最後的、非科學性的附言 · 第二冊 第三章 現實的主體性；倫理的主體性；主體思想家

§1 生存的意義；現實性 在抽象的語言中，生存和生存者的困難從未真正出現，更不用說對這困難進行闡釋了。因為抽象思想是在永恆的視角下，它忽略了具體的存在，忽略了現世性，忽略了生存之生成，忽略了生存者作為被置於生存之中的永恆與時間的複合體的痛苦[52]。如果奉抽象思想為至上，就會得出結論說，科學知識和思想家會驕傲地遺棄生存，而讓我們其他人去忍受最糟糕的東西。是的，由此我們還能得出關於抽象思想家本人的結論，也就是說，既然他本人是一個生存者，那麼他無論如何都會走神。 以抽象的方式探問現實性（儘管抽象地探問現實性是恰當的，因為特殊性、偶然性的確隸屬於現實性，並且與抽象性直接對立）並且以抽象的方式做答，這並不比探問和解答「某個確定的東西就是現實性」更困難。這也就是說，抽象忽略了這個確定的東西，而困難正在於通過思考的意願把這個確定的東西和思想的理想性結合起來。抽象活動甚至不去理會這樣一種矛盾，因為抽象恰恰阻止了矛盾。 抽象活動的可疑之處顯現在了它與所有生存問題的關係中，抽象活動通過取消困難的方法忽略這困難，然後再誇口說它解釋了一切。它解釋了一般意義上的不朽，並且，看，它進展順利，因為不朽與永恆是同一的，而永恆在本質上就是思想的媒介。一個單一的生存者是否不朽是真正的難點，對此抽象活動置之不理。抽象活動是無利害的，但是生存者的利害是生存的難題，生存者對於生存的意義是無限關切的。因此，抽象思維助我不朽：它把作為單一的生存個體的我殺死，然後使我不朽；因此，這幫助幾乎就像賀伯格筆下的醫生，他用藥奪走了患者的生命，但也使高燒退去。（4）於是，當我們觀察一位抽象思想家的時候，此人不願讓自己明白、並且不願承認他的抽象思想與他是一個生存者之間的關係；那麼，儘管他十分傑出，他會給人以滑稽的印象，因為他已經停止為人了。一個由無限性和有限性組成的、對生存無限關切的真正的人，其現實性正在於將這些因素組合在一起；而一個抽象的思想家則是一個兩面性動物：一個生活在抽象的純粹存在之中的奇幻物，有時又是一個由那個抽象物所樹立的可憐的教授形象，就像人們豎起一根棍似的。當我們讀到這樣一位思想家的傳記的時候（因為他的著作或許是傑作），我們有時會因「身為一個人意味著什麼」的想法發抖[53]。（5）儘管花邊女工織出了漂亮的花邊，但一想到這弱小的可憐人，我們就會感到難過。（6）同樣，當我們看到一位思想家，儘管他技藝精湛，但卻親身活得像個書呆子，這是滑稽的。（7）他的確親身結了婚，但對愛情的力量既無所知，亦未受感動，因此他的婚姻就像他的思想一樣毫無個性，他的私人生活沒有激情，沒有激情洋溢的掙扎，他只是像小市民似的操心，看哪所大學的教職是最佳的謀生之道。人們會認為，這樣的一種錯位不可能與思想相關。他們會認為，這只是外部世界的悲慘狀況，在那裡一個人為另一個人苦幹。於是，人們在讚賞花邊的時候一想到花邊女工，就會滿眼含淚。人們會認為一個思想家過的是最豐富的人生——在古希臘就是這樣。 但是抽象思想家的情況不同，在他沒有理解自身以及抽象思想與生存的關係的時候，他或者順從天才的驅策，或者被訓練著成為那樣的人物。我知道得很清楚，人們普遍羨慕藝術家的生存，此人對於作為人的意義不甚了了，他順從自己的天才，於是仰慕者因讚賞藝術作品而忘記了他這個人。不過我還知道，這樣的生存者的悲劇就在於他的與眾不同，其人格沒有反映到倫理之中。我還知道，在希臘，一個思想家並不是創造出藝術作品的膽怯的生存者，他本身就是一件活的藝術作品。當然，成為思想家絕非意味著成為一個與眾不同的殊異者。如果人們理所當然地認為有位抽象思想家缺乏喜劇感，那麼，這一點恰恰證明了他的全部思想或許就是某種超凡天才的偉績，而非出自一個人之手，此人在嚴格的意義上，一直像人那樣生存。（8）不過有人用說教的方式指出，思想是至上的，思想包羅萬象；與此同時沒有人對此提出異議，即思想家在本質上不是像一個人那樣生存，而是作為一種別才。思想沒有在關於思想家的概念里再現自身，思想家自身的生存與其思想是矛盾的，這些陳述揭示出，此人只不過是在說教。思想高於情感和幻想，有思想家這樣說教，此君既無情致亦無激情；思想高於反諷和幽默，有思想家如是說教，此君全然沒有喜劇感。多麼滑稽！就與基督教和所有生存難題的關係言，整個抽象思想就是在喜劇方面的一種嘗試；同樣，所謂「純粹思維」完全是一個心理學層面上的怪物，一種令人羨慕的奇思妙想，它在奇幻媒介中進行聚合和構建——純粹存在。不加分辨地奉純粹思維為至上者，這一點顯示出，思想家從未像一個人那樣地生存過，其表現之一就是他從未在嚴格的意義上行動過，我指的不是成就，而是內心性。但是，在嚴格的意義上，行動本質上隸屬於像人那樣生存。通過行動，通過窮盡主體的激情和滿懷對永恆責任的清醒意識而冒險做出決斷（這是人人可以為之的），人們獲知了其他的東西；還有，身為一個人與年復一年地編織一個體系是不同的。通過本質上像一個人那樣生存，人們還獲得了對喜劇性的感受力。我並不是說，每一個真正地像人一樣生存的人都會因此成為喜劇詩人或者喜劇演員，而是說他會因此獲得對喜劇性的感受力。 抽象的語言根本不會令生存和生存者的難題湧現，對此我將從一個被廣泛討論和撰寫的決定性的問題入手加以闡明。眾所周知，黑格爾哲學取消了矛盾律，而且黑格爾本人不止一次重重地宣布了對那些停留在理智和反思層面上、且由此堅稱存在著「非此即彼」的思想家們的末日審判。（9）從此出現了一個流行遊戲：只要一有人發出「非此即彼」的聲響，立刻就會出現一位「嘚嗒嘚嗒」騎在馬背上的黑格爾主義者（就像《卡倫堡故事》中的護林員延斯），然後他獲勝後回家。（10）就在我們中間，黑格爾主義者為了贏得思辨思想的完勝多次採取行動，尤其是針對主教明斯特；明斯特主教不止一次地成為被克服的觀點，儘管相對於一個被克服的觀點來說他自己還能撐得住，人們毋寧會擔心，為取勝而付出的艱辛過多地消耗了那些未被打敗的勝者。（11）或許這裡根本上存在著對於戰鬥和勝利的誤解。黑格爾是絕對正確的，從永恆的角度出發，在永恆的視角下，在抽象語言中，在純粹思維和純粹存在的領域內，根本不存在「非此即彼」。（12）不管走到哪兒，既然抽象活動都會把矛盾移開，黑格爾和黑格爾主義者們就不用費心去解釋，那種把矛盾、運動、過渡之類的東西弄進邏輯學的繁文縟節究竟是什麼意思了。如果「非此即彼」的捍衛者們硬要擠進純粹思維的領域並且為他們的事業辯護的話，那他們就錯了。就像那個與赫拉克勒斯搏鬥的巨人，他一被抬離地面就喪失了力量；同樣，當矛盾被從生存中取出而進入抽象的永恆之中的時候，矛盾的「非此即彼」正因為如此而被取消了。（13）但是另一方面，當黑格爾在遺忘抽象的情況下，為了竭盡全力取消「非此即彼」而從抽象領域落入生存領域，他又是完全錯誤的。換言之，取消「非此即彼」在生存中是不可能的，因為那樣的話他也取消了生存。當我把生存取走之時（進行抽象），則沒有「非此即彼」；當我在生存中取走「非此即彼」的時候，這意味著我取走了生存，但我沒有在生存中取消「非此即彼」。如果「在神學為真理、而在哲學為謬誤」的說法是不正確的話，那麼，「對於生存者為真、但在抽象中為假」就是完全正確的。（14）在倫理上為真的還有，純粹存在是幻想，生存者被禁止遺忘他是一個生存者的事實。於是，我們與一個黑格爾主義者打交道時就要格外小心了，尤其要搞清楚我們榮幸地與之交談的是何許人，他是一個人，一個生存者嗎？當他睡覺、吃飯、擤鼻涕以及做諸如此類的人會做的事的時候，他本人在永恆的視角下嗎？他本人是否就是純粹的我—我？說真的，這念頭可從未出現在哲學家的頭腦中。如果他不是，他是如何在生存中與概念的過渡建立關係的呢？在那個過渡中，在生存中的、與生存攜手的以及由生存帶來的倫理責任受到了恰如其分的尊重。他是否生存著？如果是，難道他不是處於生成之中嗎？如果他處於生成之中，難道他沒有與未來建立關係嗎？難道他從未與未來建立這樣的關係嗎？也就是說，他要去行動？如果他從未行動過，他難道不該原諒那個懷著激情和戲劇化的真理說他是個白痴的倫理個體嗎？但是，如果他在嚴格的意義上行動，他難道不是懷著無限的激情與未來建立了關係嗎？（15）難道那裡沒有一個「非此即彼」嗎？對於生存者言，永恆是否不是永恆，而是未來；永恆只對沒有生成變化的永恆者才是永恆？問問他，看他能否回答如下問題，也就是說，看這樣一個問題能否向他提出：如果可能，為了在永恆的視角下而放棄生存，這是否是某種發生在他身上的或者要藉助決斷而做的事？它或許就是人們應該做的事？因為如果我應該這樣做，那麼，正因為如此，與在永恆的視角下的關係中也就樹立起了一個「非此即彼」。或者，他是否就出生在永恆的視角下，並且從此生活在永恆的視角下，因此他甚至不明白我所問的究竟是什麼，因為他從未與未來打過交道或者從未意識到任何決斷？如此，我很清楚地看到，我榮幸地與之交談的並不是一個人。但是我並未就此打住，因為對我來說這是一件怪事，它顯示出了如此神秘的特質。在霍亂爆發之前通常會出現一種一般看不到的蒼蠅，同樣，這些童話般的純粹思想家難道不就是一個徵兆嗎？（16）——不幸正在靠近人類，比方說吧，人類就要喪失倫理和宗教。因此，在和抽象思想家打交道時要小心謹慎，他不僅願意停留在抽象的純粹存在之中，而且還想使之成為對人來說至上的東西，使那種通往忽略倫理和誤解宗教的思想成為至上的人類思想。從另一方面說，不要走上前說，在永恆的視角下會有一個「非此即彼」，那裡「萬物存在但無物湧現」（愛利亞派的主張）[54]。（17）反之，在萬物處於生成和變動之處，在足以約束激情的決斷性的永恆在場之處，那裡，永恆自恰得猶如未來與生成進程中的人的關係，那裡才是絕對對立的歸屬地。換言之，當我把永恆與生成結合起來的時候，我不會得到安寧，但會得到未來。這就是為什麼基督教要把永恆宣稱為未來的原因，因為基督教面向生存者，因此它認定，仍有一個絕對的「非此即彼」。 所有的邏輯思維都用抽象語言表達且在永恆的視角下。以這種方式思考生存忽略了在生成進程之中思考永恆所產生的難題，而人們很可能要被迫這樣做，因為思想者本人即處於生成之中。因此，抽象思維比生存容易，除非把我們所稱之為的「生存」勉強視為一個主題。下面又是一個最簡單的任務何以能最困難的例子。人們認為，生存不算什麼，甚至連技藝都不如，我們所有人當然都生存著，但是抽象思維卻是回事。但是，真正的生存，也就是有意識地滲透到自己的生存之中，同時又在一定程度上永遠地遠遠超出生存之上，可又在生存之中，在生成的進程之中——這才是真正的難題。如果在我們這個時代思想尚未變成某種奇怪的二手貨的話，那麼，思想家們會給人們留下一個完全不同的印象，就像在古希臘，那時的思想家還是一個受其思想驅動的熱情的生存者；就像曾經的基督教世界，那時的思想家也是信仰者，他熱情地尋求著在信仰的生存方式之下理解自身。如果我們這個時代的思想家是這樣的話，則純粹思維就會導致接二連三的自殺；這是因為在人之為人的問題上，假如純粹思維不是某種微不足道的東西、且準備與倫理的和宗教的個體生存和睦共處，而是想成為一切、且成為至上的東西的話，自殺便是純粹思維唯一的生存性後果。我們讚美的不是自殺，而是激情。但是，如今的思想家成了一個可供觀賞的動物，他在一天當中的某些時段里尤為別出心裁，但總體卻與一個人毫無共同之處。 在永恆的視角下以及抽象地思考生存在本質上就是取消生存，其優長堪與那個廣為宣傳的對矛盾律的取消相提並論。沒有運動便不可能思考生存，而運動是不可能在永恆的視角下被思考的。忽視運動算不上什麼大手筆，但把運動作為過渡引入邏輯學，並且與時空同在，這才是一種新的混亂。但是，既然一切思想皆永恆，生存者的難題便出現了。如同運動，生存是一個極難處理的東西。如果我思考它，那麼我就取消了它，於是我就沒有思考它。於是，這樣說看起來就是正確的：存在著某種不能被思考的東西——那就是生存。但是，思想者生存著，於是生存的難題再次出現。 希臘哲學沒走神，所以運動才持續地成為哲學的辯證努力的對象。希臘哲人是生存者，這一點他沒有忘記。因此，為了能夠思考，他從自殺、或者從畢達哥拉斯式的死亡或者蘇格拉底式的死亡當中尋求慰藉。（19）他意識到自己是一名思想者，但他還意識到，正是作為媒介的生存持續地阻止他連續地進行思考，因為生存將持續地把人置於生成的進程之中。於是，為了能夠真正地思考，他必須毀滅自己。現代哲學高傲地衝著這股孩子氣發笑，就好像所有像他那樣確切地知道「思維與存在為一」的現代思想家並不知道，努力去成為他思考的東西並不值得。 正是在生存以及對生存者提出的倫理要求的節點上，當某種抽象哲學和純粹思維想要通過使決定性因素出局的方法來解釋一切的時候，人們必須做出抵抗。人們只需無所畏懼地冒險成為一個人，拒絕被恐嚇或者在尷尬中被騙成為一個幽靈般的東西。倘若純粹思維意欲理解它與倫理以及倫理性的生存個體之間的關係的話，事情就是另外的樣子了。但是純粹思維永遠不會這樣做，的確，它甚至都不會裝裝樣子說它想要這麼做，因為那樣的話它就要與另外一種辯證法打交道了，一種希臘的辯證法或者生存辯證法。倫理支持每一個生存者有合法的權利向所有被稱為智慧的東西提出要求。一旦開端出現，一旦某人逐步忘卻生存以便使在永恆的視角下思考成為一個不易察覺的過渡，這裡的反對意見就是另外的類型了。在純粹思維的範圍內，對黑格爾主義或許可以提出很多很多的反對意見，只是一切並未由此發生本質性的改變。作為一個貧乏的讀者，我壓根沒有想過要成為評判者，我十分樂於崇拜黑格爾邏輯學，我樂於承認，如果我再次回到那裡，我有很多東西要學。我還要十分驕傲地、十分具有反抗性地、十分固執地、毫無畏懼地宣布：黑格爾哲學因其沒有規定它與生存者的關係、因其忽略了倫理而混淆了生存。貌似懷疑主義的懷疑主義從來都是最危險的，而那種欲成為為生存者的肯定性真理的純粹思維就是懷疑主義，因為那種肯定性是假想中的怪物。能夠解釋過去，解釋整個世界歷史是輝煌的；但是，假如那種理解過去的能力對於一個生存者來說是最高的東西，這種肯定就是懷疑主義，而且是一種危險的懷疑主義，因為人們理解的那些事物看起來極具欺騙性。於是，危險的事情降臨在黑格爾哲學頭上——間接的攻擊可以成為最危險的。讓一個有懷疑精神的青年，但卻是一個生存著的懷疑者，讓他對某位學術英雄表示出青春年少時才會有的可愛的、無邊界的信任，讓他從黑格爾的肯定之中尋找真理——為生存的真理，並且從中獲得慰藉，結果他寫了一條關於黑格爾的可怕箴言。請別誤解我。我並不是說，每個年輕人都能勝過黑格爾；遠非如此。如果這年輕人自負且愚蠢地想這樣做，那麼他的攻擊就是言之無物的。不然。年輕人從未想過要去攻擊黑格爾，相反，他無條件地以女性般的忠誠屈從於黑格爾，但同時仍以足夠的力量堅持他的問題。於是乎，他成了一名自己並未察覺的諷刺者。這年輕人是一個生存著的懷疑者，他持續地懸浮在懷疑之中，伸手去抓真理——為的是能夠生存於其間。結果，他成了否定的，黑格爾哲學當然是肯定的，難怪他信任黑格爾哲學呢！但是，如果真理是要讓人生存其間的話，那麼這種純粹思維對於生存者而言就是一個假想怪物。依靠純粹思維的引導生存，這就好比依靠一張很小的歐洲地圖在丹麥旅行一樣，在那張圖上，丹麥並不比鋼筆尖大——確實如此，甚至更不可能。（20）那年輕人對黑格爾的崇拜，他的熱情以及對黑格爾的無邊信任恰恰是對黑格爾的諷刺。人們很早就該洞悉這一點的，如果純粹思維沒有藉助某種給人以深刻印象的聲望而維持自身的話。其結果是，人們除了說太好了，說他們理解了純粹思維外，什麼都不敢說——儘管在某種程度上那是不可能的，因為沒有人能夠在那種哲學的引導下理解自身，理解自身才真正是一切理解的絕對條件。蘇格拉底曾經反諷地說，他並不確切地知道，自己是一個人還是別的什麼；但是一個黑格爾主義者能夠在他的座椅上極其莊嚴地說：我不知道我是否是一個人，但我卻理解了體系。我寧願說：我知道我是一個人，並且我知道我不理解體系。在我直白地道出此言之際，我還要補充一句：如果我們的黑格爾主義者中間有人想來照管我並且幫助我理解體系的話，在我這邊是沒有任何障礙的。為了學到更多的東西，我要努力做到儘可能地愚鈍，為的是——如果可能的話——除我的無知外不帶任何預設。我要努力做到儘可能不為所有那些指責其非科學的意見所動，只是為了確保能學到東西。 沒有激情是不可能生存的，如果生存不被理解成近乎生存的話。因此，每一位希臘思想家在本質上都是一位充滿激情的思想家。我常常想，怎樣才能把一個人引入激情。我想到，如果我能讓他騎上一匹馬，然後讓馬受驚狂奔；更有甚者，為了讓激情湧現，如果我能讓一個想儘可能迅速地抵達某地的人（這已然是在激情之中了）騎上一匹幾乎不能行走的馬——生存就是這樣，如果人們對此有所意識的話。或者，如果一位車夫通常打不起精神，如果人們把一匹翼馬和一匹老馬套在同一輛車上，然後對車夫說：現在去趕車吧，我認為這會成功。（21）生存便是如此，如果人們對此有所意識的話。永恆像那匹翼馬一樣無限快捷，時間性則是一匹老馬，而生存者就是車夫——如果生存並非如人們通常所說的那樣，因為如果是那樣的話，生存者也就不是車夫，而是一個醉酒的農夫，他躺在車裡，邊睡邊讓馬自己前行。當然了，他仍然在趕車，仍然是車夫，可能像很多人那樣——仍然生存著。 就生存是運動而言，關鍵是要有一種將運動組合起來的連續性，否則根本不存在什麼運動。萬物皆真意味著無物為真，同樣，萬物皆運動意味著根本沒有運動[55]。作為運動的目標，「不動」是隸屬於運動的，這目標既有「目的」、又有「標準」的意思在內。（22）否則，萬物皆在運動之中，倘若人們把時間移走，但卻說萬物一直都在運動之中，那么正因為如此，它就是靜止。亞里士多德曾以多種方式強調運動，所以他說：神自身不動，但卻推動萬物。（23）現如今，純粹思維將所有運動一概取消，或者毫無意義地將之引入邏輯學，給予生存以連續性就成為生存者的難題，沒有連續性，則萬物終將消失。抽象的連續性根本不是連續性，生存者生存的事實本質上阻止了連續性的出現，而激情是暫時的連續性，它既具有約束力，又是運動的動力。對於生存者而言，運動的目標就是決斷和重複。永恆是運動的連續性，而抽象的永恆在運動之外，生存者所有的具體的永恆就是激情的極致。這也就是說，對於生存者而言，一切理想化[56]的激情都是他為了生存而在生存中對永恆的期盼[57]；抽象的永恆是通過忽略生存而獲得的。生存者只能憑藉一個可疑的開端才能步入純粹思維之中，這個可疑性又施行報復：它把生存者的生存弄得無足輕重，使其言談聽上去瘋瘋癲癲。這幾乎就是我們這個時代中多數人的狀況，人們很少或者從未聽過一個人講話，好像那人意識到自己是一個單一的生存者；相反，當他也在談論著百萬民眾、國家以及世界史的發展的時候，人們像泛神崇拜那樣令自己眩暈。但是，對於生存者而言，激情對於永恆的期盼並不是絕對的連續性，而是向著對生存者而言唯一可能的真理靠近的可能性。這裡再次令人想起了我的論題：主體性即真理，因為客觀真理之於生存者就像是抽象的永恆。 抽象活動是無利害的，但是生存之於生存者卻是至上的利益。因此，生存者總是有一個「目的」的，亞里士多德（《論靈魂》III,10,2）在論及「理論理性」不同於「有目的的實踐理性」時所說的就是這個「目的」。（24）但是，純粹思維完全是懸擱性的，它與抽象活動有所不同，後者的確忽略了生存，但卻保持著與生存的關係；純粹思維在神秘的懸擱之中，在不與任何生存者相關聯的情況下，在自身內部解釋著除了它自身之外的萬事萬物；它在自身內部解釋萬事萬物，從而不可能對真正的問題做出具有決定意義的解釋。舉個例子，當生存者探問，純粹思維如何與生存者建立關係，他如何行事以步入純粹思維之中，純粹思維無言以對，但卻在純粹思維的內部解釋著生存，由此混淆了一切，因為在純粹思維必定擱淺之處，生存在變化無常的意義上，在純粹思維之內被給予了一個位置，由此，在它內部關於生存所說的一切在本質上都被撤銷了。當在純粹思維之內論及自身反映和對他物的反映的直接統一、以及對這個直接統一的揚棄的時候，直接統一的諸環節之間必定會出現某個東西。（28）那是什麼呢？是的，是時間。但是，時間在純粹思維之內是找不到位置的。那麼，揚棄、過渡、新的統一性意義何在？人們只是假裝在不斷地思考，因為所有論及的東西絕對是要被撤銷的，以此方式進行思考到底有何意義？人們不承認這種思考方式，但又不斷大聲鼓譟著純粹思維的肯定性真理，此舉意義何在？ 生存使思考與生存因「生存者即思想者」而結合起來，由此產生了兩種媒介：抽象的媒介和現實性的媒介。但是，純粹思維甚至成為第三種媒介，一個全新的發明。據說它開始於最為徹底的抽象之後。純粹思維——我能說什麼呢——對於抽象一直保持著的那種它由之抽身的關係虔誠地或者輕率地一無所知。在這種純粹思維之中，所有的懷疑得到了休息，這裡有的是永恆的肯定性真理，以及人們樂於說的東西。這就是說，純粹思維是一個幽靈。如果說黑格爾哲學沒有任何懸設，那麼它贏得這一點就是通過一個瘋狂的懸設——純粹思維的開端。 對於生存者而言，生存之於他就是至上的利益，他對生存的關切就是他的現實性。至於何謂現實性，這是無法用抽象語言表達的。現實性是在抽象活動假設的「思維與存在的統一」中的一種「存在之間」。（29）抽象與可能性和現實性打交道，但它對現實性的理解是一種錯誤的再現，因為它的媒介不是現實性，而是可能性。只有取消現實性，抽象活動才能掌握現實性；但是取消現實性就是將之轉換成可能性。所有在抽象思想之內用抽象語言對現實性所做的表述，都是在可能性之內做出的。換言之，在現實性的語言中，所有的抽象活動都是作為可能性而與現實性建立關聯的，而不是在抽象和可能性之內與現實性建立關聯。現實性、生存是一部三部曲中的辯證環節，其開端和結尾不可能為一個生存者而在，他作為生存者是處於辯證環節之中的。（30）抽象活動合併了三部曲。完全正確。但是，它是如何為之的呢？抽象就是某種如是為之的東西，還是說它不是抽象者的行為？但是，一個抽象者無論如何也是一個生存者，作為生存者他因此處在辯證環節之中，對此他既不能調和，也不能合併，至少不能在絕對的意義上為之，只要他生存著。如果他真那樣做了，這關係就像是可能性與現實性的關係，像與他本人就在其中的生存的關係。他必須解釋，他是如何為之的；也就是說，他作為一個生存者是如何為之的；或者解釋他是否停止生存，一個生存者是否有權這樣做。 一旦我們開始提出這樣的問題，我們就是在從倫理的角度發問，並且向生存者提出倫理的要求；而生存者不能從生存中抽身，相反，他應該生存，生存就是生存者至上的利益。 作為生存者，一個人最不可能做到的就是絕對堅持取消辯證環節（生存環節）；那裡需要一個其他的不同於生存的媒介，它實際上就是辯證環節。如果一個生存者能夠對取消有所知的話，他所知的只能是作為可能性的取消，當利益被設定之時，對這種可能性的揚棄不會產生抑制作用，這也就是為什麼人只能在無利害的意義上有所知，但作為生存者他永無可能真正做到無利害。而且作為生存者，從倫理的角度出發，他根本沒有權利說他想要接近無利害，因為倫理使生存的利害對於他具有無限的意義——如此無限，以至於矛盾律獲得了絕對的有效性。（31） 再次重申，如前所述，抽象活動根本不會捲入生存和生存者的難題。以可能性為媒介思考現實性不會產生以生存為媒介思考現實性的難題；作為生成的進程，生存將阻止生存者去思考，好像現實性是不可思量似的，儘管生存者仍是思想者。在純粹思維之內，人們深陷於深刻性之中，但卻不時獲得一種印象——所有這一切當中有著某種分神的東西，因為純粹思想家並不清楚，做一個生存著的人意味著什麼。（32） 所有關於現實性的知識都是可能性。生存者唯一有所知的現實性就是他自身的現實性，是他的生存；這個現實性就是他的絕對利益。抽象活動要求他成為無利害的以獲得知識；而倫理則要求他無限地關切生存。 對於生存者來說唯一的現實性就是他自己的倫理現實性；至於所有其他的現實性，他僅是知道而已，但真正的知識就是向可能性的轉化。 感覺的可靠性是一個騙局。這一點早已被希臘懷疑主義充分揭示了出來，現代觀念論亦然。歷史知識所宣稱的可靠性也只是一個騙局，就其意欲成為現實的可靠性而言，因為只有當認知者將歷史的現實性溶解於可能性之中的時候，他才能對其有所認識。（下面將有詳論）。抽象是可能性，不管之前的還是隨後的可能性。純粹思維是一個幽靈。 真正的主體不是認知性的，因為通過知識他身處可能性的媒介之中，主體應該是倫理的生存主體。一個抽象思想者當然存在，但是他的生存更像是對他的諷刺。以他的思考來證明他的生存是一個奇怪的矛盾，因為他做抽象思考與他從生存中抽身的程度相當。在某種意義上，他的生存的確變得像那個他欲從中脫身的前提一樣清晰，抽象本身的確成了對其生存的奇特證明，因為假如他徹底成功了的話，他的生存就會停止。笛卡爾的「我思故我在」被頻繁地重複。（33）如果把「我思」中的這個「我」理解成單個的人的話，這個命題什麼都沒有證明：我在思考，所以我存在；但是，如果我在思考，那麼我存在又何怪之有呢，早就是這麼說的，而且前一句比後一句說得更多。（34）如果把「我思」中的「我」理解成一個單一的生存者的話，那麼哲學就會大喊大叫：愚蠢，愚蠢，這裡說的不是我的「我」或者你的「我」，而是一個純粹的「我」。只是，這個純粹的「我」所有的只能是思想性的生存，那個得出結論的「故」是什麼意思呢，這裡並沒有得出結論，因為這個命題是一個同語反覆。 如果有人說，抽象思想家以其思想遠遠不能證明他存在這一點毋寧清楚地指示出，他的抽象活動亦不能完全成功地證明相反的東西。如果有人這樣說，並且由此反向地得出結論，認為一名真正生存著的生存者根本沒有思考，這就是一種武斷的誤解。他當然在思考，只是他的思考反向地面對他自身，這思考無限地關切生存。蘇格拉底必定是這樣思考的，他把所有其他的知識置於漠不相關的領域，他無限地強調倫理知識，後者與對生存表示無限關切的生存主體相關聯。 從思維中推出生存因而就是一個矛盾，因為思想在做相反的事情，它從現實當中取走生存，它通過取消生存、通過將其置於可能性之中的辦法而思考生存。（下面將有詳論）。除了個體自身的現實性之外，對於任何其他的現實性而言，人們只要思考就能有所認識。對於個體自身的現實性而言，這將取決於他的思想能否完全成功地從現實性當中抽身。這就是抽象思想家想要達到的，但它毫無用處；他持續生存著，而且他的持續生存，「這個有時怪可悲的教授」，就是針對抽象思想家的諷刺警句，更別提倫理對他的指控了。（35） 在古希臘，人們意識到了生存意義的問題。因此，懷疑主義的平靜就是對從生存中抽身的一種生存嘗試。在我們這個時代，人們在印刷品中做抽象活動，就像人們一勞永逸地在印刷品中懷疑一切一樣。引發現代哲學的混亂的東西之一，就是哲學家們就無限性的任務做了太多簡短斷言，他們互相尊重這些紙幣，幾乎從未有人想過在生存中嘗試著實現這任務提出的要求。以此方式，人們輕易就能完成一切，並且是在沒有前提的情況下開始。比方說，「懷疑一切」這個前提本應花去一個人一生的時間，但現在卻跟說出它一樣快地就完成了。 §2 可能性高於現實性；現實性高於可能性；詩的理想和理智理想；倫理理想 亞里士多德在《詩學》中說過，詩高於歷史，因為歷史只表現已發生的事，而詩卻可以表現能夠發生的和應該發生的事，也就是說，詩可自行支配可能性。（36）從詩和理智的角度出發，可能性高於現實性，感性和理智是無利害的。但是，只存在一種利害關切，對生存的關切；無利害性表達的是對現實性的漠不關心。這種漠不關心在笛卡爾的「我思—故我在」之中被遺忘，它擾亂了理智的無利害性，並且冒犯了思辨思想，仿佛從中會引出其他什麼東西似的。我思，故我思，「我」或者「它」是否存在（在現實性的意義上，「我」意味著一個單一的生存著的人，「它」意味著一個確定的物）都是無限地無關緊要的。在思想的意義上，我所思的當然不需要任何證明，或者通過某種結論被證明出來，因為它的確已經被證明了。一旦我開始想讓我的思想與其他東西建立目的論的關係，利害問題就出現了。一旦利害出現，倫理就會到場，並且使我免於證明自己存在的進一步的麻煩，阻止我得出在倫理上具有欺騙性的和在形而上層面上含糊不清的結論，因為它強迫我去生存。 * * * 在我們這個時代，倫理越來越受到忽視，這種忽視還產生了一個危害性後果，即它混淆了詩和思辨，它為了抓住現實性而放棄了對可能性的無利害的升華；它沒有使其各得其所，而是產生了雙重混淆。詩接二連三地嘗試著像現實性那樣起作用，這一點毫無詩意；思辨思想一再地想在其自身範圍內企及現實性，它想使人確信，思想就是現實，思想不僅僅在於思，還在於給出現實性，可事實恰恰相反；與此同時，思辨思想對於生存意義的遺忘越來越厲害。時代和人都變得越來越不實在，因此這些替代品就要來取代已經喪失的東西。人們對倫理的放棄愈演愈烈，單一者的人生不僅成為詩化的，而且在世界史的層面上變得不安，由此他被阻止以倫理的方式生存；現實性必須以其他方式被帶出。只是，這種被誤解的現實性就好比一代人或者這代人當中的一些個體早衰了，現在必須靠人工方法使其重返青春。以倫理的方式生存就是現實性，但是，現時代壓倒一切地成為了旁觀者，不僅所有人都成了旁觀者，而且這一點最終被錯誤地認為它仿佛就是現實性。人們嘲笑修道院生活，但是，沒有任何隱士會像今人這樣不實在地生活，因為一位隱士確乎脫離了整個世界，但他沒有脫離自身。人們知道如何描寫修道院的奇幻環境：偏僻之地，林中的孤寂，遙遠天際的一抹藍色，但是人們卻不去想純粹思維的奇幻環境。隱士身上充滿激情的非現實性遠比純粹思想者喜劇性的非現實性更為可取；那種把整個世界從隱士身邊帶走的充滿激情的遺忘，遠比遺忘了自身的世界史思想家身上的喜劇性的走神更為可取。 * * * 從倫理的角度出發，現實性要高於可能性。倫理正是要使生存成為無限的利害關切，從而毀滅可能性的無利害性。因此，倫理意欲阻止所有製造混亂的嘗試，比方說，從倫理的角度出發旁觀世界和人類。換言之，我們不可能在倫理的意義上旁觀，因為只存在一種倫理性的旁觀，那就是自我省察。倫理立刻向單一者提出要求——他應該以倫理的方式生存；它不會口出狂言，說成千上萬的人和數代人；它不隨意處置人類，就好像警察不會逮捕純粹的人類一樣。倫理與單個的人打交道，而且請注意，是與每一個單個的人打交道。如果上帝知道一個人有多少根頭髮，那麼倫理就知道有多少人存在，而且倫理計量對總數不感興趣，它感興趣的是每一個單一者。倫理向每一個人提出要求，當其評判之時，它也針對每一個人進行評判；只有暴君和弱者才會滿足於「十取一」的方式。（37）倫理抓住單一者並且向他提出要求，他應該放棄所有的旁觀，尤其是對世界和人類的旁觀。因為倫理作為內在物根本不能被身外的其他人觀察，它只能由單個的主體實現，那樣他就能知道在他身上有些什麼——那種唯一不能通過認知而轉變成可能性的現實性，以及不能僅僅靠思考就能認識的現實性，就是他自身的現實性，在其成為現實性之前，他是將其作為一種思想的現實性、也就是可能性而認識的；但對於其他人的現實性，在他為了認識而思考它之前、也就是將其轉化為可能性之前，他一無所知。 * * * 對於除我之外的任何一種現實性而言，我只能在思想中把握它。如果我真正要把握它，則我必須能把我轉變成他人，轉變成那個行動者，把那個對我而言陌生的現實性轉變成我自己的現實性，但這是不可能的。換言之，如果我把那種陌生的現實性轉變成我自己的現實性，這並不意味著我通過對現實性的認知變成了他人，而意味著一種新的現實性，它隸屬於我，但卻不同於他的現實性。 * * * 當我思考著某件我想做但卻尚未做的事情的時候，我思考的不管有多準確，不管它在多大程度上能夠被稱之為思想的現實性，它都只是一種可能性。相反，當我思考他人所做的事情的時候，我思考的就是一種現實性，我是從現實性之中取走了那個被給定的現實性，並且將之置於可能性之中，因為一種思想的現實性是一種可能性，在思想的方向上它高於現實性，但卻不是在現實性的方向上。——這一點還指示著，在倫理的意義上，主體與主體之間不存在任何直接的關係。當我理解另一個主體之時，其現實性之於我就是一種可能性，那種思想的現實性是作為可能性與我建立關係的，就像我思考我尚未做的事情與我正在做這件事之間的關係一樣。 * * * 「沉默的兄弟」（《人生道路諸階段》第341頁）說過：針對相同的東西，一個沒有像「從現實性到可能性」那樣出色地「從可能性到現實性」地得出結論的人，他沒有掌握觀念性，也就是說，他並未理解之，亦未思考之（這等於說，要理解一種陌生的現實性）。（38）換言之，如果思想者帶著一種正在消解的可能性（思想的現實性就是一種可能性）撞上了一種他無法消解的現實性，他不得不說：這個我無法思考。於是，他懸擱了思想。如果他無論如何都要把那種現實性當成現實性的話，他就不能以思想的方式，而只能以悖論的方式與之建立關係。（請回想一下前述信仰的定義——在蘇格拉底的意義上，在寬泛的意義上，而非最為嚴格的意義上。（39）這定義是說：客觀不確定性，也就是正在消解的可能性撞上了冷酷無情的現實性，被牢牢掌握在激情洋溢的內心性之中）。 * * * 在感性和理智的方向上探問這個或那個是否為真，某事是否真正發生過，這是誤解，它沒有把感性和理智的理想理解為可能性，並且忘記了一點：在感性和理智的層面上用這種方式規定等級，就如同我們假定感覺高于思想一樣。 從倫理角度出發探問這是否現實，這是正確的，但是請注意，每個主體是從倫理的角度出發探問自身的現實性。其他人的倫理現實性對於他來說仍然只能以思想的方式加以把握，也就是說，作為可能性加以把握。 * * * 《聖經》教導說：「你們不要論斷人，免得你們被論斷。」（40）這說法是作為一種訓誡和警告，但也是作為一種不可能性。一個人不能在倫理的意義上評判另一個人，因為一個人只能把另一個人當作可能性來理解。當一個人忙於要評判另一個人的時候，這是其軟弱無力的宣言，他只是在評判他自己。 * * * 在《人生道路諸階段》中（第342頁）有這樣的話：「精神會探問兩件事：第一，我所說的是否可能？第二，我能否去做？而非精神性則探問這樣兩件事：第一，某事是否真的發生了？第二，我的鄰居克利斯托夫森是否做過某事，是否真的做過？」（41）由此，關於現實性的問題在倫理的意義上被強化了。從感性和理智的角度出發探問事物的現實性是愚蠢的；從倫理的角度出發用旁觀的方式探問事物的現實性是愚蠢的。但是，從倫理的角度出發探問我自己的現實性，我所探問的就是可能性，只是這種可能性並非在感性和理智層面上的無利害關係，而是一種與我自己的現實性相關聯的思想的現實性，也就是說，我是能夠實現它的。 * * * 真理的「怎樣」就是真理。這也就是為什麼在一種問題不可能湧現的媒介之下回答該問題是謬誤的原因。比方說，在可能性範圍之內解釋現實性，在可能性範圍之內區分可能性與現實性。因此人們不是從感性和理智的角度、而只能從倫理的角度探問現實性，而且是在倫理上探問自身的現實性，每個個體在倫理的意義上是各自分立的。就對倫理內里的靜觀性問題來說，反諷和虛偽作為對立面、但同時也作為對「外在不同於內在」這一矛盾的表達（虛偽以「看似不錯」的方式，反諷則以「看似很糟」的方式），它們強化了一點：現實性與欺騙同樣可能，欺騙能夠走得跟現實性一樣遠。只有個體自己才知道，哪個是哪個。向其他個體探問這種倫理內里，這本身就是非倫理的，因為那是使人分神的行為。但是，如果儘管如此問題還是被提出了，難題也就出現了，而我只能通過思考其他人的現實性的方法來把握其現實性，也就是將現實性轉譯到可能性之中，在那裡可以很好地思考欺騙的可能性。——這就是為了倫理生存的有益的預備性學習：我們習得，每個人都是獨自立於世間的。 * * * 從感性和理智的角度探問現實性是一種誤解；從倫理的角度探問其他人的現實性是一種誤解，因為人們只能探問自身的現實性。信仰（最為嚴格意義上的信仰，它涉及某種歷史性的東西）與感性、理智和倫理的區別在此顯現。無限關切地探問不是本人的現實性，這是信仰的意願，它傳達的是與悖論之間的悖謬性的關係。從感性的角度不能這樣探問，除非是以輕率的方式，因為在感性的意義上可能性高於現實性；從理智的角度不能這樣探問，因為在理智的意義上可能性高於現實性；從倫理的角度也不能這樣探問，因為在倫理的意義上，個體絕對地無限關切自身的現實性。——信仰與倫理之間的類比就在於那種無限的關切，以此，信仰者絕對區別於感性的人和思想家，但也與倫理者有所區別，信仰者無限關切的是他者的現實性（例如，神真的一直存在著）。 * * * 從感性和理智的角度出發，只有當現實性的「存在」在其「可能」之中消解的時候，這種現實性才能被理解和思考。（42）從倫理的角度出發，只有當每一種「可能」真的是一種「存在」的時候，可能性才能被理解。感性和理智審視時，它們抗議每一種不是「可能」的「存在」；當倫理審視時，它譴責每一種不是「存在」的「可能」，即個體自身的「可能」，因為倫理與其他人無關。——在我們這個時代，一切混為一談，人們從倫理的角度回答感性問題，從理智的角度回答信仰問題，凡此等等。人們完成了一切，但卻絕少注意要在不同的階段為不同的問題尋找答案。在精神的世界裡，這種做法會比在市民社會製造更大的混亂，比如，教階事務要由橋樑建設委員會來處理。（43） * * * 那麼，現實性就是外部世界嗎？絕非如此。感性和理智的角度恰如其分地強化了一點：外部世界對於尚未掌握觀念性的人來說就是一場騙局。「沉默的兄弟」說（參第341頁）:「歷史知識只能幫助一個人陷入一種為歷史材料所誘導的幻覺之中。說到歷史我知道的是什麼？是歷史材料。觀念性是我依靠我自己獲知的；倘若我不能依靠自身而獲知它，那麼我就根本不會知道它，所有的歷史知識都沒有用。觀念並不是可以在人們之間轉移的財產，也不是人們大量採購時捎帶買進的東西。如果我知道凱撒偉大，那麼我也知道何謂偉大，這就是我所想的，否則我就不知道凱撒偉大。可靠的人們保證，接受這個觀點不存在任何風險，因為他確切無疑是一位偉人，而且結果證明了這一點，這樣的歷史陳述毫無用處。依靠別人的話而把一種觀念信以為真，這就如同某君因一個笑話發笑，但卻不是因為他聽懂了，而是因為別人說那個笑話好笑。果若如此，對於靠著信仰和尊敬發笑的人來說，這笑話根本可以不用講出來，他會以同樣的音調笑出來。」（44）——那麼，現實性是什麼？現實性就是理想性。但是從感性和理智的角度出發，理想性就是可能性（「從現實性向可能性」的倒退）。從倫理的角度出發，理想性就是個體自身內的現實性。現實性是內在世界對於生存的無限關切，即倫理個體為自身而在。 * * * 當我理解一位思想家的時候，我是在同等程度上理解他這個人（他作為一個單一者生存；他本人真正是這樣理解的，等等；或者他本人真正實現了這一點，等等），他的現實性完全無關緊要。哲學和感性學在這裡是正確的，問題的關鍵是恰如其分地堅持這一點。不過這裡甚至沒有對作為溝通媒介的純粹思維做任何辯護。換言之，因為他的現實性對於處於學習狀態的我來說無關緊要，反之亦然，這絕不能由此推出，他本人敢於對他自己的現實性漠不關心。他的溝通方式必定帶有這樣的印記，它當然不是直接性的，因為在人與人之間是無法直接溝通的（因為這樣的關係就是信仰者與信仰對象之間的悖謬關係），並且不能直接理解，而必須間接地呈現，間接地理解。 如果這些特定階段未能決定性地彼此分立，則一切都將混淆。如果有人對於某位思想家的現實性感到好奇，發現就此了解到一些東西等等饒有興味，那麼他在理智的意義上就應受到譴責，因為理智領域的最高境界是，思想家的現實性完全無關緊要。但是，理智領域裡的胡言亂語使人與信徒之間有種令人困惑的相似性。一個信仰者無限關切一個他者的現實性。對於信仰來說這是決定性的，而且這種關切不是那種零星的好奇心，而是對信仰對象的絕對依賴。 信仰的對象是一個他者的現實性；信仰的關係是一種無限關切。信仰的對象不是某種理論，因為那樣的話，信仰關係就是理智性的，問題的關鍵就不是蜻蜓點水式的涉獵，而是達到理智關係的最高點。信仰的對象不是提出一個理論的教師，因為當一位教師提出某個理論的時候，正因為如此，這理論就比教師更重要，而這種關係就是理智性的，問題的關鍵就不是蜻蜓點水式的涉獵，而是達到理智關係的最高點。但是，信仰的對象是一位教師的現實性，即這教師真的存在。對信仰的回答因此也就成了絕對的是或否。對信仰的回答不與某種理論相關聯，看這種理論正確與否；不與某位教師相關聯，看他的理論正確與否；而是對關於一個事實的問題的回答：你是否接受，他真的一直存在著？而且請注意，回答時要懷著無限的激情。換言之，就人際關係言，把重心無限地移至「此人是否一直存在」這一點是沒頭腦的。因此，假如信仰的對象是一個人，那麼，所有這一切就是一個蠢人的騙局，此人甚至連感性和理智的東西都未能掌握。於是，信仰的對象就是神在生存意義上的現實性。但是，「生存」首先意味著成為一個具體的人，這也就是為什麼思想必須忽略生存的原因，因為具相不能被思考，被思考的只是共相。因此，信仰的對象就是神在生存中的現實性，也就是說，神作為一個具體的人，也就是說，神作為一個個體的人存在。 基督教不是關於神性和人性相統一的教條，不是關於主體—客體的理論，更別提其他那些對基督教的邏輯重述了。換言之，假如基督教是一種教條理論的話，那麼與基督教的關係就不是信仰的關係，因為與理論的關係只能是一種理智關係。因此，基督教根本不是教條理論，而是神一直存在的事實。（45） 信仰因而不是理智領域內的初級教程，不是笨人的避難所。信仰是一個為自身而在的領域，所有對基督教的誤解立刻就能識別出來：它把基督教轉變成一種教條理論，把它拽進了理智領域。最高的理智境界是對教師的現實性完全漠不關心；相反，信仰的最高境界是盡最大可能地無限關切教師的現實性。（46） * * * 個體自身的倫理現實性是唯一的現實性。——很多人覺得這一點是奇怪的，這並未使我驚訝。我覺得奇怪的是，人們完成了體系和更多的體系，但卻沒有去探問倫理。真希望人們重啟希臘風格的對話，以便測試出人們到底知道什麼、不知道什麼；那麼，所有受訓練的和非自然的東西，所有被誇大了的別出心裁立刻就會煙消雲散。我的意思絕非是讓黑格爾與農工對話，如果他無法被理解，那就能證明點什麼，儘管如狄歐根尼三言兩語所說的，蘇格拉底在工場和廣場上進行哲學活動一直都是對蘇格拉底的讚美。我也絕非提議做那種流浪漢式的對於科學的攻擊。但是，讓一位黑格爾主義哲學家或者黑格爾本人和一個成熟的人對話，此人通過生存在辯證的意義上是成熟的；那麼，所有的裝腔作勢和假想中的怪物從一開始就會被阻止。如果某君持續地書寫或者聽寫一部著作中的一個段落，心懷在結束時一切都會變得清晰的承諾；那麼，我們就會越來越難以發現混淆始於何處，難以獲得一個堅定的出發點。藉助「在結束時一切都會變得清晰」，同時藉助「這裡不是深入展開之處」這一範疇——這個體系的基石，它常常荒謬可笑地被使用，就好像某君在引用印刷勘誤表時會補充的那樣：「這本書里可能還會找到更多錯誤，但這裡不是深入展開之處」。人們不斷地被這兩個規定性所欺騙，其中的一個正式行騙，另一個則臨時行騙。在對話情境中，所有涉及純粹思維的奇幻的東西根本不會有好的表現。——黑格爾沒有承認觀念論的正確性，但是請注意是以這樣的方式——在視思想為誘惑的情況下，如同所有的誘惑，它不可能通過屈服而被取消，人們拒絕了整個關於現實性的問題（關於一個自我躲避的自身）；他沒有終止康德把現實性拉入與思想的關係中所造成的偏差；沒有使現實性指向倫理。（47）黑格爾的確是向前了，因為他變成了奇幻存在者，藉助純粹思維他戰勝了對觀念論的懷疑。（48）但純粹思維就是一種假設，並且是奇幻性的，儘管它自己並未如此宣稱。純粹思維的勝利（即思維與存在為一）既讓人哭，又讓人笑，因為在純粹思維的範圍內根本不可能真正探問關於差異的問題。——希臘哲學理所當然地認為，思想是有其真實性的。通過反思，人們必定會得出相同的結果。但是，人們何以會把思想的真實性與現實性混為一談呢？（49）思想的真實性是可能性，思想只需拒絕所有關於它是否真實的進一步的問題。 * * * 在黑格爾與康德的關係當中，「方法」的可疑性早已暴露。一種侵吞思想本身的懷疑主義是不能通過徹底思考的方式被終止的，因為它只能通過思想完成，而思想是站在反抗者一邊的。它必須被打斷。在純粹思維的奇幻影子戲裡回答康德等於沒有回答他。（50）——唯一不能被思考的「自身」就是生存，思想與之毫無關係。但是，純粹思維何以能取消這個難題呢，既然它作為純粹思維是抽象的？況且，純粹思維從何處抽身呢？答曰：從生存中，因而也就是從純粹思維要加以解釋的東西之中。 * * * 如果生存無法被思考，而且生存者是思想者，這意味著什麼呢？這意味著，他短暫地思考，他事前和事後思考。他的思想無法企及那種絕對的連續性。一個生存者只能以奇幻的方式持續地在永恆的視角下。 * * * 思考跟創造、跟「使生存」是一回事嗎？我知道得很清楚，並且也樂於承認針對「思維與存在的同一性」這一哲學命題的愚蠢攻擊的反駁意見的正確性。有人正確地反駁道，「思維與存在為一」不應該在不完美的存在的範圍內理解，例如，好像我思考一朵玫瑰就能生產出它來似的。（51）（在同樣的意義上，有人懷著對矛盾律的擁護者的不敬指出，矛盾律在低級存在中，在有限存在的理智關係中表現得最為鮮明，如前後、左右，上下，等等。）（52）那麼，就完美的存在而言，「思維與存在為一」就是有效的嗎，比方說就理念而言？黑格爾的確是對的，但是我們並未前進一步。善、美和理念自身過於抽象，它們對於生存漠不關心，對於除思想性生存之外的其他東西漠不關心。「思維與存在的同一」為真的根源在於，這裡所說的「存在」只能理解成「思想」。但是，這樣的回答就是對答案所隸屬的範圍內我們不能加以探問的事物的回答。一個個體生存者當然不是什麼理念，他的生存當然不同於理念的思想性存在吧？與理念的永恒生命相比，生存（在作為單個的人的意義上）當然是不完美的，但是與根本不存在相比它又是完美的。生存大致就是這樣一種中間狀態，它適合於像人這樣的中間存在者。（53）那麼，那個被認定的「思維與存在的同一」與像單一生存者那類的生存的關係如何呢？我就是善，因為我思考了它；還是說我善良，因為我思考了善？絕非如此。我存在，是因為我思考存在嗎？為「思維與存在的同一」這個哲學命題辯護的人們自己曾說，這個命題不適用於不完美的存在；那麼，像單一者這樣的生存，是不是一種完美的理念性存在呢？歸根結底，這才是要探問的。這裡，起作用的東西正好相反：因為我存在著並且思考著，所以我才認為我存在。生存在此將思維與存在之間的理想化的同一分開了：我必須生存，以便去思考；而且我必須能夠思考（例如，思考善），以便在其中生存。這樣的單一者的生存不像一朵玫瑰花的存在那樣不完美，比方說吧。這也就是為什麼儘管我們人類總在說人是多麼不幸，但生存卻一直是一個善舉的原因。我想起了一個憂鬱的人，他曾經在痛苦之中希望結束自己的生命，他看到了一籃土豆，於是他自問，他從生存中獲得的樂趣是否還不如一隻土豆。不過，單一者並不是純粹的理念性存在。普遍意義上只有純粹的人才這樣，也就是說，他不存在。存在從來都是具相，抽象的東西並不存在。由此推論說抽象的東西不具備真實性，這是一種誤解；但是，探問生存與抽象事物的關係，或者探問生存意義上的現實性，以此混淆此處的討論，這也是一種誤解。於是乎，如果一個生存者探問思維與存在之間、思維活動與生存活動之間的關係，而哲學解釋說這種關係是同一，那麼哲學並沒有對問題做出回答，因為它沒有回答提問者。哲學是這樣解釋的：思維與存在為一，但卻與那種單純通過存在而是其所是的東西無關，例如一朵玫瑰花，它本身根本沒有理念，因此也就與那種人們能夠清楚看到的作為思想的對立面的生存無關。反之，「思維與存在為一」與那種本質上對其存在漠不關心的東西有關，因為它太抽象了，結果它只剩下了思想性的存在。但是以此方式，人們忽略了對那個真正被探問的東西的回答：作為一個單一者生存。這也就是說，這裡所說的存在與一隻土豆存在的意義不同，與理念的存在意義亦不同。人的存在是蘊含有理念的，但這不是理念性的存在。柏拉圖把理念置於神和質料之間的某個地方，作為生存者，人必定要分有理念，但人本身卻不是理念。（54）——古希臘在總體上正值哲學的青年時代，那時的難題在於企及抽象，拋開不斷產生出具相的生存；相反，現在的困難在於企及生存。抽象活動是很容易做到的，只是人們離生存越來越遠，純粹思維與生存距離最遠。——在古希臘，哲學是一個行動，因而哲學家也是生存者，他只知道很少的東西，但卻知道得很徹底，因為他始終用心於相同的東西。如今，從事哲學意味著什麼呢，今天的哲學家真正知道什麼呢？他知道一切，對此我並不否認。——「思維與存在的同一」這一哲學命題恰好與其看似的樣子相反，這個命題表達的是，思維完全離開了生存，思維外出漫遊並且發現了第六大洲，它在思維與存在的絕對同一性之中自在自足。（55）從抽象的角度出發，生存最終在瞬息的形而上意義上成為了惡；它抽象地在幽默的意義上成為了極端乏味的東西，一個可笑的延遲。（56）不過，倫理在此進行抵抗的可能性仍然存在，因為倫理強調生存，抽象和幽默仍然與生存相關。相反，純粹思維從其勝利中恢復常態，它與生存沒有絲毫瓜葛。 * * * 如果思維能夠在現實性意義上給出現實性，而非在可能性意義上給出思想的真實性；那麼，思維同樣能夠把生存拿走，從生存者身上拿走那種他所視之為的唯一的現實性，他自己的現實性（如前所述，他與其他人的現實性之間只能是思想性的關係）。這也就是說，在現實性的意義上他應該能夠使自己不捲入思維之中，結果他真的將停止生存。我倒很想知道是否有人願意接受這一點，它相反會暴露出純粹思維所持有的巨大的迷信，像一個瘋子的回答那樣（在一篇小說中）：他要鑽入多佛峽灣，僅用一個三段論就會把整個世界夷為平地。（57）——人們可以走神，或者通過持續與純粹思維打交道而走神，但是這樣根本不會成功，毋寧說他絕對會失敗，人們借著「那位有時怪可憐的教授」的幫助成為了猶太人非常害怕的東西——成為笑談。（58）——我可以從我自身當中脫身，但是我能從自身當中脫身這一點恰恰意味著，我仍然存在著。 * * * 上帝不思想，他創造；上帝不生存，他是永恆的。人類思想著且生存著，生存使思維與存在分開，使它們在連續性之間彼此分立。 * * * 何謂抽象思維？抽象思維就是那種沒有思想者存在的思維。除了思維它忽視一切，只有思維存在於它自身的媒介之中。生存並非沒有思想，只是說在生存進程中，思想處於一種陌生的媒介中。那麼，當抽象恰恰忽略了生存意義上的現實性的時候，用抽象思維的語言探問生存意義上的現實性，這是什麼意思呢？——何謂具相思維？具相思維就是有思想者存在的思維，而且是有某個確定的東西（在具相的意義上）被思考著；在那裡，生存為生存著的思想者提供思想、時間和空間。 * * * 假如黑格爾以「純粹思維」為標題出版他的《邏輯學》，但卻沒有作者姓名，沒有出版年代，沒有序言，沒有注釋，沒有說教式的自相矛盾，沒有對那些只能自己解釋自己的東西的令人困惑的解釋；假如《邏輯學》作為「錫蘭的自然之聲」的對應物而出版——純粹思維自身的運動；那麼，這就是在用希臘方式行事了。（59）希臘人就會這樣做，假如他有此念頭的話。形式對內容的再現是一種藝術，尤其關鍵的是要抑制在不充分的形式下對相同的東西所做出的所有表達。如今，《邏輯學》連同其注釋給人們留下了一個怪異的印象，就好像某君要展示一封天堂來信，但卻把吸墨紙留在了信封里，這一點過分清楚地暴露出，這封天堂來信是在人間完成的。（60）——在這樣一部著作中，在注釋中與不同的人爭辯，傳達出指導性的暗示，這意味著什麼呢？意味著這裡暴露出了一點：即有一個思考純粹思維的思想者存在，一個「在思想自身的運動之中」講話的思想者存在，他甚至是在和另一位他願意與之打交道的思想者談話。（61）但是，假如有思考純粹思維的思想者存在，那麼，就在這時，古希臘的辯證法與生存辯證法的安全警察一起立刻就會將此人捉住，抓著他的衣服，不過不是作為追隨者，而是要去弄清楚，此人是如何與純粹思維打交道的。就在這時，魔力消失了。我們只需試著讓蘇格拉底介入。憑藉注釋的幫助，他很快就與黑格爾展開了生死搏鬥。他不習慣用那種「結尾時一切都會清晰明了」的保證令自己分神，他甚至不允許連貫性地講五分鐘的話，更別提用17卷的篇幅來展開一個連貫性的演說了；他願意以其全部力量進行抵抗——僅僅為了戲弄黑格爾。（62） * * * 存在高于思想是什麼意思？如果這個斷言可以被思考的話，那麼，正因為如此，思想就是高於存在的。如果它能被思考，則思想高於存在；如果它不能被思考，則生存體系就是不可能的。不管是客氣地還是粗暴地對待存在；不管是讓存在成為某種更高的東西——不過這是思維的結論、且以三段論的方式被企及，還是讓存在成為某種貧乏的東西——這理所當然是與思維相伴而生，這些都無濟於事。例如有人說：上帝必然擁有一切完美性，或者說至上的存在者必然擁有一切完美性；存在也是一種完美性，因此至上的存在者必然存在，或者說上帝必然存在。（63）於是，整個運動就是一場騙局[58]。換言之，假如在這個論證的第一部分，上帝並沒有真正地被設想為存在著，那麼這個論證根本無法出現。它聽上去就會是這個樣子：某個至上存在者——請注意，尚不存在——必然擁有所有的完美性，其中包括了存在；因此，一個尚不存在的至上存在者存在。這會是一個奇怪的結論。或者，至上存在者在論證開始時並不存在，以便能在結束時生成，因此至上存在者是不能生成的；或者，至上存在者已然存在，因此當然也就不能再生成，於是這個結論就是斷言展開時的欺騙性形式，是對某個前提的欺騙性重述。在另一種情況下，這個結論必須保持為純粹的假設性：假如一個至上存在者被認為是存在的，那麼該至上存在者必然被認為擁有所有的完美性；存在就是一種完美性，因此，該至上存在者必然存在——也就是說，假如該至上存在者被認為是存在的話。人們永遠都不能靠在假設內部得出結論的辦法從假設中進行推論。舉個例子。假如某某人是個偽君子，那麼他就會像偽君子一般行事；一個偽君子會做這事那事，因此，某人已經做了這事那事。關於上帝的結論就是如此。當結論得出之時，上帝的存在可以說就是假設性的，但是在結論的內部卻形成了一個至上存在者與完美性之間的結論式關係，就像前述偽君子與其具體表現之間的關係一樣。這裡的困惑同在純粹思維的內部解釋現實性一樣；小節的標題寫為「現實性」，人們解釋了現實性，但卻忘記了一點：所有這一切是囿於純粹思維的可能性之內的。（65）假如某君開始寫段插入語，不過寫得太長，結果他自己都忘記了，但這卻無濟於事——人們一旦出聲朗讀，把插入語轉變成主句就變得毫無意義了。 * * * 當思維轉而面對自身以便思考自身的時候，我們知道，懷疑論便會湧現。如何終止這種懷疑論呢？其根源在於思維不是通過思考他物而發生效用，而是要自私地思考自身？如果一匹馬脫韁狂奔，那就由它去吧，如果不考慮可能發生的危害外，我們可能會聽到有人說：讓它跑吧，反正它會累的。就思維的自我反思而言，這是行不通的，因為自我反思會變得無限長，並且會循環進行。謝林終止了自我反思，他沒有把「理智直觀」理解成自我反思領域內的一個通過向前沖的方式企及的新發現，而是將之理解為一個嶄新的出發點。黑格爾視之為錯誤，他輕蔑地談論「理智直觀」，然後，方法出現了。（66）自我反思持續進行，直到它取消自身，思維以勝利者的姿態擠進來並且重獲真實性，思維與存在的同一性在純粹思維之中獲勝[59]。自我反思持續進行直到取消自身，此話怎講？為了發現自我反思的可疑性，我們並不需要它持續很久；但從另一方面說，只要它持續存在，其可疑性就是完全相同的。「如此長久直到」是什麼意思呢？這不過是一種有吸引力的說法，它以量化的方式打動了讀者的觀念，仿佛這樣理解才是最好的：自我反思取消了自身，如果它在此發生之前長久地持續存在的話。這種量化是天文學家所說的無限小的角度的伴生物，這些角最終小到人們可以把它們稱為平行線的地步。（67）那個關於自我反思變得「如此長久直到」的故事轉移了人們對辯證主旨的關注，即自我反思是如何被取消的。如果據說有人持續地為開玩笑而說謊，直到他本人相信他所說的是真的，那麼，倫理的重心就落在了過渡的環節，而緩和的、分散注意力的因素就是這個「如此長久」；人們幾乎忘記了過渡的決斷性，因為這一切持續得太久了。在故事和書寫作品中，在辭藻華麗的演說中，那個抽象的「如此長久直到」產生了一種巨大的虛幻效應，它好像一種光學假象（例如，《朱迪斯書》第10節、第11行中這樣寫道：「朱迪斯出城去了，她帶著她的女僕，但是城裡的男人一直看著她，直到她走下山，直到她穿過山谷，到他們再也不看見她為止」。（68）一位少女坐在海灘上目送她的戀人，直到她再也看不見為止。（69））；或者好像是時間的奇幻消逝，因為沒有任何標準，也沒有任何東西來衡量那個抽象的「如此長久直到」。（於是欲望獲勝，他偏離了真理之路——直到悔悟的痛楚使他停止。（70）為了以具相化的方式製造跟那個誘發想像力的抽象的「直到」相同的巨大效果，我們需要一種在心理學描述方面的掌控能力。）但是在辯證的層面上，這種奇幻的長度沒有絲毫意義。當一位希臘哲人被問及何謂宗教之時，他請求延遲；當最後期限到來之時，他會再次要求延遲和諸如此類的東西；他希望以此暗示，這個問題是無法回答的。（72）這是希臘式的、美好的和別出心裁的。反之，如果考慮到時間已持續很久，他自以為他因此會對問題的答案有絲毫接近，那的確就是一種誤解了，就好像債務人長久處於負債狀態直到債務被償清一樣——通過長久處於負債狀態，債務並未得到償還。這個抽象的「如此長久……直到」本身具有某種奇怪的魅惑力。如果有人說，自我反思取消自身，現在是要試著去揭示它是如何為之的，那麼幾乎無人能理解。但是如果有人說，自我反思進行得如此長久直到它取消了自身，那麼人們或許會想：這就是另外一回事了，這裡面有點意思。人們變得焦慮不安且害怕那個長度，人們失去了耐心，他們想：就這樣吧，然後，純粹思維開始了。純粹思維在某種意義上是正確的，它沒有像那些年邁平庸的哲學家那樣請求一個開端；因為讀者害怕那個可怕的長度——直到，他要感謝上帝，純粹思維開始了。（73） 於是，對自我反思的懷疑經方法而被取消，方法的進步得到了雙重保護。首先是通過那個童話般的魔力詞——「如此長久……直到」。每當要過渡之時，對立的一面長久地持續存在著，直到它切換自己的對立面——然後，人們繼續前進。主啊，我們是脆弱的人類，我們非常喜愛變化，像諺語所說的那樣。（74）那麼，如果事情只能如此，如果對立的一方長久地持續存在直到切換到其對立面，它永遠持續下去，這將變得極端乏味。那麼，就這樣吧，也就是說，它被設定了。於是方法繼續前進——帶著必然性。但是，如果有一個倔強的人，一個極端乏味者，他敢於反對道：「這方法好像一個人似的，人們要屈從之，必須為之做事，結果，人們依方法從事思辨活動不是為了真理，而是為了方法，這一點肯定可以被假定為一種非凡而偉大的善，人們不應對之吹毛求疵——只要人們擁有方法和體系就行了。」假如有這麼一位倔強的人，那他要有禍了。他代表的是那種壞的無限性。但是方法既能與善、又能與惡為伍，就壞的無限性而言，方法是不理解玩笑的。於是倔強的人被指認為笨蛋，非常可能的是「如此長久……直到」。主啊，我們是脆弱的、有死的人類，我們都願意被某位受到高度尊敬的同時代人視為明智者，如果事情只能如此，那就這樣吧。於是，方法繼續前進——以必然性。「他說什麼，難道不是帶著必然性嗎？」「噢，偉大的中國神啊！我沒說別的，是帶著必然性，我願意發誓。如果事情只能如此，那它就非得帶著必然性不可。」 壞的無限性是方法的夙敵，它是小妖尼斯，每當飛躍（過渡）發生之時都與之相伴，並且阻止過渡的發生。壞的無限性無限頑強。如果它被戰勝，那麼必定會出現一個斷裂，一個質的跳躍；然後，方法、內在性的機巧以及過渡的必然性都終結了。這一點解釋了為什麼方法會如此嚴格，它還解釋了為什麼人們會害怕成為壞的無限性的代表，就像害怕成為不受歡迎的人。（75）除此之外，如果體系中倫理學缺失，那麼相應地，藉助「壞的無限性」這一範疇，體系就完全是道德的了，而且誇張到將之運用到邏輯學之中的地步。（76） * * * 如果所思考的是現實性，那麼思考出來的東西就會儘可能地完美，在我尚未行動之時，它就應該成為行動了。以此方式任何行動都不會出現，理智將倫理吞噬了。我現在認為，說外部世界就是使一個行動成為行動的說法是愚蠢的；而從另一個方面說，想要揭示理智是多麼具有倫理性，它甚至把思想變成了行動，這是一種詭辯，它要對使用「思考」一詞所具有的兩面性負責。如果思想與行動在根本上有所不同，那麼，它只能通過這樣的方式堅持，即把思維指派給可能性、無利害性和客觀性，把行動指派給主體性。不過界限輕而易舉就顯現出來了。比方說，當我想著我要去做這事、那事的時候，這個想法肯定還不是行動，而且永遠與行動有著質的差別，它只是一種可能性，現實性和行動的利害都已在其中得到了反映。因此，無利害性和客觀性要被打擾了，因為現實性和責任將會抓住它們。（因此思想中存在著一種罪。）——現實性不是外在的行動，而是一個內在世界，個體在其中取消了可能性，並且自我認同為所思想的東西，以便在其中生存。這才是行動。理智在將思維本身轉化為行動方面顯得十分嚴格，但是這種嚴格不過是虛驚一場，因為允許理智取消行動就是一種鬆懈。於是，之前提出的類比在這裡是有效的：在完全鬆懈之內的嚴格只不過是假象，它本質上仍然是鬆懈。比方說吧，如果有人稱罪即是無知，那麼在此定義內部嚴格地詮釋那些具體的罪，這就是虛幻的，因為在罪即無知這一整體定義的內部，每一種定義本質上都是輕浮的，因為那個整體性定義是輕浮的。（77）——就惡而言，思想和行動之間的混淆更容易具有欺騙性。但是如果仔細地看，這裡顯現出來的根源在於善對自身的嫉妒，它對個體提出了這樣的要求，即要求把關於惡的思想規定為罪。（78）但是讓我們來考察善吧。思考某種人們意欲為之的善舉，就已經行善了嗎？非也。但是，這裡也不是說外在的東西將起決定作用；因為一個身無分文的人能夠跟一個獻出整個王國的人同樣仁慈。當利未人在從耶利哥到耶路撒冷的途中從一個遭遇強盜襲擊的不幸者身邊經過的時候，在他離那不幸者尚有一段距離之時，他或許會想，幫助一個受苦受難的人是美好的；或許他甚至已經想到，這樣的一樁善舉本身所蘊涵的報償，他或許會因為陷入沉思而放慢速度。但是，當他離那不幸者越來越近的時候，困難變得明顯了，於是他騎馬走開。現在，他或許會加速以便迅速離開，離開這條道路是不安全的想法，離開強盜可能就在附近的想法，離開那個不幸者很可能會把他與那些讓他躺在地上的強盜混淆起來的想法。結果，他沒有採取行動。但是，假設在路途中悔悟使他返回；假設他迅速迴轉，既不害怕強盜也不害怕其他困難，只害怕他到得太遲。假設他真的來晚了，因為那位仁慈的撒瑪利亞人已經把受苦者帶到了旅店；那麼，他行動了嗎？當然，只是他沒有在外部世界行動。（79）——讓我們來看一樁宗教行動。信仰上帝，就是去思考必須信仰有多榮耀，思考信仰能夠帶來的平靜和安全嗎？絕非如此。甚至希望也不是信仰，不是行動，關切、主體的關切在希望之中非常顯明。個體與被思考的行動之間的關係從來都只是一種可能性，對此他可以置之不理。——無可否認，關於惡有這樣的情況，即其過渡我們幾乎無法察覺，但是這些情況應該用一種獨特的方式加以解釋。這是因為個體處於習慣的力量之下，結果由於他經常從思想向行動過渡，最終他在習慣的束縛之下喪失了過渡的力量，這使得過渡加快，後果由他來承擔。 在被思考的行動與真正的行動之間，在可能性與現實性之間，從內容上說或許根本沒有差別，在形式上卻一直存在著本質的差別。現實性就是因在其中生存而產生的利害關切。 無可否認，行動的現實性常常與各種各樣的觀念、意圖、預備性的結論、情緒的前奏等等混為一談，結果人們絕少有真正的行動；反之我們可以認定，這些東西對混淆的產生做出了極大的貢獻。不過，讓我們來看一樁嚴格意義上的行動，它會使一切清晰起來。路德的行動的外在表現是他出現在沃姆斯城的全國會議上。（80）但是，從他心懷所有主體性的、充滿激情的決斷而在意願中生存的那一瞬起，在他必須把每一種與他的這個行動可能有的關係都視為內心衝突的時候，他已經採取了行動[60]。當狄翁為了推翻暴君狄奧尼修走上甲板的時候，如果他說，即便他半途死去，他仍然做出了一個壯舉——這就是說，他行動了。（81）認為外在世界的決斷應該高於內在世界的決斷，這是那些虛弱、怯懦和狡猾的人就何謂至上所發表的輕蔑言論。認為外在世界的而非內在世界的決斷能夠永遠決定外在世界的事情，結果它不需要重來一次，這是對神聖事物的蔑視。 * * * 諾斯替主義給予思想以至高無上的地位；使主體的倫理現實性成為唯一現實性的則可以被視為是無世界主義。（82）於是就會出現一位要解釋一切的忙碌的思想家，一個週遊了全世界的快腿子，但這一切只證明了他對於倫理之於主體的意義僅有貧乏的概念。如果倫理剝奪了這樣一位忙碌思想家的全部世界，讓他堅持自我，那麼他很可能會這樣想：「就是這個嗎？這種毫無意義的東西不值得堅持，就讓它隨所有其他東西一起去吧！」然後，就是無世界主義了。但是，這樣一位忙碌的思想家為什麼會如此大不敬地思考和談論自己呢？的確，如果他的意圖是要放棄整個世界，並且滿足於其他人的倫理現實性的話，那麼，他輕視這種交換就是正確的。但是，個體自身的倫理現實性應該在倫理的意義上意味著，個體本身大於天地以及在那裡所發現的一切，大於六千年的世界史，大於天文學、獸醫學以及時代所要求的一切；但在感性和理智的意義上，這是極大的狹隘。如果事實並非如此，那麼對於個體自身而言就是最糟的了；因為那樣的話，他就一無所有，沒有任何現實性；因為他對於一切至多僅有一種可能性的關係。 * * * 從可能性向現實性的過渡，正如亞里士多德正確地教導的那樣，是一個運動。（83）它根本不能用抽象語言加以言說和理解，因為抽象語言無法給予運動以時間和空間，時空設定了運動，或者運動設定了時空。這裡存在著一個停頓，一個跳躍。如果有人說，這是因為我在思考某個確定的東西，而不是進行抽象活動，所以我在那種情況下看不到斷裂的存在；那麼，我一再重申的回答就是：完全正確。抽象地看，斷裂不存在，但過渡也不存在；因為從抽象的角度觀之，萬物皆在。反之，如果生存給予運動以時間而且我仿效之，則跳躍如其所能是地顯現了出來：它必定會出現，或者它已然存在。讓我們看一則倫理的例證。人們太經常地說，善本身自有其報償，因此意願為善不僅是最正確的，而且也是最精明的。一個精明的快樂主義者能夠很清楚地洞悉這一點，他在思想的可能性形式之下會儘可能地靠近善，因為在可能性領域如同在抽象領域中一樣，過渡只是一個表象。（84）但是，如果過渡要成為現實，則所有的精明都會在內心衝突之中終結。對於快樂主義者來說，真正的時間會把善與報償分隔得遙遠之極，結果精明無法將其重新組合在一起，而且快樂主義者謝絕了這一點。意願為善肯定是極為精明之舉，但卻不是在精明的意義上，而是在善的意義上。過渡在此清楚地顯現為一種斷裂，也就是一種痛苦。——在布道辭里常常會出現一種假象，它以快樂主義的方式把成為一名基督徒轉換為一個表象，由此聽眾遭到欺騙，過渡遭到阻止。 * * * 主體性即真理；主體性即現實性。 註：必然性必定自我運作。現代思辨思想把必然性和對世界史的詮釋拉在一起，這只會帶來巨大的混淆，可能性、現實性和必然性由此混為一談。我已經在《哲學片斷》中試著簡要地指出了這一點。（85） §3 主體性之具體環節在生存主體身上的同時共在性；作為思辨進程對立面的同時共在性 現在，就讓思辨思想有權嘲弄這樣一個三分法——人由靈魂、肉體和精神所組成；就讓思辨思想的優點落在把人規定為精神，在此之內把靈魂、意識、精神這些因素詮釋為自我發展的同一主體[61]的發展階段。（86）如果人們直接把科學研究轉移到生存之上——這很容易做到，這是否會產生巨大的混亂，這是另外一個問題。在科學研究領域存在著由低向高的運動，思想成為至上的階段。在對世界史的把握方面存在著由低向高的運動，幻想和情感階段被留在後面，作為最高階段的思想是最後階段。思想是最高階段在所有地方均被認可，科學研究與對生存的原初印象越來越遠，沒有什麼要去經歷，沒有什麼要去經驗，一切都已終結，思辨的任務就是寫出大標題，分類，按方法組織那些具體的思想規定性。人們不再戀愛，不再信仰，不再採取行動，但卻知道何謂戀愛，何謂信仰，問題不過是它們在體系中的位置，就像多米諾骨牌玩家那樣讓牌四處散放，然後把它們組合起來。在六千年的歷史當中，人們戀愛，詩人們歌頌愛情，因此人們必定很容易在19世紀了解到何謂戀愛，如今人們的任務就是在體系中特別為婚姻指派位置——因為教授本人是在走神狀態下結婚的。（87）政治家已經注意到了，所有的戰爭都會終結，一切都將在外交家內閣中被決定，他們坐而指點江山云云。（88）只是，生活最終不會像這個樣子，人們停止生存，而教授和編外講師們則思辨地決定著那些具體環節與純粹的人之間的關係。在我看來，與外交的平靜相比，甚至最血腥的戰爭的恐怖中都有人性的東西存在，因此這種死寂中有種令人毛骨悚然的、被施了魔咒的東西存在，真實的生活由此變成了影子般的生存。 從科學研究的角度出發，思想是最高階段看起來是正確的；從世界史的角度出發亦然，那些更早的階段被留在了後邊。但是，我們這個時代會生出一代既無幻想、又無情感的人嗎？有人會在體系當中與第14小節一起出生嗎？我們首先不要把人類精神的世界史發展與具體的個體混為一談。 在動物世界，特殊的動物作為樣本直接與其物種相關，它自然而然地參與了物種的發展，如果我們能這樣說的話。比方說，羊的品種過時了，新生出來的羊也會是過時的，因為樣本直接表現物種。但是，被規定為精神的個體與一代人之間的關係卻必定有所不同。人們會認為基督徒父母生出的孩子自然就是基督徒嗎？（89）至少基督教沒有這樣設定；相反，基督教認為，基督徒父母生出的是有罪的孩子，跟在異教世界完全一樣。或者有人會認為，基督徒父母生出的孩子要比異教徒父母生出的孩子離基督教更近，如果後者——請注意——也是在基督教國家成長起來的？現代思辨思想如果不是直接為這種混淆負責，它也算得上是一個契機，結果人們自然而然地（就像動物的樣本與其物種之間的關係一樣）使個體與人類精神的發展建立了關聯，就好像精神的發展可以依遺囑而偏愛一代、捨棄另一代似的，就好像個體不是被規定為精神，而是被規定為一代人，後者既是自相矛盾，又是倫理意義上的可憎的東西。精神的發展是自我運作；在精神方面得到發展的個體將把他的發展帶入死亡；如果後來者想要企及之，他必須通過他的自我運作才能做到，因此他不能跨越任何東西。而現在，人們自然更容易、更簡單、更便宜地狂呼亂叫說，我們誕生在思辨的19世紀。（90） 如果個體自然而然地直接與人類精神的發展有關，其結果就會是，每一代人當中只會生出有缺陷的人。但是，一代人和一群鯡魚之間必定有所差別，儘管如今的時尚是以魚群顏色遊戲取樂，人們忽視了個體，他們還不如鯡魚有價值呢。從科學研究和世界史的角度出發，人們或許可以對這種反對意見漠不關心；但是倫理肯定應該在每一種人生觀中發聲。不過如前所述，倫理已經從體系當中被推了出來，它最多獲得了一個替身，這替身混淆了世界史的存在和個體的存在，混淆了令人困惑的狂呼亂叫式的時代要求與良心對於個體的永恆要求。倫理專注於個體，從倫理的角度出發，每個個體的任務就是要成為一個完整的人，正如倫理的前提就是每個人都誕生於他能夠成為的那種狀態之中。是否有人企及這一點，這無關緊要；有所要求才是問題的關鍵。即便有許多怯懦、平庸和被魅惑的個體齊聚一堂，為了在一代人的幫助之下放棄自身以便一起變得出類拔萃，倫理也並不討價還價。 在科學研究的層面上我絕不自命為法官，這一點或許正確，或許還是巧妙的。在抽象的—辯證的層面上，心理學範疇中的靈魂—肉體向靈魂、向精神上升或許也是正確的，只是這種科學研究的成果不應干擾生存。（91）在生存當中，關於人的抽象的、科學的定義或許是比作一個單一的生存者更高的東西，但或許更低；但是無論如何，在生存中只有具體的人。因此，對生存而言，將差異統一為思想是行不通的，因為這種前進方法與作為人的生存不相適應。生存的關鍵在於所有環節都同時在場。對生存而言，思想並不比幻想和情感更高，它與之合作。思想的至上性在生存中是令人困惑的。舉個例子，如果有人說，對於死後的永恆福祉的期待是一個基於理智的有限性反思的觀念，一個在思維面前不能堅持自己的觀念。（92）因此，人們完全可以在為那些永遠不會超出觀念領域的單純的人所做的通俗演講中談論這一點，但對思想家而言，這種區別是被取消了的。對此人們應該這樣回答：完全正確。對於思維活動和抽象思維來說，這種區別是不能堅持的，但是反過來說，抽象思維也無法堅持去反對生存。一旦我真的要生存，區別就存在了，而取消這種區別在生存中所造成的後果，如前所述，就是自殺。——有人說，矛盾律的絕對性是一個幻象，它將在思維面前消失。正確。但是反過來，思維的抽象性是一個幽靈，它在生存的現實性面前消失。因為取消矛盾律，如果這是有意義的而非某個不可思議的存在者文學化的心血來潮的話；那麼，它對於一個生存者來說就意味著一點——他本人已經停止生存了。——有人說，信仰是直接的東西[62]，而思維取消了直接性。（93）從抽象的角度來說這是對的，但我想知道，一個生存者將如何生存，如果他取消了所有直接性的話。「沉默的兄弟」的抱怨並非沒有根據。他說所有人都在寫書，在書中直接性被取消了，但無人對人如何在那種情況下生存吐露過一個字。（94） 科學研究把主體性環節組織成一種相關的知識，並且這種知識是最高的，所有知識都是對生存的取消，是從生存之中抽身。在生存中情況並非如此。如果思想忽視想像，反過來想像也會忽視思想，情感亦然。我們的任務不是在損害一個的情況下提升另一個，相反，我們的任務是平衡，是同時共在性，而能夠使它們統一起來的媒介就是生存。 通過把科學研究的進程而非生存的同時共在性設定為任務，生活被擾亂了。即使就人生歷程中不同的年齡階段而言，那裡延續性十分鮮明，同時共在性也是作為任務而在的。人們可以風趣地說，這個世界、整個人類變老了，但是，所有人難道因此不是作為嬰兒誕生嗎？就個體而論，問題的關鍵在於使這種延續性在同時共在的層面上變得更加崇高。曾經青春年少，然後老去，最終死亡，這是一種平庸的生存，因為動物也有這樣的優勢。但是，把生活中的諸環節統一在同時共在性之中，這才是人的任務。如果一個成年人割斷了與童年時代的所有聯繫，那將是怎樣平庸的生存，而且此人是殘缺不全的。同樣，如果一個必定身為生存者的思想家放棄了想像和情感，這跟放棄理智一樣瘋狂，這又是一種怎樣糟糕的生存啊。 但是，看起來人們有意願這樣做。人們把詩作為一個被克服的環節，從而驅趕和厭惡詩，因為詩與想像密切呼應。（97）在科學研究的進程中，人們完全可以把詩作為一個被克服的環節加以處置；但是在生存中，只要一個人願意要求人性的生存，那他就必須保留詩，而且所有的思維活動都不應干擾詩的魔力，而應去強化它。宗教的情況亦然。宗教不為在那種意義上的童心而在，即它會隨歲月流逝而被棄置一旁；相反，想要這樣做才是對思維的幼稚的迷信。真並不比善和美更高，真、善、美本質上隸屬於所有人性的生存，它們統一於生存者之上，不是在思想中，而是在生存中。 不過，正如在一個時代人們戴圓帽子，另一個時代戴三角帽；同樣，我們這一代的時尚就是讓一個人忘卻倫理的要求。我知道得很清楚，每個人都是片面的，但我並不認為這是一個缺陷。相反，如果一種時尚想把某種片面性變成整體性的話，那才是缺陷。人無法做所有的事情，這話在生活中處處適用。（98）但是，我們的任務不應因此被遺忘，那種片面性一方面應被理解為可悲，另一方面它源自一個強有力的決心，即：人們寧可精通某事而不願涉獵一切。每一個傑出人物總有某種片面性，這種片面性恰恰能夠成為對其真正的偉大成就的間接宣言，但卻不是偉大成就本身。我們人類離實現理想相去甚遠，以至於第二名——那種強有力的片面性，也就接近於我們可以企及的至上的東西了；但是我們永遠都不應忘記，我們企及的是第二名。現在有人會說：但是那樣的話，這代人的確是值得讚美的，因為他們如此片面地想成為思想性和科學性的一代。對此我的回答是：這代人的不幸並不在於其片面性，而在於其抽象的全面性。片面的人清楚明確地拒絕他不想要的東西，而抽象的全面的人則在思想之片面性的幫助下願意擁有一切。一個片面的信仰者，比方說，不願與思維有任何交道；一個片面的行動者不願與科學研究有任何交道。但是，思想的片面性卻產生出一種擁有萬物的表象，這樣的片面之人把信仰和激情作為被克服了的環節，他如是說——再沒有什麼比這更容易說的了。 §4 主體思想家；他的任務；他的形式，即他的風格 假如在純粹思維領域的冒險對於一個人能否被稱作思想家具有決定意義的話，那麼，主體思想家正因為如此就是不合格的。但是，當其失敗之時，所有生存難題也被丟棄一旁；其可悲的後果聽起來就像是現代思辨思想在歡呼體系時的一則沉重的「請注意」。 有句老話這樣說：祈禱、考驗、沉思造就一位神學家。（99）同樣，主體思想家要求擁有想像、情感和帶有激情的生存—內心性的辯證法。但是首先是激情，因為對於生存者來說，缺乏激情地思考生存是不可能的，因為生存是一個巨大的矛盾，主體思想家沒有從中抽身——那樣很容易做到，而是持續地居於其中。對於世界史的辯證法來說，個體消失在人類之中；這樣的辯證法不可能發現你、我這樣的單一生存者，雖然人們發明出了看具體事物的新型放大鏡。 主體思想家是面向生存的辯證法家；他以思想的激情牢牢掌握著那種質的分離。（100）但是從另一方面看，如果空洞地使用那種質的分離，將之完全抽象地運用於個體之上，人們就會面臨一種荒謬可笑的風險：他們說著某種具有無限決定意義的東西，並且所說的是正確的，但卻又什麼都沒說出來。因此，那種絕對的分離被欺騙性地作為遁詞在心理學方面使用就是值得注意的。如果所有的罪行都被處以死刑，那麼沒有任何罪行受到懲罰。（101）那個絕對的分離亦然，當其被空洞地使用之時，它就像個不發聲的字母——它不能出聲，或者它能出聲，但卻什麼也說不出來。因此，主體思想家懷著思想的激情擁有那個絕對的分離——它是隸屬於生存的，只是，他將之作為阻止以量化告終的東西的最終決定性因素。於是，他與那個絕對的分離近在咫尺，但卻不是令其抽象地在頭腦中浮現，那樣做恰恰阻礙了生存。主體思想家因而還擁有感性的和倫理的激情，以此他們獲得了具相性。所有生存問題都是充滿激情的，因為當人們意識到生存的時候，生存就會產生激情。思考生存問題以便剪除激情，這根本不是對生存問題的思考，而是忘記了問題的關鍵：他本人也是一個生存者。但是，主體思想家不是詩人，儘管他也是一位詩人；不是倫理學家，儘管他也是一個倫理學家，不過他還是一個辯證法家，並且他本人在本質上是生存著的。相反，詩人的生存與詩作之間並無本質關係，就像倫理學家與理論、辯證法家與思想之間的關係一樣。主體思想家不是學究，他是藝術家。生存就是一門藝術。主體思想家很感性，結果他的生活獲得了感性的內容；他很倫理性，他能調節它；他很有辯證性，能夠以思想的方式掌控它。 主體思想家的任務是在生存中理解自身。抽象思維的確說過矛盾，說過矛盾的內在的猛攻，儘管它以忽略生存和生存活動的方式取消了現實性和矛盾。但是，主體思想家是一個生存者，但也是思想者；他沒有從生存和矛盾中抽身，而是就在其中，不過他仍然要進行思維活動。於是，他的所有思維中包含了一點，即他本人就是一名生存者。而反過來，他本人從來都有足夠的東西去思考。人們很快就要做完純粹的人性和世界史了，因為那個飢餓的怪獸，那個世界史進程，視中國、波斯這樣的龐然大物如無物，並且將其吞噬。人們很快就要完成抽象意義上的信仰了，但是主體思想家在思考時，他本人就在生存之中，於是當他的信仰在生活的多樣性當中衰退之時，他發現生存是不可窮盡的。生存並不是玩笑。生存對於一名思想者來說是最困難的，如果他要居於其中的話，因為一個瞬間既與那些至上的決斷相呼應，又是在一個人可能擁有的70年歲月當中消逝了的短短的一分鐘。保羅·繆勒曾經正確地指出，一個弄臣在一年當中所動用的詼諧幽默比很多幽默作家一輩子的都多。（102）這其中的原因除了因為前者是一名生存者之外還能有什麼呢？他每天時時刻刻都會自行處置他的詼諧幽默，而後者卻只是暫時性的詼諧。 假如有人不願相信，以思考的方式在生存之中理解自身存在著困難，那麼，我寧可冒險做出嘗試：讓我們的體系家當中的一員跟我解釋一下生存難題當中最簡單的一個吧。我願意承認，在體系化的簿記當中，我甚至都不配被算作零，如果拿我與那些人比較的話。（103）我願意承認，體系思維的任務要偉大得多，這樣的思想者比一個主體思想家站得更高；但是果若如此，他們必定能夠很容易地解釋簡單問題。 抽象思維的任務是以抽象的方式理解具相，與之相反，主體思想家的任務是以具體的方式理解抽象。抽象思維忽略具體的人，而轉向純粹的人；主體思想家所理解的抽象就是成為具相當中的人，成為這一個單個的生存者。 在生存中理解自我是古希臘的原則。雖然有時希臘哲人的教導只有很少的內容，但是他卻擁有一個優勢：他從不滑稽。我知道得很清楚，如果今天有人願意像希臘哲人那樣活著，也就是說，願意以生存的方式表達他應該稱之為的自己的人生觀，願意在其中生存並沉潛，那麼他會被認為是瘋了。由它去吧。但是，那位非常受人尊敬的哲學家越來越別出心裁，他別出心裁以至於他從未想過，他所思索的生存問題（例如基督教）可以關乎全世界的人，但卻跟他本人無關——我發現這是荒謬可笑的。——一切懷疑主義都是一種類型的觀念論。比方說，當懷疑主義者芝諾以生存的方式研究懷疑論的時候——他抑制自己不受他所遇到的東西的影響，但有一次卻被一條瘋狗逼著離開了大道，他受到了羞辱，他承認，一個懷疑主義哲學家有時也是一個人——我沒有在這裡發現任何荒謬可笑之處。（104）這裡沒有矛盾，而滑稽總在矛盾之中。反之，如果我們細想那些可憐的、觀念論的講台上的機智風趣，細想那些玩笑以及與講台上的觀念論者的調情的話；那麼，此人甚至連真正的觀念論者都算不上，他不過是在玩身為觀念論者的流行遊戲而已，如果我們憶起那個講台術語「懷疑一切」的話——在講台上，結果，人們不寫諷刺作品都是不可能的，如果我們只講真話的話。（105）以生存的方式作一名觀念論者，一個人花上半年時間就會掌握一些與在講台上玩捉迷藏完全不同的東西。在想像中作一名觀念論者沒有絲毫困難，但是，像觀念論者那樣生存卻是一個極端艱巨的人生任務，因為生存與之恰恰相反對。以生存的方式表達對自我的理解並且用這種方式去理解自我，這毫不滑稽；但是，理解一切但卻不理解自身，這一點卻滑稽之極。 在某種意義上，主體思想家與抽象思想家說話的方式同樣抽象，因為一方談論的是純粹的人性，純粹的主體性，而另一方談論的則是一個人（如果認識了一個人，也就認識了所有的人）。（106）但是這個一個人是一個生存者，而且困難並未被排除。 在生存中理解自我也是基督教原則，只是這個「自我」擁有更為豐富、更為深刻的內涵，把它們與生存並置加以理解時更為困難。信仰者就是一名主體思想家，其差別如前所述，只在於單純的人與單純的智者之間的差別。再者，這個「自己的自我」不是純粹的人性、純粹的主體性以及諸如此類的東西，那樣一切都將變得容易，因為困難被移開了，整樁事情轉移到了抽象的影子戲之中。這裡的困難比希臘人的更大，因為這裡樹立的是更為尖銳的對立，因為生存悖謬地被強化為罪，永恆悖謬地被強化為時間中的神。這裡的困難是在其中生存，而不是抽象地以思考的方式從中抽身，不是抽象地去思考，比方說，永恆的神的降臨以及諸如此類的困難被移開時會出現的東西。因此，信仰者的生存比希臘哲人的生存（希臘哲人在很高的程度上需要激情，甚至事關平靜之時）更加激情充沛，因為生存將產生激情，而悖謬性的生存將產生出至上的激情。 從生存中抽身就是把困難移開，但是以這樣的方式持續居於生存之中，也就是在此時理解一件事，彼時理解另一件事，這不是在理解自我。把極端對立的兩極放置在一起加以理解，並且是理解在其中生存的自我，這一點非常困難。我們只要留意一下自己以及人們的言談就會看到，此事絕少成功。——有人善良，有人精明，或者同一個人有時表現出善良，另一個時候表現出精明；但是，在同一時刻要在同一件事當中看出其最為精明之處，並且看到這一點僅僅是為了意願為善，這是困難的。有人要笑，有人要哭，或者同一個人在不同的時刻笑或哭；但是，在同一時刻要從同一件事當中看到悲喜劇性，這是困難的。有人一時為自己所犯的罪心碎，隨後又活躍起來，這並不困難；但是，在同一時刻既心碎又無憂無慮，這是困難的。思考一件事而忘掉了所有其他的事並不困難；但是，在思考一件事的同時心裡想著其對立面，並且在生存之中將其統一，這是困難的。一個人在70年的歲月當中經歷了所有可能的情緒，並且把自己的人生像一本使用手冊那樣留給後人，人們可以從中隨意查找，這一點並沒有那麼困難。但是，擁有一種飽滿豐富的情緒，然後又擁有其對立情緒；結果在人們給予一種情緒以言辭和情致的時候，人們微妙地植入了對立的情緒——這一點才是困難的。這類例子不勝枚舉。 儘管任務艱巨，主體思想家卻只有微薄的回報。關於「代」的理念在一般觀念上越占上風，這中間的過渡也就越可怕：不是成為一代人中的一員，口中念叨著「我們，我們的時代，19世紀」，而要成為一個單一的生存者。無可否認，單一生存者無限渺小，這也就是為什麼需要極大的順從才能不對之表示輕蔑。一個單一的生存者到底是什麼？我們這個時代的確清楚地知道個體有多渺小，但這正是我們這個時代非同尋常的不道德之處。每個時代都有其不道德之處，我們這個時代的不道德或許不在欲望、快樂和感官享受，但卻很可能在於一種對於個體的人的泛神論式的、道德淪喪的輕蔑。在對我們這個時代和19世紀的歡呼當中，隱藏著一種被掩蓋的對作為人的輕蔑；在一代人的重要性當中存在著對作為人的絕望。萬事萬物，一切都要聚合起來，從世界史的角度出發，人們願意在整體中欺騙自己，無人願意作一個單個的生存者。或許這就是許多人努力與黑格爾在一起的原因，儘管那些人已經看出了他哲學中的可疑之處。人們害怕，因為成為一個單一的生存者，他會消失得無影無蹤，結果就連日報、更別提批判性期刊雜誌、別提世界史意義上的思辨者都不會注意到他。人們害怕，因為成為一個單個的生存者，他會活得比鄉下人還要容易被遺忘和遺棄；倘若他放開黑格爾，那麼就連寄信給他的可能性都沒有了。無可否認，如果一個人缺乏倫理和宗教熱情，他必定會對作一個單一的人感到絕望，否則不會是這樣。當拿破崙在非洲行軍的時候，他提醒士兵們，40個世紀的記憶正從金字塔塔尖上俯視著他們。（107）僅僅讀到這些字句就會令人顫抖，而就在魔力出現的瞬間，它甚至會把最懦弱的士兵轉變成英雄也就不足為奇了！但是，如果人們假設，世界已經存在了六千年，上帝當然與世界存在的時間同樣長久；那麼，六千年的記憶從天堂俯視著每一個生存者，這難道不是同樣鼓舞人心嗎！不過，我們從一代人的勇氣當中很容易發現個體的沮喪和懦弱。就像人們在沙漠旅行時因害怕強盜和野獸必須跟隨團隊一樣，如今的個體對於生存有種恐懼，因為生存是淒涼的，他們只有在人群中才敢活著，他們擠在一起為的是至少能夠有點意義。 每個人在本質上都應該擁有本質上隸屬於人的東西。主體思想家的任務就是要把自身轉變成一個能夠清晰而明確地表達出生存中人性的東西的工具。在這個方面用差別來安慰自己是一種誤解，因為比別人聰明一點以及諸如此類的東西是毫無意義的。我們這個時代躲避在一代人之中而拋棄了個體，其原因正在於一種尚未企及倫理階段的感性絕望。人們洞悉到，身為一個傑出的個體沒什麼用，因為沒有什麼差別是有用的。於是人們選擇了一種新型的差別：生於19世紀。每個人儘可能迅速地試著在與一代人的關係中確立自己渺小的生存，並且獲得慰藉。但這毫無用處，它只是一種更高級、更炫目的騙局而已。在古代以及一般而言的每一代人當中都有愚人，他們在徒勞的想像之中把自己混同於某某偉大的傑出之士，想成為某某；那麼，我們這個時代的不同只在於，愚人們甚至不滿足於混同於偉人，他們要混同於時代、世紀、一代人、人類。——願意作一個單個的人（人們無法否認這一點）是藉助和憑藉自身所有的差別，這是軟弱；但是，願意作一個單個的生存者（人們無法否認這一點）是在與所有其他人都能為之的意義上，這是倫理面對生活和所有幻想的勝利，在我們這個神正中心論的19世紀，這或許是所有勝利當中最難取得的勝利。 主體的思想家的形式，他的溝通形式就是他的風格。他的形式必定跟他將之聚攏在一起的對立面那樣多樣化。那種體系化的「一、二、三」是抽象形式，因此，每當將之運用於具體事物之上的時候，它必定會遇到麻煩。（108）主體思想家是具體的，在同等程度上，他的形式也應該是辯證性的具體的。但是，正如他本人不是詩人、不是倫理家、不是辯證法家，他的形式同樣也不會直接就是這些人的形式。他採用的形式首先要與生存相關，在這個方面，他應該自行支配詩學、倫理學、辯證法和宗教的內容。與詩人相比，他的形式是簡潔的；與抽象的辯證法家相比，他的形式是要涉及眾多人和事的。換言之，生存層面上的具體從抽象的角度看就是廣泛的。比方說吧，幽默比之於抽象思維是要涉及眾多人和事的，但是比之於對生存的具體表達，它卻絕非廣泛，除非它本身就是廣泛的。抽象思想家的人格與其思想漠不相關，但是在生存的層面上，一個思想者本質上是作為思想著的人被呈現，但是這樣一來，他在表達自己思想的同時也在描述自己。比之於抽象思維，玩笑是要涉及眾多人和事的，但比之於對生存的具體的表達則不然，除非玩笑本身就是廣泛的。但是，主體思想家不具備那種詩性的平靜以便藉助想像的媒介，以感性的和無利害的方式進行創造，因為他本人在本質上就是生存中的生存者，他沒有想像的媒介以便生產出審美作品的幻象。與主體思想家對生存的表達相比，那種詩性的平靜就是廣泛的。配角、情景等等隸屬於審美作品的平衡性質的東西本身是廣泛的；而主體思想家卻僅僅擁有一個情景——生存，他與地點以及諸如此類的東西毫無關係。這情景不在想像的仙境中，詩在那裡臻於完滿；它也不在英格蘭，歷史的準確性不重要。這個情景就是作為人去生存的內心性，具相化是生存範疇之間的關係。歷史的準確性和歷史的現實性是廣泛的。 但是，生存的現實性是不能被傳達的；主體思想家本人的現實性就在其倫理的生存之中。當現實性要由第三方加以理解的時候，它必定要被理解成一種可能性，而意識到這一點的溝通者因此就要小心，他對生存的表達恰恰因為定位於生存而必須採取可能性的形式。採用了可能性形式的作品會把接受者置於最可能在其間生存的位置之上。讓我再一次闡明這一點。人們會認為，通過講述某某真正做過些什麼事（偉大的和傑出的事），會比僅僅將其展示為可能性使讀者更願去做同樣的事，更願在同樣的情景下生存。除去已經在某個地方指出的，讀者只能把現實性的存在消融在可能性之中，他才能理解所傳達的東西，否則他只是想像自己理解了；除去這一點，說某某真正做過些什麼事會同時起到延遲和刺激的作用。讀者只不過把所講述的那個人（憑藉他是一個真正的人）轉變成罕見的特例；他崇拜那人，他說：可我太渺小了，我做不了這類事。就差別而論，崇拜是合法的；而就普遍性而論，崇拜則完全是誤解。有人能游過運河，有人會24種語言，第三個人會頭著地用手走路，凡此等等，人們盡可以去崇拜，如果願意的話。（109）但是，如果這裡呈現的是在普遍意義上因其美德、信仰、高貴、忠誠、堅忍等等而成為偉人的話，則崇拜就是一種欺騙性關係，不過卻很容易做到。在普遍意義上的偉大因此不應該作為崇拜的對象呈現，而應該作為要求。這種呈現在可能性的形式之下成為了一種要求。人們通常以現實性的形式表現善，說某某人真的生活過並且真正做過些事情，結果讀者轉變成一名旁觀者，一名崇拜者，一名評估者。不然，善的表現應該採取可能性的形式，那樣就會把讀者置於與善儘可能近的位置，不管他是否願意在其中生存。可能性在理想的人身上發生作用（不是就差別而言，而是就普遍性而言），理想的人作為要求與每個人建立關係。與人們強調「就是這一個確定的人」程度相同，例外對於其他人而言更加簡單。我們無須成為什麼心理學家就可獲知，有一種欺騙性會藉助崇拜成為倫理印象的例外情況。倫理和宗教原型應該令旁觀者把目光轉向自身，應該通過在觀察者和原型之間樹立共同的可能性的方式而將其推開。反之，採用現實性形式的作品會以感性的方式吸引眾人的目光；人們討論著、檢查著、翻來覆去地掂量著「是否真是這樣」之類的東西，崇拜著、哭喊著「是否真是這樣」等等。為了採用「約伯相信」這個例子，我們應該這樣呈現：對我來說它意味著，現在我是否也該擁有信仰；而絕不意味著，我在劇場中或作為備受尊敬的公眾當中的一員要去考察「是否真是這樣」，並且為「真是這樣」而鼓掌。有感受能力的會眾連同其個體成員有時對被任命的他人靈魂的探問者有種鬧劇式的關切：看他是否真是這樣；擁有一位可以確定「他真是這樣」的他人靈魂的探問者是一種鬧劇式的快樂和崇拜。（110）一個人為善是在另一個人真正為善的幫助之下，這一點永遠都是謬論；因為如果他本人真要這樣做的話，那他就是把其他人的現實性理解成可能性。當地米斯托克利因米利蒂亞德的勝利而失眠的時候，他的失眠是因為他把現實性理解成了可能性。（111）如果他忙於去想米利蒂亞德「是否真是這樣」，並且滿足於米利蒂亞德真的已經這樣做了，那麼他幾乎不會失眠，但卻很可能成為一個昏昏欲睡的崇拜者，或者至多成為一個屈服的崇拜者，但卻絕不會成為第二個米利蒂亞德。（112）從倫理的視角出發，沒有什麼比對現實性的崇拜更能讓人熟睡了。從倫理的視角出發，如果有什麼能夠刺激一個人的話，它就是可能性——當其以理想的方式向一個人提出要求的時候。 注釋： （1）燦德倫堡在《邏輯學研究》（Logische Untersuchungen）一書的「辯證方法」一節，指出了黑格爾邏輯學所犯的錯誤，他部分引用了下文中引用的黑格爾的話。 （2）「從生存到諸生存者之間的過渡是如何形成的」中的「生存」對應德文die Existenz,「諸生存者」對應丹麥文Existentserne，此為「生存」的複數形式。 （3）「生存是自身反映和他者反映的直接統一。由此（?），生存就是無限定的眾多生存者」原句為德文：Die Existenz ist die unmittelbare Einheit der Reflexion-in-sich und der Reflexion-in-Anderes.Sie ist daher（?）die unbestimmte Menge von Existirenden.，中文楷體字後的問號為克爾凱郭爾所加。中譯參考了賀麟先生所譯的《小邏輯》，商務印書館1994年版，第265—266頁。賀先生將 die Existenz譯為「實存」，將 Exis-tirenden譯為「實際存在著的事物」，根據克爾凱郭爾文本的重心，此處仍將Existenz譯為「生存」,Existirenden譯為「諸生存者」，取其有生命的實際存在物的意思。 （4）「賀伯格筆下的醫生」典出賀伯格喜劇《產房》（Barselstuen）第3幕、第6場，該劇發表於1724年。 （5）「閱讀這樣一位思想家的傳記」指首部黑格爾傳記，由卡爾·羅森克朗茲（Karl Rosenkranz）所寫，出版於1844年。同年，該書的一部分被譯成丹麥文，發表於《國外神學作品雜誌》（Tidsskrift for udenlandsk theologiske Litteratur）上，占一百多頁的篇幅。 （6）過去「花邊女工」（Kniplings-Pige）當中不僅有成年人，還有年僅6、7歲的女童，報酬低廉。 （7）「書呆子」原文為Nittengryn，有「學究」、「挑剔之人」、「老頑固」、「老古董」等多重意思。 （8）「有位抽象思想家」在作品草稿中寫為Hegel。 （9）「黑格爾取消了矛盾律」原文為hævet Modsigelsens Grundsætning，此為直譯法。丹麥的黑格爾主義者一般不用hæve（英譯cancel），而用ophæve，海伯格將後者等同於德文的Aufhaben（關於這個詞的討論參本書第二冊、第二章）。黑格爾否定矛盾律和排中律，指出「獨斷論堅執著嚴格的非此即彼的方式。譬如說，世界不是有限的，則必是無限的，兩者之中，只有一種說法是真的。殊不知，具體的玄思的真理恰好不是這樣，恰好沒有這種片面的堅執，因此也非片面的規定所能窮盡」。參《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1994年版，第101頁。黑格爾繼而指出：「認識矛盾並且認識對象的這種矛盾性質就是哲學思考的本質。這種矛盾的性質構成我們後來將要指明的邏輯思維的辯證的環節」。同上書，第132頁。 （10）①「只要有人一發出『非此即彼』的聲響」可能指19世紀30年代丹麥學界針對矛盾原則的激烈討論。「非此即彼」原文為拉丁文aut…aut。例如，海伯格在評論克爾凱郭爾《非此即彼》一書時指出：「可這樣一個標題是什麼意思呢？書的下卷是絕對的，這裡根本不存在『非此即彼』的問題，這本書遠遠沒有駁倒『矛盾原則已被揚棄』（Modsigelsens Grundsætning er ophævet）這個命題，相反，它證明了該命題的正確性。」 ②「《卡倫堡故事》中的護林員延斯」指延斯·貝格森（Jens Baggesen）的敘事詩《卡倫堡故事：新聞檢查官的原創》（Kallunborgs Krønike,eller Censurens Oprind-else），講述一個盜馬賊在午夜被吊死的故事。文中描寫馬行走時的擬聲詞（trip,trap,trap）亦取自該詩（trap,trap,trap），僅有微小改動。 （11）①在丹麥學界關於矛盾原則的激烈爭論中，海伯格（J.L.Heiberg）和馬騰森（H.L.Martensen）捍衛黑格爾理論，而主教明斯特（J.P.Mynster）和哥本哈根大學哲學教授西伯恩（F.C.Sibbern）則支持矛盾原則的普遍有效性。 ②「一個被克服的觀點」原文為et overvundet Standpunkt，這是丹麥黑格爾主義者的行話，指某觀點被揚棄，只有受限制的有效性。這裡採用直譯法。 （12）「在永恆的視角下」原文為拉丁文sub specie æterni。這裡同樣的意思同時用丹麥文和拉丁文表示，以示強調。 （13）「與赫拉克勒斯搏鬥的巨人」指希臘神話中大地之母該亞所生的巨人An-taios。他只要站在地上，就會獲得新的力量。赫拉克勒斯把他從地面抬起，從而制服了他。 （14）「在神學為真理、但在哲學為謬誤」指經院哲學中雙重真理的理論，即建立在原則基礎上的真理和建立在權威基礎上的真理，這是中世紀後期巴黎大學神學家和哲學家之爭的結果。由於兩種真理無法彼此取代，所以就有了「在哲學為真理、但在神學為謬誤」的說法。 （15）「在嚴格的意義上」原文為拉丁文sensu eminenti。 （16）19世紀前半葉霍亂在歐洲爆發，其中1826年至1838年間的霍亂導致了黑格爾的死亡，這場霍亂抵達丹麥邊境，但被有效控制。 （17）愛利亞學派發端於公元前6世紀中葉的南義大利城邦愛利亞，至公元前5世紀，其思想先驅為塞諾芬尼（Xenophanes），塞諾芬尼、巴門尼德、芝諾和麥里梭同為愛利亞學派哲學家。此處引言「萬物存在而無物湧現」（Alt er og Intet opkommer）一部分來自對塞諾芬尼「萬物為『一』」的思想的重述，另一部分來自巴門尼德的「存在者存在，非存在不存在」的思想。 （18）「萬物皆流，無物常駐」是希臘哲學家赫拉克利特（約公元前540—前480）的主張，他與愛利亞派相反，強調運動和變化。「把黑格爾與赫拉克利特思想平行起來」具體指何人不甚確切，但黑格爾在《哲學史講演錄》中提到赫拉克利特時指出，赫拉克利特通過「變」的範疇使哲學理念第一次以思辨的形式出現。「愛利亞學派認為，只有『有』是存在的，是真實的；『有』的真理是『變』——『有』是第一個思想，是直接的。赫拉克利特說，一切皆變，這個『變』就是原則。」參黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1997年版，第300頁。 （19）①「從自殺中尋求慰藉」指斯多噶派對自殺的讚美，但可能還指希臘化時代的哲學家赫格西亞（Hegesias）鼓動對一切漠不關心的理論，他對死亡的推崇促使一部分弟子自殺。 ②「畢達哥拉斯式的死亡」指希臘數學家和哲學家畢達哥拉斯（公元前570—前497）創立的畢達哥拉斯盟會的入會規則，即弟子在長達五年的試用期里保持沉默，以體驗死亡。 ③「蘇格拉底式的死亡」指蘇格拉底在《斐多篇》中的觀點，死亡是靈魂和肉體的分離，因此哲學意義上的死亡就是這種分離在生命中的實現。 （20）在19世紀30年代中期，鋼筆（en Staalpen）逐漸取代鵝毛筆成為主要書寫工具。 （21）「翼馬」（Pegasus）是希臘神話中帶有翅膀的馬，它會帶著詩人飛翔，以啟發靈感。 （22）「目標」原文為丹麥文Maal,「目的」原文為希臘文télos,「標準」原文為希臘文métron。 （23）亞里士多德在《物理學》和《形上學》上討論了「運動」和「變化」,《哲學片斷》的「間奏曲」一節對此有所回應。亞里士多德關於「神自身不動，但卻推動萬物」主要體現在《形上學》第12卷第7章1072a19—1073a14，以及《物理學》第8卷第5章258b。 （24）「理論理性」原文為希臘文noús theōretikós;「有目的的實踐理性」寫為noús praktikós tōi télei。「努斯-noús」有「思想」和「理性」的意思。 （25）赫拉克利特的弟子就是克拉底魯。赫拉克利特表示「萬物皆流，無物常駐」的思想的名言「人不能兩次踏進同一條河流」出現在柏拉圖對話《克拉底魯篇》。 （26）「人們稱詩歌和美術是對永恆的期盼」是馬騰森和海伯格的觀點。 （27）「『對美的愉悅』是無利害的」指康德的審美無利害理論。 （28）「自身反映和對他物的反映的直接統一」指黑格爾辯證邏輯學中，反思概念發展的三個階段：自身反映（即Der Schein-假象）、對他物的反映（Die Erschei-nung-現象）以及在「現實性」（Die Wirklichkeit）中的更高統一。參黑格爾《小邏輯》的「本質論」。 （29）「存在之間」原文為拉丁文inter-esse，直譯應為「中間—存在」，它是對interesse一詞（意為「利害」、「利益」、「關切」、「興趣」）的分解。 （30）「三部曲」（Trilogie）是古希臘戲劇的形式，三齣戲由一個統一的主題統領。此處是對黑格爾關於概念的主觀性、客觀性和主客統一的戲謔性表述。 （31）「接近」原文為拉丁文approximando。 （32）「不時」原文為德文mitunter。 （33）「我思故我在」原文為拉丁文cogito ergo sum（丹麥文譯為Jeg tænker,altså er jeg）。本段中凡出現「我思」之處原文都寫為cogito,「故」原文寫為ergo，凡是「在」則寫為丹麥文er。 （34）句中楷體的「在」對應於原文er，原句為jeg er tænkende,er在這裡作系詞使用。 （35）「這個有時怪可悲的教授」原文為denne stundom bedrøvelige Professor-Skikkelse，語出塞萬提斯小說《唐吉訶德》中唐吉訶德的諢名Ridder af den bedrøvelige Skikkelse。 （36）「詩高於歷史」之說出自亞里士多德《詩學》第9章（1451a36—1451b19）。亞里士多德說：「根據前面所述，顯而易見，詩人的職責不在於描述已發生的事，而在於描述可能發生的事，即按照可然律或必然律可能發生的事。歷史家與詩人的差別不在於一用散文，一用『韻文』；希羅多德的著作可以改寫為『韻文』，但仍是一種歷史，有沒有韻律都是一樣；兩者的差別在於一敘述已發生的事，一描述可能發生的事。因此，寫詩這種活動比寫歷史更富於哲學意味，更被嚴肅地對待；因為詩所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個別的事。」參亞里士多德、賀拉斯《詩學詩藝》，羅念生譯，人民文學出版社1997年版，第28—29頁。 （37）「十取一的方式」（decimere）指一種軍事懲罰措施，它曾在羅馬帝國時期被使用。如果在一起軍事譁變中找不出元兇，或者所有人都有罪，就會抽籤決定被處決的人，每十個人中取一人。 （38）①此處是對《人生道路諸階段》的概述性的引用。 ②「從現實性到可能性」原文寫為拉丁短語ab esse ad posse;「從可能性到現實性」則寫為ab posse ad esse。本段提及「現實性」與「可能性」的碰撞的時候，均採用拉丁文，不一一註明。在古典邏輯學中，關於「可能性、現實性和必然性」的關係有這樣的原則，a posse ad esse non valet conseqventia,se dab esse ad posse valet conseq-ventia，意為：我們不能（邏輯地）從某物的可能性推出其現實性，但卻能從其現實性推出可能性。 （39）「在寬泛的意義上」原文為拉丁短語sensu laxiori。「最為嚴格的意義上」原文為拉丁短語sensu strictissimo。 （40）「你們不要論斷人，免得你們被論斷」語出《馬太福音》7∶1。 （41）「我的鄰居克利斯托夫森」語出賀伯格喜劇《山上的葉伯》（Jeppe paa Bierget,1723）第1幕、第3場，這是葉伯抱怨自己的命運時的獨白。 （42）「可能」原文為拉丁文posse,「存在」為esse。這種用法在本段中多次出現，不再一一註明。 （43）「橋樑建設委員會」（Brolægningscommissionen）指哥本哈根社區的一個負責橋樑和道路建設的委員會，存在於1777年至1857年間，後因涉及較大規模的腐敗案而被新的特別委員會取代。 （44）這段話是對《人生道路諸階段》中「致讀者」一文的第3小節的不精確引用。 （45）儘管本段已經提及基督教，但克爾凱郭爾在論及「上帝」時仍然採用了Guden而非《聖經》中的用詞Gud。 （46）「盡最大可能地」原文為拉丁文quam maxime。 （47）「關於一個自我躲避的自身」中的「自身」原文為德文An-sich，指康德的「物自身」（das Ding an sich）的概念。 （48）「對觀念論的懷疑」（idealismens skepsis）中的「觀念論」尤指康德認識論，其片面的主觀主義正是黑格爾希望以純粹思維為出發點的思辨哲學加以克服的。 （49）「真實性」對應於Realitet,「現實性」對應於Virkelighed，但其形容詞形式都表示「真正的」、「真實的」意思。在克爾凱郭爾看來，「思想的真實性」（Tank-Realitet）仍是「可能性」，它在邏輯上為真，但可以對其「現實性」漠不關心，因為「現實性」就是實實在在的存在。 （50）「影子戲」原文為德文Schattenspiel。 （51）「有人正確地反駁道，『思維與存在為一』不應該在不完美存在的範圍內理解」可參黑格爾對於康德上帝存在的本體論證明的批判的反駁。黑格爾針對康德的一百元錢的例子指出：「姑且不說稱類似一百元錢的東西為概念，難免貽用語粗野之譏，但那些老是不斷地根據思維與存在的差別以反對哲學理念的人，總應該承認哲學家絕不會完全不知道一百元現款與一百元的思想不相同這一回事。事實上還有比這種知識更粗淺的嗎？但須知，一說到上帝，這一對象便與一百元錢的對象根本不同類，而且也和任何一種特殊概念、表象、或任何其他名稱的東西不相同。事實上，時空中的特定存在與其概念的差異，正是一切有限事物的特徵，而且是唯一的特徵。反之，上帝顯然應該，只能『設想為存在著』，上帝的概念即包含他的存在。這種概念與存在的統一構成上帝的概念。」參黑格爾《小邏輯》（§ 51），賀麟譯，商務印書館1994年版，第140頁。加黑點的字為原譯文所有。 （52）「矛盾律在低級存在中，在有限存在的理智關係中表現得最為鮮明，如前和後、左和右，上和下，等等」可參黑格爾《邏輯學》中關於「矛盾律」的注釋。黑格爾指出：「假如在運動、衝動以及如此等類中，矛盾對於表象說來，是在這些規定的單純性中掩蓋住了，那麼，在對比規定中就正相反，矛盾就會直接顯露出來。上與下、左與右、父與子等等以至無窮最不屑的例子，全都在一個事物里包含著對立。……對立物之所以包含矛盾是因為它們在同一觀點下，既彼此相關或說互相揚棄而又彼此漠不相關。」參黑格爾《邏輯學》下卷，楊一之譯，商務印書館1991年版，第67—68頁。文中的黑體字為原譯本所有。 （53）①「中間存在者」原文為Mellemvæsen，克爾凱郭爾以前用以指柏拉圖對話《會飲篇》中第俄提瑪所描繪的愛神Eros，他是貧乏神和豐富神所生的兒子，在本質上既非凡人，亦非神。參《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，人民文學出版社1997年版，第260—261頁。 ②這一段中「存在」（Varen）與「生存」（Existentsen）之間在用法上並無明確區分。 （54）根據克爾凱郭爾的筆記，他參考過鄧尼曼（Whilhelm Gottlieb Tennemann）《哲學史》（Geschichte der Philosophie）第1 卷（1799年）中關於柏拉圖理念論的陳述。 （55）「發現第六大洲」針對過去人們持有的地球五大洲的觀點，即亞洲、非洲、歐洲、美洲和澳洲。現在的劃分是七大洲。 （56）「乏味」原文為德文langweilig。 （57）參丹麥著名小說家布利切（St.St.Blicher,1782—1848）短篇小說《日德蘭半島十四日》（Fjorten Dage i Jylland）當中的最後一節。小說中，有個瘋子自認自己是同時代的德國哲學家Lorenz Oken，他希望能像賀伯格作品《尼爾斯·克利姆的地下旅行》（Niels Klims Underjordisk Reise）中的尼爾斯·克利姆那樣鑽入地下世界。他說：「我鑽入地下，單用一個簡單的三段論就能像炸彈一樣把整個地球炸平，讓它分裂成許許多多的原子，那個可憐的芝諾曾經把它們聚合在一起。」小說中並沒有出現「多佛峽灣」（Dovrefjeld）的字樣，這是挪威的一個峽灣，因民間文學而為人所知。 （58）「猶太人非常害怕的東西——成為笑談」（hvad Jøderne grygtede saa meget:et Ordsprog）典出《舊約·申命記》28∶37。以色列人被警告說：「你在耶和華領你到的各國中，要令人驚駭、笑談、譏誚。」類似的意思還可參《列王記·上》9∶7,《耶利米書》24∶9。 （59）①黑格爾《邏輯學》（Wissenschaft der Logik）中包含了1812年第一版序言和1831年第二版序言。 ②「錫蘭的自然之聲」指德國自然哲學家兼神秘主義者舒伯特（G.H.Schubert）所稱之為的「錫蘭的魔鬼之聲」（Teufelsstimme auf Ceylon），指一方面聽上去像是來自遠方的電閃雷鳴之聲，另一方面又覺得它很近的自然現象。它往往使人想起人發出的哀怨之聲，同時聽上去又像是一支令人恐懼的快節奏的小步舞曲。典故曾在《哲學片斷》第5章中出現。錫蘭是對斯里蘭卡的舊稱。 （60）「天堂來信」（et Himmelbrev）指一種被認為來自天堂或者由上帝通過天使帶給人類的宗教作品。這種作品始自中世紀，後來在市民當中廣為流傳，通常以告誡和祝福為典型內容。 （61）「在思想自身的運動中」（i Tankens egne Bevægelser）是典型的黑格爾哲學術語，指概念自身的運動發展。 （62）「17卷的篇幅」戲指《黑格爾全集》（Georg Wilhelm Friedrich Hegel's Werke.Vollständige Ausgabe），出版於1832—1845，不過最終出版時是18卷。 （63）「上帝必然存在」指康德所說的關於上帝存在的本體論證明，傳統上指安瑟倫在《宣講》（Proslogion）和笛卡爾在《第一哲學沉思錄》（Meditationes de prima philosophia）中的證明，但也指萊布尼茨在《單子論》（Monadologie）、沃爾夫在《自然神學》（Theologia naturalis）和斯賓諾莎在《倫理學》（Ethica）中的證明。 （64）黑格爾在《哲學史講演錄》中這樣論及笛卡爾：「笛卡爾的哲學著作，尤其是那些陳述基本原理的作品，寫得非常通俗，平易近人，使初學的人很容易掌握。他的文章開門見山，十分坦率，把他的思想過程一一敘述出來。」（Unter seinen philos-ophischen Schriften haben besonders diejenigen,welch die Grundlage enthalten,in ihrer Darstellung etwas sehr Populares und Naives,was sie beim Beginne des Studium's sehr empfehlenswerth macht; er geht ganz einfach und kindlich dabei zu Werke,-es ist Erzählen seiner Gedanken nacheinander.）參黑格爾《哲學史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1997年版，第66頁。下加黑點字為原譯文所有。德文中的Naives和kindlich在漢譯本中均做褒義解，在克爾凱郭爾文本中似應做貶義解。 （65）黑格爾《邏輯學》中有一節的標題即為「現實性」（Die Wirklichkeit）。 （66）「輕蔑地」原文為德文absprechend。 （67）「天文學家所說的無限小的角度」可能指確定恆星與地球之間距離的方法。 （68）括號內的引文出自《舊約·朱迪斯書》10∶11。《朱迪斯書》只有希臘文而無希伯來文，路德認為是偽作，因此沒有收入新教《聖經》，天主教和東正教《聖經》中才有此書。《朱迪斯書》講述亞述大軍攻打猶太的伯夙利亞城，城中年輕貌美的寡婦朱迪斯帶著女僕出城，用美色誘惑亞述軍主帥赫羅弗尼斯，夜裡將主帥的頭割下逃回城中。猶太軍隊乘勢進攻，敵軍因群龍無首大敗而逃。克爾凱郭爾在日記中把正文中所引的這段描寫視為是「浪漫主義的完美例證」。 （69）「海灘少女」可能指瑞典現代詩作之父泰格納（Esaias Tegnér,1782—1846）的史詩《弗里肖夫的故事》（Frithiofs saga,Stockholm 1825）中的情節：少女Ingerborg目送她的戀人揚帆離開港口。Saga是古代挪威和冰島講述冒險經歷和英雄業績的長篇故事。 （70）「欲望獲勝，他偏離了真理之路——直到悔悟的痛楚使他停止」，典出不明。 （71）「肯定地」原文為希臘文thetikōs。 （72）「希臘哲人被問及何謂宗教」指希臘詩人西蒙尼德斯（Simonides，約公元前500年）的逸事，見西塞羅《論神的本質》（De natura deorum）。希律王曾問西蒙尼德斯何謂神（並非文中所說的「何謂宗教」），他要求延長思考的時間。當被問及這樣做的原因之時，他回答說：他對這個問題思考越多，感覺越不清楚。 （73）「請求」原文為德文bittweise。詳解參本書第一部、第二章注（66）。 （74）「我們非常喜愛變化，就像諺語所說的那樣」中的諺語指forandring fryder，意為「變化令人愉悅」。該諺語可追溯至希臘文學，尤其是伊索寓言的拉丁譯本中的variatia delectat或者varietas delectat。 （75）「成為不受歡迎的人」原文為være Sorte Peer。Sorte Peer（即德文中的Schwarzer Peter）是一種兒童紙牌戲，輸的人要被罰把臉塗黑。由此引申出Sorte Peer用來指「倒霉的」、「麻煩的」、「沒用的」、「不稱職的」、「不受歡迎的」人。英譯本將此短語譯為being left holding the bag，意為「突然把重擔卸給某人」，此用法更靠近德文den Schwartzen Peter zuschieben中的用法。 （76）①「體系中倫理學缺失」指黑格爾沒有針對《法哲學原理》寫作獨立的倫理學著作。此舉在黑格爾逝世後成為對其攻擊和捍衛的對象。 ②「體系將之運用於邏輯學之中」對應於「壞的無限性」（den slette Uendelighed，此為黑格爾在《哲學科學百科全書》中提出的概念）中的「惡」（slette與德文同義詞schlecht相呼應）。馬騰森在評論海伯格展示所謂「瑣碎小事的形上學」的作品《新詩》時指出，「det slette-惡」是一個比「det Onde-惡」「更直接、更低級的範疇」。 （77）「罪即無知」（Synd er Uvidenhed）指涉的是蘇格拉底及其命題「美德即知識」（Dyd er viden）。克爾凱郭爾在多部假名著作中將之改寫為「罪即無知」。 （78）「善對自身的嫉妒」（det Godes Nidkjærhed paa sig selv）語出《出埃及記》20∶5。耶和華說：「因為我耶和華你的神是忌邪的神。恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三、四代。」中譯的「忌邪的神」對應于丹麥文的en nidkier Gud以及英譯本中的a jealous God。 （79）「利未人從耶利哥到耶路撒冷」的故事出自《路加福音》10∶30—35，只是路途方向正好相反。耶穌在宣講仁慈的行動之時說：「有一個人從耶路撒冷下耶利哥去，落在強盜手中。他們剝去他的衣裳，把他打個半死，就丟下他走了。偶然有一個祭司從這條路下來，看見他就從那邊過去了。又有一個利未人來到這地方，看見他，照樣從那邊過去了。惟有一個撒瑪利亞人行路來到這裡，看見他就動了慈心，上前用油和酒倒在他的傷處，包裹好了，扶他騎上自己的牲口，帶到店裡去照應他。第二天拿出二錢銀子來，交給店主，說：『你且照應他，此外所費用的我回來必還你。'」 （80）路德於1517年在維騰堡教堂的大門上張貼了揭露天主教會惡行的《95條論綱》。教皇利奧十世（Leo X）想借新任皇帝查爾斯五世之力，不經審判即判路德有罪。但查爾斯五世想把路德作為反對教皇的工具，因為他認為教皇支持自己的對手。在經過了很多政治周旋後，1521年，皇帝召路德到德國的沃姆斯城參加首屆議會（［丹］Rigsdagen i Worms;Diet of Worms），企圖勸說路德放棄自己的立場。在經過了一天的思考之後路德回答說，如果他的錯誤不能被《聖經》證明的話，他將堅持自己的立場。 （81）狄翁（Dion，約公元前409年）是位於西西里的希臘城邦敘拉古的政治家，柏拉圖的政治密友及其理想的積極實踐者，他曾促成柏拉圖三次訪問敘拉古以進行政治試驗。公元前366年，狄翁被敘拉古僭主狄奧尼修二世以謀反叛國罪放逐，但幾年後他以武力推翻了狄奧尼修二世的暴政，但卻未能實現政治改革，陷入與盟友的權力鬥爭和財政困難之中。公元前354年遭暗殺。 （82）①「靈知主義」（Gnosticisme,Gnosticism）音譯「諾斯替主義」，指起源於公元1、2世紀的基督教早期派別，2、3世紀時盛行於地中海東部沿海地區。該教派承認善惡二元論，認為信仰即知識（Gnosis在希臘文中即「知識」），主張只有領悟了關於上帝及其本性的隱秘但卻開顯出來的知識，靈魂才能得救。公元2世紀時被伊納烏斯和德爾圖良視為是異端。此處的「靈知主義」應在廣義上加以理解，指那種知勝於行的宗教主張。 ②「無世界主義」（Akosmisme，英Acosmism）主張沒有世界，或者世界為表象、為背後現實性的形式，例如斯賓諾莎的「神」和費希特的「我」的主張，都是無世界主義論。 （83）原文就「運動」同時出現了兩個詞：先是希臘詞kínēsis，然後是丹麥語對應詞Bevægelse。根據亞里士多德《物理學》第3卷、第1章（201a 10—11），這個詞指從可能性向現實性的過渡，即「潛能的事物（作為潛能者）的實現即是運動」。參亞里士多德《物理學》，張竹明譯，商務印書館1991年版，第69頁。《哲學片斷》「間奏曲」第一節對此有所討論。 （84）「快樂主義者」（Eudaimonist，英Eudaemonist）指一種幸福理論的追隨者，他們把人自身的快樂和享受視為是最高目標以及行使責任的根本動機。 （85）指《哲學片斷》中的「間奏曲」。 （86）「三分法」（Tredeling）可能指卡爾·羅森克朗茲（Karl Rosenkranz）出版於1837年的著作《心理學或者關於主體精神的科學》（Psychologie oder die Wissenschaft vom subjectiven Geist），其中提到主體精神的「三分法」（Trichotomie）即「身體」（Leib）、「靈魂」（Seele）和「精神」（Geist）並非始自黑格爾，而是出自保羅神學和靈知主義，後經神學和神學哲學傳播。黑格爾對主體精神的「三分法」是「靈魂」、「意識」（Bewußtsein）和「精神」。 （87）黑格爾《法哲學原理》（Philosophie des Rechts）第三部分§ 161—169題為「婚姻」（Die Ehe）；馬騰森在《道德哲學體系綱要》（Grundrids til Moralphilosophiens System）一書中§ 82—84以婚姻為主題。 （88）關於「永久和平」的思想在康德《永久和平論》（Zum ewigen Frieden）（1795）一文中有徹底的展開。 （89）馬騰森曾指出，在基督教國家，基督徒父母生出的孩子自然而然就是基督教徒。 （90）「更便宜地」原文為德文wohlfeilere。 （91）這個心理學範圍內的上升路徑是羅森克朗茲的《心理學或者關於主體精神的科學》一書的基礎。 （92）「對於死後的永恆福祉的期待」之說，克爾凱郭爾注釋者未能查明出處。 （93）「有人說，信仰是直接的東西」指黑格爾和黑格爾主義者的觀點。例如，德國神學家菲利普·馬海英克（Philipp Marheineke）在《作為科學的基督教義原理》（Die Grundlehren der christlichen Dogmatik als Wissenshaft）一書中指出，信仰是關於上帝的直接性的知識，這也就是為什麼它要在最高的思辨知識當中被揚棄的原因。 （94）「沉默的兄弟的抱怨」出自《人生道路諸階段》。 （95）「假名作者的揭示」具體指《畏懼與顫慄》和《恐懼的概念》。 （96）「虛無」原文為Nul og Nichts，出自德文Null und Nichts。該短語暗指《畏懼與顫慄》。 （97）「詩作為一個被克服的環節」指黑格爾絕對精神的發展環節：藝術（詩）、宗教和哲學。 （98）「人無法做所有的事情」原文為拉丁文：Non omnes omnia possumus，語出維吉爾的《牧歌》（Bucolica）。 （99）「祈禱、考驗、沉思造就一位神學家」原文為拉丁文：oratio,tentatio,me-ditatio faciunt theologum。人們通常把這句話歸諸路德。 （100）「質的分離」原文為den qvalitative Disjunktion。 （101）「如果所有的罪行都被處以死刑，那麼沒有任何罪行受到懲罰」可能指雅典執政官德拉康於約公元前624年頒布的法令，其中連遊手好閒者都被判處死刑。《哲學片斷》的「序言」當中曾提及這一點。 （102）出自丹麥作家、語言學家和哲學有保羅·繆勒（Paul Møller,1794—1838）1819—1821年間的格言作品。文中所說的vittig Forfatter（幽默作家），而繆勒用的是komiske Forfatter（喜劇作家）。 （103）「簿記員」的典故出自賀伯格喜劇《愛管閒事的人》（Den Stundesløse）。 （104）「被瘋狗逼離大道」的希臘哲人不是芝諾，而是懷疑論者皮羅（約公元前365—前275）。此逸事載於狄歐根尼·拉爾修的《古代賢哲言行錄》第9卷、第11章66節。 （105）「不寫諷刺作品都是不可能的」（saa er det umuligt ikke to skrive en Satire）出自公元1世紀末至2世紀初的羅馬諷刺詩人尤維納利斯（Decimus Iūnius Iuvenālis，英語寫為Juvenal）的《諷刺詩》（Satirer）1∶30，其中有言道：Difficile est satiram non scribere，意為「不寫諷刺作品是很難的」。 （106）「如果認識了一個人，也就認識了所有的人」原文為拉丁文：unum noris,omnes。語出羅馬戲劇作家泰倫提烏斯（Publius Terentius Afer，英語寫為Terence，公元前195或185—前159?）的喜劇「Phormio」。所著6部戲劇全部保存下來。 （107）拿破崙在非洲的逸事見諸 L.A.Thiers 所著的《法國革命史》，首版於1823—1827年，5卷德文譯本（Geschichte der französischen Revolution,by Ferd Philippi）出版於1836年，7卷丹麥文譯本（Den franske Revolutions Historie,by F.C.Rosen）出版於1842—1845年。 （108）「一、二、三」原文為德文ein,zwei,drei。 （109）「如果願意的話」原文為拉丁文：si placet。 （110）①「會眾連同其個體成員」（Menighed og sammes enkelte Lemmer）的說法典出保羅《哥林多前書》12∶12:「就如身子是一個，卻有許多肢體；而且肢體雖多，仍是一個身子。基督也是這樣。」 ②「被任命的他人靈魂的探問者」對應於 den beskikkede Sjælesørger，其中Sjælesørger一詞意為「他人靈魂的探問者」，主要指「牧師」（一般為Præst），克爾凱郭爾使用該詞有諷刺意味。 （111）「地米斯托克利失眠」典出普魯塔克為希臘政治家地米斯托克利（Themis-tokles，公元前524—前459）所著的傳記《平行生活》（Vitae parallelae）。青年地米斯托克利嚮往榮譽和聲名，因此當雅典統帥米利蒂亞德（Militiades）於公元前490年在馬拉松大勝波斯的事跡家喻戶曉的時候，他很受震動，夜不成寐，拒絕了宴飲的邀請。當被問及原因的時候，地米斯托克利承認是米利蒂亞德的偉績使他失眠。 （112）「至多」原文為德文höchstens。