令人激動的懸念都太荒謬可笑了。（321）最為荒謬可笑的是，這種短暫的領悟竟要高於信仰的激情。如果它是有意義的，它毋寧只能作為軟弱的信仰者身上的軟弱而被忍受，這軟弱沒有力量充滿激情地去強調那種不可思議性，因而不得不去做短暫的領悟，因為所有的短暫領悟都是不耐煩。通常而言，迅速一瞥和指手畫腳的欲望只對那類才智有限的和荒誕不經的人才有誘惑力。所有聰明和嚴肅之士都會努力識別哪個是哪個，如果哪個東西是能夠、而且應該被理解的，那麼他就不會瀏覽；或者，如果哪個東西不能、且不該被理解，他也不願迅速地瞥一眼，或者在這種情況下，不願去開玩笑。（322）這是因為，哪怕帶有嚴肅的面部表情和揚起的眉毛，這種短暫的領悟也只不過是玩笑，儘管如是為之的克努特先生相信，這是徹頭徹尾的嚴肅。（323） 所有的短暫領悟和與之相關的一切確實很少出現在我們的時代，不管其原因如何，它不折不扣地就是神聖的輕浮。一位基督教神職人員不知道如何謙卑地懷著艱難生存的激情，通過宣講悖謬不能、且不該被理解的方式而控制自己和會眾；他沒有把任務設定為堅持這一點，並且忍受著把理智釘上十字架的事實。相反，他以思辨的方式理解了一切——這人是滑稽可笑的。但是，一個人越是強調不可思議者，卻又以不透徹的理解而告終，他的輕浮就越具有破壞性，因為所有這一切都成為對他自身的恭維。當困難和不可思議性阻止了「精神性缺失者」時，他會機智地迅速向晦澀的演說瞥上一眼。（324）基督教是一種使生存成為悖謬的生存溝通，它使生存變得前所未有地困難，並且永遠不會置身於基督教之外；不過，基督教絕非通往無與倫比的機智的捷徑。這種現象或許會在宗教復興派的學徒當中出現——當他們在科學的、知識的和思想的崎嶇之路上無法前進之時，他們就跳到一旁，絕對地復甦了，而且無與倫比地機智。那樣的話，我們寧要思辨思想的誤解，除了這一點，思辨思想當中有著豐富的可供學習和崇拜的東西，它們存在於那些把天才的力量與鋼鐵般的堅忍結合在一起的人們身上；我們寧要思辨思想的誤解——它能解釋一切。信仰把理智釘上十字架的情況跟很多倫理規定性相同。一個人放棄了虛榮——但他卻想被崇拜，因為他這樣做了。一個人聲明為信仰放棄了理智——但他隨後又獲得了一種更高級的理智，在這種更高級的理智的支撐下，他像無與倫比的機智的先知那樣堅持行動，凡此等等。不過，意欲從其宗教中獲利或者獲得顯而易見的利益總是令人懷疑的。就因為個體在信仰中放棄理智，並且在違反理智的情況下去信仰，他不會把理智想得那麼糟，或者突然間錯誤地在理智的整體範圍內做出一種光彩奪目的區分；更高級的理智肯定仍然是理智。宗教復興主義者的傲慢就在於此。但是，正如我們應該以尊重的態度對待一名基督教徒，以寬容的態度對待體弱多病之人——他們有時會在過渡時期添亂並且起干擾作用；同樣，我們應該從容地將一個傲慢的宗教復興主義者交給反諷去處理。如果說，中世紀墮落時期的修道院裡的人從其生活中獲得了好處——像聖人一樣被尊重；那麼，想靠宗教的幫助變得無與倫比的機智同樣應受指責，並且還有點荒謬可笑。如果說，人們沒有變得越來越謙卑，而是想憑藉美德和虔誠直接地如神一般是一種可悲的錯誤的話；那麼，著眼於某人超凡脫俗的聰明而如此就更加荒謬可笑了，因為美德和純潔儘管與上帝的本性有著本質的關聯，但是第二種規定性卻使上帝本身變得像「比較中的第三要素」那樣荒謬可笑。（325）一個真正地放棄了自己的理智、並且在違反理智的情況下去信仰的人，他會一直保持對那種能力的共鳴式的尊重，對這種能力的力量他只有通過令其反對他自己的方式才能更好地認識；他還會在每日的艱苦努力中使自己永葆信仰的激情，這激情不顧理智反對艱難前行，就好像推重物上山，而他在這種艱苦努力中將會被阻止在宗教的賬戶上耍弄聰明才幹。傲慢的宗教復興主義者身上的矛盾是：在他懷著與理智相反對的信仰步入內心性的最後避難所之後，他仍想走到大街上，想無與倫比地機智。鬧劇或義演在進行過程中同樣荒謬可笑，不管他在看似有利可圖之時去利用世人的崇拜（一種新的出入出現了：一個擁有更高級理智的人想被世人崇拜，可世人畢竟只有低級的理智，因此世人的崇拜是無意義的），還是在世人不想崇拜他時去譴責並且衝著世人精神性的缺失而咆哮（一個奇怪的儀式，因為他本人確切地知道，世人只有低級的理智）；他抱怨自己被誤解了，這自然是再正常不過的了，他的抱怨只不過是誤解，它暴露出了此人與世俗世界之間的秘密聯繫。 誤解持續地存在於那種幻覺之中，即悖謬之不可思議性應該與理智多少的差異有關，與人的聰明和愚笨有關。在本質上，悖謬與人有關，並且在質的意義上與每一個特定的人有關，不管此人理智的多少。因此，最明智的人是極樂於去相信的（與理智相反對），其充足的理智只會這樣被阻止，即他擁有真正體驗到了何謂在理智反對的情況下信仰的優勢。前面提到過的蘇格拉底的無知（參第二部、第二章）可以與信仰構成一種類比（但是，請時刻銘記，與整個悖謬性宗教相類比的東西根本不存在）。蘇格拉底絕非蠢人，因為他不會與瀏覽輕浮嬉戲，他了解一些具體的東西；相反，他保持絕對的無知。但是在另一方面，蘇格拉底從未生出這樣的念頭，即在他駁回了一般的人類知識之後，他想因某種更高級的理智而受人崇拜，或者想直接地和人們打交道，因為他在無知的狀態下，已經本質性地銷毀了與所有其他人的溝通。 宗教復興主義者們常常忙於與不敬神的世界打交道，這世界嘲笑他們，在另一種意義上這也是他們自己希求的，為的是真正確保自己是宗教復興主義者——既然他們被嘲弄了，他們反過來也就有了可以抱怨這世界不敬神的優勢。但是，把世界對宗教復興主義者的嘲笑當成世界褻瀆神靈的證據從來都是可疑的，尤其是當宗教復興主義者開始快速瀏覽的時候，其時他的確荒謬可笑。在我們這個非常寬容或者淡漠的時代，可以肯定的是，一個嚴格要求自己不去評判他人的真正的基督教徒能夠獲准安寧地生活並非完全不可能；不過當然了，他自身之內有一種殉道——在與理智相反對的情況下去信仰。但是，所有傲慢的事物，尤其當其自相矛盾之時，都是滑稽可笑的。讓我們從較為輕鬆的生活情境中擷取幾則例證，只是在應用時要時刻銘記那個絕對的差別，即與悖謬的宗教領域相類比的東西根本不存在，因此這裡的應用只能理解為撤銷。某君根據他對自身的了解、他的能力和所犯的錯誤等等，以獨特的方式安排自己的生活，這生活於他既是最適合的，在一定程度上又是最愉快的。於是這種生活方式，尤其是相應的貫徹執行，一眼望去或許在很多從不同視角出發對生活有不同看法的人看來，很可能是可笑的。如果此君是個傲慢之人，那麼他獨特的生活方式自然就會作為某種更高級的理智之類的東西被叫賣。相反，如果他是個嚴肅之人，他就會平心靜氣地傾聽他人的看法，而且會讓自己加入就此展開的對話，由此顯示出，他本人其實能夠洞悉很可能在第三方看來的滑稽——然後，他會心平氣和地回家，根據對自身的徹底了解繼續執行他已制定好的人生計劃。對於一個真正的基督教徒來說，情況亦然，如果我們記得類比根本上並不存在的話。他完全能夠擁有理智（的確，他必須擁有理智以便在與理智相反對的情況下去信仰），可以在所有其他方面運用理智，在與他人的交往中運用理智（這又是一個出入：如果他本人想運用更高的理智，但卻是與不具備更高理智的人進行對話，因為對話表現的是普遍事物，一個擁有更高理智的人和一個普通人的關係意欲成為與使徒或者絕對的教師之間的關係，而不是凡人之間的關係）；他能很好地洞悉每一種反對意見，甚至能比其他人更好地提出反對意見，因為在其他情況下，更高的理智會以一種可疑的方式成為對胡言亂語和謬論的含混不清的推進。從發展和強化自己的理智的艱巨任務上跳開是相當輕鬆的，然後，自己跳上一段高級華爾茲，並且用「這是一種更高級的理智」的評論為自己面臨的所有指控辯解。[114]結果，有信仰的基督徒同時擁有並且使用自己的理智，他們尊重普遍的人性，並不把那些尚未成為基督徒的原因歸為缺乏理智；他們在與理智相反對的情況下信仰基督教，而且還在此使用自己的理智——為的是小心留意，他要在與理智相反對的情況下信仰。因此，他不會在與理智相反對的情況下去相信謬論，對此有人或許會感到害怕，因為理智恰恰能夠看透謬論並且阻止他去相信；相反，他使勁地運用理智，結果他因理智而意識到了不可思議者，並且在與理智相反對的情況下以信仰的方式與之建立了關聯。——一個滿腔熱忱的倫理個體運用理智為的是發現能夠讓其避免做某些事的精明練達，因為我們通常所說的精明很少是高貴的。但是，即使是這種行為（它與信仰者形成某種類比，只不過要把這種運用理解為撤銷）也很少被理解。當我們看到有人滿腔熱忱地犧牲自己，滿腔熱忱地選擇了艱巨而非舒適的時候，是的，那是一種只以忘恩負義和損失為報償的艱巨，而不是以崇拜和優勢作為回報的舒適；很多人都會認為這是一種愚蠢，他們沖那人微笑，然後，或許走得很遠了，突然善心大發，想去幫助那可憐的人，讓他明白何為精明——儘管他只是在幫助那個可憐的單純者向其顧問的靈魂投去反諷的一瞥。這樣的建議是一種誤解，其根源既非缺乏理智，亦非缺乏熱情。於是，那位滿腔熱忱的倫理家根本不會對那些反對意見或者嘲弄提出異議。早在這些事發生在他身上之前，他已經感覺到它們有可能在他身上發生，他準備比其他人更好地把他的努力詮釋為滑稽，然後平心靜氣地選擇去運用理智，弄明白用何種精明才能讓他避免做出那些事。這個類比不是直接性的，因為對於這樣一位倫理家來說，他之反對理智是沒有痛苦的；他熱情的行動只是關於無限性的理智，他斬斷的只是那種精明的貧乏性。在他身上，斷裂以及由斷裂所滋生的痛苦是不存在的。而一個在信仰之中的信徒，也就是說，在與理智相反對的情況下去信仰[115]，他鄭重地對待信仰的奧秘，不與「理解」調情；相反他意識到，對短暫領悟的好奇是不忠，是對我們的任務的背叛。 論題的辯證性要求思想—激情——不是想要理解它，而是想要理解，與理智、思維、內在性的決裂意味著什麼，為了隨後扔掉內在性最後的立足點——位於背後的永恆，然後憑藉荒謬在生存的極端處活著。（326） 如前所述，這個辯證性是《哲學片斷》著重處理的；我會簡明扼要，在涉及那本書的時候，我將儘可能地試著對之進行更為清晰的總結。 §1 辯證的矛盾，即斷裂：通過與在時間中的其他東西建立關係的方式，而在時間中期待著永恆福祉 在這個矛盾中，生存以悖謬的方式被突出，此生與來世的區分則因生存被悖謬地突出而有了絕對的規定性，這是因為永恆自身成為了時間中的一個瞬間。（327）請大家時刻銘記，我並未承擔對問題加以解說的任務，我只是提出問題。 對於任何一種生存溝通而言，對「此生和來世」的區分的詮釋具有決定性意義。思辨思想把絕對（它表達的是矛盾原則）化解在純粹存在之中；而這種化解反過來表明，思辨活動絕非生存溝通，就其意欲解釋生存而言，思辨的可疑之處正在於此。宗教A不是思辨思想，但它仍是思辨性的，它通過反思生存的意義反思著那個區分；但是，即使罪過意識的決定性範疇仍然囿於內在性的範圍之中。悖謬性的宗教通過悖謬地突出生存的方式對那個區分做了絕對的規定。換言之，因為永恆作為時間中的一個瞬間出現，在時間中的生存個體不需要與永恆建立關係，或者全神貫注於這種關係（這是宗教A）；而要在時間中與時間中的永恆建立關係。結果，人神關係在時間之內，它與一切思維活動相反對，不管人們反思的是個體還是神。 從根本上說，對此生與來世的區分的理解就是對生存的理解，而差異在此再次聚集，如果我們注意到，基督教不是一種理論，而是一種生存溝通的話。思辨思想無視生存；對於它來說，「生存」成為了「已然生存」（過去）,「生存」是永恆的純粹存在中一個消失著的和被揚棄了的環節。作為抽象思想，思辨思想永遠不會與生存同時共在，因此它不可能把生存作為生存加以把握，而只能在之後加以理解。正是這一點解釋了思辨思想明智地遠離倫理學的原因，解釋了當其由此開始時顯得荒謬可笑的原因。宗教A突出作為現實性的生存，雖然在內在性根基處的永恆仍然支撐著一切，但它卻以這樣的方式消失了——即肯定性以否定性為標記。對於思辨思想而言，生存已然消失，只有純有；對於宗教A來說，只有生存的現實性，永恆一直為其所遮蔽，且以隱蔽的方式在場。（328）悖謬性的宗教絕對地使生存與永恆相對立；這是因為，永恆在一個確定的時間點中的出現恰恰表明，生存被永恆中隱蔽的內在性所拋棄。在宗教A中，永恆無處不在又無所存在，但是它為生存的現實性所遮蔽；在悖謬性的宗教中，永恆存在於某個確定的點上，而這正是與內在性的斷裂。（329） 在第二部第二章中曾經說過，我們這個時代已經忘記了何謂生存，何謂內心性，這一點就是思辨思想誤解基督教的原因。宗教感是生存的內心性，這一點完全正確，宗教感將會隨著對這種規定性的深化而得到提升，悖謬性的宗教將成為最後一站。 所有的生存之見將根據個體辯證地向內心沉潛的程度分級。這裡，我將以本書已經展開的內容為前提，我再次提醒諸位，思辨思想自然而然地出局了，因為它客觀地、抽象地漠視生存主體的規定性，至多只與純粹的人性打交道。而生存溝通在面對「知其一便知全體」中的「一」的時候，它理解的是另外的東西；在面對「認識你自己」中的「你自己」的時候，它理解的是另外的東西，由此，它理解的是真正的人，並且由此暗示出，生存溝通並沒有忙於與那種張三李四之間的趣聞性的差異打交道。（330）——如果個體自身缺乏辯證性，並且辯證性在其身外，那麼我們面對的就是感性的觀點。如果個體辯證性地向自身、向自我主張內傾，結果最終的根據本身並不是辯證性的，因為位於根基處的自我被用於掌控並維護自身，那麼我們面對的就是倫理的觀點。如果個體被規定為內傾地、辯證性地在面對上帝時自我毀滅，那麼我們面對的就是宗教A。如果個體是悖謬的—辯證的，所有原初的內在性的殘餘均被毀滅，所有的比較被斬斷，個體處於生存的極端處，那麼我們面對的就是悖謬性的宗教。這種悖謬的內心性是一種最大的可能性，因為哪怕是最具辯證性的規定性，只要它在內在性之中，可以說它就是一種逃遁的可能性，跳開的可能性，退回背後的永恆之中的可能性，就好像一切並未開始似的。但是斷裂使內心性成為最大的可能。[116] 反過來，不同的生存溝通將根據生存的觀點分級。（思辨思想抽象而客觀，它完全無視生存和內心性；因為基督教的確以悖謬的方式突出了生存，思辨思想是最有可能誤解基督教的）。直接性，感性在生存中沒有發現任何矛盾；生存是一回事，而矛盾是來自外部的另一回事。倫理髮現了矛盾，但卻囿於自我維護。宗教A把矛盾理解為自我毀滅中的痛苦折磨，它仍囿於內在性，但是，對生存的倫理性的強調阻止了生存者抽象地停留在內在性之中，或者通過停留在內在性之中的意願而變得抽象化。悖謬性的宗教與內在性決裂，它使生存成為絕對的矛盾，不是囿於內在性之中，而是與內在性相反對。現世和永恆之間沒有內在性的根本關聯，因為永恆本身將在時間中降臨並且建立起一種關聯。 按：請把上述內容與《哲學片斷》前兩章中關於真理的傳授、瞬間、作為教師的時間中的神的內容加以比較。（331）在感性的觀點中，一方是教師，另一方是學生；然後，學生又去當教師，等等；簡言之，這是相對的關係。從宗教的視角出髮根本沒有什么弟子，沒有什麼教師（參《哲學片斷》「教師只是偶因」一節），每個個體在本質上永遠平等，並且在本質上與永恆建立關聯，人類的教師是一種消失著的轉折點。在悖謬性的宗教中，教師就是時間中的神，弟子是新造的人（參《哲學片斷》「神作為時間中的教師給予條件」一節）。（332）在悖謬性的宗教之內，宗教A對於人際關係是有效的。因此，如果一名基督教徒（在悖謬性地作為新造的人的意義上，他是上帝的弟子）在基督教內部成為了某某人的弟子，這會激起我們間接地懷疑，此人全部的基督教觀很像感性的謬論。 這裡一直著手處理的問題是：一個歷史性的出發點如何可能，等等。（333）在宗教A中根本沒有歷史性的出發點。個體只有在時間中才會發現，他必須將自身設定為永恆的。於是，正因為如此，時間中的瞬間將被永恆吞噬。在時間中個體琢磨著，這是永恆的。這個矛盾只在內在性之內。所不同在於，當歷史性位於外部並且停留在外部之時，不是永恆的個體如今成為永恆的，結果，個體不是去反思他現在之所是，而是成為他曾經所不是，而且請注意，個體成為了擁有這樣的辯證法的存在者——即一旦存在，就非如此不可，因為這是永恆的辯證法。——所有思想都無法企及的是：人可以成為永恆的，儘管人並非如此。 在宗教A中，生存，我的生存是我的永恆意識範圍內的一個環節（請注意，這個環節存在著，而不是已經過去，因為後面的情況是被思辨思想抹去的），因此它是一種微不足道的東西，它阻止我成為無限地更高級的人。在宗教B中情況相反，儘管生存因悖謬地被突出而顯得貧乏，但它又更高級，我只有在生存中才成為永恆的，結果從生存本身當中引出了一種無限地高於生存的規定性。 §2 辯證的矛盾：永恆福祉建基在與某種歷史性的關聯之上 對於思維來說有效的是，永恆高於所有的歷史性，因為它是基礎。因此，在內在性的宗教中，個體沒有把他與永恆的關係建基於他在時間中的生存之上；相反，在內心沉潛的辯證法中，是個體與永恆的關係規定著，個體要依據這種關係改造自己的生存，通過改造表現這種關係。 跟在其他地方一樣，思辨思想在此造成的混亂是，它迷失在純有之中。不信神的和不道德的人生觀視生存為虛無，為騙局。宗教A使生存儘可能地艱難（在悖謬性的宗教的領域之外），但卻並未把與永恆福祉的關係建基於個體的生存之上，而是讓這種關係成為改造生存的基礎。從個體與永恆福祉的關係中引出的是「如何生存」而非相反，這也就是為什麼在無限的意義上總是出來得多、進去得少的原因。 不過，此處的辯證矛盾在本質上就是，歷史是第二位的。換言之，所有歷史性的學問和知識的關鍵在於，哪怕達到了最高限度，它也不過是近似值。把個體的永恆福祉建基於近似值之上就是矛盾之所在，這一點只有當人們在身內沒有永恆的規定性之時才能做到（相應地，這是不可思議的，就跟人們竟會生出如此念頭一樣地不可思議；因此，神必須給出條件），這也就是為什麼這一點再次與對生存的悖謬性強調緊密結合的原因。 就歷史而言，所有的學問或所有的知識在最高限度上只是近似值，甚至個體關於自身的歷史性的外在表現也是如此。其原因一方面在於，絕對地將自身認同為客觀性是不可能的；另一方面則在於，一切歷史，當其能夠被認識之時，正因為如此，它都已然過去，並且擁有回憶的理想性。在第二部、第三章中提出了這樣的命題：個體自身的倫理現實性是唯一的現實性，但這種倫理現實性並非個體的歷史性的外在表現。我絕對永遠地知道我的意圖，因為這就是對我身內的永恆性的一種表達，這就是我自己；但那種歷史性的外在表現則在下一個瞬間就只能以接近法才能企及。（334） 歷史學家試圖企及最大可能的確定性，而且歷史學家並未陷入任何矛盾之中，因為他沒有陷入激情之中；他至多擁有研究者的客觀激情，但卻並未陷入主體性激情之中。作為研究者，他隸屬於那種世代相傳的巨大努力，儘可能地接近確定性對於他從來都具有客觀的、科學的重要意義，但卻沒有主體性的意義。假如，打個比方，獲得關於某個具體事件的絕對確定性突然間成為了一個研究者純粹的個人榮耀——對於一名研究者來說這是一個缺陷；那麼，他很可能會受到正義的報復，他會發現，所有的歷史知識只不過是近似值。我們絕不輕視歷史研究，我們只是在主體的極端的激情與某種歷史事件相關聯之時使矛盾得以開顯，那種矛盾就是我們論題當中的辯證性矛盾，它所說的絕非不合法的激情，而是所有激情當中最為深沉的激情。——哲學家試圖以思想貫穿歷史的現實性，他以客觀的方式從事此項工作，他越成功，歷史的細節對於他就越不重要。矛盾再次不存在。 只有當主體在主體性激情的極致處（對永恆福祉的關切）要將這種激情建基於某種歷史知識之上的時候——這種知識的最高限度的近似值，這時矛盾才會出現。研究者平靜地生活著；他以客觀和科學的方式所從事的事業對於他的主體性存在和生存沒有絲毫影響。（335）假設某君不知以何種方式處於主體性的激情之中，但隨後他的任務要他放棄這種激情，矛盾就會隨之消失。但是，要求主體性激情最大可能地達到恨自己的父母的程度，然後，將之與一種最高限度不過是近似值的歷史知識結合起來，這就是矛盾。（336）而且這個矛盾反過來又成為強調生存的悖謬性的新的表達方式，因為倘若生存者身上有任何內在性的殘餘，任何永恆的規定性的殘留，這都是不可能完成的。生存者必須丟掉自身的連續性，必須變成另外一個人（不是在自身之內與自身有所不同），生存者通過從神手中接受條件而變成一個新造的人。這裡的矛盾就在於：成為基督教徒始於創造的奇蹟；這一點發生在每一個被造者身上；基督教宣講的對象是那些在其看來必不存在的人們，因為正是奇蹟才使他們存在；奇蹟必須作為真實的或者作為與內在性和對立決裂的表達方式而介入，這一點絕對地使信仰的激情成為悖謬性的，只要人們活在信仰之中，也就是說，這是終其一生的；因為信仰者的確一直把自己的永恆福祉建基於某種歷史性之上。 一個在最大可能的激情之下為自己的永恆福祉而痛苦的人，他對曾經存在過的東西會有且應該有興趣，他必定對最微不足道的細節都有興趣，但是他所企及的僅僅是近似值，這樣的人絕對地處於矛盾之中。假設基督教的歷史性是真實的，那麼，如果世界上所有的歷史抄寫員聯手進行調查研究並且樹立起確定性，所樹立的也不可能超出近似值。因此，從歷史的角度出發，沒有任何反對意見提出，但是困難卻在別處。當主體性激情要與某種歷史性相結合的時候，困難就會產生，而我們的任務是不要放棄這種主體性激情。假如一位戀愛中的女子，她從未聽到她已故戀人的親口表白，但卻轉手獲得了關於她的愛情的確定性——她的戀人是愛她的。就讓證人和證人們是最可靠的人，讓事情成為這個樣子，即歷史學家以及明察秋毫但疑心重重的辯護律師都說「這是確定的」，戀愛中的女子很快就會發現疑點；而我們也不會恭維那個沒有這樣做的戀人，因為客觀性並不是戀人的榮譽之冠。假如某君想通過歷史文件查找出他是否是合法的孩子的絕對確定性，他的全部激情都維繫在個人榮譽之上，但實際情況卻是，沒有哪個法庭或者隨便哪個法律權威機構能夠最終裁決這樁他能夠由之獲得安寧的案子。那麼我想知道，他是否能夠找到與他的激情相匹配的確定性，即使明察秋毫的律師和客觀論者感到滿意的確定性已經找到？但是，那個戀愛中的女子和那個為其榮譽操心的人定會努力放棄那種激情，並在永恆之中尋求慰藉，永恆比合法的身世更幸福，永恆就是戀愛中的女子獨享的幸福，不管她是否為人所愛。但是，對永恆福祉的關切卻不容放棄，就其而言，他沒有任何可以安慰自身的永恆的東西；但他仍要將自己的永恆福祉建基於某種歷史性之上，我們關於它的知識在最高限度上是一種近似值。 按：請讀者與散見於《哲學片斷》第三、第四、第五章的內容相比較。（337）——關於基督教的客觀觀點要對下述錯誤和誤導負責，也就是說，通過客觀的方法獲知何謂基督教（其方式如同研究者、有學識的人通過調查研究、知識和教導的途徑而獲知），人們會變成基督徒（將永福建立在與某種歷史性的關聯之上）。人們恰好忽略了困難，或者人們認定，聖經理論和教會理會在根本上認為，在一定意義上，我們所有人都是人們在一定意義上所稱之為的基督教徒。（338）然後（因為在我們成為基督教徒的時候，這並不必要），我們應該以客觀的方法獲知，基督教究竟是什麼（很可能是為了停止身為基督教徒，我們成為基督教徒是那麼容易，結果我們甚至都不需要知道何謂基督教；也就是說，為了停止身為基督教徒並且成為研究者）。這裡的困難（請注意，在本質上對於任何一代人都是同等困難的；因此，今天還是1700年，成為基督教徒跟第一代人同等困難，跟基督教被引進一個國家時同等困難）在於從對永恆福祉的關切出發，以主體性的方式渴求歷史的知識；沒有至上的主體性激情的人就不是基督徒，因為誠如前面某處所說，一個客觀的基督徒就是異教徒。 就宗教A而言，有效的一點是，世界長達六千年的歷史無論真實與否，都對生存者的永恆福祉沒有絲毫影響，因為他最終停靠在關於永恆的意識之上。 在客觀的意義上，獲知何謂基督教並不比獲知何謂伊斯蘭教以及任何其他的歷史更難，除了說基督教不是單純的歷史之外。但是困難在於成為基督教徒，因為每個基督徒只有通過被釘在悖謬之上的方式才能成為基督教徒，即，把個人的永恆福祉建基於某種歷史性之上。思辨的途徑會把基督教轉變成一種永恆的歷史，把時間中的神轉變成一種永恆的神的生成，凡此等等，它們不過是逃避手段和文字遊戲。再說一遍：這裡的困難是，我無法以這種方式知曉任何歷史事件，（我當然能夠在客觀的意義上滿足於知識），即我可以在主體的意義上把永恆福祉建基其上——不是別人的而是我自己的永恆福祉，也就是說，我能夠對之進行思考。如果我做到了，我就與所有的思想決裂了，我也就不會想愚蠢地事後對之加以理解，因為如果我想理解的話，不管之前還是之後，我所能理解的都是——它是與所有思想相反對的。 §3 辯證的矛盾：這裡所說的歷史不是單純的歷史，而是從只有與自己的本性相反對時才能成為歷史的東西當中演化而來，也就是藉助荒謬產生的歷史 歷史性就是說，神，永恆，在一個確定的時間點作為一個單個的人出場。這個歷史的特殊性質在於它並非單純的歷史，而是只有在與自己的本性相反對時才能成為的歷史，這一點幫助思辨思想成為了快樂的幻象。這樣一種歷史，一種永恆的歷史，如有人所說的，是很容易理解的，甚至永遠地理解。（339）這要歸功於那個頂點，它具有向後倒退的特性；因為永遠地理解歷史恰恰更為輕鬆，人們不會因其為誤解而尷尬。如果把永恆福祉建基於某種歷史之上是矛盾，那麼這矛盾一定不能被取消，因為這裡所說的歷史是從矛盾中演化而來，如果我們要堅持這是歷史的話。倘若這一點沒有被堅持，則永恆必定不會變成歷史。即使這一點沒有被堅持，那個頂點仍然是荒謬可笑的，因為如果這頂點能夠形成，它應該反向地為之。 一段永恆的歷史是一個文字遊戲，它把歷史轉變為神話，儘管人們在同一段落內與那種神話化的努力做著鬥爭。（340）人們沒有注意到存在著雙重的辯證矛盾：首先是把自己的永恆福祉建基於與某種歷史的關聯之上，其次這段歷史的構成是與一切思想相反對的；相反，他們忽略了第一個，削弱了第二個。根據可能性，一個人是永恆的，並且在時間中對之有所意識，這是內在性範圍內的矛盾。只是，本性上的永恆在時間中顯現，出生，成長，死亡，這是與所有思想的決裂。只是，如果永恆在時間中的生成是一種永恆的生成的話，則宗教B就會被清除，「所有的神學都是人類學」，基督教就從一種生存溝通轉變為一種與教授們有關的別出心裁的形而上理論，而宗教A也被感性的—形而上的飾品裝點起來，它們在範疇的意義上毫無用處。（341） 讀者可以和《哲學片斷》第四章和第五章的內容進行比較，那裡強調的是悖謬性歷史的獨特的辯證法。因此，第一代弟子與第二代弟子之間的差別被取消了，因為我們所有人與悖謬和荒謬同樣接近。請參考本書第二部之第二章。 按：這就是悖謬性的宗教，信仰的領域。它的一切都是可以相信的——與理智相反對。如果有誰想像自己理解了它，那麼可以肯定的是，他就是在誤解它。直接地進行理解的人（與理解「這是不可能被理解的」相反），他會把基督教混同於對某個具體的異教的類比（這種類比是對真實的現實性的欺騙）；或者混同於對所有在根本上可能的異教的虛幻類比（這些類比沒有把上帝本質性的不可見性當作更高的辯證中間項，而是被感性直接性的標記所欺騙，參第二部第二章「附錄」）。或者，他會把基督教混同於某種在人心中產生的、也就是在人類的心中產生的東西，混同於由人的本性而生的理念，並且忘記了那個質的差別，這差彆強調絕對不同的出發點——來自神的和來自人的出發點。他沒有運用類比並以之規定悖謬（基督教之新不是直接性的新，恰恰因為這一點它才是悖謬的，參前述）；相反，他錯誤地在類比的幫助下取消了悖謬，這類比仍然是欺騙性的類比，因此對其運用就是取消類比，而非取消悖謬。他會錯誤地把基督教理解為一種可能性，而忘記了在可能性的奇幻媒介之下，在幻覺或者在純粹思維的奇幻媒介之下可能的東西（這是關於上帝的永恒生成的所有思辨性言論的基礎，即情境轉移到了可能性的媒介之中），在現實性的媒介之下必定會成為絕對的悖謬。他錯誤地忘記了，理解只在當可能性高於現實性的時候才有效，而這裡情況恰恰相反，現實性是至上的，是悖謬；這是因為基督教作為計劃和方案不難理解，其困難和悖謬之處在於，它是現實性的。於是，第二部第三章表明，信仰是一種完全獨特的領域；感性和形而上悖謬性地強調現實性；倫理強調其他人的現實性，而非自己的。因此，就與悖謬性宗教的關係而言，宗教詩人就是一種可疑的規定性，因為從審美的角度出發，可能性高於現實性，而且詩性恰恰存在於奇幻性直覺的理想之中，這也就是為什麼讚美詩並非罕見地在範疇的意義上不被視為是基督教的原因，儘管它們感人且天真無邪，因位於奇幻的邊界線上的幻想色彩而富於詩意。從詩的範疇來看它們是可愛的：淡藍色，叮咚鳴響的鐘，它們遠比有些自由思想家更好地提升了神話性，因為自由思想家宣稱，基督教是神話。（342）天真的正統詩人厭惡這一切，他們取消了基督教的歷史現實性——以奇幻的詩句。（343）理解了悖謬的人（在直接理解的意義上）會錯誤地忘記，他曾經在信仰的決定性的激情之下抓住的是絕對的悖謬（不是相對的悖謬，否則他所占有的就不是信仰），也就是說，絕對不會是他自己的思想，永遠不會成為他的思想（在直接的意義上），除非把信仰轉變成幻覺。如果他這樣做了，那麼日後的某一天他會領悟出，他絕對地相信「那不是他自己的思想」是一種幻覺。相反，在信仰中，他能夠很好地保持與絕對的悖謬性關係。只是在信仰的領域，認為他理解了悖謬（在直接的意義上）的瞬間永遠都不能出現；因為如果這一瞬間出現了，整個信仰領域就會像誤解一樣出局。現實性，也就是說，某個具體的事情真地發生了，這是信仰的對象，絕非某個人或者人類自己的思想，因為那樣的話，思想就是最高的可能性，而可能性作為理解恰恰就是使倒退出現的理解——信仰終結了。理解了悖謬的人會錯誤地忘記，基督教是絕對的悖謬（正如基督教之新是悖謬性的新），恰恰因為它把可能性（與異教的類比，永恆的神的生成）作為幻象摧毀，並且將之轉變成現實性。這恰恰就是悖謬，不是陌生的東西，直接意義上非同尋常的東西（感性意義上），而是看似熟知的、卻又絕對陌生的東西，正是它作為現實性把表面的顯而易見變成欺騙。理解了悖謬的人會忘記，通過理解（可能性）他返回到傳統之中，並且喪失了基督教。在可能性的奇幻媒介之下，上帝能夠與人在想像中完美融合，但在現實性當中與一個單一者融合正是悖謬之所在。 不過，通過倒退、做出評判、咆哮著捍衛基督教而使世人困惑不解並且向前超越，其時有人喧鬧地、自以為是地使用錯誤的範疇，這比堅持嚴格的辯證法要容易得多，而且通常會有更好的報償，如果我們把擁有追隨者視為一種報償（而非令人驚慌的「請注意」）、把滿足時代的要求視為一種報償的話（而非令人驚慌的「請注意」）。（344） 對B的補充 辯證性對情致的反向作用增強了情致以及與之同時共在的諸要素 沒有把辯證性置於別處的宗教，也就是宗教A，是個體自身對生存的情致性改造（而非通過與某種歷史的關係，以信仰對生存進行的悖謬性改造），它面對純粹的人，也就是說，我們必須設定，每個人在本質上分有這種福祉，並且最終會有福。宗教人士與尚未以宗教的方式改造自己的生存的人的差別就成了幽默的差別：當宗教人士把自己的整個一生都用於對那種與永恆福祉的關係有所意識的事業之上的時候，另一方卻不關心此事（請注意，宗教人士是自我滿足的、內傾的，他沒有忙於應對那種無謂的抱怨，說其他人很容易就得到了他艱難地、以最大努力所追尋的東西），從永恆的視角出發觀之，二者走得同樣遠。這裡存在著一種共感式的幽默，其鄭重之處在於，宗教人士沒有受到與其他人進行比較的干擾。以此方式，在宗教A中一直存在著使生存返回到背後的永恆之中的可能性。 宗教B是孤立的，有分別的，鬥爭性的——只有在這種條件下我才能有福，當我把自身絕對地與之捆綁在一起的時候，我也就排斥了所有其他的人。這就是通常情致之下的特殊主義的動力。（345）每個基督徒身上都擁有宗教A的情致，然後才有這種分別的情致。這種分別使基督徒與被優待的幸運兒之間有了一定的相似性；而當一個基督徒自私地這樣認為的時候，我們所面對的就是預定論令人絕望的傲慢了。（346）幸運兒本質上不可能同情那些沒有或者不能獲得青睞的其他人。因此，這個幸運兒或者一直不知道還有其他人存在，或者他本人因這種意識而苦惱。將自身的永恆福祉建基於某段歷史之上，這使得基督徒的幸福以痛苦為標記，正如身為上帝的特選子民的宗教規定性與儘可能地成為幸運兒的規定性是悖謬地對立的，因為被選中的人不是不幸者，但也不是直接意義上所理解的幸運兒。（347）這一點非常地難於理解，結果除了被選中者之外，其他人都會為之絕望。於是，特選子民的觀點是令人厭惡的，特選子民在感性的意義上想占據，比方說吧，使徒的位置。與一個歷史條件相關聯的福祉把所有在這個條件之外的人都排除在外，這些被排除的人們當中，有無數人並非因自身的罪過被排除，而是因偶然性——基督教尚未向他們宣講。 被強化的情致被進一步規定如下： （1）罪的意識。[117]該意識是對生存的悖謬性改變的表達。罪是新的生存媒介。一般而言，生存只是意味著，個體通過已然生成而存在、並且處於生成進程之中；而現在它則意味著，個體通過已然生成變成了罪人。一般而言，生存不是什麼被進一步規定的謂語，而是所有那些被進一步規定的謂語的形式，人們並非通過生成而成為什麼；現在，生成意味著成為罪人。在整體性的罪過意識當中，生存在內在性範圍內盡其可能地維護自我，但是罪的意識卻是一種斷裂。通過生成，個體變成另一個人；或者說就在他即將生成的那一刻，他通過生成變成了另一個人，否則，罪的規定性就會被置於內在性範圍內。個體並不永遠是罪人。只有當通過出生而生成的以永恆為意向目標的存在者在出生時變成了一個罪人、或者說作為罪人而出生的時候；這時，生存以這樣一種方式聚集在他身上，即每一個沿著回憶的道路退回到永恆之中的內在性的溝通方式都斷裂了，謂語「罪人」通過生成首次立刻湧現，生存獲得了一種壓倒一切的悖謬性力量，結果生成使他變成為另一個人。這是神步入時間當中的一個後果，神步入時間阻止了個體以後退的方式與永恆建立關係，因為他現在要向前，通過與時間中的神建立關係的方式而在時間當中成為永恆。 於是乎，個體無法依靠自身的力量獲得罪的意識，但罪過意識是可以的。在罪過意識中，主體的自我認同被保留，罪過意識是在主體自身範圍內主體所發生的變化。但是，罪的意識是主體本身的變化，這一點揭示出，在個體之外必定存在著一種力量，這力量向他昭示著，他通過生成已然變成了一個不同於以前的他的另一個人，他變成了罪人。這個力量就是在時間中的神。（請與《哲學片斷》第一章中關於「瞬間」的部分相比較）。（348） 在罪的意識當中，個體意識到了自身與普遍的人之間的差別，後者只靠自身就能意識到，作為人類，生存意味著什麼。既然與那個歷史事件（神在時間之中）的關係在制約著罪的意識，罪的意識就不可能出現在那個歷史事件尚未發生的全部時間之中。但是，因為信仰者在罪的意識當中還會對整個族類犯下的罪有所意識，第二種孤立就會湧現出來。信仰者會把罪的意識擴展至整個族群，他並不知道，整個族群是否會同時得救，因為單一者的得救的確取決於他是否被帶入與那個歷史事件的關係之中，正因為它是歷史事件，它無法同時存在於任何地方，而是要花時間才能為人們所認識，而在這段時間中，一代又一代的人逝去了。在宗教A中，所有人身上都有同情，因為同情與永恆相關聯，這種關係在本質上是所有人認為自己都能達到的；又因為永恆是遍在的，因此不用花時間等待，或者不用因歷史事件不允許同時出現在各個地方而派出使者；無數代人以其無罪狀態對這種關係的存在保持無知。 符合這種規定性的生存就是被強化的情致，這既是因為罪的意識是不容思考的，亦是因為它是孤立的。換言之，罪根本不是為思想家而在的理論或學說，果若如此一切皆空；罪是生存的規定性，它恰恰不允許自己被思考。 （2）冒犯的可能性。或者那種自我折磨的衝突。在宗教A中，冒犯絕無可能出現。因為即使是最具決定意義的規定性都在內在性的範圍之內。但是，要求信仰與理智相反對的悖謬會立刻使冒犯開顯，不管這冒犯是在進一步規定之下的受痛苦折磨的冒犯，還是嘲弄悖謬為愚蠢的冒犯。擁有信仰的激情的人一旦失去了它，正因為如此，他犯罪了。 但是反過來，持續地擁有可能性就是被強化的情致，如果這可能性實現了，它就成為了一種深沉的墮落，就像信仰比所有內在性宗教更高一樣深沉。 在我們這個時代，基督教已經有很高的自然化程度，它極其適應環境，結果人們想都沒想過冒犯。好吧，這是完全正常的，因為人們不會因無聊小事而憤慨，這就是基督教正在變成的樣子。否則，基督教肯定是唯一能夠真正激起冒犯的力量，那條通往信仰的艱難之路的窄門就是冒犯，那種與信仰的開端的可怕對抗就是冒犯；如果成為基督徒進展順利的話，那麼，冒犯在每一代人身上所占的比例都應與第一代人相同。基督教是唯一能夠真正激起冒犯的力量，因為那種對這事那事的歇斯底里的、多愁善感的突發性憤慨可以直接被拒絕並且解釋為倫理嚴肅性的缺失，它賣弄風情地抱怨整個世界而不是它自身。對於信仰者而言，冒犯在開端處就出現了，冒犯的可能性就是生存中持續的畏懼與顫慄。 （3）因同情而滋生的痛楚。因為信仰者不會像宗教A中那樣潛在地同情他人，而且他做不到同情每一個作為人的人，而只能在本質上同情基督教徒。一個人，他以全部靈魂的激情把永恆福祉建立在一個條件之上，這個條件是與某個歷史事件相關聯的，他自然不會同時把這個條件視為惡作劇。這樣的事只有現代獨斷論者才做得出來，這樣的人很容易做到後者，因為他缺乏了與前者相適應的情致。對於信仰者來說關鍵的一點是，沒有這個條件，就沒有永福，對他來說有效的或者能夠有效的是，他必須恨自己的父母。如果他把自己的永福與一個條件相關聯，而這個條件他知道父母是不會接受的，那麼，這不就跟恨自己的父母是一回事嗎？就與永恆福祉的關係而言，這難道不是對情致的可怕的強化嗎？假設這位父親或母親或心上人已去世，但卻不曾將其永福建基於這個條件之上！或者，假如他們還活著，但他卻無法贏得他們！他會盡全力為他們做一切，以最大的熱情去履行一個忠誠的兒子和忠誠的戀人的職責——在這種情況下，基督教不會下令去恨；但是，如果那個條件使他們分離，永遠地分離，這不就是在恨他們嗎？ 這樣的事情曾經在世界上發生過。如今這樣的事不見了，因為我們理所當然地全都是基督徒。但是我想知道，就因為我們所有人理所當然地都是基督教徒，我們所有人都變成了什麼，基督教因此變成了什麼樣子？ 注釋： （1）「彼岸」（Hiinsides）、「彼世」（hisset）、「來生」（hiinsides）的意思接近，只是第一個「彼岸」對應的是丹麥語的名詞形式，另兩個是副詞。黑格爾在《邏輯學》（Wissenshaft der Logik）中強調「有限物」之為「此岸」，而「無限物」則有一個不應該、也不能達到的「彼岸」的固定規定，但他強調了「有限物」與「無限物」之間的相互規定。（參楊一之譯黑格爾《邏輯學》上卷，第140—141頁）克爾凱郭爾在這裡的討論接近黑格爾對靈魂不朽的看法。 （2）「世界持續不到復活節」是對丹麥語諺語at Verden ikke kan staaet til Paaske的直譯。該諺語曾為喜劇大師賀伯格多次採用。 （3）「總而言之」原文為拉丁文summa summarum。 （4）「因爭吵而精疲力盡的基督教術語」（trættede christelige Terminologie）中的trætte有兩個意思：一是表示「爭論」「爭吵」，另一個意思是「疲憊」，翻譯時做雙關語處理。 （5）研究者無法查證，到底是哪位政客「期待著國家的破產」，但是在克爾凱郭爾的時代的確有政治家擔憂國家會破產。 （6）「根據可能性」原文寫為希臘文katà dynamin，此為亞里士多德的術語。 （7）「得體的風度」原文為法文bon ton。 （8）「名義上的」原為拉丁文de nomine。 （9）文中所說，過去成為一名基督教徒需要Kraft og Styrke（幹勁和力量），而如今放棄成為一名基督教徒需要Mod og Energie（勇氣和幹勁），其中Kraft與Energie為近義詞，意為「精力、幹勁」,Kraft還有「活力」的意思。英譯本將上述詞組統一譯為courage and energy，但前者並無「勇氣」的意思。 （10）對於假名作者克利馬克斯來說，「作基督教徒」（Væren-Christen，英being-Christian）跟「成為基督教徒」（blive Christen，英become a Christian）是不同的，後者才是基督教國家當中所有自動成為的基督教徒必須面臨的選擇和任務。 （11）「再洗禮派」（Anabaptism）是新教改革運動中出現在德國和奧地利的一個極端派別，主張成人洗禮式，被譴責為異端，受到天主教會和新教的迫害。 （12）「那場可怕的風暴」指路德放棄法律學習而成為修道士的逸事。1505年7月2日，路德在距離埃爾弗（Erfurt）不遠的路上步行，被突如其來的電閃雷鳴所驚嚇，當時他不由自主地許願要成為一名修士。於是，他不顧父親和朋友的反對，於聖亞力修日（St.Alexius）即7月16日進入修道院。參《路德傳奇——馬丁·路德的生平和思想》，見《馬丁·路德文選》，中國社會科學出版社2003年版，第473—474頁。 克爾凱郭爾的記述根據的是C.F.G.Stang的《路德傳記》（Martin Luther.Sein Leb-en und Wirken,Leipzig ＆ Stuttgart,1835）。書中記載，路德受到擊中他身旁的閃電的驚嚇，決定成為修道士。後來他的朋友艾萊克斯在埃爾弗城中被人殺害。再以後，整件事情被混淆為一則傳奇，說雷電擊中了路德身旁的友人艾萊克斯。 （13）路德引文在本書中寫為德文：Aber unsere spitzfindigen Sophisten sagen in diesen Sacramenten nichts von dem Glauben,sondern plappern nur fleißig von den wirklichen Kräften der Sacramente（det Objective）,denn sie lernen immerdar,und kommen doch nim-mer zu der Erkentniß der Wahrheit. 路德原作的完整標題應為：Büchlein von der babylonischen Gefängniss der Kirche（1520）。格拉赫（Otto von Gerlach）是10卷本《路德文集》的出版人，全集首版於1840—1841年。「doch nimmer」在文集中的實寫為doch nimmermehr。括號為克爾凱郭爾所加。 （14）「審判的莊嚴肅穆」（Dommens høitidelige Alvor）指上帝正義的實施，在《新約》中多次出現，例如《馬太福音》12∶36—37中有言曰：「我又告訴你，凡人所說的閒話，當審判的日子，必要句句供出來。因為要憑你的話定你為義；也要憑你的話定你有罪。」 （15）①「自然化基督教」（naturalisere Christendommen）指為基督教賦予跟人的本性相一致的屬性。馬騰森在《從受洗問題看基督教的洗禮》一文中即持有此觀點。 ②「再生」指接受基督教洗禮所獲得的新生。 （16）「《新約》位於觀念領域」（i Forestillingens Sphære）很可能指黑格爾主義的宗教觀，即宗教在直接性的觀念領域，而哲學則將把宗教的內容提升為概念性的知識。丹麥文Forestilling跟德文Vorstellung相似，有多重涵義，如「表象」,「概念」、「觀念」。 （17）「調解委員會」（Forligelses-Commissionen）始建於1795年7月10日，進行法律和私人事務的調解。 （18）「塞博魯斯」（Cerberus）是希臘神話當中看守地府大門的醜陋的多頭怪物。 （19）括號內原文為拉丁文：nomen dare alicui。 （20）「我們所有人理所當然都是基督教徒」（Men vi ere jo Alle Christne）這句話很可能出自登載在《神學月刊》（Theologisk Maanedsskrift）1828年第12期一篇考察北美學術研究、宗教和教會發展狀況的文章，作者寫為Ch.Siddons。 （21）「勢均力敵」原文為德文ebenbürtig。黑格爾並未使用過該詞。 （22）愛利亞學派主張存在之外無物存在，因此也不存在運動；而赫拉克利特則認為萬物都在進行持續不斷的運動。黑格爾在《哲學史講演錄》第一卷當中並未提到對意見相反的雙方進行直接調和，而是將其作為宏大的發展進程當中的相對環節。 （23）「工具性運用」原文為拉丁文usus instrumentalis。 （24）「莫爾人」（Molboer）指生活在靠近丹麥第二大城市奧爾胡斯（Aarhus）的莫爾半島上的居民。19世紀初，他們作為蠢人成為丹麥諺語嘲弄的對象。這裡的故事指《口渴的大樹》（Det tørstige Træe）。 （25）「《哲學片斷》中的問題」指出現在該書扉頁上的問題：永恆意識能否擁有一個歷史的出發點？這樣的出發點如何能夠超出歷史的關切之外？一個人能否將永恆福祉建立在歷史知識之上？ （26）「質的跳躍」（det qvalitative Spring）對立於「量變」（kvantitativ foran dring）。 （27）「至多」原文為德文höchstens。 （28）在《大希庇阿斯》的結尾蘇格拉底這樣說：「至少是從我和你們倆的討論中，希庇阿斯，我得到了一個益處，那就是更清楚地了解一句諺語：『美是難的。'」參《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，人民文學出版社1997年版，第210頁。 （29）「流利」原文為德文geläufigt，該詞在本章中多次出現，不再一一注出；「風趣言辭」原文為法文Bonmot。 （30）「大法官」（Stor-Inqvisitor）指羅馬天主教的裁判官，其職責在於探查、審問和懲罰異端。 （31）「比眾人更可憐」語出《哥林多前書》15∶19。保羅寫道：「我們若靠基督只在今生有指望，就算比眾人更可憐。」 （32）第一個「假設」原文為拉丁文posito，它自身已經包含了主語，這裡為了跟緊隨其後的丹麥語用法有所區別，故譯為「假設」。 （33）「為了自身的永福忍受飢餓寒冷……」典出《哥林多後書》11∶23—29，保羅講述自己曾遭受的苦難，以說明自己不同於那些假使徒。保羅說：「你們是基督的僕人麼？（我說句狂話）我更是。我比他們多受勞苦，多下監牢，受鞭打是過重的，冒死是屢次有的。被猶太人鞭打五次，每次四十減去一下；被棍打了三次；被石頭打了一次；遇著船壞三次，一晝一夜在深海里；又屢次行遠路。遭江河的危險、盜賊的危險、同族的危險、外邦人的危險、城裡的危險、曠野的危險、海中的危險、假兄弟的危險。受勞碌，受困苦，多次不得睡；又飢又渴，多次不得食；受寒冷，赤身露體。除了這外面的事，還有為眾教會掛心的事，天天壓在我身上。有誰軟弱，我不軟弱呢？有誰跌倒，我不焦急呢？」 （34）在客廳擺放裝飾好的聖誕樹以慶祝聖誕節的習俗大約於1805年從德國傳入丹麥，1820年後在丹麥廣泛流行。通常人們把未包裝的小禮物掛在聖誕樹上。 （35）「糖果甜食」原文為法文bon-bon;「極好的」原文為法文tres bien。 （36）「在我修面的時候」改編自繆勒（Paul Martin Møller）的論文《論證明人類不朽的可能性》當中一段文學化的描寫。文中一位務實的書店老闆尤利烏斯，他利用跟自己的神學家朋友費爾南得會面的機會，要求對方用簡潔的語言向他展示關於靈魂不朽的最佳證明。 （37）①「單調乏味」原文為德文Einerlei。 ②「天使是所有存在物當中最乏味的……」，此說查無出處。 （38）「沒有第三條道路」原文為拉丁文tertium non datur。 （39）①「猶太小販」（Skakkejøde）是一個帶有明顯貶低猶太人意味的詞彙，可能出自海伯格的鬧劇《撒羅門王和制帽商約揚》（Kong Salomon og Jørgen Hattemag er）。 ②「軟弱的牧師」（Kjellingepræst）本意指主要跟老年婦女打交道的牧師，引申為「軟弱者」。 ③「像愚拙的新娘那樣嗜睡」典出《馬太福音》25∶1—13中「十個童女的比喻」。 ④「熱情的無定向的奔跑」語出《哥林多前書》9∶26，保羅說：「我奔跑不像無定向的，我斗拳不像打空氣的。」 （40）①提爾斯（Louis Adolphe Thiers,1797—1877）是法國歷史學家和朝中大臣，著有關於法國大革命史的著作。1845年至1862年，他出版了20卷的巨著《法國執政府統治時期和帝國的歷史》（Historie du Consulat et de l' Empire），對神化拿破崙起到了很大的作用。 ②「一切取決於結果」不是提爾斯的原話，但提爾斯著作中常常使用「運氣」、「幸運」這樣的字眼，例如，他曾說過：「運氣總在戰爭中扮演角色。」 （41）此處所說的蜘蛛不明出處，可能源自某個童話故事。 （42）「天國里最小的」是對《馬太福音》11∶11中耶穌所說的話的戲仿。耶穌說：「我實在告訴你們：凡婦人所生的，沒有一個興起來大過施洗約翰的；然後，天國里最小的比他還大。」 （43）拿破崙逸事的出處不明。 （44）丹麥語諺語「當死亡掠過他的墳墓」（naar Døden gaaer over hans Grav）表示一個人在沒有外因的情況下突然感覺到的顫慄。 （45）括號內「適度影響」原文為希臘文metríōs patheín，語出塞克斯都·恩披里可。其意為「適度喜愛或影響」。 （46）「既……又……」對應于丹麥文Baade-Og，英文寫為Both-And。 （47）「社交協會」在書中寫為det Bestandige，是Det bestandige borgerlige Selskab的簡稱。該協會始建於1798年，旨在娛樂和推動交往，活動項目包括舞會、午餐會以及戲劇表演。 （48）①1536年，新教在丹麥正式確立。三百年後的1836年，哥本哈根曾舉行紀念宗教改革的盛大慶典。 ②「焦慮的父親」指居住在丹麥西蘭島北部城市 Helsingør 的商人克努·蓋德（Knud Gad）1833年撰寫的題為《我該把我兒子送到哪兒上學》的文章，批評當時的教育體制只有以教授文化而非技術課程為主的「文法學校」（den lærde skole）和「普通學校」（almueskole），他希望學校能更多教授實用課程。這篇文章在隨後的兩年中引發熱議，最終海伯格在自己的兩部劇作中均涉及這場爭論。 （49）①「世俗智慧」（verdslig Viisdom，德文寫作Weltweisheit）是啟蒙哲學家沃爾夫（1679—1754）描述他的老師萊布尼茲哲學時的用語。 ②「今生的應許」（Forjættelser i dette Liv）語出《提摩太前書》4∶8，保羅這樣寫道：「操練身體益處還少，惟獨敬虔，凡事都有益處，因有今生和來生的應許。」 ③「千禧年主義」（Chiliasme），音譯為「錫利亞主義」，因其又名Millenarianism更為直觀易懂，故採用後一種名稱。「千禧年主義」指一種基督教派的信仰，認為基督在末日審判之前會直接為王統治世界一千年，主要依據出自《哥林多前書》15∶20—28，以及《啟示錄》20∶1—6。該教派在18、19世紀歐洲大陸虔敬派信徒中有眾多追隨者。 （50）「踮著腳尖走路」（gaae paa Tæerne）是丹麥語諺語，意為「費勁」。 （51）「透視法」（det forkortede Perspektiv）直譯即「用透視方法縮小或縮短」，指繪畫和攝影藝術中在二維平面上表現三維空間的方法，原有景物被縮小或縮短。 （52）「錯誤的」對應于丹麥文gal，其意有「瘋狂的」「錯誤的」等多種涵義。英譯本中選擇lunatic與之對應，但說一個人成為耽於感官享受的快樂主義者是「瘋狂的」，或者沒有選擇快樂的美德之路是「瘋狂的」，似解釋不通。 （53）「這就是你喉嚨里的謊言了，老爹」（saa er det Løgn i Jer Hals,Fatter）語出賀伯格寫於1731年的喜劇《亨利希和派尼爾》（Henrich og Pernille）第3幕、第7場，它是對諺語det er løgn i jer hals的改動，意為「你撒謊」。這裡採用直譯的方法以突出其形象感。 （54）「別過度」原文為拉丁文ne quid nimis，英譯為nothing too much。德爾斐神廟題辭的拉丁對應語出自羅馬詩人泰倫特（Terrent）的喜劇《來自安德羅斯的女孩》（Andria）第1幕、第61節。 （55）「總和」原文為拉丁文Summa Summarum。 （56）「窄門說」出自《馬太福音》7∶13—14。耶穌說：「你們要進窄門，因為引到滅亡，那門是寬的，路是大的，進去的人也多；引到永生，那門是窄的，路是小的，找著的人也少。」 （57）①1841年，哥本哈根大學神學系教授克勞森（Henrik Nicolai Clausen,1793—1877）在報紙上發表系列文章，呼籲成立一個旨在改善哥本哈根城市建設的委員會。同年，該委員會成立，由大學教授、藝術學院院長以及民眾代表等組成。儘管委員會對哥本哈根的城市規劃和建設提出了很多建議，但是它的工作基本上是無效的。委員會約於1845年解散。 ②「教牧智慧」（Pastoral-Viisdom）指實踐性的布道智慧。此種用法很可能是對Pastoral一詞同時兼有「教牧的」「田園風光的」涵義的戲弄。 （58）「不被裝訂的書籍扉頁」可能指所謂的「髒扉頁」（smudstitelblad），即為保護扉頁不被弄髒或弄壞的扉頁，正式裝訂之前將被撤下。 （59）「強者」寫為gewaltig Karl，其中gewaltig是德文，表示「強大的」、「強有力的」。 （60）「《聖經》中說，上帝對罪人的忍耐之心是不可理解的」在《聖經》中並無直接的對應，但是「忍耐之心」（Langmodighed）一詞卻多次出現，例如《馬太福音》18∶26—27（漢譯為「慈心」）,《羅馬書》3∶25（漢譯為「忍耐的心」）。 （61）「絕對的尊敬（留意）」中括號內為拉丁文respicere，有「留意」「反觀」的意思，而「尊敬-Respekt」即源於該拉丁詞。 （62）「妄稱上帝的名字」（tage Guds Navn forfængeligt）意為「褻瀆上帝的名字」，這是摩西十戒中的內容，參《出埃及記》20∶7。 （63）在萊辛的論文《古代人怎樣用繪畫表現死亡》（Wie die Alten den Tod gebil-det）（1769年）中有這樣一幅畫。 （64）「有深淵限定」語出《路加福音》16∶26。亞伯拉罕說：「不但這樣，並且你我之間有深淵限定，以致人要從這邊過到你們那邊是不能的；要從那邊過到我們這邊也是不能的。」 （65）治療牙疾的醫術無從查考。 （66）①「永恆者、全知者、無所不在者」（den Evige,Alvidende,Allestedsnæværende）中的「永恆的」「全知的」和「無所不在的」是對上帝本質的描述。 ②「一隻麻雀掉在地上」典出《馬太福音》10∶29。耶穌說：「兩個麻雀不是賣一分銀子麼？若是你們的父不在，一個也不能掉在地上。」 （67）《穆斯林聖徒故事》（Biblische Legenden der Muselmänner）是德國東方學學者古斯塔夫·魏爾（Gustav Weil）出版於1845年的著作，文中書名寫為德文原標題。 （68）「醫生提議修建瘋人院」可能指一位名叫哈羅德·塞爾瑪（Harald Selmer）的醫生髮表於1845年的關於精神病研究的著作。 （69）「焦慮致死」（ængste indtil Døden）語出《馬太福音》26∶38，耶穌同門徒在客西馬尼，他被悲傷和焦慮纏繞，對門徒說：「我心裡甚是憂傷，幾乎要死，你們在這裡等候，和我一同警醒。」（Min Siel er bedrøvet indtil Døden; bliver her,og vaager med mig.） （70）「另外一回事」原文為德文was anders。 （71）「收容所」在原文中用的是一個地名Vartou，今寫為Vartov，原指哥本哈根Vartov Hospital，該機構專門收容年老、貧窮以及生病的人。從1839年起直到去逝，格倫德威（N.F.S.Grundtvig）擔任該醫院教堂的牧師，因此這裡也是格倫德威主義的大本營。在丹麥語中，et Vartov通常還指收容老年窮人的機構。 （72）「去戲院上當受騙」語出古希臘智者高爾幾亞，他提出在戲院裡上當受騙的觀眾比不這樣做的人更智慧。參見《普魯塔克道德論文》中的《論雅典的榮耀》（De gloria Atheniensium）一文。 （73）「新年祝福者」（Nytaarsgratulant）指舊時每逢新年來臨之際，哥本哈根的警員及保安要到所管轄區域挨家挨戶祝福新年，為此得到一些錢作為其收入的一部分。人們曾經長年討論是否應該給這些新年祝福者以固定收入。 （74）「騎士喬治鬥龍的故事」指騎士聖喬治（丹麥語寫為Skt.Jørgen）的傳奇故事。他是Kappadokisk王子，公元306年因其基督教信仰歷經折磨，後被冊封為聖徒。他最偉大的英雄事跡是戰勝了一條威脅要吃掉敘利亞國王女兒的龍（龍在古代教會中是邪惡的象徵）。 （75）「信仰勝過一切困難」（Troen seirer over alle Vanskeligheder）語出《約翰壹書》5∶4，其中這樣說：「因為凡從神生的就勝過世界；使我們勝了世界的就是我們的信心。」 （76）「希望和愛」（Haab og Kjerlighed）語出《哥林多前書》13∶13，保羅說：「如今常存的有信、有望、有愛；這三樣，其中最大的是愛。」 （77）「中世紀在戲劇化方面的首次嘗試」指所謂的「神秘劇」（Mysterier，英mystery plays），興起於中世紀中期（約1000—1300年）的戲劇形式之一（另一形式是興起於12世紀的音樂劇），演繹從創世到最後審判的基督教故事。參《歐洲中世紀簡史》（英文影印版，原標題為Medieval Europe:A Short History,by Judith M.Bennett＆C.Warren Hollister），北京大學出版社2009年版，第289頁。根據佛律格爾（C.F.Flögel）的《喜劇文學史》（Geschichte der komischen Litteratur），所謂「神秘劇」指於14—16世紀興起於英格蘭的小型宗教和道德喜劇。克爾凱郭爾的筆記中曾引佛律格爾。 （78）「宗教復興主義者不那麼藝術的沙啞低音」（en Opvakts mod al Kunst haanske Ølbas）即指格倫德威。Opvakt的動詞詞義為「復活」「復興」，英譯為revivalist，此處亦譯為「宗教復興主義者」。根據克爾凱郭爾日記，他稱格倫德威為「denne ølnordiske Kæmpe」，即「北歐鬥士」，而Ølbas和ølnordiske的詞綴øl意為「啤酒」，這是一種戲謔的說法。 （79）「甚至生存都被再現在紙上」指黑格爾《邏輯學》中的Die Existenz的章節，賀麟先生將之譯為「實存」。 （80）新教的告解是在靜默中完成的。在克爾凱郭爾的時代，牧師在布道結束後會四處巡視，行按手禮諒解那些尋求告解的人，隨後這些參加晨禱的人就可以參加聖餐式了。 （81）「對反思的克服」指黑格爾哲學中，反思作為揚棄了直接性的環節而出現。為了使反思不陷於「壞的無限性」，反思必須被揚棄或上升到更高的統一性之中。 （82）針對形式邏輯中的同一律、矛盾律和排中律，黑格爾從辯證邏輯的角度指出，形式邏輯下的同一律是一種同語反覆，因為排斥一切差別的同一隻是抽象的同一。真正的同一包含與自身的絕對差別，辯證邏輯中的同一律是思維的最高規律。黑格爾在《小邏輯》中的「本質論」中指出：「真正的同一，作為直接存在的理想性，無論對於我們的宗教意識，還是對於一切別的一般思想的意識，是一個很高的範疇。我們可以說，對於上帝的真正知識開始於我們知道他是同一——是絕對的同一的時候……再就同一作為自我意識來說，也是這樣，它是區別人與自然，特別是區別人與禽獸的關鍵，後者即從未達到認識其自身為自我，亦即從未達到認識其自身為自己與自己的純粹統一的境界。」參黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1994年版，第249頁。 （83）①「藍山」（de blaae Bjerge）是浪漫主義術語，意為「遙遠的、不確定的、奇幻的」。 ②「基線」（Grunden）指畫家在繪畫作品中利用透視法表現進深的線條。 （84）「出發點」原文為拉丁文terminus a quo，直譯為「由此出發的邊界」;「趨向」原文為拉丁文ad quem，即terminus ad quem，直譯為「到達某處的邊界」。 （85）「毀滅」（gaae til Grunde）是黑格爾《邏輯學》中的術語zugrunde gegangene的丹麥對應詞，同時具有「被毀滅」和「返回根據或者本質而得以圓滿」的雙重含義。 （86）①「甘霖」是對丹麥語短語Mad for Mons的意譯。Mons是貓的名字，短語直譯為「貓食」，引伸意為「少而精的東西」。 ②「容易接受、容易理解」是對丹麥語短語gaaer som Guds Ord i studenten的意譯，英譯本的直譯法goes down as God's Word with the student，意思不夠明確。 （87）「步兵」原文為Landsoldater，它其實有兩個意思：一指1849年公民兵役制啟動前從農民中招收的士兵，另一個意思就指步兵。英譯rural militiamen取前一個意思，似不妥。 （88）①「界限」原文為拉丁文discrimen。 ②「深淵」（et Svælg）的比喻出自《路加福音》16∶26。財主死後在陰間受苦，他乞求亞伯拉罕派拉撒路用指尖蘸點水涼涼他的舌頭，因為他在火焰里痛苦難耐。亞伯拉罕拒絕了他的請求，並且說：「……在你我之間有深淵限定，以致人要從這邊到你們那邊是不能的；要從那邊過到我們這邊也是不能的。」 （89）「當下時刻」原文為拉丁文in præsenti。 （90）關於珍珠的寓言出自《馬太福音》13∶45—46。耶穌說：「天國又好像買賣人尋找好珠子，遇見一顆重價的珠子，就去變賣他一切所有的，買了顆珠子。」 （91）「幣制改革」指1813年丹麥因捲入拿破崙戰爭而銀行破產、繼而組建國家銀行後所實施的幣制改革。 （92）「命運的寵兒」對應于丹麥語短語Lykkens Pamphilius，其中Pamphilius源於希臘詞pámphilos（寵兒）。 （93）「才出虎穴，又入狼口」對應于丹麥語諺語af Dynen i Halmen，意為「每況愈下」。相應的英諺為out of the frying-pan into the fire。 （94）「中間人」（Mellemmand）即「和解者」（forsoner），也就是耶穌基督。 （95）「願望帽」（Ønskehat）出自童話故事，它能夠使人隱身不見或者實現其願望。 （96）「擔子是輕省的」語出《馬太福音》11∶30。耶穌讓勞苦擔重擔者到他那裡得安息，「因為我的軛是容易的，我的擔子是輕省的」。 （97）「從中尉變皇帝」指拿破崙。 （98）「不變者改變一切」指亞里士多德關於神的觀念。 （99）這裡的「理解」對應的是fatter，有「理解」「掌握」的意思；而「自我控制力」對應的是fatning，指自我控制自己的沉著、鎮靜的態度。這是克爾凱郭爾利用詞語的同源性而做的文字遊戲。 （100）①「成為宗教演說者只需通過三次考試」指哥本哈根大學神學系學生為謀求聖職必須通過的考試，包括希伯來語、實踐神學以及畢業考試。其中，實踐神學考試包括一次嘗試性的布道演說。 ②「使命感」和「職位」對應的是同一個丹麥語詞Kald，它既有「使命感、神召」之意，也有因使命感而生的「職業」的意思在內。 （101）「得人」（fange efter Menneskene）語出《路加福音》5∶10。耶穌在革尼撒勒湖邊講道完畢，上了漁夫西門的船，並且對他說：「不要怕，從今以後，你要得人了。」 （102）「走到深處」（naae ud paa Dybet）語出《路加福音》5∶4。耶穌在西門的船上對他說：「把船開到水深之處，下網打魚。」 （103）「神的家」（Guds Huus）指教會。在《提摩太前書》3∶15，保羅有言曰：「……這家就是永生神的教會，真理的柱石和根基。」 （104）「勞苦擔重擔的」語出《馬太福音》11∶28。耶穌說：「凡勞苦擔重擔的，可以到我這裡來，我就使你們得安息。」 （105）拉芳苔涅（August Heinrich Julius Lafontaine,1758—1831）是德國多產作家，從18世紀末起，他作為感傷文學的代表性人物之一被廣泛閱讀，共出版小說100餘部，很大一部分被譯成丹麥語。 （106）「根本」原文為拉丁文prima;「混合物」原文為法文Melange。 （107）「優等生」（udmærkede med Kryds og Slange）和「劣等生」（maadelig med Spørgsmaal）的說法是教育體系中對學生的評價等級。 （108）「宗教是男人的癲狂」（Religieusitet en Mands Rasen）很可能出自《使徒行傳》26∶24—25。保羅在亞基帕王面前為自己申辯後，非斯都大聲說：「保羅，你癲狂了吧！（du raser,Paulus!）你學問太大，反叫你癲狂了。」/保羅說：「非斯都大人，我不是癲狂，我說的乃是真實明白的話。」 （109）「悲劇中的鬧劇部分」（Tragediens lavcomiske Partier）指插入悲劇中的喜劇場景，通常以評論人的方式出現，這種方法始自莎士比亞。 （110）「他人靈魂的探問者」原文為Sjælesørger，指牧師，這裡根據語境將該詞的兩個涵義組合起來進行翻譯。這個用法在本則腳註中多次出現，有諷刺意味。 （111）①「虛無飄渺的東西」原文為blaae Dunster，直譯為「藍色煙霧」，意為「幻想」。 ②格倫德威（N.F.S.Grundtvig）在多篇文章中用了如「預言家」「先知」「無與倫比」以及「鷹般的犀利目光」（Falke-Blik）等字眼表示其世界歷史的宏大視野。 （112）「王牌」借用牌戲術語。 （113）「臨界線」原文為拉丁文confinium。 （114）「燕麥敷劑」（Grød-Omslag）指用熱的或冷的燕麥粥敷在患處，以減輕痛苦。 （115）「神住在痛悔的人的心中」（Gud boer i sønderknuset Hjerte）語出《舊約·以賽亞書》57∶15。耶和華說：「我住在至高至聖的所在，/也與心靈痛悔謙卑的人同居；/要使謙卑的人的靈甦醒，/也使痛悔人的心甦醒。」丹麥詞sønderknuset有「心碎」「痛悔前非」「悔恨不已」的意思，英譯為contrite。 （116）在《地址報》（Adresseavisen）上刊登很多用於慈善目的的捐款公告，所捐錢款一般由編輯負責管理，但有時也由牧師負責。 （117）「懸擱他的理智」（suspendere sin Forstand）英譯為suspend his judgment。 （118）「我們出生在昨日，一無所知」幾乎是對《約伯記》8∶9不加引號的引用。原句為：「我們不過從昨日才有，一無所知，我們在世的日子好像影兒。」 （119）①羅徹爾（Heinrich Theodor Rötscher,1803—1871）是德國哲學教授和美學批判家，他撰寫過《塞德曼的生平和活動》（Seydelmann's Leben und Wirken）。本書在「致謝萊辛」一章中提及羅徹爾撰寫的關於阿里斯托芬的著作。 ②塞德曼（Karl Seydelmann,1795—1845）是著名的德國演員。他在歌劇院被授予桂冠的事出現在塞德曼寫給友人的信中，此事發生於1835年5月26日。 （120）「村姑凱瑟琳」的故事出處不明。 （121）「考慮結果」原文為拉丁文 respicere finem。後面加引號的「結果」和「考慮」分別為拉丁文finis和respicere，其中respicere既有「回顧、回首」的意思，還有比喻性的「重視、注視、審察」的意思。該短語是對伊索寓言中的名言的縮寫：Quidquid agis,prudenter agas,et respice finem（無論做任何事，都要審慎明智地去做，並且考慮結果）。 （122）這裡的國王指克里斯汀八世（Christian VIII,1786—1848），從1839年起任國王；他的王后是卡羅琳·艾美麗（Caroline Amalie,1796—1881）；前任國王的王后指國王弗里德里克六世的遺孀瑪麗·索菲·弗里德里克（Marie Sophie Frederikke,1767—1852），她自國王1839年去世後孀居；費爾迪南王子（Frederik Ferdinand,1792—1863）是克里斯汀八世的繼任者。 （123）①「轟炸」很可能指1807年9月哥本哈根遭遇到的英國軍隊的轟炸。 ②「猶太人從陽台摔下」可能指《使徒行傳》20∶9中的故事。保羅在特羅亞講道，「有一個少年人，名叫猶推古，坐在窗台上，睏倦沉睡。保羅講了多時，少年人睡熟了，就從三層樓上掉下去，扶起他來，已經死了」。但從經文中無法得知此人是否為猶太人。 （124）「最終」原文為德文Am Ende。 （125）「即使有人給我十塊錢」出自詩人歐倫施萊格爾（Adam Oehlenschläger）的歌唱劇《摧眠飲品》（Sovedrikken），該劇自1809年4月21日在哥本哈根「皇家劇院」首演以來，至1843年4月21日共上演66場。劇本改編自德國作家布萊茨納（C.F.Bretzners）的作品，由懷斯（C.E.F.Weyse）譜曲。劇中，外科醫生布勞斯的女兒夏洛特墮入愛河，她對父親說，如果他將她的愛情視為「命運之力」的話，他就不應生氣。布勞斯回答說：「我不願成為命運，即使有人給我十塊錢。這個可憐的魔鬼為所有發生在時間中的愚蠢伎倆承擔罪責。」 （126）《自由者》（Den Frisinded）有11年發行歷史，1845年每周出版三期，以謎語娛樂讀者。謎底出現在下期，但實際上不曾公布猜中者名單。《魔彈射手》（Der Freischütz）是一份在德國漢堡出版的雜誌，一周三期，常常出謎語，謎底出現在下期，常常伴有猜中者名單。「魔彈射手」是傳說中百發百中的神射手。 （127）「內在性」（Immanentsen）指在人類的觀念和經驗的界限之內。 （128）「使徒們被鞭笞」典出《使徒行傳》5∶40—41。使徒們被抓到，挨了打，在告誡他們不可奉耶穌的名講道之後被釋放。「他們離開公會，心裡歡喜，因被算是配為這名受辱。」 （129）「左撇子」（Scævola）的典故出自利維（Livius，英Livy）所著的《羅馬城市史》（Aburbe condita libri）第2卷、第12章。書中記載，公元前500年，羅馬青年蓋依斯·穆修斯（Gaius Mucius）計劃刺殺圍困羅馬城的埃特魯斯坎斯（Etruscans）國王拉斯·波斯那（Porsena）而失敗，波斯那威脅說要把他活活燒死。蓋依斯說：「你知道，對於那些尊崇不朽榮譽的人來說，他們多麼不看重自己的肉體，所以看這！」說著，他把自己的右手放入火中燒，仿佛毫無知覺。蓋依斯由此獲得了Scaevola的暱稱，意為「左撇子」。 （130）「宗教復興主義者」和「思辨思想者」分別指「格倫德威主義者」和「黑格爾主義者」。 （131）這裡的「應對」原文為tractere,「宗教內容的小冊子」原文為Tractater，這顯然是利用詞形相似性構造的文字遊戲。 （132）「肉中刺」典出《哥林多後書》12∶7。保羅寫道：「又恐怕因我所得的啟示甚大就過於自高，所以有一根刺加在我肉體上，就是撒旦的差役攻擊我，免得我過於自高。」克爾凱郭爾文中「肉中刺」寫為en Pæl i Kiødet，這是自1550年宗教改革後的《聖經》用法。在1819年的新版《聖經》中，「肉中刺」寫為en Torn i Kiødet。 （133）「第三層天」的典故出自《哥林多後書》12∶2。保羅寫道：「我認得一個在基督里的人，他前十四年被提到第三層天上去。或在身內，我不知道；或在身外，我也不知道；只有神知道。」儘管保羅看似談論他人，但通常的理解是他在談論自己。 （134）「至高無上的思想原則只能以否定的方式加以證明」的認識出自德國邏輯學家燦德倫堡（F.A.Trendelenburg），可參本書第二冊、第二章注（59）。 （135）①這裡的「謙卑的信仰者，畏懼與顫慄中的信仰者」對應於en Troende i Ydmyghed,i Frygt og Bæven，跟1819年丹麥文版《聖經》中《哥林多前書》2∶3的用詞是一致的：jeg var hos Eder med Ydmyghed,og med Frygt,og med megen Bæven。在英文版和中文版《聖經》中，都沒有「謙卑」的意思，用的是weak「軟弱」。此處根據丹麥文版直譯出來。 ②「無憂無慮的傢伙」原文為Frisk-Fyr，有「無憂無慮」「精力充沛」等意，作為貶義時指那種健壯的、過於喧鬧而開心的人。英譯本用古詞coxcomb與之對應，其意為「自命不凡的蠢傢伙，尤其指過分注意衣著的人」，有些不明所以。 （136）「這一個和另一個有所差別」原文為拉丁文interest inter et inter。 （137）①「結婚與否都無關緊要」可能指《馬太福音》22∶30。撒都該人問耶穌，跟同一個婦人結婚的7個兄弟哪一個會復活，耶穌回答說：「當復活的時候，人也不娶，也不嫁，乃像天上的使者一樣。」 ②「無論猶太人還是希臘人，自由人還是奴隸」語出《哥林多前書》12∶13。保羅寫道：「我們不拘是猶太人，是希利尼人，是為奴的，是自主的，都從一位聖靈受洗，成了一個身體，飲於一位聖靈。」在《加拉太書》3∶28中有類似的話：「並不分猶太人、希利尼人；自主的、為奴的；或男或女；因為你們在基督耶穌里都成為一了。」 （138）括號內的「取消」原文為拉丁文revocare。 （139）「有所保留」原文為拉丁文cum grano salis，直譯為「加一粒鹽」，意為「謹慎對待或有所保留」。語出羅馬政治家、作家老普利尼烏斯（Plinius,23—79）在《自然史》（Historia naturalis）23卷、77章中所講述的一種解毒藥的配方。 （140）「法國詩學中的完整傾向」指在丹麥皇家劇院大獲成功的一批法國劇作家，如 J.Ancelot,A.de Comberousse,C.Delavigne,G.Delavigne,P.F.P.Dumanoir,P.Dupont等，他們的作品屬於鬧劇類型的輕喜劇。這些劇作家當中，《非此即彼》上卷「初戀」中討論過的斯克里布（A.E.Scribe）格外受重視。海伯格是這類喜劇的代言人，他認為其生活時代的戲劇類型就是喜劇。 （141）「蘇格拉底的首個命題」可能指蘇格拉底所說的，他唯一知道的就是他的無知。 （142）「內心衝突」（Anfægtelse）不是《新約》概念，它誕生於宗教改革時期，尤其受路德影響。「內心衝突」指示著個體在以信仰為前提的情況下所經歷的艱巨的對於誘惑（Fristelse）的屈從，這種誘惑是懷疑對於信仰的確定性的衝擊。但是，在戰勝了這種可怕的誘惑之後，個體的信仰將得到強化。 （143）「古老的靈修書籍」原文為de gamle Opbyggelseskrifter，英譯為devotional books。這類作品自17世紀末開始至整個18世紀占據宗教文學的主導地位，在克爾凱郭爾的時代繼續流傳。這裡很可能專指德國神學家約翰·阿恩特（Johan Arndt）的著作《基督教信仰四書》（Vier Bücher vom wahren Christenthum,1605—1610），該書於1690年被譯成丹麥語。該書經常與阿恩特的其他著作一起以《基督教信仰六書》為名出版。 （144）「魯濱孫遇見星期五」指英國作家笛福的小說《魯濱孫漂流記》（The Life and Strange,Surprising Adventures of Robinson Crusoe,1719）中的情節，該書於1744—1745年及1814年被譯為丹麥語。書名漢譯遵從徐霞村譯法，該書收入「外國文學名著叢書」，人民文學出版社1982年。 （145）「根據可能性」原文寫為希臘文katà dynamin。「上帝根本不存在」原文為han slet ikke var til。 （146）「鞭笞」（Flagellationer）是基督教隱士和修道士的一種宗教實踐。13世紀的時候，這種自我折磨被視為是比教會聖事和儀式更為有效的贖罪手段。 （147）「以調和的方式任其發展」（lader medierende fem være lige）是對丹麥語諺語lade fem være lige的改寫，意為「任其發展」「聽任自然」。 （148）「信仰的勝利」（Troens Seier）可能是對《約翰一書》5∶4的文字遊戲。原書寫道：「勝過世界的是誰呢？不是那信耶穌是神兒子的麼？」（For alt,hvad der er født af Gud,overvinder verden;og den sejr,som har overvundet verden,er vor tro.） （149）「出拳打空氣」（fægter i Luften）意為「徒勞的抗爭」，語出《哥林多前書》9∶26。保羅說：「所以，我奔跑不像無定向的，我斗拳不像打空氣的。」 （150）「以誰的名義獲勝」語出拉丁名言in hoc signo vinves（你將以此名義獲勝），語出君士坦丁大帝，據說是公元312年遠征馬克森提烏斯（Maxentius）時聽到的來自上天的聲音。 （151）「信仰的奧秘」（Troens Hemmelighed）語出《提摩太前書》3∶9,「要存清潔的良心，固守真道的奧秘」。 （152）「電擊」（electrisere）、「電流」（galvanisk）指義大利醫生伽伐尼（Luigi Galvani）在1789年所做的科學實驗。他研究死青蛙的神經時，發現蛙腿在金屬物體上會抽搐，認為青蛙的肌肉帶電，順著金屬可以形成電流。伽伐尼的朋友、義大利物理學家伏打（Alessandro Volta）通過實驗得出了相反的結論。伏打認為，青蛙腿的抽搐完全是因為實驗所用金屬塊產生的電流所致。最終，伏打的結論是正確的。不過，由伽伐尼的實驗引申出了galvanic一詞（丹麥語galvanisk），字面意為「由化學作用產生電流」，比喻意義上為「似被電擊的抽搐和痙攣」；其動詞形式 galvanize 還有「激發能量」的意思。 （153）「外行」的原文為Dilletant，該詞有兩個意思：「業餘愛好者，外行」（英文對應詞為amateur）；另一個是貶義的「膚淺的涉獵者」（英文詞為dilettante）。英譯本選擇了後一個意思，譯者認為「外行」與上下文意思更相符。 （154）①「以抽象的方式」原文為拉丁文in abstracto。 ②「輕鬆常常與良好的意圖攜手同行」出自丹麥語諺語vejen til helvede er brolagt med god forsætter，即「通往地獄之路是由良好的意圖鋪成的」。 （155）「時刻」原文為altid（英譯為always）。 （156）「詼諧」原文為德文Witz。 （157）「正式地」原文為拉丁文 ex cathedra，字面意思為「在講壇上」（fra lærestolen），引申為「官方地」「正式地」。該短語指教皇在羅馬教廷發布教宗訓諭。克爾凱郭爾同時使用ex cathedra與fra Prædikestolen，有文字遊戲的意味。 （158）「一身短打扮的勞工」原文為den Trøieklædte，指穿著破舊的農民。聯想到20世紀初漢語寫作中常用「穿長衫的」指代紳士階層，而「短打扮」指代勞工階層，故譯為「短打扮的勞工」。英譯本譯為blue collar worker，即「藍領工人」。 （159）「國王顧問」（Conferentsraaad）專指在重要事務上為國王出謀劃策的顧問；或者泛指高官。 （160）教堂執事在星期天的任務就是根據人們的社會地位和職業為他們安排座位。 （161）「牧師從其升高了的立場說」是對原文fra sit ophøiede Standpunkt的直譯（英譯為from his elevated standpoint）。Standpunkt應該指「立場」、「觀點」，此處一語雙關，既指牧師布道所站的講壇略高，同時也暗諷牧師自以為自己高出會眾之上。 （162）「一切都是虛榮和徒勞」（Alt er Forfængelighed og Tant）語出《傳道書》1∶2。「傳道者說：『虛空的虛空！/虛空的虛空！/凡事都是虛空！'」 （163）「在具體的層面上」原文為拉丁文in concreto。 （164）「鹿苑」（Dyrehaven）是一座位於哥本哈根北部的皇家園林，在克爾凱郭爾的時代始向公眾開放，成為當時哥本哈根市民休閒娛樂的地方。「鹿苑」當中有一處名為Bakken的林間空地，夏季會搭起帳篷、擺上桌子，有雜耍、雜技和小丑表演等市民喜聞樂見的娛樂活動。英譯本除首次出現時以Deer Park與之對應外，後直接將其譯為amusement park即「遊樂場」。 （165）「鹿苑遊園季」（Dyrehavs-Tiden）指鹿苑遊樂場Bakken開放的季節，從每年6月24日的「聖漢斯日」（Skt.Hans Dag）開始，持續一個月。 （166）「有限性的倫理」（endelig Ethik）指其視域局限在日常生活中的相對目標的倫理學，它缺乏理想性；而「思辨的—倫理的觀點」則指黑格爾的思辨哲學觀。 （167）哥本哈根城周圍築有防禦土牆，人們進出城要經過四個城門；若坐船則需通過海關。西門（Vesterport）、東門（Østerport）和阿瑪門（Amagerport）每晚要關閉數小時，其時人們只能付費後由北門（Nørreport）進出。每年鹿苑遊園季中有六天時間裡，所有城門整晚開放。 （168）「米克爾森牧師」（Pastor Mikkelsen）是虛構的名字。 （169）「虔誠的教士」原文為Gudsmand，指「虔誠者」「教士」，此處合併翻譯。英譯為the man of God。 （170）①「教士代表大會」（Convent，英convention）興起於19世紀初，尤其指始於1842年的「羅斯基爾教士代表大會」（Roskilde præstekonvent），以及始於1843年的「哥本哈根教士代表大會」（Kjøbenhavns geistlige Convent）。這些會議以當代教會事宜為議題，曾討論是否需要編纂新的讚美詩集。 ②「公民代表會議」（Borger-Repræsentanternes Møder），其政治內涵就是英譯本所用的city council，即「市議會」。自1659年起，哥本哈根就擁有被稱為「32人」的社區議會，成員由市政府任命，終身任職。1840年1月1日，「32人」議會被一個由36位公民代表所組成的議會所取代，這些人中間絕大多數都是自由主義者。他們每周在市政廳和法院碰面一次，會議的決議常常見諸《祖國報》（Fædrelandet）。 （171）丹麥教會自1798年起一直採用《教堂和家庭祝禱用福音派基督教讚美詩集》（Evangelisk-kristelig Psalmebog,til Brug ved Kirke og Huus-Andagt）。後來認為這本讚美詩集與時代不相稱，故格倫德威（N.F.S.Grundtvig）於1837年出版了讚美詩集《丹麥教堂讚美詩》（Sang-Værk til den Danske Kirke）。1843年，主教明斯特（J.P.Mynster）試出版了對1798年讚美詩集的補充，但被同年組建的新一輪哥本哈根教士代表大會否決，後者要求編纂一本全新的讚美詩集。1844年，在羅斯基爾教士代表大會上提議組建一個編委會，負責編纂一部新的讚美詩集，五位編委會成員中包括克爾凱郭爾著作中經常提及的格倫德威和馬騰森。新版讚美詩集最終於1855年首獲批准。 （172）「要求」原文為fordre,「需要」為behøve。「表達自己的渴望」對應的是kræve sig，在口語中一般指小孩對其像饑渴之類的生理欲求的表達。 （173）在克爾凱郭爾生活的時代沒有要求教士穿著新款法衣。 （174）①「一些私人性的小型會眾團體和因教義被孤立的人們真的對新讚美詩集有迫切的需求」可能指在丹麥國教會範圍內的獨立的會眾團體（如德倫格威主持的教堂）和自由會眾團體，這些團體採用格倫德威創作的《丹麥教堂讚美詩》（Sang-Værk til den Danske Kirke）。 ②「增音板」（Sangbund），英譯為sounding-board，指裝在講台、舞台等上方增加音響洪亮效果的板或頂篷。 （175）教堂人數稀少是克爾凱郭爾時代飽受爭議的話題。這裡尤指明斯特（署名Kts）曾撰文說，首都的一些教堂人滿為患，結果遭到德國神學家貝克（Andreas Frederik Beck,1816—1861）匿名文章《拙劣的謊言》的反駁。 （176）關於人們不準時去教堂的描寫未查明實證材料。 （177）「是什麼毀了亞述帝國？是分裂，夫人」（Hvad var det der ødelagde det assyriske Rige?Splid,Madam）引自賀伯格喜劇《巫術或者虛驚一場》（Hexerie eller Blind Allarm）第4幕、第4場，引文與原句略有出處，原句為：Hvad ruinerede det Assyriske Monarchie?Spliid,Madame！ （178）「閒暇」原文為拉丁文Otium。 （179）「鹿苑的濱水訪客」原文為Kildehans，指到鹿苑中一處名為Kirsten Piils的噴泉做客的人。 （180）「領袖」原文為拉丁文Moderatores。除有「調解人、調停者、仲裁人」的意思，該詞還有「領袖」「導師」的意思。英譯本採用的是moderator一詞。 （181）在古希臘神話中，提坦（Titan）襲擊奧林匹亞山上的諸神，被宙斯打敗後關押在阿特拉斯山（Atlas）山下，阿特拉斯山被判將天穹扛在肩上。與此同時，巨人們也發生暴動，被諸神打敗後被投到火山下，在那裡不斷發出喊叫。參尼什（P.E.A.Nitsch）《新神話詞典》（Neues mythologisches Wörterbuch）。 （182）「公民性的—小城鎮式的甜蜜外殼」是對原文 den statsborgerlig-kjøbstadsagtige Candisering的直譯，英譯本為bourgeois-citified sugar coating，但譯者認為，bourgeois的主要漢語對應詞「資產階級」「資本家」因其特定歷史語境內涵而與克爾凱郭爾的原意不符，故依丹麥文將之譯為「公民性的」。 （183）「賊窩」（Røverkule）語出《馬太福音》21∶12—13。「耶穌進了神的殿，趕出殿里一切作買賣的人，推倒兌換銀錢之人的桌子和賣鴿子之人的凳子，對他們說：經上記著說『我的殿必稱為禱告的殿』，你們倒使他成為『賊窩子』。」 （184）「順便」原文為法文en passant。 （185）「絕對性並非直接地就是有限性存在者的要素」（Absolutheden er ikke lige-fremt et endeligt Væsens Element）,Væsen作為Being或being的對應詞，故譯為「有限性存在者」，英譯本是a finite existence。 （186）「脆弱的器皿」（det skrøbelige Kar）的用法很可能出自《哥林多後書》4∶7中的「瓦器」（lerkar; jar of clay）。保羅寫道：「我們有這寶貝放在瓦器里，要顯明這莫大的能力是出於神，不是出於我們。」 （187）①「看見神的面就是死亡」語出《出埃及記》33∶20，耶和華對摩西說：「你不能看見我的面，因為人見我的面不能存活。」 ②「異教徒所說的人神關係是瘋狂的預兆」很可能指柏拉圖《斐多篇》里對「神聖的瘋狂」概念的不同表現形式的展開（244a—245b;256b—d;265b），其中有在神靈感召之下的預言術、宗教的迷狂、詩的迷狂即詩的靈感、愛情的迷狂。參《柏拉圖文藝對話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社1997年版，第117—125頁。 （188）「與此同時」原文為Imedens，這是對副詞所做的名詞化處理（加雙引號以示區別）。作為副詞，imedens有「一直」「同時」的意思。 （189）「睡眠是純潔的娛樂」（sove,det er en uskyldig Tidsfordriv）出自丹麥語諺語Den,som sover,synder ikke，即「睡覺的人不犯罪」。 （190）「提示」原文為拉丁文Memento，它出自短語memento mori，意為「想著死亡」「記住你是要死的」。 （191）「雜貨店店員」（Kræmmersvend）中表示「雜貨」「零碎東西」的詞Kram還有「無意義的」「無價值的」意思。 （192）「遠非如此」原文為拉丁文Absit。 （193）「在閏年中才被識別」意思是每四年顯現一次，此語可能暗指當時對天文學的熱情。 （194）「這病不於死」語出《約翰福音》11∶4。耶穌聽說拉撒路病了，就說：「這病不至於死，乃是為神的榮耀，叫神的兒子因此得榮耀。」 （195）「許願時要小心謹慎」語出《傳道書》4∶5:「你許願不還，不如不許。」 （196）①「從心懷二意者淨化了的心」（det fra Tvesindethed luttrede Hjertes）語出《雅各書》4∶8:「有罪的人哪！要潔淨你們的手；心懷二意的人哪！要清潔你們的心。」 ②「平起平坐的交往」原文為Klinken，直譯為「碰杯」。英譯本譯為hobnob，意為「過從甚密」。 （197）「客座會員」原文為reisende Medlem，指當時的社交團體，如本書中提到過的「社交協會」（Det bestandige borgerlige Selskab）、「友誼協會」（Det Venskabelige Selskab），它們在城外吸收普通的會員作為「客座會員」，偶而參加像冬季大型舞會之類的活動。 （198）「流利的」原文為德文geläufig;「偏狹的小城觀念」原文為en kjøbstadsagtig Forestilling，英譯為a market-town idea，似過於拘泥於字面，該詞對應於a provincial idea更佳。 （199）「天神與凡間女子的戀愛」可能指希臘神話中的宙斯背著妻子赫拉與凡間女子所行的風流韻事。 （200）「焦心」「焦慮」原文為ængestes，該詞既有使驚恐、又有使焦慮的意思，英譯為alarmed。 （201）「在上帝面前沉默」可能暗指《傳道書》5∶2:「你在神面前/不可冒失開口，/也不可心急發言；/因為神在天上，/你在地下，/所以你的言語要寡少。」 （202）「在突出的意義上」原文為拉丁文sensu eminenti。 （203）「有教養的人士」（de Dannede）及其「超越」（Gaaenvidere）指丹麥的黑格爾主義者的主張。海伯格於1833年發表一篇有影響的文章《論哲學對於當今時代的意義》（Om Philosophiens Betydning for den nuværende Tid），文中把「有教養的人士」分為兩種：一種能夠體察時代的要求，一種則不能。文章指出，當今時代的宗教在大多數情況下只關乎沒有教養的人。明斯特則以Kts為筆名撰文，為教會做辯護。19世紀40年代，丹麥年輕一代受黑格爾影響的神學家攻擊教會與有教養的人士無關，而明斯特則一直為教會做辯護。 （204）「當幽默是其偽裝的時候」指《人生道路諸階段》中《致讀者》一節，「沉默的兄弟」即該書假名作者Frater Taciturnus。但實際上「沉默的兄弟」並未使用「幽默」一詞，而只用了「偽裝」。 （205）①「信仰即直接性」的說法參本書第二部、第二冊、第三章注（93）。 ②「幽默」在本書第二部、第二冊、「附錄：當代丹麥文學之努力一瞥」中得到充分的討論，尤其是注（55）和（104）。 （206）「變得公開透明」的觀點出自《非此即彼》下卷威廉法官的信《感性與倫理在人格修養中的平衡》。 （207）「在嚴格的字面意義上」原文為拉丁文stricte sic dictus。 （208）《人生道路諸階段》中《致讀者》一文中即提到三種生存境界之說。 （209）「沉默的約翰尼斯」（Johannes de silentio）是克爾凱郭爾假名著作《畏懼與顫慄》的假名作者。 （210）「沉默的兄弟」（Frater Taciturnus）是克爾凱郭爾假名著作《人生道路諸階段》中的日記體文稿《有罪？無罪》的作者。 （211）「結合起來」（sætte dem sammen）在邏輯意義上指二者同時進行。 （212）克爾凱郭爾借假名作者之口評論自己的學位論文《論反諷概念》（Om Be-grebet Ironi）。克爾凱郭爾視蘇格拉底的立場為反諷，即無限的、絕對的否定性，它排除了所有肯定性的倫理學。 （213）「泥炭工」原文為Tørvegnidere，其中Tørve意為「泥炭」「泥煤」,gnide意為「行駛十分緩慢」。因此該詞既表示「泥炭工」（Tørvebønder，英peatman），亦是對駕駛極其緩慢的車夫的帶貶義的稱呼，這也就解釋了為什麼皇室馬車夫與之同處一室的原因。此處譯為「泥炭工」僅為漢語表達的方便。 （214）「自己的我」原文為det egne Jeg。 （215）「失敗的黑格爾倫理學」指黑格爾的《法哲學原理》（Philosophie des Re-chts）。克爾凱郭爾多次指出，黑格爾並未提出獨立的倫理學。 （216）「不常見者」原文為拉丁文Extraordinarius。 （217）「放進口袋」對應于丹麥短語har ham i Lommen，該短語指對某人有控制權。 （218）「被寵壞了的孩子」原文為Dæggerbarn，即「寵兒」的意思，有貶義，英譯的foster child（養子）意思不準確。 （219）「標記」原文為拉丁文indicium。 （220）「中尉與猶太人」的故事出處不明。 （221）「被拋棄的人」（en Forskudt）語出《哥林多前書》9∶27，保羅寫道：「我是攻克己身，叫身服我；恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了。」 （222）「為僕人上教堂」的故事出處不明。 （223）①「錯誤論證」原文為Paralogisme，指邏輯上的錯誤論證。 ②「前提條件不能帶來存在」原文為拉丁文conditio non ponit in esse，意思是說，設定了某個命題作為條件，並不代表它的現實性存在。 （224）「沙福特伯里的一位貴族」（Lord Scheftesbury）指英國沙福特伯里的伯爵安東尼·艾什里·庫伯（Anthony Ashely Cooper），他也是作家和哲學家，於1701—1712年間寫作大量文章，這些作品於1711—1713年結集成三卷本著作《關於男性、風度、意見、時代等的特徵》（Characterisitcs of Men,Manners,Opinions,Times etc.）。這裡所說的命題「笑聲是對真理的檢驗」出自收入第一卷的《通感：論風趣和幽默的自由》（Sensus Communis.An Essay on the Freedom of Wit and Humour）一文，對該命題的討論主要指弗律格爾（C.F.Flögel）的著作《喜劇文學史》（Geschichte der komis-chen Litteratur）中題為「笑是對真理的檢驗嗎？」（Ob das Lächerliche der Probierstein der Wahrheit sey?）的章節。 （225）「喜劇性」在黑格爾哲學中占主導地位之說源自黑格爾的《美學史演講錄》（Vorlesungen über die Aesthetik）。以主體性的發展為核心，黑格爾認為在悲劇中，永恆的實體性因素較之主體更占主導地位；而在喜劇中，主體自己能夠成為完全的主宰。在喜劇中，主體本身使自己的動作發生矛盾，然後自己又解決矛盾，從而感到安慰，樹立了自信心。因此悲劇的終點正是喜劇的起點。參黑格爾《美學》，朱光潛譯，第三卷下冊，商務印書館1991年版，第283—335頁。 （226）「前提」和「結論」分別對應於Forsætning和Eftersætning，作為語法詞它們分別表示「先行語」和「從句」，這裡取其在哲學和邏輯學上的涵義。 （227）「時代對喜劇的偏愛」可參本書第一部第二章注（33）。「亞里士多德的觀點」指亞里士多德在《論動物的組成部分》（De partibus animalium）中提出的「人是唯一被定義為會笑的動物」的觀點。 （228）亞里士多德的定義出自《詩學》第5章（1149a 34f.），在羅念生譯本中，這句話被譯為：「滑稽的事物是某種錯誤或醜陋，不致引起痛苦或傷害。」見亞里士多德《詩學》，羅念生譯，人民文學出版社1962年，1997年重印，第16頁。這裡之所以沒有遵從羅念生譯法，主要是因為希臘詞tò géloion在丹麥文中被譯為det latterlige，對應於英文ridiculous,ludicrous,laughable；譯者認為漢語的「滑稽」只強調了「可笑」，但似乎沒有強調「因荒謬而可笑」的意思，故譯為「荒謬可笑」，而det Comisk則根據上下文譯為「喜劇性」或「滑稽」。 （229）亞里士多德在《詩學》第五章中用這樣的例子緊跟他的定義：「現成的例子如滑稽面具，它又丑又怪，但不使人感到痛苦。」參《詩學》，羅念生譯，人民文學出版社1962年版，1997年重印，第16頁。希臘詞prósōpon既指「臉」，在戲劇場景中還指「角色」或者「面具」。克爾凱郭爾之所以寫成「臉」是因為他所生活時代通行的《詩學》德譯本（Aristoteles Dichtkunst，譯者 M.C.Curtius，漢諾威1753年）以及弗律格爾的《喜劇文學史》中，該詞均被譯為ein Gesicht（克爾凱郭爾用丹麥文寫為Ansigt），即「臉」。 （230）①「托普」（Trop）是海伯格鬧劇《批評家和動物》（Recensenten og Dyret,1826）中的角色，他是一位老童生，60歲了還沒有結束法學學習，但他說他可以隨時拿出證明，說他幾乎已經接近能參加用拉丁語進行的法學考試了。 ②「愛管閒事的人」是賀伯格喜劇《愛管閒事的人》（Den Stundesløse）的主人公，他總忙碌於一些無用的事情。 （231）「哈姆雷特憑著火鉗發誓」應指莎士比亞的悲劇《哈姆雷特》第3幕、第2場的情景，其時哈姆雷特發誓說，他仍然喜歡羅森克朗茲。英文原文是： Rosencrantz:My lord,you once did love me. Hamlet:And do still,by these pickers and stealers. 在克爾凱郭爾所擁有的史萊格爾（A.W.Schlegel）的德譯本中，「by these pickers and stealers」被正確地譯為「bei diesen beiden Diebeszangen」，指哈姆雷特發誓時伸在空中的兩根手指。在Peter Foersom的丹麥文譯本中，此句被誤譯為「ved denne Tyvek-loe」（即「憑著這賊爪子」）。克爾凱郭爾文本中何以成為「憑著火鉗發誓」，注釋者無從查考，但克爾凱郭爾的論點得以強化，即不管誓言是什麼，只要它與誓言的莊嚴形成矛盾，喜劇性就出現了。 （232）「4毛錢」原文寫為4ß，即4個skilling，是丹麥語中「零錢、小錢」的固定說法。此處說的書籍裝訂可能指克爾凱郭爾日記中提及的海伯格主持出版的天文學年鑑《天文女神》（Urania）的裝訂費用，它花了3塊錢（rigsdaler）用於紙板裝訂，又花了48毛錢用於燙金布面。當時1塊錢=96毛。英譯本把4ß錯譯成「four and a half skilling」，因而真正說到「4個半毛錢」的可能性的時候，錯失了克爾凱郭爾文本所傳達的喜劇性。 （233）「哈羅夫尼斯（Holophernes）」出自賀伯格喜劇《伊塔刻島的尤利西斯》（Ulysses Von Ithacia,1725年）第2幕、第5場。劇中講到，尤利西斯的使者吉利安在圍困特洛伊前對海倫說，尤利西斯的將軍哈羅夫尼斯身高「七丈又四分之一」。此處的「丈」對應的是丹麥在1916年前使用的長度單位Alen，此處按中國古代章回小說中描寫人物身高時慣用的「丈」來加以對應。每個Alen等於0.6277米，照此計算，哈羅夫尼斯的身高是4.4米。 （234）「普瑞辛與托普以『他』相稱」典出海伯格鬧劇《批評家與動物》，普瑞辛是書籍裝訂商，他是老童生托普的經濟資助人，用「他」來稱呼對方是為了顯示他們之間的距離和地位的差距。 （235）「資助人」（Mæcenas）一詞源出於古羅馬時代的藝術收藏家Gaius Cilnius Mæcenas（約公元前73年—前8年），他從經濟上援助同時代作家，其中包括維吉爾和賀拉斯。 （236）根據1683年《丹麥法律》，性服務為非法，但因在實際操作中無法避免而被容忍。後來為防止性病的傳播，要求性工作者在警察部門登記，便可享受匿名的免費治療。 （237）「狩獵大師」（Jægermester）是丹麥官階體系當中的一員。 （238）「走神者的故事」出自《愚人言行錄》（Dumriana eller Indfald,Anecdoter og Characteertrk af Claus Dumrians Levnet,1829）。故事說有位 D 先生（對「愚人-Dumrian」的隱諱稱謂）在聚會上因走神而伸手去拿魚籽醬，旁邊的人發現他舉止不妥，為了掩蓋他的失態他說：「噢，請您原諒，向上帝發誓我還以為是菠菜呢！」本書第二部、第一冊、第二章中出現過該書中「以布傘換綢傘的故事」，參注（101）。 （239）「太奇怪了」原文為德文Das ist doch wunderlich。Wunderlich同時也是姓氏。 （240）「望天者」的典故一直與最早的哲學家泰利斯（約公元前6世紀）相關聯。 （241）《約翰福音》1∶14中有言：「道成了肉身」（The Word became flesh；丹麥語Og ordet blev Kød）。馬丁·路德的《聖經》德譯本中此句為Und das Wort ward Fleisch。但是文中語言不通的牧師把 Fleisch 說成了 Flæsk，後者意為「豬肉」（Svinekød）。 （242）「關於墓園」的逸事出處不明。「希拉雷烏斯」原文寫為Hilarius，源自希臘語 hilarós，意為「快活的」「興高采烈的」。 （243）「悔悟是喜劇性的」可能指馬騰森評論海伯格《新詩》時的觀點。他把喜劇性的視角（新教原則）描述成，當生活中的凡夫俗子死後回顧自己充滿錯誤的人生的時候，他們會衝著已被拋在身後的愚蠢縱情發笑。 （244）「喜劇能力」原文為拉丁文vis comica，指製造喜劇性的能力。 （245）「反同情」原文為antipathetisk Lidenskab，指與「同情」（sympatetisk）相對立的情感。克爾凱郭爾的老師西伯恩（F.C.Sibbern）曾在《人的精神本性和本質》（Menneskets aandelige Natur og Væsen）一書中這樣定義「反同情」（antipati）:「反同情……表達的是厭惡和某種被禁止的欲望：除掉，推開，是的，將對象毀滅。」 （246）「其校正是一種奇異的更高的東西」中的「校正」一詞對應於berigtigelse，英譯為legitimacy（合法性），顯然是把berigtigelse（校正）誤識為berettigelse（合法性）。 （247）亞里士多德引文在這裡原為希臘文，譯文採用羅念生譯本，只是根據丹麥文譯文和本書譯名將「嘲弄」和「嘲弄者」改譯為「反諷」和「反諷者」。參亞里士多德《修辭學》，羅念生譯，生活·讀書·新知三聯書店1991年版，第215頁。 （248）「職業滑稽家」原文為拉丁文Scurra，也就是以開玩笑逗人發笑為職業的人，不同於前文中的「插科打諢者」（Spasmager）。Scurra是傳統的喜劇類型之一，佛律格爾（C.F.Flögel）曾在《弄臣史》（Geschichter der Hofnarren,1789）一書中有專章論述。 （249）①「面孔」原文為Ansigt。在本書草稿中，該詞後有加括號的德文詞An-sicht，意為「觀點」「看法」。 ②「關於新年」的引文出處不明，從風格上判斷很可能出自格倫德威或其追隨者。 （250）「用喜劇摧毀嚴肅，用嚴肅摧毀喜劇」（at tilintetgjøre Alvor ved Comik og Comik ved Alvor），這不是對亞里士多德《修辭學》的逐字引用。在《修辭學》相應段落的丹麥文譯本中沒有出現 Comik 這一概念，而是用 spøg og morsomheder。根據《修辭學》丹麥文譯本，這段話是這樣的：「關於玩笑和戲謔，它們在論戰中是能起一定作用的。高爾吉亞說得對：應當用玩笑摧毀對手的嚴肅，用嚴肅摧毀其玩笑。」 羅念生譯本中主要用詞有所不同：「現在講譏笑。譏笑在論戰中似乎有一些用處。高爾期亞說得對：應當用戲謔擾亂對方的正經，用正經壓住對方的戲謔。」參《修辭學》，生活·讀書·新知三聯書店1991年版，第215頁。「正經」在漢語中除了有「嚴肅認真」的涵義外，還有「端莊正派」、「正式」的意思在內，故譯者更傾向於「嚴肅」一詞。 （251）「詭辯論者最喜歡的結局——錢，錢，錢」，這是關於詭辯論者的經典論述，即他們從授課中收取費用，這一點與蘇格拉底截然不同。 （252）「別過度」原文為拉丁文ne quid nimis。。 （253）「以四毛錢的價格宣講贖罪」指中世紀天主教會出售贖罪券的行徑。 （254）「萬金油」原文是Universalbalsom，由universal（普遍的）和balsom（現寫為balsam，英balm，意為「芳香油」「香脂」）組成。 （255）「一切皆相對」是詭辯論者的觀點。 （256）「傻子總在笑」（en Daare leer altid）出自丹麥諺語Paa megen Latter kiender man en Nar，收錄在格倫德威編纂的《丹麥語字典和諺語》之中。 （257）①「罪過」原文為Skyld，對應於德文的Skuld，英文的guilt。 ②「補罪」原文為Fyldestgjørelse，原指履行義務或者服刑，在神學意義上則指上帝要求人悔罪並做充足的善功以彌補罪過。英文為Satisfaction。 ③「自懲」原文為Den selvgjorte Poenitentse，其中pønitense（現代拼法）對應於英文的penance。「自懲」源於公元三世紀，教士要求悔罪的人自己進行懲罰，以此作為恕罪的條件。宗教改革時期這一傳統被廢止。 （258）「衣裝」原文為Habit，它同時也是針對拉丁語habitus（有「內在本性」、「品格」之意）所進行的文字遊戲，後面的「大手大腳」和「縮手縮腳」的兩個比喻的丹麥原文都跟衣裝有關。「大手大腳」原文為Spendeer-Buxerne，其中Buxerne意為「褲子」，但整個短語表示「花錢大方」;「縮手縮腳」原文為Tvangstrøie，指一種束縛精神病患者手臂的上衣，比喻涵義有「限制發展」「捉襟見肘」。 （259）「但是」原文為德文aber。 （260）「像伊卡洛斯那樣出發」典出希臘神話。伊卡洛斯和他的父親代達羅斯被困克里特島。為了逃離，代達羅斯收集羽毛做成翅膀，用封蠟固定在肩上，想像鳥一樣飛離克里特島。臨行前父親囑咐兒子，飛行時不可靠近太陽。但是伊卡洛斯由於興奮忘乎所以，操縱著羽翼向高空飛去，結果封蠟被太陽融化，伊卡洛斯隨之葬身海底。 （261）「回溯到根據」（Tilbagegaaen til det Tilgrundliggende）是黑格爾邏輯學中的基本思想。黑格爾說：「必須承認以下這一點是很重要的觀察，——它在邏輯本身以內將更明確地顯出來，——即：前進就是回溯到根據，回溯到原始的和真正的東西；被用作開端的東西就依靠這種根據，並且實際上將是由根據產生的。」參黑格爾《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1991年版，第55頁。黑體為原譯文所有。 （262）「印度戲劇的梗概」指《薄伽梵歌》（Bagavad-Gita）的故事梗概，但《薄伽梵歌》並不是戲劇，而是併入印度史詩《摩訶婆羅多》（Mahabharata）（與《羅摩衍那》並稱為印度兩大史詩中）中的哲理詩。對於這部哲理詩的介紹和部分翻譯曾出現在弗里德里希·史萊格爾的著作《印度語言和智慧：論古代知識的建立》（Ueber die Sprache und Weisheit der Indier.Ein Beitrag zur Begründung der Alterthumskunde,1808），以及黑格爾對威廉·洪堡著作的評論之中，即《論〈摩訶婆羅多〉中的片段〈薄伽梵歌〉》（Ueber die unter dem Namen Bhagavad-Gita bekannte Episode des Mahabharata，1826）。 （263）「人們對此無能為力」原文為den fanger。此為牌戲術語，意思是牌出手後無可更改，引申為「無計可施」「無能為力」。英譯為it traps，有「落入陷阱」之意。 （264）「為自己辯護的人是在控告自己」原文寫為qui s'excuse accuse，此為法文，正確形式應為qui s'excuse,s'accuse，語出莫瑞爾（Gabriel Meurier）編纂的《妙語大全》（Trésor des Sentences,1577）。 （265）兩個括號內的「整體先於部分」原文均為拉丁文totum est partibus suis pri-us。這是傳統的解釋學原則。 （266）「總和」原文為拉丁文summa summarum。 （267）「記憶」原文為Hukommelse，英譯為memeory;「回憶」為Erindring，英譯為recollection。在《人生道路諸階段》中，克爾凱郭爾曾對兩個概念進行了區分，「回憶」指柏拉圖的知識回憶說和黑格爾關於認識的回憶特性。 （268）「警察法庭」（Politieretten）指哥本哈根的警察法庭，它可以判決一些小案件，當事人有權向高級法院上訴。 （269）「永罰」原文為Helvedesstraffen，英譯為eternal punishment。這是基督教神學末世論的用語，指犯大罪者死後靈魂下地獄受各種極刑，永不得赦。克爾凱郭爾在其克勞森（H.N.Clausen）課堂筆記中標註出了這種思想。 （270）「謙卑地面對上帝，屈從於倫理王者般的威嚴」出自《人生道路諸階段》，但略有改動。在《人生道路諸階段》中，不是「屈從於倫理王者般的威嚴」（underdanig under det Ethiskes kongelige Majestæt），而是「屈從於愛情的神聖威嚴」（Forel skelsens guddommelige Majestæt）。 （271）①羅馬政客卡特里那（Lucius Sergius Catilina，約公元前106—公元前62年）想通過兵變攫取政權。這一圖謀被西塞羅發現，他在元老院做了著名的演說，演說開始時，西塞羅多次直接提到在場的卡特里那，稱其為無賴。 ②「捶胸頓足」是對固定短語slaae sig selv for Brystet的翻譯，表示焦急、懊喪、極度痛苦。 （272）1789年2月20日的丹麥法案規定，犯有扒竊罪的人如果第三次被抓到，將被判處終生監禁。1840年4月11日頒布的法案略有改動，一個人第三次犯有入室盜竊罪或第五次犯扒竊罪時才被判處終生監禁。 （273）「邊界」原文為拉丁文Terminus。 （274）「妄稱耶穌的名字」（tage Christi Navn forfængeligt）是對《出埃及記》20∶7的戲仿。《出埃及記》中說：「不可妄稱耶和華你神的名，因為妄稱耶和華名的，耶和華必不以他為無罪。」 （275）「使用強硬言辭」原文為tage stærkt paa，根據集釋卷的解釋bruge stærke udtryk譯出，英譯則為make a huge effort。 （276）「總和」原文為拉丁文summa summarum;「支持和反對」原文為拉丁文pro et contra。 （277）「公開讚揚」原文為拉丁文encomio publico ornatos，指考試中獲得「出色」成績的評定，然後予以公開的讚揚。 （278）「贖罪」原文為Fyldestgjørelse，英文為Satisfaction，詞根意為「修復」「補償」「贖罪」的意思。 （279）①「穿著絲質法衣的牧師」原文為Silke-Præst，是對穿絲質或飾有絲綢的法衣的牧師的帶貶義的稱謂。 ②「泔水」原文為Pøit，現拼寫為Pøjt，意為劣質葡萄酒，引申為「泔水」，該詞源出法國的地名Poitou（普瓦圖）。 （280）「一切都是新的」（dog er Alt Nyt）語出《哥林多後書》。保羅說：「若有人在基督里，他就是新造的人；舊事已過，都變成新的了（Alt er blevet nyt）。」 （281）「猶太人最憤慨」（Forargelse laae Jøderne allernærmest）語出《哥林多前書》1∶23。保羅說：「我們卻是傳釘十字架的基督。在猶太人為絆腳石，在外邦人是愚拙。」中譯本《聖經》依希臘文意將forargelse（對應於英文的offense）譯作「絆腳石」，此處譯作「憤慨」以保文句通順，但其意不變。所謂「憤慨」或「絆腳石」均指猶太人期待的是一位在政治上獲勝的救世主，因此基督教宣揚的「釘在十字架上的彌賽亞」就是他們的「絆腳石」，它引起猶太人的「憤慨」「冒犯」甚至是「震驚」（forargelse-offense）。 （282）「從未出現在人心裡」語出《哥林多前書》2∶9。保羅引經上所記的話說：「神為愛他的人所預備的，/是眼睛未曾看見，/耳朵未曾聽見，/人心也未曾想到的。」 （283）「小市民的」原文為det borgelige，表示其在宗教信仰方面摻雜有世俗利益算計的不純粹觀念。該詞既表示「公民的」「公權的」（civil,civic），在與軍界和宗教界相比時還表示「平民的」（civil）。作為一般性描述，它指示著「中產階級」（middle-class）；同時還表示帶有一定貶義的bourgeois，以示其保守。 （284）關於「報應」參海伯格的文章《報應：一個通俗哲學的嘗試》（Neme-sis.Et populair-philosophiske Forsøg），連載於《哥本哈根郵報》1827年5月21日、5月28日及6月4日。 （285）「復仇女神」（Furierne，拉丁文為furier）是希臘神話中的形象，希臘人因畏懼她們而稱之為「歐墨尼得斯」，即希臘語「對我們仁慈」的意思。復仇女神是黑夜的女兒，漆黑一團，身材高大，長著血紅的眼睛，發間蠕動著條條毒蛇，一手舉火把，一手操著由長蛇交織而成的鞭子。參古斯塔夫·施瓦布《希臘古典神話》，曹乃雲譯，鳳凰出版集團、譯林出版社1995年版，第530—531頁。文中說的「看到復仇女神」指的是埃斯庫羅斯悲劇《俄瑞斯忒斯》三部曲中的第二部，俄瑞斯忒斯聽從阿波羅的神諭，為父王阿伽門農報仇，殺死了生母克呂泰涅斯特拉，但卻被復仇女神逼迫和驅逐，良心受到折磨。俄瑞斯忒斯來到德爾斐地界，避居在阿波羅的神廟中。復仇女神在神廟前瘋狂叫囂，企圖衝進去，但阿波羅命令她們「離開這座門檻」，把她們統統趕走。 （286）這裡的「門檻」可能指俄瑞斯忒斯故事中阿波羅命令復仇女神「離開這座門檻」的情節。 （287）「自我懲罰」原文為Poenitentse，對應於英文penance，它有兩個意思：一「表示懺悔的自我懲罰」，二指天主教和東正教中的「告解聖事」。此處因為強調其「自我施行」（selvgjort），故應理解為「自我懲罰」。 （288）「去拜訪我的鄰居吧」（see til min Nabo）可能是對丹麥諺語的戲仿：Det nytter ikke,naar Døden banker paa,at sige:gaae til min Nabo，意為「當死神敲門時，說『到我鄰居家去吧』是無濟於事的」。 （289）「俱樂部的舞會總監」指「友誼協會」（Det Venskabelige Selskab）在19世紀40年代冬季舉辦的舞會的總監。 （290）「擁有三隻馬尾的帕沙」指奧斯曼土耳其帝國中，最高級別的軍事和政府官員的稱謂是「帕沙」，其級差用一至三根馬尾表示。 （291）「書呆子」原文為Peernittengryn，指重視無意義和無足輕重事物的人；或指學究。 （292）「國家的、社會的、教眾的、社團的觀念」中的前三個分別對應於黑格爾主義者、自由主義者和格倫德威主義者的觀念；「社團」指市民日益強烈的參政願望。 （293）「人應該畏懼神」在《聖經》中多處出現。 （294）「雷鳴聲」在《舊約》中多次出現。例如《出埃及記》20∶18,「從百姓見雷轟、閃電、角聲、山上冒煙，就都發顫，遠遠的站立，對摩西說：『求你和我們說話，我們必聽；不要神和我們說話，恐怕我們死亡。'」 《約伯記》37∶4—5,「隨後人聽見有雷聲轟轟，/大發威嚴；/雷聲接連不斷。/神發出奇妙的雷聲；/他行大事，我們不能測透。」 《啟示錄》14∶2中亦有此意象：「我聽見從天上有聲音，像眾水的聲音和大雷的聲音……」 （295）「海的女兒」（Bølgepigerne）指北歐神話中海神Æger和他的妻子Ran所生的九個女兒。她們披著白色的面紗，圍繞著她們的母親出沒于波濤洶湧的海浪中，時而溫柔可人，時而龐大可怕。英譯本用mermaid一詞（「美人魚」）來對應，不甚貼切。 （296）「塵土」（Støv）典出《創世記》3∶19，耶和華詛咒亞當說：「你本是塵土，仍要歸於塵土。」現代丹麥文《聖經》中採用Jord一詞。 （297）①「公民的」對應於Statsborgerlig;「狹隘守舊的」對應於købstadsagtig，原意為「城鎮」（區別於鄉村）、「小城鎮」（區別於大都市），引申意為「心胸狹隘」「陳腐守舊」。 ②「宗教復興主義派」（sekerisk-opvakte）指19世紀初丹麥興起的宗教復興運動，虔敬派、老路德宗等、格倫德威主義者都被歸諸此派別。 （298）「庸俗市民氣」對應於Spidsborgerlighed，英譯為bourgeois-philistinism。 （299）「科爾城」（Kjøge）是位於哥本哈根南部的城市，行政區劃屬於哥本哈根。1845年的人口普查顯示，該城僅有居民2249人，而當時哥本哈根的居民人數已達126787人。 （300）「比較中的第三要素」原文為拉丁文tertium comparationis，意指比較雙方共同擁有的性質或維度，以使比較成為可能。 （301）「一報還一報」對應於Qvitteringen，指應得的懲罰或賠償；報應。 （302）「一個已成年的、真誠的人但卻像孩子般行事」，根據克爾凱郭爾的日記，指的是牧師兼格倫德威主義者Peter Rørdam（1806—1883）。 （303）「勞神和極重的勞苦」原文為Aandsfortærelsen og den onde Møie，語出《舊約·傳道書》1∶13—14:「我專心用智慧尋求、查究天下所作的一切事，乃知神叫世人所經練的是極重的勞苦！我見日光下所作的一切事，都是虛空，都是捕風。」在丹麥文聖經中，Aands Fortærelsen在1992年的版本中被jagen efter vind（「捕風」）所替代。 （304）「康德式的站在科學之巔的人物」指康德在《純粹理性批判》中對關於上帝存在的證明的批判。「科學」原文為Videnskaben，該詞兼有「科學」和「學術研究」之意，英譯本將之譯為scientific scholarship。譯為「科學」是取黑格爾所說的「哲學之為科學」的涵義，此乃19世紀思辨哲學的目標。 （305）「我們都是有罪過之人」原文為Vi ere alle Skyldnere，是對諺語Vi er alle snydere（我們都是罪人）的戲仿，把 synd（罪—原罪）替換成了 skyld（罪過，過錯）。諺語源自《羅馬書》3∶23,「因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀」。 （306）布豐（Georges-Louis Lelerc de Buffon,1707—1788），法國博物學家，以其百科全書式的44卷本巨著《自然史》（Historie naturelle:générale et particulière,1749—1804）聞名，書中把人視為是一個物種。 （307）蘇格拉底的逸事典出不明，但在狄歐根尼·拉爾修的《古代賢哲言行錄》卷5、第1章、第18小節中，記載了一則類似的亞里士多德的逸事。 （308）「出汗」原文為svede,「遺忘」原文為svede ud，這顯然是一個有意思的文字遊戲。 （309）「位於第二位」在正文中寫為på andet Sted，隨後的括號內附有拉丁文se-cundo loco，二者的意思完全一樣。 （310）「求之不得的東西」原文為德文gefundenes Fressen，有「幸運的發現」之意。語出歌德的劇本《葛茲·馮·伯利欣根》（Götz von Berlichingen,1772）第一幕。劇中一個農民告訴葛茨的兩個騎手，想交換他們在城堡附近偷獵的東西，其中一個騎手說：Peter!Das ist ein gefunden Fressen. （311）「便宜版本」（en wohlfeil Udgave）中的「便宜」一詞是德文wohlfeil。 （312）「邊界」原文為拉丁文Confinium。 （313）在柏拉圖對話《申辯篇》（21d）中，蘇格拉底說：「智慧的一個小小的開端，即我並不想像著我自己擁有一種我實際上並沒有的智慧。」德國哲學家哈曼在1759年的論著《蘇格拉底的回憶》（Sokratische Denkwürdigkeiten）中曾轉述此言。 （314）①「起點」原文為拉丁文terminus a qvo，直譯為「由之而起的邊界」。 ②「最嚴格的意義上」原文為拉丁文sensu eminenti。 （315）「把理智釘上十字架」（at korsfæste sin Forstand）與《加拉太書》5∶24中保羅的話相對立。保羅說：「凡屬基督耶穌的人是已經把肉體、連肉體的邪情私慾同釘在十字架上了。」這句話常被德國哲學所用，例如恩格斯在批判謝林的匿名小冊子《謝林：基督教哲學家》（Schelling,der Philosoph in Christo oder die Verklärung der Welt-weisheit zur Gottesweisheit）中曾這樣寫道：「把理性釘上十字架比把肉體釘上十字架更難、因而更重要。」（Die Vernunft zu kreuzugen,ist schwerer und deßhalb mehr,denn das Fleisch zu kreuzigen.） （316）「至多」原文為德文höchstens。 （317）①「向幔子後投去一瞥」中的「幔子」（Forhænget）在《聖經》傳統中指生與死之間的界限。例如《馬太福音》27∶51:「忽然殿里的幔子，從上到下裂為兩半，地也震動，磐石崩裂，墳墓也開了，已睡聖徒的身體，多有起來的。」再如《希伯來書》10∶20:「是藉著他給我們開了一條又新又活的路，從幔子經過；這幔子就是他的身體。」文中所言可能是格倫德威式的術語。 ②「解讀晦澀的古北歐字母」中的「古北歐字母」指Runer（英rune），即刻劃在木石上的古代北歐的文字體系，引申意為「神秘記號、有魔力的記號」。這裡指解讀那些涵義晦澀的字句，這是典型的格倫德威式的術語。 （318）「超正統派」（Hyper-Orthodoxe）指格倫德威及其追隨者，尤其是林伯格（J.C.Lindberg）和魯德爾巴赫（A.G.Rudelbach），他們自稱「正統派」 「古代基督徒」（de gammeldags kristne）、「信奉古老信仰的人」（de gammeltroende）。「有著鷹般的犀利目光的先知」此前在本書中出現過，指格倫德威。 （319）「抽象地」原文為拉丁文in abstracto,「具體地」原文為拉丁文in concre to。 （320）「誘惑太強烈了」對應的是丹麥語諺語gaaer Naturen over Optugtelsen，逐字直譯為「本性超出了學識教養之上」。 （321）「女人摘下帽子」指《哥林多前書》11∶5—15，保羅重申他對婦女在公共場所不得脫去頭巾的規矩時說：「凡女人禱告或講道，若不蒙著頭，就羞辱自己的頭，因為這就如同剃了頭髮一樣。」這裡可能還指格倫德威信徒中有大量婦女的事實。 （322）「玩笑」所對應的skjemte顯然是為了與這裡頻繁出現的skimte（意為：「迅速一瞥」「瀏覽」「短暫的領悟」「不透徹的理解」）構成文字遊戲。 （323）「克努特先生」（Hr.Knud）典出英格蘭的丹麥籍國王，英文寫為Canute。據說他曾臨海而立，向民眾顯示他並無能力讓沖向陸地的海水回頭。這個故事常被改編，表示克努特認為自己有能力讓海水回頭。「克努特式的人」在英語中用來指「妄想阻止某事的人」。參第7版《牛津高級英漢雙解詞典》（大字版），商務印書館及牛津大學出版社2009年版，第283頁。 （324）「精神性缺失者」（de Aandløse）是丹麥黑格爾主義者海伯格和馬騰森常用的詞，格倫德威主義者亦然。Aandløse在字典中指「乏味的」「愚鈍的」，英譯本即據此譯為「the dull」。從該詞的構成來看，它相當於「Aaand-精神」+「løse-缺失」，下文中出現多次的「aandrig（機智）」則可分解為「aand-精神」+「rig-豐富」，二者正相比照。考慮到這是黑格爾主義者和格倫德威主義者的用語，故將之譯為「精神性缺失者」。 （325）①「如神一樣」（at ville være Gud lig）語出《創世記》3∶5，蛇誘惑夏娃說：「因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡。」 ②「比較中的第三要素」原為拉丁文tertium comparationis。 （326）「在生存的極端處活著」原文寫為existere bestedet i Existentsens Yderste。從existere的原意和漢語可讀性考慮，我把此處動詞existere譯為「活著」。 （327）這裡的「一個瞬間」對應於et Moment。這是克爾凱郭爾在本書中首次採用moment作為「瞬間」的涵義，在其他情況下，他採用丹麥語語源的Øjetblikke一詞，而Moment更多情況下是取其「因素」「環節」之意。 （328）「純有」原文為den rene Væren，在本書中一般直譯為「純粹存在」，此處為上下文的方便依從黑格爾《小邏輯》中的譯法。 （329）「無處不在又無所存在」原文為拉丁文ubique et nusquam。 （330）「知其一便知全體」原文為拉丁文unum noris omnes，其中的「一」即寫為unum。 （331）參《哲學片斷》，王齊譯，中國社會科學出版社2013年版，第8—43頁。 （332）「弟子是新造的人」語出《哥林多後書》5∶17，保羅寫道：「若有人在基督里，他就是新造的人；舊事已過，都變成新的了。」 （333）「歷史出發點何以可能」是《哲學片斷》一書扉頁題辭中的問題之一，扉頁上的問題是：「永恆意識能否擁有一個歷史的出發點？這樣的出發點如何能夠超出歷史的關切之外？一個人能否將永恆福祉建立在歷史知識之上？」 （334）「以接近法」原文為拉丁文approximando。 （335）「存在和生存」對應於Væren og Existeren。 （336）「直到恨自己的父母」語出《路加福音》14∶26。耶穌說：「人到我這裡來，若不愛我勝過愛自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姊妹和自己的性命，就不能作我的門徒。」 （337）「散見於」原文為拉丁文passim。 （338）關於「聖經理論」（Bibel-Theorien）可參本書第一部第一章 § 1；關於「教會理論」（Kirke-Theorien）可參本書第一部、第一章§ 2。 （339）「有人說」指黑格爾的觀點，即絕對精神（上帝）在歷史進程中顯現。 （340）「將歷史神話化」指大衛·施特勞斯（D.F.Strauß）在《耶穌傳》中的觀點，他把耶穌的形象視為神話，但克爾凱郭爾注釋者未找到文中所說的「與這種神話化努力做鬥爭」的文獻。 （341）「所有的神學都是人類學」（Al Theologie Antropologie）語出費爾巴哈《基督教的本質》（Das Wessen des Christenthums），該書通過兩部分內容，以直接和間接的方式證明「神學就是人類學」。書中這樣寫道：Der erste Theil ist demnach der directe，der zweite der indirecte Beweis,daß die Theologie Anthropologie ist. （342）①「淡藍色」（Lyseblaae）可能指格倫德威所作的讚美詩，其中dejlig（可愛）、blå（藍色）、himmelblå（天藍色）、Lyseblå（淡藍色）等字眼經常躍然紙上。 ②「自由思想家」（Fritænker）指施特勞斯，還可能指發展了施特勞斯思想並且更加極端的神學家、哲學家布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）以及費爾巴哈。丹麥語中Fritænker一詞既對應於free thinker，同時還可譯為atheist（無神論者）。英譯本選擇的是後者，但這裡更多按照字面直譯的方法譯為「自由思想家」，以保持對這個詞的更為開放的理解。 （343）「天真的正統詩人」（den naiv-orthodoxe Digter）可能指格倫德威及其追隨者。 （344）「做出評判並且咆哮著捍衛基督教」指格倫德威及其追隨者。 （345）「特殊主義」（Particularismens）是基督教神學教條，強調上帝特定的恩寵，只有被上帝選中的人才能得救。 （346）「預定論」（Prædestinationen）在基督教教會史上有不同的表現形式，其核心在於，上帝會預先決定每個人是獲得至福還是受到永罰。 （347）「上帝的特選子民」（Guds Udvalgte）語出《創世記》，耶和華選中亞伯拉罕，讓他成為民眾的領袖。《路加福音》23∶35中記載當耶穌被釘上十字架的時候，有官府嘲笑說：「他救了別人；他若是基督，神所揀選的，可以救自己吧！」 （348）參《哲學片斷》，王齊譯，中國社會科學出版社2013年，第12—19頁。