最後的、非科學性的附言 · 第二冊 第二章 主體性真理，內心性；真理即主體性
無論我們更多從經驗論的角度出發把真理定義為「思維與存在的統一」，還是更多從理念論的角度出發把真理定義為「存在與思維的統一」，每種情況的關鍵都在於，我們要謹慎留意應該對「存在」做何理解。我們還要小心，認知的人別受到欺騙，從而落入某種不確定性之中，奇幻地變成某種生存著的人從來沒有或者也不可能成為的東西，一個幻象，個體盡其所能地為之忙碌，但卻永遠也不會以辯證性的中間項清楚地闡明，他是如何步入這種奇幻之中的；對他而言，他身處其中的意義何在；所有的努力在那裡是否將在不可思議的魯莽冒險之中流於一個同語反覆。（1）
如果在上述兩種定義中「存在」被理解為經驗性的存在的話，那麼真理本身就轉變為一種被渴望的東西，一切都被置於生成之中，因為經驗的對象尚未完結，生存著的認知者本人也處於生成之中，結果真理就成為一種接近，其開端無法絕對地設定，原因恰恰在於具有反作用力的結論根本不存在。（2）另外，所有的開端（如果它不是一種沒有自我意識的獨斷的話），當其被設定之時，這個設定不是出於內在性思想，而是出於一種決斷，本質上說即是出於信念。認知者是一個生存者，每個人都是這樣一個自在的生存者，對此我不再經常重複了，因為人們不可思議地忽略這一點正是造成諸多混淆的罪魁禍首。希望無人誤解我。我就是一個可憐的生存者，跟所有其他人一樣；但是，如果我能藉助合法的、誠實的方式成為某種超凡的存在，那種純粹的我—我，那麼我會永遠樂於對天賦和善行表示感謝。但是，如果只能按此前所說的「一、二、三，變」的方式來實現這一點，或者在小拇指上綁根帶子，當月圓之時再把它拋向某個遙遠的地方的話，那麼我寧願是我現在所是的樣子，一個可憐的生存著的單一者。（3）
於是在這些定義之下，存在被更抽象地加以理解，它成為「存在具體言之就是經驗性的存在」的一種抽象重述或者抽象原型。（4）這樣的理解對於從抽象的角度將真理抽象地定義為一種「終結」毫無障礙，因為「思維與存在的同一」從抽象的角度出發永遠是終結性的，既然生成的開端正處於一種為「抽象」抽象地忽略的「具象」之中。（5）
但是，倘若這樣理解「存在」，這個套話就成了同語反覆，也就是說，思維與存在意味著同一個東西，此處所論及的統一也就僅僅是與自身的抽象同一。因此，沒有一個套話說出了比「真理在」更多的東西，如果可以理解為這裡是在強調系詞的話，「真理在」，也就是說，真理是一種重複：第一個是真理，而真理的第二個——「真理在」——與第一個相同，前者的存在即真理的抽象形式。（6）在此方式之下我們才說，真理不是單一的東西，而是完全抽象意義上的重複，只是這種重複在同一時刻被取消了。
抽象活動可以如其所願地通過重述這一點持續進行，但它卻永遠不會前進。一旦真理的存在變成經驗性的具體存在，真理本身也就處於生成之中，相應地，真理確是思維與存在的統一，而且這種統一實際上只為上帝而在，但卻不為任何一個生存者而在，因為生存著的生存者本人處於生成之中。
對於作為生存者的生存者而言，關於真理的問題持續存在著，因為抽象答案僅對抽象活動才有意義，抽象是生存者通過從生存著的自我之中不斷抽離的方式暫時得以實現，儘管在這個瞬間當中，他仍然要以生存的方式致謝生存。其結果是，一個生存者探問真理可能是因為他樂於在真理之中生存，只是在所有情況下，發問者本人都會意識到，他是一個生存著的單一的人。如此，我相信我能夠讓所有希臘人和所有理性的人理解我。至於某個德國哲學家是否在裝腔作勢，而且首先把自己改造成某種超理性的存在物，就像鍊金術士和巫師奇幻地裝點自身，以便以一種極其令人滿意的方式回答關於真理的問題，這一點與我無關，他提供的令人滿意的答案也與我無關——這答案毫無疑問是極其令人滿意的，如果人們奇幻地裝點自身的話。但是，至於這位德國哲學家是否這樣做了，任何一個熱情地將其靈魂集中於自願受那種智慧的引導、不加批判且帶有同感地運用這種指導培育自己的生存的人都會輕易地識別。當一個人滿腔熱情地作為學生與這樣一位德國教授建立關係的時候，他也就完成了一則詼諧警句，因為這樣的思辨者絕不會滿足學生想要去表達和實現的誠實而滿懷激情的熱忱，不會滿足那種想要以生存的方式將他的智慧據為己有的熱忱，因為這智慧是我們的教授先生頭腦中想出來的東西，關於這智慧他寫了不少書，但卻從未嘗試、甚至從未想過，這智慧是要實現的。就像那個自認自己的工作就是書寫的門房——他書寫自己無法看懂的東西，思辨者們也在不斷地寫著——恕我斗膽一言——需要藉助行動才能閱讀的東西，這些東西都是無稽之談，除非它們或許只為那些不可思議的存在物而寫。（7）
當真理對於生存著的生存者是個問題的時候，那種對真理的抽象的重複就會出現，但是生存本身，發問者的生存本身——他的確生存著，會使這兩種因素彼此分離，而且反思將反映出這兩種關係。（8）對於客觀的反思而言，真理就是某種客觀的東西，一個對象，其關鍵在於對主體的忽略；對於主觀的反思來說，真理就是占有，是內心性，是主體性，其關鍵恰恰在於以生存的方式在主體性之中沉潛。
但是接下來呢？我們是停滯於這種對立之中，還是請求調和助以善意的幫助，從而使真理成為主體—客體呢？為什麼不呢？但是，會不會調和去幫助生存者，直到他在有生之年自己也變成了調和，當然還是在永恆的視角下，而可憐的生存者卻仍然生存著呢？這當然無助於使一個人出醜，無助於用「主體—客體」的範疇誘惑他，當他本人被阻止進入他能夠與之建立關係的狀態之中的時候，阻止的原因是他本人通過生存而處於生成之中。解釋如何永恆地理解永恆真理何用之有，當想利用這個解釋的人因自身生存著而被阻止做出如是理解的時候；當他想像自己在永恆的視角之下的時候，他只是一個幻影；也就是當他恰好必須利用這樣的解釋的時候——如何讓因生存而身處時間之中的人在時間範疇之內理解永恆真理。對此我們可敬的教授先生本人也是承認的，即便不總是承認，也會在他每季度領取工資的時候承認。通過調和過的主體—客體，我們只不過返諸抽象，因為作為主體—客體的真理的規定性與「真理在」完全相同，也就是說，真理是一種重複。於是，那種高級智慧再次變得心不在焉，它忘記了探問真理的是一個生存者。不過，或許那個生存者本人就是一個主體—客體？果若如此，我就要問了：一個同時身為主體—客體的生存者在哪兒？或許我們應該首先把一個生存者轉變成某種一般的存在物，然後再去解釋一切，除了問這麼一個問題：一個生存主體如何具體地與真理建立關係？或者我們必須問：一個單個的生存主體如何與那種看起來與紙龍、或者荷蘭人掛在屋檐下供人舔食的糖塊毫無共同點的東西建立關係？（9）
於是我們再次返回反思的雙重道路之上。我們不應忘記，這裡發問的是一個生存者，一個完全單個的人；我們也不應忘記，「他生存著」的事實恰恰使他不能同時走兩條道路，他憂慮的發問也將阻止他無憂無慮地、不可思議地變成主體—客體。那麼，哪條道路是生存者的真理之路呢？因為只有奇幻的「我—我」才能同時走兩條道路，或者形式化地同時沿兩條道路前行，可這種方式對於生存者而言是非人的，我可不敢推薦。
既然發問者強調他是一個生存者，那麼，這裡推薦的道路自然也將強調生存的意義。
客觀的反思之路使主體變成偶然，從而把生存轉變成某種無關緊要的、正在消失的東西。通往客觀真理之路遠離主體，當主體和主體性變得無關緊要的時候，真理也變得無關緊要，而這一點恰是客觀真理的客觀有效性，因為同決斷一樣，關切是主體性。客觀的反思之路通往抽象思維，通往數學和各種各樣的歷史知識，而且它持續不斷地遠離主體，主體的生存或者非生存在客觀的意義上完全就是無限地無關緊要的東西，完全正確，因為生存或者非生存正如哈姆雷特所言，只具有主體性意義。（10）這條道路的極端將通向一個矛盾，就主體不可能完全變得對自身漠不關心而言，這個矛盾只是一個標記——他的客觀努力尚不夠客觀。這條道路的極端將通向一個矛盾，即只有客觀性會生成，而主體性則將出局，也就是說，生存主體曾經嘗試去成為人們在抽象意義上所說的主體——那種抽象的客觀性的抽象形式。那種生成的客觀性在主體性的意義上觀之，充其量只是一個假設或者近似，因為所有永恆的決斷都存在予主體性之中。
與此同時，客觀之路意味著主體之路所沒有的安全保證（生存、也就是去生存與客觀性的安全保證自然是不能同時被思考的），意味著它會免予主體之路的危險，這種危險的極致便是瘋狂。在單純主體性真理的定義之下，瘋狂與真理最終無法區分，因為二者都擁有內心性。[31]不過一個人不會因為變得客觀而發瘋。或許我可以在這裡加上一則小小的評論，在我們這個客觀的時代，它不會被視為膚淺。內心性的缺失同樣也是瘋狂。像這樣的客觀真理從不做出決定，認為說出它的人是有理智的；反之，這類真理會暴露出說話人是瘋子，儘管他所說的完全正確，尤其是在客觀的層面上。我要讓自己在這裡講述一樁事件，我對之絕無任何加工，它直接出自一家瘋人院。這家瘋人院有個病人想逃跑，他用跳窗的方式真正實施了自己的計劃。他發現自己落在醫院的花園裡，他想踏上自由之途，這時，一個念頭出現在他腦海里（我要說，他竟生出這樣的念頭，他究竟是精明還是瘋狂？）：你一進城就會被認出，而且人們很可能立刻把你送回原處。那麼，問題的關鍵就在於，你要用你所說出的客觀真理向所有人證明，就你的理智而言，一切正常。當他走著並且思忖此事的時候，他看到地上有一隻滾球撞柱遊戲用的球，於是就把它放進自己的燕尾服口袋。他每走一步，這球就會撞他——讓我懷著敬意說，撞著他的屁股，而每當此時，他都會大喊：「砰，地球是圓的。」（11）他來到首都，立刻去拜訪了他的一位朋友，他要向友人證明他沒瘋，於是他在地板上跳上跳下，不停地說：「砰，地球是圓的。」但是，地球難道不是圓的嗎？瘋人院現在還會要求有人為這個看法做出犧牲，就像在大家認定地球像煎餅一樣平的時代那樣嗎？（12）這人瘋了嗎，他用道出被普遍接受和被普遍視為客觀真理的東西的方式希望證明自己沒瘋？可是這樣一來醫生卻很清楚，該患者尚未痊癒，儘管痊癒並非要讓他認定地球是平的。但是並非人人都是醫生，時代的要求已經對何謂瘋狂的問題產生了清晰的影響，結果我們的確有時幾乎會受到誘惑而認為，這個已經使基督教現代化了的現時代也現代化了彼拉多的問題，總要尋求某個落腳點的時代宣布了這樣一個問題：何謂瘋狂。（13）每當一個編外大學講師的燕尾服尾部提示他要說點什麼的時候，他都會用懷疑一切的方式說出，而且還會快速寫出一部關於體系的著作，人們每隔一行就能找到充足的內在證據——此人從未懷疑過任何東西，因此也不會被視為發狂。（14）——唐·吉訶德是主體性瘋狂的原型，在他身上，內心性的激情抓住了某個特定的有限觀念。但是，如果內心性缺失，背誦式的瘋狂就會介入，它非常滑稽，實驗心理學會樂於出面對之加以描述，其方法就是抓一把這樣的哲學家，將之聚攏在一起。如果瘋狂是內心性的譫妄，那麼其悲喜劇性就是某種與不幸者無限相關的東西，一種與其他人無關的特定細節。若瘋狂是內心性的缺失，則喜劇性就成為有福人所知的真實的東西，它事關全人類，但卻與備受尊敬的誦讀者毫無關係。（15）這種瘋狂比前一種更加非人性。我們害怕直視第一類人的眼睛，唯恐發現其瘋狂的深度；但是，我們根本不敢直視第二類人的眼睛，唯恐發現他有的不是真眼而是玻璃眼，還有地墊做成的頭髮，簡言之，我們害怕發現他是件人工製品。偶爾與這樣一個精神病患者相遇——他的病症就在於他並無心智，我們會懷著冷酷的恐懼聽他說話。（16）我們不知道是否敢相信，跟我們說話的是一個人，或許是一根手杖，是魔術師道博樂別出心裁的發明，它裡面藏著一張正片。（17）與劊子手稱兄道弟對於自尊者來說總是令人不快的，但是，與一根手杖進行理性的、思辨的談話，這幾乎可以把人逼瘋。
主體性的反思向內轉向主體性，並且在向內心性沉潛的過程中成為對真理的反思。那麼，如前述，當客觀性前行之時，主體性就會消失；這裡，真正的主體性成了最後的因素，而客觀性則處於消失之中。我們一刻都不該忘記，主體是生存著的，去生存就是生成，因此，那種思維與存在的同一的真理只是一種抽象的幻想，事實上它只是受造物的期待，不是因為真理不是同一性，而是因為認知者是生存者，因此，只要他生存著，真理對他而言就不可能是同一性。（18）如果這一點不被堅持的話，我們立刻就會在思辨思想的幫助下返諸不可思議的「我—我」，現代思辨思想肯定是使用過它的，但卻未曾解釋，一個特定個體何以能做到這一點，而且，天哪，從沒有任何一個人不是一個特定的個體。
如果一個生存者真的能夠超出自身之外，那麼真理對他而言也是某種終結性的東西，只是，那個點在哪裡呢？「我—我」是一個數學意義上的點，它根本不存在，因此任何人都可以占據這個點，沒有人會擋另一個人的路。只是片刻性地，生存的特定個體能夠居於無限與有限的統一之中，這種統一超越於生存之外。這個片刻就是激情的瞬間。現代思辨思想聚集了所有的力量，以使個體客觀地超越自身；但這根本不可能做到：生存會反抗，倘若現代哲學家沒有成為服務於無事生非的奇幻思想的書記員的話，那麼他就會洞悉，自殺是對這種嘗試唯一行之有效的詮釋。但是，不停地寫作的現代思辨思想輕視激情；激情對於生存者來說就是生存的制高點——畢竟我們都是生存者。在激情中，生存主體在幻想的永恆之中無限化，但同時又最大限度地規定自身。奇幻的「我—我」不是無限性與有限性的同一，因為二者都不是現實性的，而是在雲層中的奇幻結合，一個無果的擁抱，特定的我與這種幻景之間的關係永遠無法陳述。（19）
所有本質性的知識都與生存相關聯，或者說，只有與生存有著本質關聯的知識才是本質性的知識。沒有向內地在內心性的反思中與生存相關聯的知識在本質上只是偶然的知識，其程度和規模在本質上是無關緊要的。說本質性的知識在本質上與生存相關聯，這並不意味著前述那種抽象的思維與存在的同一，也不意味著知識把某種存在物當作對象並且客觀地與之建立關係；而是意味著，知識與本質上是生存者的認知者相關聯，因此，所有本質性的知識都與生存和去生存相關聯。於是，只有倫理的知識和倫理—宗教的知識才是本質性的知識。所有倫理的知識和所有倫理—宗教的知識在本質上都與這一點相關聯，即認知者生存著。
調和是一種像「我—我」一樣的幻覺。從抽象的角度觀之，萬物存在，無物生成。（20）在抽象活動中，調和不可能找到自己的位置，因為它以運動作為自己的前提。（21）客觀知識肯定能以存在物作為自己的對象，但是由於認知主體是生存著的，他自身通過生存處於生成之中，因此思辨思想必須首先解釋這麼幾點：一個特定的生存個體如何與調和的知識相關聯？他在那一刻是何許人，比方說，他在那一瞬間是否走神？他身處何方，是否不在月亮上？（22）人們不停地談論著調和，難道調和是一個人，就像培爾·戴根把「印刷許可證」當成一個人那樣？（23）一個人要如何行事才會成為那樣的人呢？學習能夠企及那種尊嚴，達到哲學考試的水平嗎？（24）地方執法官可以直接任命教堂司事嗎？（25）我們只是試圖參與這些以及其他諸如此類的簡單問題，它們由單純的人所提出，這些人當然也很願意調和，如果他能以合法的和體面的方式為之，而不是或者靠說「一、二、三、變」，或者通過忘記自己就是一個生存者的方式為之的話。對於生存者而言，生存就是某種本質性的東西，按照倫理—宗教的方式生存就是一種恰當的充足的量。（26）對於思辨者來說，用這種方式提問或許顯得品位太差，不過這裡格外重要的是，我們不要在不正確的地方進行爭辯，也就是不要奇幻地—客觀地發起一場支持或反對「調和是否存在」的爭論，而是要堅持這一點，即身為一個人意味著什麼。（27）
現在，為了清楚地闡明客觀性反思和主體性反思道路之間的分歧，我要揭示出主體性反思向內地回歸內心性的嘗試。生存主體身上的至上的內心性就是激情，與激情相呼應的是作為悖論的真理，真理成為悖論的根源恰恰在於這真理與生存主體的關係。以此方式，二者才能彼此呼應。如果忘記人是一個生存主體，激情也就喪失了，相應地，真理也就不會成為悖論，而認知主體也從一個人變為某種不可思議的東西，而且真理成為這種認知的奇幻對象。
如果以客觀的方式探問真理，真理就是作為一個認知者與之建立關係的對象而被客觀地加以反思的。這裡反思的不是關係，而是反思他與之建立關係的真理，真實的東西。如果他與之建立關係的就是真理，是真實的東西，那麼，主體就在真理之中。如果以主體的方式探問真理，這裡以主體性的方式反思的就是個體與真理之間的關係；如果這種關係的「怎樣」是處於真理之中的，那麼個體也就處於真理之中，儘管他以此方式是在與謬誤建立關係[32]。讓我們以人類關於上帝的知識為例。在客觀的意義上，這裡反思的就是：這是真實的上帝；在主體的意義上，反思的則是個體與某個如此這般的東西建立了關係，這種關係實際上就是一種神人關係。哪一邊才是真理呢？唉，我們不要向調和求助，說什麼「哪一邊都不是，真理存在於調和之中」吧！表述很完美，只是有人會問：一個生存者在調和之中應當如何行事，因為在調和中意味著終結，而生存意味著生成。一個生存者是不可能同時出現在兩個地方的，不能同時作為主體—客體。當他最接近於同時出現在兩個地方的時候，他處於激情之中，只是激情是瞬間性的，而且激情恰恰是主體性的極致。
現在，選擇客觀之路的生存者步入了一種逐步接近的考量之中，這種考量旨在客觀地將上帝導出，但上帝永遠無法企及，上帝是主體，因此上帝只為主體性存在於內心性之中。選擇了主體性之路的生存者為了客觀地找到上帝要花些時間，或許是很長時間，因此他瞬間就把握了那個辯證性的困難。他抓住了那個辯證性困難的全部痛苦之所在，因為他要在同一瞬間利用上帝，因為每一個他沒有擁有上帝的瞬間都被浪費了[33]。（28）就在他擁有上帝的那個瞬間，他依靠的不是某種客觀考量的力量，而是內心性的無限激情。客觀的人不會為這類辯證性的困難所困擾，即：把全部的研究時間用於尋找上帝有何意義——因為很可能研究者明天會死去；而如果他仍然活著，他當然不能把上帝視為人們為方便而攜帶的某種東西，因為上帝恰恰是某種人們不惜代價與之相伴的東西，在激情的理解之下，這正是內心性與上帝之間真正的關係。（31）
正是在這個辯證難點之上，對於知道辯證思考以及在生存中進行辯證思考的意義的人來說，道路發生了分歧。這些人不像坐在書桌前寫著自己永遠都不會成為的東西的奇幻存在物，他們不是在書寫著「懷疑一切」，作為生存者，他們跟極感性的人一樣輕信。道路在此分化，其間的變化在於：客觀知識優哉游哉地走上了漫長的接近之路，它不受激情的驅使；而對於主體性的知識而言，任何一個延滯都是致命的，決斷變得無限重要，以至於決斷即刻就變得萬分緊迫，仿佛機會未經利用就已流逝。
如果現在的問題是要去計算，哪一邊擁有更多的真理（如前所述，同時位於兩邊並未給予生存者，它只是針對想像的「我—我」的一個幸福的幻想），是在客觀地尋求真正的上帝以及關於上帝的觀念的近似真理的人這邊，還是在無限地關切他懷著迫切的無限激情真正與上帝建立關係的人這邊；那麼，對於那些並未被學術研究完全搞糊塗的人來說，答案是沒有疑問的。假如有一個人，他生活在基督教國家，他懷著真實的關於上帝的觀念的知識走進了神的家，真正的神的家，然後祈禱，但他卻不老實地祈禱。（32）假如有一個人生活在偶像崇拜的國度，但是，他懷著無限性的全部激情祈禱，儘管他的雙眼落在了偶像之上。那麼，哪一個擁有更多的真理呢？一個是真誠地面對上帝祈禱，儘管他祈求的是偶像；另一個是不老實地向真正的上帝祈禱，因此他實際上是在向偶像祈禱。
如果有一個研究者客觀地探求不朽，而另一個則把對無限的激情壓在無知之上；那麼，哪一邊是真理，哪一邊擁有更大的確定性呢？一個一勞永逸地步入了一種永無終結的逐漸接近的進程，因為不朽的確定性恰恰在於主體性之中；另一個是不死的，因此他恰恰用與不確定性鬥爭的方式抗爭著。讓我們來看看蘇格拉底。如今所有人都想涉足證明，有的證據多些，有的少些。但是蘇格拉底呢，他客觀地提出他的問題，他的提問是在製造麻煩——假如存在著不朽的話。（33）那麼，與那些拿出了三個證明的現代思想家當中的一個相比，他就是一名懷疑者嗎？（34）絕對不是。他把自己的整個生命都壓在了這個「假如」之上，他敢於去死，而且他懷著無限的激情安排自己的生活，以使之能夠被接受——假如存在著不朽的話。還有更好的關於靈魂不朽的證明嗎？那些拿出了三個證明的人根本沒有據此安排自己的生活；如果真有不朽的話，它應該對那些人的生活方式感到噁心：這難道不是對那三個證明的更好的反證嗎？非確定性的「片斷」幫助了蘇格拉底，因為他本人懷著對無限的激情助之一臂之力；那三個證明對其他人沒有絲毫益處，因為它們是且一直是冷冰冰的，這一點是由那三個什麼都證明不出來的證明而證明出來的。同樣地，心懷被戀人所愛的渺茫希望的少女或許享有愛情的全部甜蜜，因為她把一切都壓在那個渺茫的希望之上。相反地，很多已婚婦女不止一次經歷過愛情最強烈的表達，她們當然擁有不少證據，只是很奇怪的，她們卻並不擁有被證明的東西。（35）因此，蘇格拉底的無知就成為在內心性的全部激情之下對於永恆真理與生存者之間的關係的一種固定表達，它在生存者有生之年也只能是一個悖論，不過很可能，蘇格拉底身上的蘇格拉底的無知比整個體系包含的客觀真理擁有更多的真理，後者與時代的要求調情並且使自己適應於大學編外講師。
在客觀的意義上，強調的是說什麼；在主體的意義上，強調的是怎樣說。這個區別已然在感性的意義上有效，它尤其表現在當我們說「真理通過某人之口能夠變成謬誤」的時候。這個區別在今天要格外給予重視，因為如果我們要用一句話來表達古代與當代的差別，我們可以這樣說：古時候只有少數人了解真理，而現在所有人都了解，但是就內心性而言情況正好相反[34]。在感性的意義上，最好把「真理通過某人之口能夠變成謬誤」的說法所湧現的矛盾理解為滑稽。在倫理—宗教的層面上所強調的仍是「怎樣」，只是不要理解為這裡是在說什麼態度、聲調、演講等，而應該理解為生存者在其生存中與被言說的東西之間的關係。在客觀的意義上探問的只是思想範疇；在主體的意義上探問的則是內心性。這個「怎樣」的極致就是對無限的激情，而對無限的激情本身就是真理。對無限的激情就是主體性，因而主體性就是真理。從客觀的角度出發，不存在什麼無限的決斷，因而下面這一點在客觀的意義上就是正確的：善與惡的差別隨矛盾原則被取消了，由此，真理與謬誤之間的無限差別也被取消了。只有在主體性之中才有決斷，反之，意欲成為客觀的存在則是謬誤。對無限的激情是決斷性因素，這不是指內容，因為這內容正是它自身。因此，主體性的「怎樣」和主體性就是真理。
但是，正因為主體是生存著的，這個在主體意義上強調的「怎樣」就時間而言同樣是辯證性的。在激情的決定性的瞬間，客觀知識之路分岔了，看起來好像無限的決斷已經完成。但是，就在這同一個瞬間，生存者處於時間性之中，主體性的「怎樣」被轉化為一種奮鬥，它受對無限的決斷式的激情驅動，並且反覆因之振作，但它仍然是一種奮鬥。
如果主體性是真理，那麼在真理的定義當中還應該包含對與客觀性的對立的表達，一種對那個分岔的記憶，而這個定義同時也會顯示出內心性的張力。對真理的定義是這樣的：真理就是通過最具激情的內心性在占有之中牢牢抓住的一種客觀不確定性，這是對於一個生存者來說的至上真理。道路分岔之處（我們無法客觀地指出這一點究竟何在，因為它就是主體性），客觀知識處於懸置狀態。於是，客觀地說他只擁有不確定性，但是正是這一點強化了內心性的無限激情，真理恰恰成為懷著對無限的激情去選擇客觀不確定性的一次冒險。為了發現上帝，我觀察自然，我的確看到了全能和智慧，但我同時也看到了令人焦慮不安和感到麻煩的東西。這個全體就是客觀不確定性，但正因為如此，內心性才變得強大，因為內心性要以對無限的全部激情把握那種客觀不確定性。（36）在一個數學命題中，比方說，客觀真理是給出的，但是因此它的真理也就是一種漠不相關的真理。
但是，上述關於真理的定義就是對信仰的重述。沒有冒險就沒有信仰。信仰是在內心性的無限激情與客觀不確定性之間的矛盾。如果我能夠客觀地把握上帝，那麼我就沒有信仰；但是，正因為我做不到，所以我才必須信。如果我要讓自己保持信仰，我必須持續地留意，我要緊握那種客觀不確定性，在客觀不確定性之中，我身處「七萬尋深水之下」，但是我依然擁有信仰。
在「主體性、內心性即真理」的命題中包含著那種蘇格拉底式的智慧，其不朽的優點在於，它重視生存的本質性意義，重視認知者即生存者，這也就是為什麼在異教世界的最高意義上，蘇格拉底在無知中仍然處於真理之中的原因之所在。思辨思想的不幸在於它一再忘記認知者就是生存者，要理解這一點在我們這個客觀的時代已經是困難的了。「但是在人們尚未理解蘇格拉底的問題和思想的時候超越蘇格拉底，這至少不是蘇格拉底式的。」參看《哲學片斷》中的「喻意」。（37）
現在，如同《哲學片斷》一樣，讓我們從這個點出發尋找一個真正實現了超越的思想範疇。至於它是真是假，這與我無關，因為我只是在試驗，只是有一點必須滿足，即顯然，蘇格拉底的問題和思想在此是被理解了的，因此我至少不會落在蘇格拉底之後。
如果主體性、內心性就是真理，那麼，在客觀上真理也就被規定為悖論；而「在客觀上真理是悖論」這一點恰好顯示出，主體性就是真理，因為客觀性的確被置之一旁，而客觀性之被排斥以及對客觀性的排斥的表達就是內心性的張力和動力測量儀。（38）悖論即是客觀不確定性，客觀不確定性是對內心性的激情的表達，而內心性的激情就是真理。蘇格拉底的問題和思想就是如此。永恆的、本質性的真理是悖論，也就是說，那種通過本質性地與去生存相關聯的方式與生存者建立本質性關係的真理（所有其他的知識在蘇格拉底思想的意義上看都是偶然的，其程度和規模無關緊要）是悖論。但是，永恆的、本質性的真理在本質上絕非悖論，它只是通過與生存者建立關係才成為悖論。蘇格拉底的無知是對客觀不確定性的表述，生存者的內心性就是真理。在期待著馬上就要著手討論的問題的時候，請注意以下說法：蘇格拉底的無知與荒謬範疇構成類比，只是荒謬的排斥性更少客觀確定性，因為這裡的確定性只在於——這是荒謬的，正因為如此，內心性的張力才更大。生存中的蘇格拉底式的內心性與信仰構成類比，只是信仰的內心性不與無知的排斥性相對應，而與荒謬的排斥性相對應，它無限地深沉。
在蘇格拉底的意義上，永恆的、本質性的真理本身絕非悖論，它只是在與生存者建立關係的時候才成為悖論。這個意思在蘇格拉底的另一個命題中得到了表達：所有的知識都是回憶。（39）這個命題暗含思辨思想的開端，不過，正因為如此，蘇格拉底才沒有追隨它，它在本質上是柏拉圖式的。這裡就是道路的分岔口：蘇格拉底在本質上強調生存，而柏拉圖忘記了這一點，他迷失在思辨之中。蘇格拉底無限的優點正在於，他是一個生存著的思想者，而不是一個忘記了生存意味著什麼的思辨者。因此，對於蘇格拉底來說，「所有的知識都是回憶」在分道揚鑣的瞬間，作為一種不斷消釋的思辨的可能性，它意味著兩層意思：第一，認知者在本質上是完好的，對他來說，在事關永恆真理的知識的方面，只存在著一種懷疑——他生存著，這種懷疑之於他是本質性的和決定性的，這意味著，生存以及在生存中和通過生存向內心性沉潛就是真理。（40）第二，時間中的生存不具備決定性意義，因為通過回憶返回永恆的可能性持續存在，儘管這種可能性不斷被消解，因為在生存中向內心性沉潛充滿了時間[35]。
蘇格拉底思想的無限的優點恰恰在於它強調了認知者就是生存者，生存就是本質性的東西。在沒有理解這一點的情況下超越蘇格拉底，這只是一種平庸的優點。我們必須把這一點銘記在心，然後再看這方案能否不被改變成實際上是超越了蘇格拉底。
那麼，主體性、內心性就是真理；我們由此還能給出一個更內心化的表達嗎？可以的，如果「主體性、內心性就是真理」的說法這樣開始的話：主體性是謬誤。我們不要著急。思辨思想同樣說過，主體性是謬誤，但是，它說此言的時候是在完全相反的方向上，也就是說，客觀性是真理。思辨思想否定性地把主體性定義在客觀性的方向上。而這另一個定義在開始時就在阻止自身，這一點恰恰使得內心性更加內心化。從蘇格拉底的思想出發，主體性即謬誤，如果主體不願理解「主體性即真理」，而是想，比方說吧，成為客觀的話。另外，如果主體性在開始成為真理之時通過成為主體性的方式而陷入困難之中的話，那麼主體性就是謬誤。於是這裡的工作返回了，也就是返回內心性。這條道路與通往客觀性的道路相去甚遠，它的開端更深地植根於主體性之中。
不過，主體不可能永遠處於謬誤之中，或者不可能永遠被設定處於謬誤之中；主體應該已經在時間中變得如此或者要在時間中變得如此。蘇格拉底式的悖論在於，永恆真理與生存者建立了關係，而如今，生存第二次注意到了生存者；生存者身上發生了本質性的改變，結果他根本不會以蘇格拉底式的回憶的方式返回永恆。要這樣做就要思辨，能夠這樣做、但卻通過把握生存中的內心性的方式消釋這種可能性，這是蘇格拉底的思想。但是，目前的困難是，那個伴隨蘇格拉底的被消釋的可能性變成為一種不可能。如果思辨對於蘇格拉底的思想而言早已是一種可疑的優點的話，那麼它現在就只是混亂了。
當永恆真理和生存相遇時，悖論產生了。但是，生存每被強化一次，悖論都會變得愈加清晰。從蘇格拉底的角度出發，認知者就是生存者，但是如今生存者帶有明顯的標記，他身上發生了本質性的變化。
現在，讓我們把個體的謬誤稱作罪。從永恆的角度出發，個體不可能處於罪之中，或者永遠被設定處於罪之中。因此，他是通過生成（因為開端就在於「主體性是謬誤」）而成為罪人。他不是在那種意義上生而為罪人，也就是說在他出生之前他就被設定為罪人，而是說他在罪中出生並且作為罪人出生。的確，我們把它稱作世代相傳的罪。但是，如果生存以此方式對他擁有權利的話，則他將被阻止通過回憶返回永恆。如果永恆真理與生存者建立關係這一點早已是一個悖論的話，那麼永恆真理與這樣的生存者建立關係就是一個絕對的悖論。但是，他以回憶的方式從生存中抽身對於他越困難，他的生存在生存進程中就越內心化；當事情對於他變為不可能的時候，他被生存牢牢抓住，結果回憶的後門永遠地關上了，這時，內心性變得最為深刻。讓我們永遠都不要忘記，蘇格拉底的優點就在於他強調認知者是生存著的，因為事情越困難，人們就越容易被誘使快步踏上思辨的輕鬆之路，遠離恐懼和決斷，而趨向名望、榮譽和好日子之類的東西。即便蘇格拉底已經掌握了對以思辨的方式從生存中抽身且返回永恆而生的懷疑，因為對於生存者而言，除了「他生存著」和「生存是本質性的東西」外並無其他的懷疑，現在這也是不可能的了。他必須向前，不可能後退。
主體性即真理。通過永恆的、本質的真理與生存者建立關係，悖論生成了。現在讓我們再向前一步，讓我們假定，永恆的、本質的真理本身就是一個悖論。這個悖論是如何產生的呢？通過永恆的、本質的真理與生存的相遇。那麼，如果我們把生存置於真理本身之中，則真理就會變成悖論。永恆真理在時間中生成了。這就是一個悖論。如果前述的主體被阻止通過罪而返回永恆之中，那麼他現在就不用操心了，因為現在，永恆的、本質的真理不是在他身後，而是自己通過存在或者已然存在的方式走到他前面，如此，假如個體沒有在生存中以生存的方式抓住真理，那他永遠也得不到真理。
生存從未像現在這樣尖銳地被強調。思辨思想欲以回憶的方式從生存中抽身的騙局是不可能的了。這是唯一可以奢談理解的地方，每一個想成為思辨思想的思辨，正因為如此而顯示出，它並沒有理解這一點。個體能夠排斥這一切，並且求助於思辨思想，不過，接受這一點但又想通過思辨取消它是不可能的，因為它就是為阻止思辨而做出的設計。
當永恆真理與生存者建立關係的時候，永恆真理就成為悖論。通過客觀不確定性和無知，悖論在生存者的內心性之中被排斥。但是，當悖論自身並不是悖論的時候，它排斥得也就不夠強烈；因為沒有冒險就沒有信仰，冒險越大，信仰越強；客觀可靠性越大，內心性越少（因為內心性就是真理）；客觀可靠性越小，可能的內心性也就越深刻。當悖論自身就是悖論的時候，它是以荒謬的力量去排斥，與之相呼應的內心性的激情就是信仰。——但是，主體性、內心性就是真理，否則，我們就忘記了蘇格拉底的優點。當從生存中退出、以回憶的方式進入永恆成為不可能的時候；當真理作為悖論面對我們的時候，在對罪的恐懼以及罪所帶來的痛苦之中，在客觀性的巨大風險之中，再沒有比信仰更為強烈的對內心性的表達了。但是，沒有冒險就沒有信仰，甚至不是蘇格拉底的信仰，更不是我們這裡所談論的信仰。
當蘇格拉底相信「有神存在」的時候，他是懷著內心性的全部激情緊緊抓住那種客觀不確定性的，而信仰就在這個矛盾之中，在這個冒險之中。現在的情況不同了，不再有那種客觀的不確定性，如今有的是確定性，即從客觀的角度出發，荒謬以及在內心性的激情緊握之下的荒謬就是信仰。蘇格拉底的無知與荒謬的嚴肅性相比就像是一個詼諧的玩笑，蘇格拉底式的生存的內心性與信仰的艱巨相比則像是希臘式的無憂無慮。
什麼是荒謬？荒謬指的是永恆真理在時間中出現，指上帝的生成，他出生，成長，等等，跟特定的凡人完全一樣地生成，跟所有其他凡人沒有分別，因為所有直接的可識別性都是蘇格拉底前的異教思想，是猶太教所視為的偶像崇拜。所有在實際上超越了蘇格拉底的範疇在本質上都應該具有一個標記，即它與「上帝的生成」相關聯，因為根據《哲學片斷》所展開的，最嚴格意義上的信仰指涉是生成。（43）當蘇格拉底相信「有神存在」的時候，他肯定洞見到了，這裡就是道路分岔之處，存在著一條比方說通過觀察自然界和世界史等的客觀的接近之路。蘇格拉底的優點恰恰在於他避開了這條道路，那裡海妖的歌聲大到魅惑並且愚弄生存者的程度。（44）就與荒謬的關係而言，這種客觀的接近就像那出喜劇《誤會層出》，它通常是由大學編外講師和思辨思想家演出的。（45）
荒謬正是通過客觀的排斥而成為信仰在內心性中的動力測量儀。現在，有一個想擁有信仰的人；就讓喜劇開場吧。他想擁有信仰，但他想藉助客觀的考量和接近使自己確信無疑。會發生什麼呢？藉助接近，荒謬變成了其他的東西，變得可能，變得更加可能，或許變得在很高程度上非常可能。現在，他就要相信了，而且他敢於說，他的信仰不同於鞋匠、裁縫和單純之人，但是他要先經過漫長的考量。現在，他就要相信了；只是，看吧，如今他已經變得不可能去相信了。幾乎可能，很可能，在很高程度上非常可能；他差不多知道，幾乎知道，在很高程度上完全地幾乎知道——但是，相信卻是不可能的，因為荒謬才是信仰的對象，是唯一能夠被信仰的東西。——或者有一個人，他說他擁有信仰，但是他想使自己的信仰變得清晰，他想在信仰中理解自身。現在，喜劇再次開場了。信仰的對象變得差不多是可能的，變得幾乎可能，變得可能，變得完全可能。他完成了，他敢這樣評說自己——他的信仰不同於那些鞋匠、裁縫以及其他的單純之人，但他也在信仰中理解了自身。真是奇妙的理解，只是他關於信仰所知道的是其他的東西，而不是他曾經相信的，而且他已經知道，他不再相信了，因為他差不多知道，幾乎知道，在很高程度上完全地幾乎知道。
就荒謬包含生成的因素而言，接近之路還會把生成的荒謬事實——它就是信仰的對象——與一個單純的歷史事實相混淆，繼而為荒謬尋找歷史的確定性，因為荒謬包含了一個矛盾，即歷史性的東西只有在與一切人類理智相反對的情況下才成為歷史性的。這個矛盾就是荒謬，它只能被信仰；假如人們獲得了某種歷史確定性，人們獲得的僅僅是這樣一種確定性，即這是確定的，但卻不是我們所討論的問題。一個目擊者可以做證，說他相信過，他隨後還做證，說他所相信的遠非歷史的確定性，而是與人類理智相反對。一個這樣的目擊者是在排斥，和荒謬的排斥性意義相同；而一個沒有以這種方式進行排斥的目擊者，正因為如此，他是一個騙子，或者是一個談論著風馬牛不相及的東西的人，這樣的目擊者除了獲得對毫不相關的東西的確定性之外沒有任何用處。十萬名個體目擊者，他們正因其見證的特殊性質（他們相信荒謬）而繼續身為個體目擊者，而沒有一齊成為別的什麼東西，以至於荒謬變得沒那麼荒謬。（46）這是為什麼呢？是因為十萬人中的每一個都相信「這是荒謬的」嗎？恰恰相反，是因為那十萬名目擊者完全像荒謬那樣排斥著。——不過這一點無須我在此進一步展開。在《哲學片斷》（尤其是在第一代弟子和再傳弟子之間的差別被消解的地方）和本書的第一部分當中，我小心翼翼地指出，所有的接近毫無益處。這裡的關鍵是把那些導論性的觀點、可靠性、來自效果的證明以及由當鋪老闆和可靠證人所組成的烏合之眾清除掉，以便使荒謬清晰起來。然後，人們才能相信，如果他們願意的話。我只是說，這一切必定極其艱巨。
如果思辨思想有意涉足這一切並且如其常常所說的那樣認為，從永恆的、神聖的、神學中心論的角度出發，不存在什麼悖論；那麼，我無法判斷思辨思想家是否正確，因為我只是一個可憐的生存者，我既不能從永恆的、又不能從神聖的和神學中心論的角度出發觀察永恆，我只能滿足於生存。不過，至此可以確定的是，思辨思想使一切倒退，倒退著經過了蘇格拉底的思想，它至少把握了一點——生存對於生存者而言是本質性的；思辨思想甚至沒有花時間去理解，像思想試驗中的生存者那樣被置於生存之中意味著什麼。
蘇格拉底的立場與那個超越了蘇格拉底立場之間的差別已經很清楚了，而且在本質上與《哲學片斷》所揭示的相同，因為後者沒有什麼變化，只有前者把事情弄得更困難，但卻又沒有比它自身更難。事情變得更難的原因在於，我在《哲學片斷》當中只是以試驗的方式提出了「悖論」這一思想範疇，而我在這裡則暗暗嘗試著凸顯悖論的必然性，雖然這個嘗試還很微弱，但它仍然不同於以思辨的方式取消悖論。
基督教自我宣稱它是在時間中顯現的永恆的、本質性的真理；基督教自我宣稱為悖論，而且就猶太人眼中的絆腳石、希臘人眼中的愚蠢以及理智眼中的荒謬而言，基督教要求信仰的內心性。（47）沒有比這更強烈的表達了：主體性就是真理，客觀性只是在排斥，所藉助的恰恰是荒謬的力量，它看起來也甚為奇怪，好像基督教步入世界是為了變得清晰可解似的，唉，好像它對自身困惑不已，因此才步入世界向那些聰明人，向思辨思想家尋求解釋。在表達「主體性即真理」的時候，不會再有比「當主體性起初是謬誤，但它仍然是真理」更為內心化的表達了。
假設基督教曾是、且要成為一個秘密，這樣的秘密完全不同於一齣戲的秘密，後者將在第五幕當中真相大白，儘管狡猾的觀眾早通過劇情介紹知其端倪了。假設，最嚴格意義上的啟示必須是秘密，並且正因為它是秘密才能被辨識；而寬泛意義上的啟示，通過回憶返回永恆，則是一種直接的啟示。（48）假設，精神天賦的差別在於能夠把對於生存者來說是、且要成為秘密的東西說得越來越清楚；假設，在誤解方面的精神天賦的差別是根據個體虛假地製造自己已經理解了那個秘密的假象做出的。假設，無論如何都存在著一種福祉，它被置於生存的極端處，與那個秘密相關聯，但卻並不理解那個秘密，只是相信它。假設，基督教根本不想被理解；假設，為了表達這一點，而且為了阻止有人誤入歧途地走上客觀性之路，基督教自我宣稱為悖論。假設，基督教只為生存者而在，且只為本質上在內心性之中、在信仰的內心性之中的生存者而在，對此沒有比「這是在以無限的激情牢牢抓住的荒謬」更確定的表達了。假設，基督教不想被理解，這裡所能論及的最高限度的理解就是，理解「基督教是不可能被理解的」。假設，基督教因此強調生存是決斷性的，結果單一者成為罪人，基督教成為悖論，生存成為決斷的時間。假設，思辨是一種誘惑，是萬事萬物中最危險的。假設，思辨者不是浪子，因為那樣的話，憂心忡忡的上帝仍會呼喚那個冒犯者，並且仍然愛他。（49）思辨者是淘氣的孩子，他不願待在生存者應待的地方，待在生存中孩子的成長和教育空間之中，人們在那裡只有通過生存中的內心性才能長大成人。相反地，他想介入上帝的旨意，他不停地叫囂著：從永恆的、神聖的、神學中心論的角度出發，根本沒有什麼悖論。（50）假設，思辨者是一個不安的居民，儘管他顯然是一個租戶，但在抽象真理的角度看來，在永恆的、神聖的角度看來，所有的財產都是共有的，於是他想成為房東。結果，人們除了去找警官外別無他法；而這位警官很可能會像送傳票的人對格特·維斯特非勒所說的那樣，「我們很抱歉為這事跑腿。」（51）——在今天，身為一個人是否跟過去不同？是否條件不再相同：做一個單一的生存著的存在者，只要人生存著，生存就是本質性的東西？「但是，現在的人知道得更多。」「完全正確。但是，假設基督教與知識無關，那麼，再多的知識也沒有好處，除了它會更容易把人們帶入那種把基督教視為知識的混淆之中。」假如今天的人們知道得更多，我們當然不是在說關於鐵路、機器和萬花筒的知識，而是說關於宗教的知識；那麼他們是怎樣做到這一點的呢？（52）也許是通過基督教？於是，人們就這樣回報基督教。人們對基督教有所了解，人們有所誤解，然後人們用新的誤解反對基督教。如果說在過去，震驚表現在有人被冒犯；那麼，今天的震驚則表現為，震驚不復存在，人們在環顧四周之前就已經「一、二、三」搖身變為思辨者了，他針對信仰進行思辨。關於哪種信仰呢？是關於他擁有的信仰嗎，尤其是關於他有或沒有信仰這一點嗎？可惜不是，對於一個客觀的思辨者來說，這太微不足道了。他的思辨針對的是那種客觀的信仰。「客觀的信仰」，這是什麼意思？它意味著教條的總和。但是，假設基督教根本不是這類東西。假設，基督教是內心性，因而也是悖論，為的是客觀地排斥，基督教能為生存者存在於生存的內心性之中，它以一種沒有任何一個法官能夠處置被告的決斷的方式，在時間中把生存者置於時間與永恆之間，置於拯救時刻中的天堂與地獄之間。說「客觀的信仰」就好像基督教也自我宣稱為一個小型體系似的，儘管它可能比不上黑格爾的體系；就好像基督成了教授——這樣說責任可不在我，而使徒則形成了一個小型的科學院。（53）的確，成為基督徒曾經是困難的，而現在我相信，成為基督徒正在逐年變得愈加困難，因為現在成為基督徒變得太容易了，唯一有點兒競爭性的是成為思辨者。但是思辨者或許與基督教相距最遠；或許更好的是有人受到冒犯，但卻繼續保持與基督教的關係，而思辨者則只是理解基督教。因此，今天的基督徒和早期的基督徒之間有相似性、再次成為基督徒的意願是愚蠢的仍是有希望的。在早期，基督徒是世界眼中的蠢人；對於異教徒和猶太人來說，想成為基督徒就是愚蠢的。如今，成為基督徒是自然而然的事，如果有誰懷著無限的激情而成為基督徒，那他就是蠢人一個，因為人們懷著無限的激情奮力成為他們自然而然的所是總是愚蠢的，就好像有人願意拿出全部財產來買一塊他自己擁有的寶石一樣。（54）以前，做一名基督徒是世界眼中的蠢人；如今，所有人都是基督徒，但他仍然是一個蠢人——在那些基督徒的眼中。
假設事情就是這樣。我說的只是「假設」，別的不再多說。但是，既然我們很可能已經厭倦了那些思辨思想家，他們用體系化的冗長列舉審查彼此的出版物，那麼，現在至少可以換用其他的方式來探究這個問題了。
「但是，從永恆的、神聖的、尤其是神學中心論的角度出發，不存在什麼悖論，因此，真正的思辨也就不會停留在悖論身邊，它要超越並且解釋悖論。」 「現在我可以請求一點兒平靜嗎？我求他別再開始了，因為我的確曾經說過，我不與那些天上或者地下的存在物打交道。」「解釋的開端與終結都在我的掌握之中，它就是永恆真理所期待的。完全正確，永恆真理在時間中出現，但我著作的首版只是一個不完美的嘗試。永恆真理步入世界，因為它要求某種解釋，並且通過挑起一場爭論期盼著這解釋。於是，有位教授出版了體系的大綱，他盤算著，他的著作將被評論、被討論，那麼在或長或短的時間之內，他就可以出版一個全新的修訂本了。（55）只有這個第二版，當它等待著專家的建議和評判的時候，才是真理；而思辨思想就是關於基督教的臨時真理的真實且唯一令人滿意的版本。」
讓我們通過幾個例子來看看，就因為不願理解「主體性即真理」，思辨思想是如何贏得基督教的感激的。基督教一勞永逸地為悖論，而且在每個點上都是悖論；而思辨思想卻停留在內在性之中，內在性是記憶從生存之中的抽身，它在每個點上都會產生出變化多端的無常性。藉助某種技巧，思辨思想不以決斷的方式思考最具決定性的東西（它恰恰是決斷用來阻止內在性產生的設計），而是把對決斷的表達當成一種說法，這種無常性變成了異教的剩餘，如果它直接與基督教決裂，那我們沒什麼好反對的；但如果它自視為基督教，那要反對的東西就有很多。
上帝以人的形象存在，上帝出生、成長等，這個命題在最嚴格的意義上就是悖論，絕對的悖論。但是，作為絕對的悖論，它不會與某種相對的差別建立關係。相對的悖論與聰明人之間的相對差別建立關係；而絕對的悖論，正因為它是絕對的，只能與絕對的差別建立關係，以之人有別於上帝；它與人們為誰比誰更聰明一點兒的相對的爭吵無關。但是，上帝與人之間的絕對差別恰恰在於，人是單一的生存著的存在者（這一點對於最聰明和最愚鈍的人來說並無二致），因此人的本質性任務就不可能是在永恆的視角下進行思考，儘管他本人是永恆的，但只要他活著，他在本質上就是生存者；因此對於他來說，本質性的東西就應該是生存中的內心性。反之，上帝是無限存在者，是永恆的。一旦我使對悖論的理解與人和人之間精神天賦的差別相適應（但這差別永遠都不會超出人類，除非有誰天資超凡出眾，結果他不再僅僅為人，而且還是上帝），那么正因為如此，我的理解所顯示的就是，我所理解的不是絕對的悖論，而是相對的悖論，因為對於絕對的悖論的唯一理解就是——它是不可理解的。「於是，思辨思想根本就不可能把握它。」「完全正確，這一點正是悖論所表達的，悖論在生存中的內心性的方向上排斥著。」或許這是因為從客觀的角度出發，對於生存著的存在者來說不存在真理，有的只是接近；但是從主體的角度出發，真理就在主體的內心性之中，因為對真理的決斷就在主體性之中。
現代神話和寓言流派自然而然地宣稱整個基督教為神話。（56）這樣的程序至少是一個公開的行為，每個人都能輕易地對之進行評判。思辨的友情則是另外的類型。為安全起見，思辨思想與那種不敬神的神話—寓言流派做鬥爭，它不斷地說「相反地，思辨思想其實是接受悖論的，但它不會停滯不前。」「這裡並無此需求，因為當人們以信仰的方式持續牢牢抓住悖論的時候，當人們通過生存在信仰的內心性之中不斷深化的時候，人們並沒有停滯不前。」思辨思想並沒有停滯不前，此話怎講？它的意思是說諸位思辨思想家先生要停止為人，單一的生存著的人，而且他們要一齊變成各式各樣的東西？（57）否則的話，人們肯定要停在悖論那裡，當悖論恰恰以之為基礎且成為這一點的表達的時候：永恆的、本質性的真理是與生存者建立關係的，它召喚生存者在信仰的內心性之中越走越遠。
解釋某種東西究竟是什麼意思呢？解釋是不是說，它揭示出，被探問的晦暗的東西不是這個，而是別的東西？在我看來那就是一種奇怪的解釋了。我認為，通過解釋恰恰應該使這一點變得清楚，即被探問的就是那個確定的東西，因此解釋並沒有清除被探問之事，而是清除了晦暗。否則，解釋就不再是解釋，而是校正。解釋悖論是在闡明悖論，清除晦暗；校正是在清除悖論，闡明並無悖論存在。只是，後者並不是解釋悖論，而只是解釋並無悖論存在。但是，如果悖論是在永恆與一個生存的單一個體相遇時出場的，那麼，解釋是否像它清除悖論那樣地把生存從生存者身上清除掉了呢？當一個人依靠自己的力量或者他人的幫助到達了或者說被推到了最接近於他看似並不存在的極點的時候，那他會是什麼呢？——他走神了。於是，把絕對的悖論解釋為悖論只在一定程度上存在，這意味著只存在著相對的悖論，這個解釋不為生存者而在，只為走神者而在。於是一切正常。這個解釋是說悖論只在一定程度上存在，而且一切正常，換言之，這解釋為這樣一個一定程度上的生存者而在，因為他不時會忘記這一點，這樣的生存者無疑就是一個走神的人。於是，當有人談起絕對的悖論——那是猶太人眼中的絆腳石，希臘人眼中的愚蠢，理智眼中的荒謬——並且把他的言論轉向思辨思想的時候，直接對他說他是傻瓜並非失禮；但是思辨思想卻要做出一種包含校正在內的解釋，以此間接地讓他明白他錯了——智力超凡的人對智力有限的人總是這樣做。這裡的程序完全是蘇格拉底式的，非蘇格拉底的因素只是當講話的人比思辨思想的解釋更接近真理的時候才會出現，因為差別將會出現：蘇格拉底禮貌地、間接地從學生身上清除謬誤並且給予其真理；相反地，思辨思想則禮貌地、間接地從學生身上清除真理並且給予其謬誤。不過禮貌仍然是它們的共同點。因此當基督教自我宣稱為悖論的時候，思辨的解釋也就不再是解釋，而是校正，一種禮貌的和間接的校正，它適用於智力超凡者和智力有限者之間的關係。
解釋悖論就是要把「悖論」的說法變成一個修辭學的說法，變成某種可敬的思辨思想家肯定說過的具有有效性的東西——但是，緊接著，它又沒有有效性了？在此情況下，總體上看，悖論根本不存在。榮耀歸於教授先生！我這麼說並非為了把榮耀從他身上移走，就好像我也能取消悖論似的，絕非如此。但是，如果一名教授已取消了悖論，悖論當然就被取消了；而我也敢於說，它被取消了——除非這種取消只與教授先生相關，而不與悖論相關；那樣的話，他就沒有取消悖論，而是自己變成了某種不可思議的奇幻膨脹物。（58）在另一種情況下人們認為，解釋一件事就是要使其意義變得清晰，就是這個而非其他。解釋悖論就是要越來越深刻地理解，悖論是什麼，悖論就是悖論。於是，上帝就是一個不能通過其他東西來解釋的至上的觀念，它只能通過深入這個觀念內部的方式來解釋。所有至高無上的思想原則只能間接地（否定地）加以證明：假設悖論是一個生存者與永恆的、本質性真理的關係的界限，悖論就不能用其他的東西加以解釋，如果解釋應當為生存者而在的話。（59）但是在思辨思想的理解之下，絕對悖論本身（因為思辨思想並不害怕使用具有決斷意義的術語，它唯一害怕的是由此思考某種決斷性的東西）只表達了人們在天資和學識上所有的相對差別。以此方式，世界的面貌逐漸發生著變化。當基督教步入世界之時，那時根本沒有教授和大學編外講師，於是基督教成為所有人的悖論。而現在我們可以假定說，每十人當中就有一名講師，那麼基督教只對十人中的九人來說是悖論。最後，及至滿足，那個無與倫比的未來，那時地面上將生活著整整一代男男女女的講師，到時基督教就會停止成為悖論。（60）——另外，決定解釋悖論的人有一個前提，即他知道他想要做，他將集中全力證明，它必定是一個悖論。解釋那種不可言說的喜悅，其意何在？（61）是去解釋喜悅是這樣或那樣嗎？那樣的話，「不可言說的」就成了一個修辭學意義上的謂語，一個強烈的詞，以及諸如此類的東西。解釋性的魔術師在演出開始之前已經準備好了一切，現在，演出開始了。他欺騙觀眾，稱那喜悅為「不可言說的」，然後，一種新的驚訝，真正的令人驚訝的驚訝出現了：他道出了那喜悅。（62）假設，那不可言說的喜悅根源於一個矛盾：一個生存著的人由無限性和有限性組成，被置於時間之中。於是，永恆的喜悅在他身上就是不可言說的，因為他生存著。這喜悅變成一種至上的、但卻無法成形的呼吸，因為生存者就是生存者。那樣的話，解釋就是不可言說的；它不能成為其他的樣子——絕無妄言。反之，如果有位深沉的先生首先譴責一兩位否認存在著不可言說的喜悅的人；然後再說：不，我認為存在著一種不可言說的喜悅，但是我要超越它，將之道出。那麼，他就是在出醜，他與他所譴責的人之間的唯一區別就在於，對方更誠實、更直率，他說出了深沉的先生同樣說過的話，因為二者在本質上說的是相同的東西。——對具有決斷性意義的東西的解釋是要將之轉變成一種修辭學意義上的習語，結果人們不會像頭腦簡單者那樣一概否認決斷，而是會接受之，但卻是在一定程度上接受決斷嗎？說一個決斷在一定程度上存在，這話是什麼意思呢？這個意思就是在拒絕決斷。決斷恰恰是用來終結喋喋不休的「在一定程度上」的胡說八道的設計。於是，人們接受了決斷，但是，請注意，人們是在一定程度上接受了決斷。因為思辨思想並不害怕使用具有決斷意義的術語，它唯一害怕的是由此思考某種決斷性的東西。於是，當基督教意欲成為生存主體的永恆的決斷、而思辨思想要把這決斷解釋為相對性的時候，思辨思想並沒有解釋基督教，而是在校正它。思辨思想是否正確，這完全是另外一個問題；這裡的問題只是，思辨思想對基督教的解釋與它所解釋的基督教之間的關係是怎樣的。
解釋某事就是要取消它嗎？（63）我的確知道，「揚棄」這個詞在德語中具有不同的、確切地說是相反的意思。（64）我們時常被提醒，這個詞可以同時表示「毀滅」和「保留」的意思。（65）我並不清楚丹麥語中「取消」這個詞是否具有雙重含義，但是我知道，我們的德國的—丹麥的哲學家們像使用那個德文詞一樣地使用它。（66）一個詞能夠表達出相反的意思，這是否是一個詞語的優秀品質，我不知道；但是，一個想準確表達自己的人往往會避免在具有決斷意義的地方使用這樣的詞。（67）有一則簡單明了的諺語，人們用它幽默地描述一種不可能性：滿口麵粉卻要吹口哨。（68）思辨思想通過使用一個同時表示相反意思的詞或多或少實現了這樣的絕技。為了清楚地表示思辨思想對任何決斷一無所知，它自己採用了一個模稜兩可的詞，以表示那種思辨性的理解。人們看得越仔細，混亂也就越清晰。「揚棄」在表示「毀滅」的含義時意指「消滅」，在表示「保留」的含義時指示著「保存完全未經改變的狀態，對被保留對象不做絲毫更改」。（69）如果政府要取消一個政治團體，它就是要消滅這個團體；如果某君為我保存了點東西，那麼對我而言至關重要的就是他對之不做任何改動。二者都不是哲學上「揚棄」的意思。於是，思辨思想取消了所有的困難，但卻留下了理解思辨思想對這個「揚棄」到底做了什麼的困難。但是現在，就讓這個「揚棄」意味著把某物削減成一個相對的環節，那麼，當具有決斷意義的東西，當悖論被削減成一個相對環節的時候，這也就意味著根本沒有悖論，沒有決斷，因為悖論和決斷正因其本性難移才是其所是。（70）至於思辨思想是否正確，這是另外一個問題；這裡要問的只是，思辨思想對基督教的解釋與它所解釋的基督教之間的關係如何。
思辨思想絕不會說基督教是謬誤，相反地，它必定會說，正是思辨思想掌握了基督教的真理。我們不再指望更多的東西了。基督教曾經期望超出真理嗎？如果思辨思想掌握了基督教真理，那就萬事大吉了。只是，事情並非如此。體系化的思辨思想在與基督教的關係方面只是狡猾地採用了各式各樣的外交辭令，它們迷惑住了那些篤信者。思辨思想家所理解的基督教與向單純者宣講的基督教截然不同。對於單純者來說，基督教就是悖論，但是思辨思想家卻知道如何取消悖論。因此，這不是基督教，它現在是、曾經是並且將來仍然是真理，而且思辨思想家的理解不是說「基督教即真理」，而是說他們理解的基督教才是基督教的真理。（71）於是，這個理解與真理是不同的。這裡的情形不是說，只有當理解力理解了所有存在於真理之中的東西的時候，真理才能被理解；而是說，只有當那個潛在的真理以思辨哲學家的方式被理解了的時候，只有當此之時——結果，並非思辨思想為真，而是真理生成了。（72）因此，真理沒有被給出，理解也不是人們所期盼的；但是人們期盼著，思辨思想的理解應該終結，因為只有那時真理才會生成。思辨性的知識因此就與通常的知識有所不同，它對被認識的東西漠不關心，結果這知識不會因被認識而有所改變，這知識保持不變。思辨知識本身就是知識的對象，因此它不再跟從前相同，而是與作為真理的思辨思想同時生成。
思辨思想是否正確，這是另外一個問題。這裡要問的只是，思辨思想對基督教的解釋與它所解釋的基督教之間的關係如何。它們之間應該有著怎樣的關係呢？思辨思想是客觀的，從客觀的角度出發，不存在關乎生存者的真理，存在的只是接近，因為通過生存，他已經被阻止成為完全的客觀化。相反地，基督教是主體性的，信仰者身上的信仰的內心性就是真理的永恆決斷。客觀地說，不存在什麼真理，因為關於基督教的真理或者多個真理的客觀知識恰恰是謬誤；能夠背誦信條是異教，因為基督教是內心性。
讓我們考察罪的寬宥的悖論。從蘇格拉底的角度出發，罪的寬宥是悖論，就永恆真理與生存者之間的關係而論，在嚴格的意義上因為生存者是罪人，生存由此規定性再次被強化；因為罪的寬宥希望帶著取消過去的反作用力成為時間當中的永恆決斷；還因為它與「上帝在時間中存在」這一點聯繫在一起。（73）生存個體應該自覺自己是罪人（不是在客觀的意義上，那是一派胡言；而是在主體的意義上，這才是最深沉的痛楚）；他窮儘自己全部的理智（假如某君在理智方面比他人略勝一籌，這並不會造成本質的差別；而倘若某君提請他人注意自己卓越的理智，他就暴露了自己內心性的匱乏，或者內心性的迷失）想去理解罪的寬宥，結果理解力將陷入絕望。當理智處於對立面之時，信仰的內心性才得以抓住悖論；而且當信仰的戰鬥這樣進行的時候，就像羅馬人曾經經歷的那樣，為日光刺得目不可視，內心性的張力才會出現。（74）[36]如果有某種其他的理解擠進他身內，他就會看到自己正在失去信仰，就像一個女子，當她與戀人終成眷屬之時，通過發現她成為那個男人的選擇是容易理解的這一點，我們就能領悟，她不再處於戀愛之中了。但是，思辨者的行事方式是不同的。他走向一群備受尊敬的公眾，並且開講：女士們先生們，這就是我對你們講話的方式。（75）對於有信仰的會眾來說，悖論只能由一個信仰者來宣講；但是，對於一群備受尊敬的公眾來說，真理是能夠由一個思辨者宣講的。因此，罪的寬宥是悖論（通常意義上的興奮），泛神論傾向是思辨思想要反對的錯誤；只是思辨思想不會停留在悖論處，它要解釋悖論並且取消悖論。這位備受尊敬的思辨者在絕望的時候沒有拿出全部的理智，他的絕望是在一定程度上的，一個裝模作樣的舉動；他保留了一部分理智——用於解釋。我們可以將之稱為從理智中獲益。信仰者絲毫沒有從他的理智中獲益，他把全部理智用於絕望之上，而思辨思想家卻知道如何讓理智夠用，他把一半理智用於絕望（就好像「對半地絕望」不是一派胡言似的），把另一半理智用來領悟，理智根本沒有理由絕望。於是，這事自然也就成了完全另外一個東西了。可是，錯誤在哪兒呢？自然是在第一個舉動的欺騙性之上，因而他的錯誤並不在於他沒有停留在信仰那裡，而在於他根本就沒有抵達信仰。現在我們假設，罪的寬宥的根據在於，可憐的生存者是生存著的，他有一半是被拋棄的，即使當他在與理智相反對的情況下、在信仰的內心性之中獲勝之時。假設，只有永恆才能給出永恆的確定性，生存必須接受那種戰鬥性的確定性，這種確定性贏得的不是因戰鬥減弱或者變得虛幻，而是因戰鬥變得更加強勁。在這種情況下，正確的解釋的確就在於「這是且持續是一個悖論」，只有當有人認為根本不存在悖論或者悖論只在一定程度上存在的時候，一切才會淪喪。但是，那群備受尊敬的公眾或許會說，如果罪的寬宥是這個樣子，人們怎樣才能信它呢？回答：如果罪的寬宥不是這個樣子，人們如何能夠信它？——至於基督教是否正確，這是另外一個問題；這裡要問的只是，思辨思想對基督教的解釋與它所解釋的基督教之間的關係如何。但是，假如基督教或許是不正確的，那麼可以確定的就是，思辨思想肯定不正確，因為在基督教之外的唯一後果就是泛神論，它通過回憶從生存之中抽身且返回永恆，以之，所有生存的決斷都成為從背後被永恆決定的背景之下的影子戲。思辨思想裝模作樣的決斷如同所有裝模作樣的決斷一樣都是一派胡言，因為決斷恰恰永遠與所有虛構的事物相反對。泛神論者在向後的方向上永遠安心踏實；每個瞬間都是在時間中的生存，70年是一個轉瞬即逝的東西。相反地，思辨思想者想成為生存者，只是這個生存者不是主體性的，沒有激情，他在永恆的視角之下生存，一言以蔽之，他是走神的。但是，人們在走神狀態下做出的解釋不可絕對信任——我還真是贊同思辨思想，這樣一種解釋只是在一定程度上的解釋。
如果思辨思想者這樣來解釋悖論，即他取消了悖論，而且他有意識地獲知，悖論已經被取消了；那麼，悖論就不是永恆的本質性真理與生存者在生存的極端處所建立的本質性關係，而只是與那些智力平平之輩所建立的偶然性的相對關係。於是，在思辨思想家與單純者之間存在著本質的差別，整個生存以之從根本上被攪亂了：上帝因擁有一群逢迎者，一群由聰明人組成的追隨者而受到冒犯；人類也因人與上帝關係的不平等受到傷害。前面展開的那個單純者與單純的智者在對簡單事物的認識之間的差別的虔誠公式，那差別是言之無物的無聊——智者是知道的，他知道或者知道他不知道單純者所知道的東西，對此思辨思想根本不重視，它也不重視在智者與單純者的差別之中所蘊含的平等——他們所知相同。換言之，思辨思想家和單純者所知絕非相同，單純者相信悖論，而思辨思想家則知道悖論已被取消。相反地，根據上述尊敬上帝且愛人類的公式，這裡的差別就在於，智者還知道應該有一個悖論存在，他本人相信的悖論。結果，他們在本質上所知相同：關於悖論智者不知道其他的，而只知道，關於悖論他就知道這一點。於是，單純的智者將會沉浸在把悖論作為悖論來加以把握的活動之中，而不會通過理解悖論並不存在的方式來解釋悖論。假如，比方說，單純的智者與單純者談論關於罪的寬宥的問題，那麼單純者很可能會說：「可是我仍然無法理解那種能夠寬宥罪人的神聖的仁慈。我越是強烈地相信它，我就越是無法理解它。」（因此，可能性並不因為信仰的內心性增加而增大，而毋寧相反。）單純的智慧者很可能會說：「我的情況也是這樣。你知道，我曾經有機會把多數時間用於研究和反思，只是，所有這一切的總和在我理解之下至多只能是：它是不可理解的。你要明白，你我之間的差別不應該令你沮喪，或者使你傷心地想到自己相對艱難的生活處境和或許相對貧乏的才能，好像我比你有優勢似的。當我的優勢被視為學習成果的時候，它既讓人哭泣，又讓人發笑。但是你永遠都別輕視這種學習，就像我並不後悔一樣。相反地，當我沖它微笑的時候，它使我感到十分愉快，結果我滿懷熱情地重新獲得了思考的力量。」這樣的告白是真誠的，它並非偶爾為之，每當他沉浸于思考之中的時候，它都會本質性地在智者身上呈現。一年有那麼一次想到，人們應該持續地感謝上帝，這並不是對這些字詞的正確理解。同樣，偶爾為一個重大事件所感動並且想到，在上帝面前所有人都是平等的，這也不是對平等的真正理解，尤其是如果某人的日常工作和奮鬥不止一次地將其推入遺忘之境的話。但是，就在人們在最強烈的差別之中以最集中的方式去理解平等的時候，這才是單純智者的高貴的虔誠。
關於基督教曾經有很多非常奇怪的、極應受譴責的和令人憤慨的話語說出，但是我所聽過的最愚蠢的就是，它在一定程度上為真。關於熱情曾經有很多非常奇怪的、極應受譴責的和令人憤慨的話語說出，但是我所聽過的最愚蠢的就是，它在一定程度上存在。關於愛情曾經有很多非常奇怪的、極應受譴責的和令人憤慨的話語說出，但是我所聽過的最愚蠢的就是，它在一定程度上存在。如果某君作踐自己，以這樣的方式談論熱情和愛情的話，他暴露出了自己的愚蠢。這愚蠢無關理智，因為它存在的根據恰恰在於，理智過於強大，其意義同說肝病的病因在於肝臟變得過大相同。因此，曾有一位作家這樣評說道：「當鹽失其本性的時候，它會變得淡而無味。」（80）於是，仍然有一個現象存在，那就是基督教。如果熱情的想像不能幫助他與理智斷絕關係，如果愛情不能把他從枷鎖之中拽出來，那麼就讓他看著基督教吧。讓他受到冒犯，即便如此，他仍是一個人。讓他對本人曾是基督徒這一點感到絕望，即便如此，他或許比他認為的更靠近基督教。讓他耗盡最後一滴血努力去剷除基督教，即便如此，他仍是一個人。但是，如果他在這裡還準備說基督教在一定程度上為真的話，那他就是愚蠢的。或許有人認為我在說出這話的時候會發抖，我應該做好準備接受來自思辨思想家的可怕的嚴懲和責打。絕非如此，思辨思想家在這裡仍然會保持連貫性並且說：「這人所說的在一定程度上為真，只是我們不應該停滯於此。」假如像我這樣的無足輕重的人成功地做到了基督教都未能做到的事情，即把思辨思想家帶入激情之中，那麼這真是很奇怪的。果若如此，我的片斷的哲學會突然間獲得某種我做夢都想不到的意義。（81）但是，那個不熱不冷的人，是個討厭鬼。（82）就像一枚在決定性時刻沒有射出子彈而只是「咔嗒」作響的火槍未能服務於火槍手一樣，那些啞彈同樣也沒有為上帝盡職盡責。（83）如果彼拉多沒有客觀地探問「真理是什麼」，那麼他永遠也不會送基督上十字架。如果他從主體的角度發問，那麼事關他面臨的真正應該做什麼的決斷的內心性的激情就會阻止他行不義；在那種情況下，不僅他的夫人會受到恐怖夢境的困擾，就連彼拉多本人也會失眠。（84）但是，如果有人眼前有的是如客觀真理那樣無限偉大的東西的話，那麼他很容易就能把自己渺小的主體性以及作為主體必須做的事情刪除。於是，「洗手」就成了客觀真理的接近過程的象徵性表達，因為客觀地說，不存在什麼決斷，而主體性的決斷表明，通過人尚未把握決斷正在於主體性之中這一點，人仍然處於謬誤之中。（85）
反之，如果主體性即真理，而且這個主體性是生存者的主體性，那麼，恕我斗膽一言，基督教就是在利用一種有利的關係。主體性在激情之中達到頂點，基督教就是悖論；而悖論與激情完美地相互適應，悖論與處於生存極端處的人完美地相互適應。的確，我們在這世間找不到像悖論和激情那樣完美適應的兩個戀人，它們之間的爭吵只是戀人間的爭論，它不外乎爭論誰喚醒了誰的激情；同樣地，生存者在此經悖論本身被置於生存的極端處。對於戀人而言，除了他們的關係變得愈加內在而真摯之外，還有什麼比他們長相廝守但他們的關係卻沒有絲毫改變更為榮耀的呢？這一點的確給予了那種對激情和悖論的最不具備思辨性的理解，因為所有的時間都被給出，直到永恆才會有所改變。可是，思辨思想家的行事方式有所不同，他的信只在一定程度上——他雙手扶犁，環顧四周，看是否有可以去了解的東西。（86）從基督教的立場出發，他找著要認識的東西幾乎不是什麼好的。儘管事情並非如此，即一個尋求理解悖論的單純的智者將會努力揭示出，事情不可能是其他的樣子；儘管悖論中殘存著神的任性，我敢說，上帝仍然能夠允許加重其人格的分量，因此那人不會因宗教蕭條的緣故（這個說法比說糧食市場蕭條更恰當）被迫降低神人關係的代價。即便上帝願意，激情洋溢者永遠都不會希望這樣。一個真正處於戀愛之中的女子肯定從未想過，她花了過高的價格才買到自己的幸福，毋寧說，她還沒有付出足夠高的代價。（87）無限性的激情本身就是真理，同樣地，對至上者來說高價是物有所值，低價則暗示著糟糕的經營之道；但在與上帝的關係方面，重價並無任何優勢，因為重價恰恰意味著，願意做一切而且知道這是虛無（因為如果那是某種東西的話，這價格就低了），但卻仍然願意為之。
既然我並非完全不熟悉就基督教所說所寫的東西，我或許能說上一兩點。不過我不想在這裡這樣做，我只想重複，我意識到了我可以說的關於基督教的一點——基督教在一定程度上為真。基督教是真理的確是可能的；而這一點也是可能的，即審判總會來臨，屆時分別取決於內心性與基督教的關係。（88）假設有人站出來了，他不得不說：「無可否認我並不相信，但我對基督教十分尊敬，結果我把生命中的每個時辰都用於思考它。」假設有人走上前，他被指控說曾經迫害基督徒，這被告回答說：「是的，我承認，基督教煽起了我靈魂的火焰，正因為我把握了它可怕的力量，所以我才一心想將之從這世上剷除。」假設有人站出來，他被指控說自願放棄了基督教，這被告回答說：「是的，的確如此，因為我看透了，基督教是這樣一種力量，如果我給它一根手指頭，它就會把我整個拽過去，因此我不能完全屬於它。」但是，假設最終有位活躍的大學編外講師邁著快速、忙碌的步伐走上前來說道：「我跟那些人都不一樣，我不僅相信，我還對基督教做出了解釋，我揭示出，基督教作為由使徒宣講的、完成於最初幾個世紀的東西，它只在一定程度上為真。在另一方面我要揭示，基督教如何通過思辨思想的理解而成為真正的真理，因此之故，我將為我對基督教的服務要求一種適宜的回報。」（89）這四種立場中哪一個最可怕？「基督教是真理」的確是可能的，現在我們假設，基督教不知感恩的後代意欲宣稱基督教無力自理，而欲將之置於思辨思想的監護之下。假設基督教就像那個希臘詩人一樣，他的孩子堅持說自己年邁的父親已經喪失能力，但那位父親卻寫出了最美的一部悲劇令法官和公眾震驚，他表明自己仍然是有能力的。（90）假設基督教也以同樣的方式重新煥發了青春，那麼，沒有任何一種立場會像大學編外講師的令人尷尬。我不否認，高高地立於基督教之上是自命不凡。我不否認，身為基督徒但又免予殉道是舒適愜意的，儘管外在的對基督徒的迫害已經不復實施，儘管一名基督教徒已不再被人注意，仿佛他根本不存在似的，但殉道總是持續存在的，它是在與理智相反對的情況下的信仰，是冒著生命危險在7萬尋深水之下並且在那裡找到上帝。看，涉水者用腳試水，唯恐觸不到水底。同樣地，有理智者帶著理智在機率中試探，他在機率高的地方尋找著上帝，在機率的重大喜慶日子裡感謝上帝，當他獲得了一份相當不錯的差事的時候，而且還有快速升遷的可能。他感謝上帝，當他娶到一位美麗迷人的女子為妻的時候，誠如軍事顧問馬爾庫斯所說，這將是一樁幸福的婚姻，這女孩的美屬於那種非常可能持久的類型，而她的身材又非常可能使她生育出漂亮而又強壯的孩子。（91）在與理智相反對的情況下信仰是另外一回事，帶著理智信仰是絕無可能的，因為帶著理智信仰的人只是在談論生計、妻子、田地、牛群以及諸如此類的東西，這些東西根本不是信仰的對象，因為信仰總是在感謝上帝，總是處於生命危險之中，正是在那種無限性和有限性的碰撞之中，存在著對於由二者構成的人來說的生命危險。（92）因此，信仰者最不關心機率，他最害怕的就是機率，因為他很清楚，對機率的關心正是信仰開始喪失之時。換言之，信仰擁有雙重任務：留心著並且隨時發現不可能性，發現悖論，以便以內心性的激情牢牢地抓住它。人們通常是這樣來看待不可能性，這樣看待悖論的：信仰只是被動地與之建立關係，信仰不得不暫時忍受這種關係，然後，事情會逐漸好轉起來的，這甚至是可能的。這是多麼絕妙的關於信仰的混淆視聽的言論啊！人們開始在信任的基礎上相信，存在著一切都會變得更好的機率。以此方式，人們把機率偷運進來並且妨礙自己去信仰；以此方式，人們很容易懂得，在長時間內擁有信仰的結果就是人們停止相信，而不是人們本應認為的以更內在的方式去相信。不然，信仰生機勃勃地與不可能性和悖論建立關係，它生機勃勃地去發現並且時刻堅持不可能性和悖論——只是為了能夠相信。為了停留在不可能性之上，就需要無限性的全部激情及其集中，因為不可能性和悖論不會通過理智對於越來越困難的事物的量化過程而企及。理智絕望之處，信仰已經出現，為的是使絕望成為決斷性的，以免使信仰的運動成為理智討價還價範圍內的一樁買賣。但是，在與理智相反對的情況下信仰是一種殉道，開始帶有一丁點兒理智是一種誘惑和倒退。思辨思想家是免予這種殉道的。他必須從事研究，尤其要苦讀很多現代書籍，我很樂意承認這是艱巨繁重的，但是，信仰的殉道的確是另外一回事。
說「基督教在一定程度上為真」，這比我要死去和失去心愛之物更令人膽寒。即使我現在年滿七十，即使我年復一年地縮短夜晚的睡眠、增加白天的工作時間以思考基督教，這點兒學識是多麼微不足道，假如我要證明自己有資格自命不凡地去評判基督教的話！在與基督教進行了短暫接觸後，我對基督教產生了怨恨之情並因此宣稱其為謬誤，這一點其實更易被寬恕，更人性化。但是，我認為傲慢是真正的沉淪，它使所有拯救的情況成為不可能——而基督教是真理的確是可能的。
這一點看上去幾乎是嚴肅的。如果我敢於大聲宣布，我來到這個世界之上並且受到神的感召反對思辨思想，這是我的審判使命，而我的預言使命則是宣稱一個無與倫比的未來的降臨。（93）因此，鑒於我的聲勢和受神感召的事實，人們可以安全地信賴我所說的一切。於是，可能會有很多人沒有把這一切視為一個愚蠢之徒頭腦中殘存的奇幻想像，而是將之視為嚴肅。但我是不會這樣說我自己的。我以之為開端的那個決定更應該被視為心血來潮，而且無論在何種情況下，它都不可能是神的感召；相反地，我實際聽從的那個召喚——如果人們願意這麼說的話——並沒有降臨在我的頭上，而是降臨到了另一個人頭上，不過即使對那人來說，在更嚴格的意義上它遠不能被稱為神召。即使神召降臨到他頭上，當我聽從它時，我也並沒有受到召喚。事情相當地簡單。那是四年前，一個星期日。的確，人們或許不相信我，因為又是一個星期日，但是我十分確定就是星期日，差不多是在此前提到的那個星期日的兩個月之後。（94）天色已晚，將近晚上了。夜晚與白晝的告別以及與在白晝中生活的人們的告別是謎樣的話語，它的告誡像是關切的母親告誡孩子要準時回家；而它的邀約，儘管告別在被誤解時是毫無罪責的，那邀約是一種不可解說的誘惑，仿佛只有在夜晚的約會中才能找到休息——不是和某個女子約會，而是女性般地與無限約會，被夜風所勸服，當風單調地重複自身的時候，當風在森林和田野中穿梭，嘆息著，就好像在尋找什麼；被寧靜在其身內遙遠的回聲所勸服，仿佛感覺到了什麼；被天空升華了的寧靜所勸服，好像這寧靜已被找到；被露水可聞的悄無聲息所勸服，仿佛這就是對無限的解說和振奮，正像寂靜夜晚的果實，如夜霧的半透明狀態那樣只能被部分地理解。與往常不同，這次我走進了那個被稱為「死者的花園」的地方。（95）在那裡，訪問者的告別再次顯示出了雙重的困難，因為說「再一次」是無意義的，因為最後一次已經過去，而當事情始於最後一次已經過去之後，人們沒有理由停止告別。絕大多數人已經回家了，只有一個人隱沒在樹叢之中。他不願碰到人，他迴避著我，因為他尋找的是死者，而非生者。這個園子的訪者之間一直和睦相處，人們去那裡不是為了看別人和被別人看，相反地，訪者彼此避讓。人們也不需要陪伴，至少不需要一個健談的朋友。這裡，萬物皆能言語，死者向他人呼出簡短的字句，它們被銘刻在墓碑上，不像能夠就上帝之言廣泛地、寬泛地布道的牧師，而像一個寡言少語之人，他僅僅道出這些字句，但卻懷著激情道出，好像死者要從墳墓中衝出來似的。（96）或者說，把「再見」刻在墓碑上，但卻仍然留在墳墓里，這難道不奇怪嗎？（97）因為矛盾而在言語之間表現出的是何種的激情啊。那個明天來拜謁的人說「再見」，這並不令人震驚。一個跟一切相反對的人，絲毫沒有將其內心性直接表現出來，一點兒也沒有，但卻仍然信守諾言，這才是真正的內心性。內心性的不真實是與直接可用的外在表現、表情和姿態、諾言和保證呈正比的，不是因為表現本身不真實，而是因為謬誤就在於，內心性只是一個因素而已。死者完全平靜了，而時間仍在流逝。人們把一位著名武士的劍放在了他的墳墓上，有人無恥地破壞了墓地圍欄，可是死者沒有起身，拿起他的劍保衛自己和自己的長眠之地。（98）他沒有做出任何手勢，沒有做出任何保證，沒有在內心性的瞬間怒火中燒，而只是像墳墓一樣沉寂、像死者一樣安靜地保持著自己的內心性，信守自己的諾言。像死者那樣將其外在表現與內心性聯繫起來的生者應該受到讚揚，他恰恰由此保持了內心性，不是作為瞬間的激動和女性似的迷戀，而是作為由死亡贏得的永恆。這樣的生者只能是一個男人，因為女人會掠過瞬間的內心性，這一點並非不可愛，並且她很快又會將之遺忘，這一點也並非不可愛；二者彼此呼應，它們都與女性特質相呼應，並且與人們通常所理解的內心性相呼應。
我走累了，我坐在一張長椅上，一個驚奇的見證者，看著那個驕傲的統治者如何在數千年的歲月里成為白晝的主人，並且將持續如此直到末日；我看著太陽如何在下山時令萬物容光煥發。我的目光越過墓園的圍牆，望著那個永恆的象徵——無限的地平線。睡眠是肉體的休憩，而這樣的休憩是針對靈魂的，靈魂因之而能正常呼吸。就在那一瞬，我驚訝地發現，那些把我與他人的目光隔開的樹叢同樣也把他人與我隔開了，因為我聽到了一個聲音，它就在我旁邊。見證他人的情感宣洩從來就是對我的端莊體面的傷害，人們只有在自認未被注視的情況下才會屈從於情感，因為存在著一種情感的內心性，它體面地隱藏起來，只向上帝敞開，猶如一位女子的美麗對所有人隱藏而只向戀人敞開一樣。於是我決定走開。但是，我聽到的最初的字句強烈地俘獲了我的心，我害怕因離去產生的聲音比靜靜地坐在那裡干擾更大，於是我選擇了後者，見證了一個情境，不管它有多麼莊嚴，它並沒有因我的在場而受到侵害。透過枝葉我看到，那裡有兩個人，一位白髮蒼蒼的老人和一個大概十歲左右的男孩。他們身著孝服，坐在一座新墳旁，由此結論很容易得出，他們關注的是新近逝去的親人。老人可敬的面容在黃昏的光芒下變得更加莊嚴，而他的聲音，平靜但卻飽含深情，清晰明確地用言語將說話人的內心性表達了出來。他的聲音不時停下來，當他的聲音因哭泣而哽咽，或者他的心情變為一聲嘆息的時候。心情好比非洲的尼羅河，無人知其源頭，無人知其出口，人們知曉的只有它的流域！（99）從對話中我得知，小男孩是老人的孫子，他們拜謁的正是男孩父親的墳墓。很可能家中其他的人都已故去，因為他們沒有提起任何別的名字。我後來又一次訪問墓園得到了確證，我看到了墓碑上的名字和死者的名字。老人告訴男孩，他現在沒有父親了，沒有人可以依靠，除了一位老人之外，而這老人對他來說太老了，他本人也希望離開這個世界。但是，天上有一位上帝，所有天上的和地上的父親都出自於他；有一個名字，只有在那裡才會得救，那就是耶穌基督的名字。（100）他停頓了片刻，然後降低聲調自言自語道：「這種安慰對於我來說是可怕的，他，我那被埋在墳墓里的兒子，他放棄了這一切！我所有的希望何用之有，我所有的關愛何用之有，他全部的智慧何用之有，當他已在自己錯誤的途中死去，這會令一個信仰者的靈魂對其拯救不再確定，會讓我白髮蒼蒼、悲悲慘慘地步入墳墓，會令信仰者在憂慮恐懼之中離開人世，會讓一個老人像懷疑者追求確信那樣地加速前行，但卻又沮喪地駐足環顧，尋找活下來的人。」（101）接著，他又重新對男孩說，有一種意欲與信仰擦肩而過的智慧，就在信仰的那一邊，有一塊像藍山那樣寬廣的地方，貌似一塊陸地，在死者的眼中它看起來比信仰的確定性更高。（102）但是，信仰者害怕這種幻景，就像船長害怕海市蜃樓一樣，害怕這是永恆的表象，死者無法在那裡生存，而當他死盯著那裡看的時候，他會喪失信仰。他再次沉默，降低聲調自言自語道：「我那不幸的兒子，他就是會上當的！他所有的學識何用之有，他甚至不能讓我理解他，我甚至不能跟他談論他的錯誤，因為那對我來說過於深奧了！」接著，他站起身，領著男孩走到墓前，用一種我永遠都無法忘懷的聲音說道：「可憐的孩子，你還只是個孩子呢，但你很快就會獨自一人立於世間。我要你以對你亡父的回憶向我保證——假如他現在能跟你講話，他會這樣說並且是用我的聲音這樣對你說；我要你以我的年邁和滿頭白髮保證；我要你以這神聖之地的莊嚴保證，以上帝的名義保證，他的名字我想你已經學會呼出了，以耶穌基督的名字保證，只有在那裡才會得救。你要向我保證，你將一直堅持這種信仰，無論生死，你不可被什麼幻景所欺騙，不管世界的外觀如何發生改變。你向我保證這一點嗎？」男孩被這種陣勢所征服，他跪倒在地，可老人卻站起身來，把男孩緊緊擁入懷中。
我不得不承認，這是我見證過的最令人震驚的一幕。或許有那麼一瞬間，有一兩個人會把一位老人以這種方式跟一個孩子談話視為是小說情節，這正是使我感到極為震驚之處。不幸的老人，他與一個孩子孤獨地活在世間，除了孩子之外無人能跟他談論他的憂心；只有一個人需要拯救——那個孩子，但卻無法假設他成熟到能夠理解的地步，同時也不敢奢望成熟期的到來，因為他本人已經上了年紀。身為這樣的老人是美好的：對老人妙不可言的就是看著家族成員在自己身邊長大成人，這是令人愉悅的加法算術題，因為每一次數目都在增加。但是，假如他的命運讓他重新計算，假如計算變成了減法，因為每一次死亡都在拿走、拿走，直到債務抵消，老人被留下來簽收據——身為這樣的老人是何等沉重！需求能夠將人推向極端，同樣地，我認為老人的痛苦在詩學所認為的不可能性當中找到了最為強烈的表達：一位老人唯一的知己是一個孩子，而且這孩子不得不背負一個神聖的承諾，一個誓言。
儘管只是一個旁觀者和見證人，我還是被深深地打動了。就在那一瞬間，我仿佛覺得自己就是那個年輕人，他的父親剛剛在恐懼之中將其埋藏；而在另一瞬間，我仿佛又覺得自己就是那個與神聖的諾言綁在一起的孩子。同時，我絲毫沒有要衝出去激動地向老人表達我的同情的衝動，用眼淚和顫抖的聲音使他確信，我永遠都不會忘記這一幕。我更不會莊嚴地要求他也把我納入誓言之中，因為只有那些輕率的人，那些無用的雲朵和積雨飛雲，對於他們來說沒有什麼比發誓更快的了；換言之，因為他們根本不可能遵守誓言，所以他們必須不停地發誓。我認為，說「永遠不會忘記這印象」與曾經在某個莊嚴時刻所說的「我永遠不會將之遺忘」是不同的：前者是內心性，後者或許只是暫時的內心性。即使一個人永不遺忘，說這話時的莊嚴看起來也並沒有那麼重要，因為那種阻止人們遺忘的日復一日的持久的莊嚴才是更真實的莊嚴。女性的方式從來都是危險的。溫柔的執手，熱情的擁抱，眼中的淚花，這些與決斷時的安靜的獻身完全不同。精神的內心性從來都像是身體的陌生人和異邦人，動作手勢何用之有呢？莎士比亞筆下的勃魯脫斯在他的同謀意欲用誓言將自身與他們的事業綁在一起的時候說得十分在理，他說：「不，不要發誓……讓牧師、懦夫和流氓們，讓無骨髓的老者和被壓垮的人們去起誓吧……不要削弱我們的目標的安靜的力量，我們內心不可抑制的怒火，你們認為我們的事業、我們的行動需要一個誓言。」（103）內心性瞬間的宣洩常常留下危險的軟弱。而且，一個簡單的觀察也會以另一種方式教會我小心謹慎地對待誓言和諾言，結果真正的內心性甚至需要通過對立面加以表達。急性子和易怒者更傾向於要求做出神聖的承諾，因為內心的軟弱需要瞬間的強烈刺激。向這樣的人做出神聖的承諾是十分可疑的，因此人們最好阻止那莊嚴一幕的出現，同時保留心聲來約束自己，也就是說，如果對諾言的要求在根本上是正當合理的。（104）由此，一個人將使他人得益，他阻止了對神聖的褻瀆，阻止了自身為一段誓言所約束——這一切將以他對誓言的破壞而告終。舉例來說，假如勃魯脫斯觀察到，他的同謀們鮮有例外地都是些暴躁易怒之人，因此他們急於起誓，急於做出神聖的承諾同時也急於要求神聖的承諾。勃魯脫斯把這些人推到一邊，並且因同樣的理由阻止許下諾言；同時，他默默地將自身奉獻給他認定的正義事業，認為他的同謀對他的依從也存在著某種正義。那樣的話我認為，他的內心性會更加偉大。如今的他顯得有點兒空洞，儘管他所說的話中存在著真理，但同時也存在著謬誤，即：他本是衝著自己的同謀說話，但卻沒有真正清楚地表明他在跟誰說話。
然後，我也回家了。我在根本上立刻讀懂了這位老人，因為我的鑽研已經在很多方面把我引向了對現代基督教的思辨思想與基督教之間的可疑關係的關注，只是我未能以決定性的方式專注於此。現在，事情有了它的意義。在我看來，這位懷有信仰的德高望重的老人就是一個絕對正當合理的個體，生存對他是不公正的；而現代思辨思想就像是丹麥的幣制改革，它使信仰的所有權可疑起來。（105）這位德高望重的老人的喪子之痛不僅是因為兒子的死亡，根據他的理解，更可怕的是因為思辨思想，這一點對我觸動很大。他處境中的矛盾，即他甚至搞不清敵對力量是如何行事的，對我卻成為了決定性的要求——尋找一條確定的線索。這樁事情對我來說就像一宗複雜的刑事案件，很多盤根錯節的關係使得查明真相十分困難。這對我來說意味深長。於是我這樣想：如今你已經厭倦了生活中的娛樂，厭倦了姑娘們，你只是隨意地愛她們。你需要某種能夠完全占用你時間的東西；那就是：搞清思辨思想與基督教之間的誤解何在。這就是我的決定。我還從未跟任何人提及此事，而且我能肯定，房東太太尚未察覺到我身上的任何變化，那天晚上沒有，之後的日子也沒有。
「但是」，我自言自語道，「既然你不是天才，而且沒有肩負造福人類的任何使命；既然你沒有對任何人許諾任何東西；那麼，你完全可以懷著愛意從事此事，並且完全讓方法凸顯出來，就好像詩人和辯證法家觀察著你的每一步一樣，你現在對自己的心血來潮有了進一步的體會——你應該令事情變得困難。」（106）我的研究在一定意義上已然引領我達到了自己的目標，它現在變得愈加井井有條了。但是，每當我試圖把我的考量轉變成一種學問的時候，老者令人敬畏的形象總會在我的思緒前盤旋。不過，我首先要通過我的反思最終找到一條通往誤解的線索。我無須在此歷數我犯下的眾多錯誤，但是對我來說，一切最終變得清晰起來了：思辨思想的偏差以及以此為基礎的把信仰削減為一個環節的似是而非的權利，這些都不可能是偶然的，它必定根植於時代的方向之中——很可能在於，人們因眾多的知識而完全忘記了生存和內心性的意義。（107）
當我領會到這一層的時候，我同時也明白了一點：假如我想就此方面進行溝通的話，關鍵必定在於，我的展示應以間接的形式出現。這也就是說，假如內心性即真理，那麼結論就只是人們無須勞神應付的廢話。傳達結論的願望是一種非自然的人際關係，因為每個人都是精神，而且真理就是占有的自我行動，結論會妨礙這個行動。就讓教師與本質性真理的關係（否則，師生之間的直接性關係就是無可厚非的）如人們所說的有很強的內心性，並且這教師樂於日復一日地宣講他的理論。假設這位教師認為，他與學生之間存在著一種直接的關係，那麼，他的內心性就不是內心性，而是直接性的宣洩，這是因為尊重學生在自身之內即有內心性，這才是教師的內心性。假設有位學生激情澎湃，他用最強烈的言辭讚美了教師。結果，誠如人們所說，他把自己的內心性暴露於光天化日之下，因此他的內心性也就不再是內心性，而是直接性的屈從，因為根據那種虔誠且沉默的協議，學生將自己去占有被教導的東西，他會與教師拉開距離，因為他轉向了自身之內——這才是內心性。悲情當然是內心性，但它卻是直接性的內心性，因為它被表達了出來。但是，以對立形式出現的悲情就是內心性，甚至當它被表達出來的時候，它仍然在傳達者心裡；如果不通過另一個人的自我行動，它就不能被直接地占有，因此對立形式就成了內心性的動力測量儀。對立形式越完美，則內心性越強；對立形式出現得越少，溝通達到了直接的程度，則內心性越弱。對於一個極樂於造福全人類、樂於將人類引向真理的激情洋溢的天才來說，學會以這種方式約束自己並且把握「在真理中生存」是相當困難的，因為真理不是那種收集簽名的傳閱書信，而是內心性的內在價值，對此遊手好閒和輕浮之輩理解起來更自然。（108）真理、本質性的真理一旦被認為是所有人都能認識的，占有和內心性就要開始運作了，並且在此只能以間接的形式運作。使徒的情況是另外一回事，因為他宣講的是不為人所知的真理，因此直接的溝通總是暫時有效的。
奇怪的是，人們叫喊著肯定性和對結論的直接表達，但卻從未想過抱怨上帝，上帝是永恆的精神，所有的衍生物由之而出，上帝好像能夠在傳達真理時與衍生者建立一種直接的關係，這種關係完全不同於共同源自上帝的衍生者之間的關係，從本質上看，這些衍生者是平等的。沒有一個匿名作家能夠比上帝更狡黠地將自身隱藏起來，沒有一個助產士能夠比上帝更小心地從直接的關係之中抽身。他就在天地萬物之中，遍在於天地萬物之中，但他並不直接地存在，只有當單一的個體首先轉向自身之內的時候（結果就是首先在自我行動的內心性之中），個體才警覺起來，並且才能看到上帝。（109）與上帝的直接關係是異教思想，只有當斷裂發生之際，真正的人神關係才會出現。但是，這個斷裂就是內心性在「真理即內心性」的定義下的首次行動。大自然當然是上帝的作品，但是只有作品直接在場，上帝則不然。就單一個體而言，他難道不是像迷惑人的作家那樣行事嗎？作家並沒有在什麼地方用大寫字母把結論標記出來，或者在序言中預先公布出來。上帝何以是迷惑人的？就因為他是真理，他之所以迷惑人就是要阻止人們陷入謬誤。觀察家不是直接地滑向結論，而是必須親自操心去尋找結論，並且以之打破那種直接的關係。但是，這個斷裂正是內心性的突破，是自我行動，是「真理即內心性」的首個定義。事情難道不是這樣的嗎？上帝是不可見的，他深藏於自己的作品之中、但又在場，結果人們很可能就這樣活下去，成家立業，像一個丈夫、父親和鳥王那樣受人尊敬和重視，沒有在上帝的作品之中發現上帝，從未對倫理的無限性形成什麼印象，因為他勉強找到了一個與思辨思想對倫理與世界史的混淆的類比——他依靠他所在城市的風俗習慣生活。（110）就像一位母親教導自己要參加聚會的孩子那樣：「你現在要好好注意禮貌了，要像你所看到的其他的乖孩子那樣行事。」於是他也像他所見到的其他人那樣活著，那樣行事。他從不率先做任何事，從不率先發表任何見解，除非他首先知道其他人的見解，而這個「其他人」就是他的率先。在特殊的場合，他會像在宴會上面對一道不知如何吃的菜一樣，四處偵察，直到看到其他人是如何吃的，凡此等等。這樣的人或許會很淵博，他或許能把整個體系背下來。他或許生活在一個基督教國家，每當上帝的名字被提及的時候，他知道低頭。或許他也能在大自然中看到上帝，當他與其他看到上帝的人在一起的時候。簡言之，他可以成為一個令人愉悅的聚會夥伴，只是，他被與真理、與倫理和與上帝的直接性的關係欺騙了。假如我們要虛構一個這樣的人的話，此人就是對生而為人的一種諷刺。事實上正是人神關係才使一個人真正成為人，但是他卻缺乏了這一點。不過，並沒有人遲疑地視他為真正的人（因為內心性的匱乏不是直接可見的），儘管他更像木偶，逼真地模仿人的一切外在表現——甚至與他的妻子一起生孩子。在生命的終點，這人會說，他忽略了一件事，他沒有察覺到上帝。果若上帝允許一種直接關係的存在，那他定會有所察覺。舉例來說，如果上帝以一種罕見的綠色巨鳥的形象出現，長著紅色的喙，立於城牆的樹上，或許還會以一種前所未有的方式啼叫，這時，我們的聚會夥伴會睜大雙眼；他得以在有生之年首次充當了「第一個」。所有的異教思想都在於：上帝直接與人建立關係，就像引人注目的事物與驚訝者一樣。但是，與上帝的真正的精神關係，即內心性，恰恰只能以向內心性沉潛這一突破口為條件，而這個突破口與神的微妙性彼此呼應——上帝沒有、絲毫沒有任何引人注目之處，在某種程度上，上帝遠非引人注目，結果他是不可見的，因此人們根本不會生出「他在那裡」的念頭，儘管他的不可見性正是他的無所不在。（111）一個無所不在的人就是一個人們能夠在所有地方都看到的人，比方說警察。這是多麼令人迷惑，一個無所不在者恰恰通過其不可見性而被識別[37]，完全地、純粹地以這一點被識別，因為正是上帝的可見性取消了他的無所不在。這種無所不在與不可見性的關係就像神秘與啟示的關係：神秘是對「啟示就是嚴格意義上的啟示」的表達，神秘恰恰是人們唯一能夠識別的東西，否則，啟示就會成為像警察的無所不在那樣的東西。——如果上帝願意以人類的形象顯現自身並且提供一種直接的關係，比方說，他變成一個身高12英尺的男子；那麼，我們虛構的聚會夥伴和鳥王就會充分察覺。但是，因為上帝不願騙人，真正的精神關係就要求在外表上沒有絲毫引人注目之處。於是那位老兄會說：沒有絲毫可看的東西。如果上帝沒有絲毫引人注目之處，那位老兄或許就會由此上當，結果他毫無察覺。但是上帝在這一點上並無過錯，而且欺騙的現實性從來都是真理的可能性。反之，如果上帝很引人注目，則就人們所察覺的為謬誤這一點而言，上帝就是在騙人，這種察覺也就是真理的不可能。——在異教當中，直接的關係是偶像崇拜；在基督教中，所有人當然都知道，上帝不能以這種方式顯現自身。但是，這種知識絕非內心性。在基督教國家當中很可能會有一位背功極佳的淵博之士，他完全認為「世上沒有神」，在異教中情況並非如此，因為那裡仍然存在著偶像崇拜的錯誤形式。（112）偶像崇拜當然是一種可悲的替代品，但是「上帝」詞條的完全消失卻是更嚴重的錯誤。
因此，就連上帝都沒有與衍生物建立起直接的關係（這正是創造的奇妙之處：它不是產生出某種對於造物主而言的無，而是產生出了某種東西，某種在真正的敬神行為中能夠為己所用以便使自己在上帝面前變得一無所是的東西），那麼，一個人更不能真正地與另外一個人建立直接的關係。自然作為創造的整體是上帝的作品，但是上帝卻並不在那兒；在個體之內存在著一種可能性（根據他的可能性，他就是精神），即在內心性之中，他被喚醒而趨向一種人神關係，然後他就能隨時隨地看到上帝。與內心性的精神關係相比，一個南方民族偉大的、令人震驚的向著天堂的呼喊的可感的突出之處就是向偶像崇拜的倒退。這不就像有作家寫了166卷對開本著作，讀者一直在讀啊讀；就像人們一直觀察自然，但卻沒有發現，那部巨著的意義就在讀者自身之上嗎？因為對那些多卷本著作和每頁500行文字的震驚，就像是對自然的偉大和動物種類的不可勝數的震驚一樣，它們都不是理解。
就與本質性真理的關係而言，精神之間的直接關係是不可思議的。假設這種關係存在，實際上這就意味著，其中一方已經停止為精神了，很多天才從未想過這一點，他們既幫助人們一起步入真理，同時又和藹地認為，歡呼、聽講的意願、簽名等東西都表示對真理的接受。與真理同等重要，甚至二者之間更為重要的是接受真理的方式。某君使一百萬人接受了真理，但如果這些人正因為接受方式之故而被置於謬誤之中的話，這樣做的用處不大。因此，所有的和藹可親，所有的勸說，所有的討價還價，所有憑藉人格的直接的吸引，考慮到他為事業所承受的痛苦，他為眾人的哭泣，他充沛的激情，等等，所有諸如此類的東西都是誤解；就與真理的關係而言，它們是謊言，人們由此依個人能力幫助一批人獲得了真理的表象。
蘇格拉底是一名倫理教師，只是他意識到了，在師生之間不存在直接的關係，因為內心性即真理，其內心性恰恰使二者分道揚鑣。很可能就因為他洞徹了這一點，所以他才對自己有利的外表感到滿意。（114）這是什麼？猜一猜吧！在我們這個時代，我們的確會說有牧師長著有利的外表，我們對此感到高興並且認為他是位美男子，牧師的法衣穿在他身上很合身，他有著圓潤低沉的嗓子和一副好身材，所有的裁縫——我說什麼呢——所有的聽眾都會對此感到愉悅。唉，的確，當某君被自然如此地武裝、被裁縫如此打扮的時候，那他很容易成為一名宗教教師，而且會成功；因為宗教教師的條件相差之大遠遠超出人們的想像，我們聽到有人抱怨，說有些教士職位報酬豐厚，另一些則報酬微薄。差別甚至可以更大，有的宗教教師被送上了十字架——但宗教卻完全是同一個。至於教義中反覆重申的教師應該是什麼樣子，人們卻不怎麼關心。人們宣講正統教義，用異教的—感性的概念來裝點教師。人們用《聖經》語言描述基督。基督除去世間的罪，這一點尚不足以打動會眾，只是布道者仍然這樣宣講，並且為了使對比更加強烈，他描述起基督的美（因為在無辜與有罪之間的對立仍然不夠強烈），於是信仰的會眾就被「美」這個完全異教的神以人的形象出現的規定性所打動。（115）——還是回到蘇格拉底吧。他並沒有所描述的那種有利外貌；他很醜，有著笨拙的雙足，尤其是，在他額頭上和其他地方長著許多腫包，這些都會令人相信，他是一個墮落的人。（116）看，這就是蘇格拉底對其有利外貌的理解：他對自己的外貌十分滿意，他寧可認為這是神為了阻止他成為道德教師而使的花招兒，否則，他就會被給予一副令人愉悅的外貌，像多愁善感的齊特琴手，含情脈脈的牧羊人飽受煎熬的目光，友誼協會的芭蕾編導的小腳。（117）總之，他會被給予在《地址報》上找工作的人或者希望找到一個私家職位的神學系畢業生所希望擁有的外貌。那位老教師之所以對自己有利的外貌感到滿意，不外乎他洞察到，這將有助於與學生保持距離，從而使學生不和教師保持直接的關係，那種關係或許表現為對他的崇拜，或許表現為把自己的衣服縫成同樣的款式。反之，學生應該通過對立面的排斥明白，這一點相應地在更高的境界上就是蘇格拉底的反諷——本質上學生是在與自身打交道，而且真理的內心性並不是兩位知心朋友攜手同行的同志式的內心性，而是一種分離，每個人為自己生存在真理之中。（118）
於是我完全清楚地意識到，對作為內心性的真理的每一種直接溝通都是一種誤解，儘管針對引起誤解的不同事物，誤解會有所不同，不管那是一種可愛的偏見，還是不明晰的同情，還是隱蔽的虛榮心，還是愚蠢、魯莽以及諸如此類的東西。但是，就因為我澄清了溝通的形式，並不意味著我有要傳達的東西，儘管對我而言，首先搞清楚形式是恰如其分的，因為形式就是內心性。
我的主要想法是，在我們這個時代，人們因為淵博的知識忘記了生存意味著什麼，忘記了內心性意味著什麼，而思辨思想與基督教之間的誤解應該由此加以解析。現在，我下決心儘可能地後退，以免過早企及宗教性的生存，更別提基督宗教式的生存了，以此方式我把懷疑留在身後。如果人們忘記了生存意味著什麼，那麼他們很可能也忘記了像人一樣生存意味著什麼，因此這一點必須被引出。但是，它無論如何都不能以說教的方式展開；果若如此，誤解立刻就會在新的誤解中利用對解釋的嘗試謀取私利，就好像生存是獲得某一方面的知識似的。如果它像知識一樣被傳達出來，接受者就會被引到一種新的誤解之中，他獲得了某種可以認識的東西，由此我們重返知識。只有對誤解的頑強有所認識的人——誤解在吸收最艱巨的對解釋的嘗試時仍然保持為誤解，只有這樣的人才會察覺到寫作的困難，寫作時人們要權衡每一個詞，而且每個詞都要經歷雙重的反思。對生存和內心性的直接溝通所能達到的結果只是，思辨思想家好心好意地要去照管它，並且允許某君與之一起溜進去。體系是好客的！就像一個庸俗市民去森林遊玩的時候，他因看到那種荷爾斯坦四座馬車上還有空位，就把三張李四都帶上，而不考慮他們彼此是否合得來，一個體系也是這樣好客的——它有足夠的空間！（119）我崇拜哈曼，對此我不想隱瞞，儘管我也願意承認，其思想的彈性缺乏平衡，其超自然的張力缺乏自我控制，如果他能更連貫地工作就好了。（120）但是，天才的原創性就存在於他簡潔的字句之中，形式的簡潔完全與對一個思想的漫無邊際的傾瀉相呼應。他帶著生命和靈魂被濃縮在唯一的一個字之上，直到生命的最後一滴血，這是一個秉賦極高的天才對一個生存體系的充滿激情的反抗。但是，體系是好客的。可憐的哈曼，你被縮減為米希勒的一個章節。（121）你的墳墓是否有明顯標記，這一點我並不清楚；你的墳墓是否被踩踏，這一點我也不清楚。但是我知道，你被千方百計地拽進了千篇一律的章節之中，並且被劃分了等級座次。雅各比常常給我以啟迪，對此我並不否認，儘管我很清楚，他的辯證技巧與其高貴的激情不呈比例。但是，他是一個高貴的、純粹的、可愛的、極具天賦的人，他以雄辯反抗體系對生存的擠壓，以勝利者的姿態意識到了、並且滿懷激情地去鬥爭——生存的意義應該比人們忘我苦讀體系的那幾個年頭深遠得多。可憐的雅各比，我不知道是否有人拜謁你的墳墓，但是我知道，章節的犁駛過你全部的雄辯，全部的內心性，同時，幾個貧乏的字句被當成你的重要性登記在體系之中。它認為，雅各比代表的是有激情的情感。（122）這樣的說法是對情感和激情的同時愚弄，二者均因其神秘而不能被轉述，因此也不能採用像結論那樣的簡便形式通過代償造福於背誦者。（123）
於是我下定決心要開始了。為了從根本出發，我首先要做的便是，讓感性和倫理的生存條件進入生存個體之中。任務已定，我預見到這工作將會十分冗長，尤其是，我必須做好準備不時保持靜止，當精神沒有以悲情支撐我的時候。不過接下來發生的我將在本章的附錄中展開。
注釋：
（1）「統一」原文為Overensstemmelse，該詞既有agreement,harmony的意思，英譯本即採用agreement；同時該詞又是identitet的同義詞。思維與存在的關係問題在康德和黑格爾那裡是有變化的：康德把思維與存在看作兩個不同的東西，因此他講二者的「統一」；黑格爾將二者看作同一事物的兩個方面，因此講二者的「同一」。在緊隨此段的第三段，克爾凱郭爾提出，就經驗性的存在而言，思維與存在的「統一」（Overensstemmelse）是一個同語反覆，它意味著「思維與存在是一個東西」（Tænken og Væren betyder Eet og det Samme），它們的「統一」（Overensstemmelse）也就成為一種「與自身的抽象同一」（den abstrakte Identitet med sig selv）。克爾凱郭爾顯然在Overensstemmelse與Identitet之間有所區分，而且他意識到了從康德到黑格爾之間的變化。故這裡將Overensstemmelse譯為「統一」,Identitet譯為「同一」。
（2）「被渴望的東西」原文為拉丁文Desideratur。
（3）研究者未查明文中所述月圓之時的迷信的出處。
（4）「具體言之」原文為拉丁文in concreto。這個短語在本節中多次出現，有時根據上下文譯為「具體地」，不再一一註明。
（5）引號內的「終結」（et Færdigt）、「抽象」（Abstraktionen）、「具象」（Concretionen）都是動詞名詞化的結果，加引號以示區別。
（6）「系詞」原文為Copula，在語法上等同於linking verb。丹麥語中的系詞為er,Sandheden er可譯為「真理是」或「真理在」。
（7）「那個自認自己的工作就是書寫的門房」典出不明。「門房」（Portskriver）指負責遞送文件、書籍等的辦公室工作人員。
（8）「重複」原文為Reduplikation，其意與克爾凱郭爾的化名作品《重複》（Gentagelse）相同，也與本節中所說的「真理是一種重複」（Sandheden er en Fordoblese）中「重複」所對應的Fordoblese相同（區別是Reduplikation為拉丁語源詞語）。克爾凱郭爾在討論反思和真理的時候用「重複」一詞，是想說明某種抽象的東西在具體的實踐或生存中「重複」自身，也就是「實現」自身。緊隨其後所說的「反思的雙重道路」（Reflexionens tvende Veie）也是這個意思。
（9）①「紙龍」（Papirs-Drage）可能典出格倫德威《關於基督教會的信仰規則的新作》一文，在討論對「不可見的教會」的信仰時有這樣的句子：「這個信仰自然是脆弱的，因為在感性世界中它只有脆弱的支撐，那書（《聖經》）雖然以相互對立的方式詮釋和解釋著，但它在根本上仍是同一本書，這就好比人們可以想像出各種各樣的紙龍（Drager af Papir），它們卻帶有同一個水印。」「紙龍」的字典義為「風箏」，英譯本即據此譯出。在格倫德威論文的支持下，這裡譯為「紙龍」更貼切。
②「供人舔食的糖塊」典出不明。
（10）莎士比亞悲劇《哈姆雷特》第3 幕、第1 場中哈姆雷特的著名獨白：To be,or not to be,that is the question。
（11）「讓我懷著敬意說，撞著他的屁股」原文寫為med Respekt at sige paa R-。丹麥文中「屁股」一詞為Røven，作為諱言寫為R-。英譯為on his r-，其意不甚明了。
（12）「地球像煎餅一樣平」語出自賀伯格的喜劇《艾拉斯姆斯·蒙苔努斯》（Erasmus Montanus）。
（13）「彼拉多的問題」參《約翰福音》18:37—38。耶穌告訴彼拉多，自己的使命就是：「特為給真理做見證。凡屬真理的人，就聽我的話。」彼拉多聽後反問道：「真理是什麼呢？」黑格爾在《哲學史講演錄》中指責彼拉多的高傲態度是「蔑視真理」，並且說「誰說這樣的話，才真可算是『超出真理』——被摒於真理之外了。」參黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1997年版，第19頁。
（14）「懷疑一切」原文為拉丁文de omnibus dubitandum est，語出笛卡兒的《哲學原理》（Principia philosophiae）。
（15）「真實的東西」（det Sande）英譯為the truth。英譯本通常都把丹麥語中det+形容詞的形式移植為英語中的the+形容詞，此處是罕有的例外。鑒於「真理」有其固定的抽象名詞形式Sandhed，故此處譯為「真實的東西」，比「真理」意蘊更廣。
（16）「精神病」原文為Sindssyg，其中Sind即為「心智」，這裡顯然是克爾愷郭爾巧妙的文字遊戲。
（17）①根據克爾愷郭爾的筆記，「手杖」（Spadserestok）典出德國詩人、醫生和醫學作家柯爾納（Justinus Kerner,1786—1862）的詩《行—影》（Die Reiseschatten,1811）。詩中說，一位旅行者來到大學城Mittelsalz，一年前他曾將一根手杖遺忘在衣帽間。如今手杖跟他相見了，告訴他自己如何被一位博學的教授所發現，現在自己也當上了教授。克爾凱郭爾在筆記中把Professor換成了他所痛恨的Privat-Docent。
②道博樂（Ludvig Döbler,1801—1864）是奧地利著名魔術師，他的魔術藉助當時最先進的科學技術，在歐洲很有影響。1841年8月他曾訪問哥本哈根，為丹麥皇室表演，並在皇家劇院和Tivoli為民眾表演。
③「正片」原文為et Positiv，可能指1839年發明的銀版照相技術中的「正片」，即底片經過處理後所得的照片。克爾凱郭爾注釋者相信，這裡很可能同時是對黑格爾哲學中的「肯定」概念（即客觀真理）的戲弄。
（18）「受造物的期待」（Skabningens Forlængsel）語出《羅馬書》8∶18—19，保羅說：「我想，現在的苦楚若比起將來要顯於我們的榮耀，就不足介意了。受造之物切望等候神的眾子顯出來。」
（19）古希臘神話中，宙斯為懲罰伊克西翁與赫拉的私情，給他送去一朵酷似赫拉的雲，馬人由此誕生。
（20）「萬物存在，無物生成」中的「存在」原文寫為er。
（21）「以運動作為前提」之說可參考丹麥黑格爾主義者阿德勒（A.P.Adler）的《關於黑格爾客觀邏輯學的通俗講演》（Populaire Foredrag over Hegels objective Logik）。阿德勒認為，對黑格爾邏輯學的普遍批判集中在它的「開端無前提」這一點之上，但這只是表面現象，因為黑格爾關於哲學和邏輯學的開端的討論本身就是一種前提，而且黑格爾邏輯學並非從天而降，而是建立在前人的基礎之上，它以運動為前提。
（22）「月亮上是否有人」語出丹麥語諺語 at være hos Manden el.Kålmanden i månen，以及at have sit grevskab i månen，它們都指遙遠的或者根本不存在的地方。這裡還暗指克爾凱郭爾生活時代人們就天文學所做的討論，例如海伯格和馬騰森都參與到是否有外星人存在的討論之中。
（23）「印刷許可證」原文為拉丁語Imprimatur，指新聞檢查機構簽發的書籍印刷許可證。此處的典故出自賀伯格喜劇《艾拉斯姆斯·蒙苔努斯》（Erasmus Montanus）第三幕第三場，劇中人培爾·戴根自信地展示他少得可憐的拉丁語知識，他把imprimatur理解成了一個人，而非哲學系簽發的許可證。他問：「誰是今年的Imprimatur?」
（24）「哲學考試」原文為Philosophicum，是克爾凱郭爾生活的時代哥本哈根大學學生必須參加的兩種考試之一。第一項考試稱為examen artium，即入學考試（現在叫作studentereksamen）；入學一年後進行的就是examen philosphicum，它檢測學生的各項知識，包括希臘文、拉丁文、歷史、數學、物理學和哲學。通過此項考試後，學生才被允許選擇主修科目，也才能最終參加畢業考試（embedseksamen）。
（25）「教堂司事」是對原文中Klokker-og Gravertjenester的統譯。其中，Klokker是高級別的教堂司事，其職能是輔佐牧師做禮拜儀式，並從事文案工作；Graver是低等級的教堂司事，主要輔佐葬禮和禮拜儀式。
（26）「充足的量」原文為拉丁文quantum satis。
（27）「品位太差」原文為德文abgeschmackt。
（28）「利用上帝」原文為bruge Gud,bruge對應的英文詞為use,apply,exert等。英譯本選擇了resort to God，即「訴諸」、「求助」、「依靠」的意思。這個譯法似更符合基督教徒的情感，但考慮到化名作者在這裡把上帝當成人們要不惜代價與之相伴的Noget即「東西」的意蘊，這裡遵循丹麥文意，將之譯為「利用上帝」。
（29）根據克爾凱郭爾筆記，「上帝是一個懸設」（et Postulat）是荷蘭哲學家Frans Hemsterhuis（1721—1790）的觀點。
（30）根據克爾凱郭爾的日記，「絕望的概念」指的是雅各比的論文《論神聖事物及其啟示》（Von den Göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung,1811）。
（31）「不惜代價」原文為法文a tout prix。
（32）「神的家」（Guds Huus）指教會。《提摩太前書》3∶15中說：「倘若我耽延日久，你也可以知道在神的家中當怎樣行；這家就是永生神的教會，真理的柱石和根基。」
（33）關於「是否可以不朽」的問題可能指《申辯篇》。
（34）「現代思想家的三個證明」指關於個體靈魂不朽的爭論，而不僅僅指德國黑格爾主義者哥舍爾（Carl Friedrich Göschel,1784—1861）提出的關於靈魂不朽的三個證明。
（35）「被證明的東西」原文為拉丁文quod erat demonstrandum。
（36）「全體」原文為拉丁文summa summarum。
（37）「蘇格拉底式的問題和思想」是對原文det Socratiske（英譯the Socratic）的意譯。但是《哲學片斷》中「喻意」的原話是這樣的：「可是，想要『超越』蘇格拉底，當我們在本質上還在講著和他相同的東西但卻還不及他講得好的時候，這至少不是蘇格拉底式的。」
（38）「動力測量儀」原文為Kraftmaaler，測量物理上的力的儀器，主要指用於娛樂目的的測量肌力的儀器。
（39）關於「所有的知識都是回憶」的命題參《美諾篇》。
（40）「完好的」原文為拉丁文integer，有「未受損害的」、「完好的」、「未被腐化的」、「無可譴責的」等意。
（41）「更高意義上」原文為拉丁文sensu eminentiori。
（42）「信念」原文為希臘文πιστι。此處說的亞里士多德的著作指《修辭學》第一部、第一章（1355a5）。在1833年版的亞里士多德著作德文版中，該詞被譯為Ueberzeugung（信念，信服，確信），譯者（K.L.Roth）注中還解釋說，德文里並無可以貼切對應這個希臘詞語的詞。
（43）指《哲學片斷》中的「間奏曲」一章。
「最嚴格的意義上」原文為拉丁文sensu strictissimo。
（44）「海妖的歌聲」出自「荷馬史詩」《奧德賽》。奧德修斯航行經過大海時聽到海妖魅惑性的歌聲。他讓人把自己綁在桅杆上，水手們則把耳朵堵住。
（45）《誤會層出》（Misforstaaelse paa Misforstaaelse）是托馬斯·歐沃斯寇（Thomas Overskou,1798—1873）於1828年所作的一出獨幕喜劇，該劇在1828至1844年在哥本哈根皇家劇院上演26場。
（46）「一齊」原文為法文en masse。
（47）關於「絆腳石」語出《哥林多前書》第1章第23節：「我們卻是專釘在十字架的基督，在猶太人為絆腳石，在外邦人是愚拙；……」。
（48）「最嚴格意義上」原文為拉丁文sensu strictissimo;「寬泛的意義上」原文為拉丁文sensu laxiori。
（49）「浪子」（forlorne Søn）的比喻出自《路加福音》15∶11—32，說的是一家人有兩個兒子，小兒子要求父親分家，並且拿著分得的財產到國外雲遊，將財產揮霍殆盡。後來他醒悟了，回到父親身邊，父親仍以仁慈之心接納了他。
（50）「上帝的旨意」（Guds Raad）,《聖經》用語，指上帝根據自己的意志統治和管理人間。英譯本為God's counsel。
（51）關於「送傳票的人」的情節出自賀伯格喜劇《格特·維斯特非勒師傅》（Mester Gert Westphaler）第4幕、第11場。理髮師格特·維斯特非勒是一個極愛說話的人，有一次他到克里斯多福的酒館，因為不停地說話，嚇跑了顧客，克里斯多福因此控告格特因為話多害得他沒賣出多少啤酒。「我們很抱歉為這事跑腿」就是送傳票的人對格特所說的話。
（52）萬花筒發明於19世紀初。在克爾凱郭爾生活的時代，萬花筒作為一種觀測儀器出現在很多娛樂場所。
（53）「科學院」（Videnskabernes Selskab）指成立於1742年的「丹麥皇家科學院」（Det Kongelige Danske Videnskabernes Selskab），該院存在至今。
（54）「寶石」暗指耶穌關於珍珠的寓言。《馬太福音》13∶45—46中耶穌說：「天國又好像買賣人尋找好珠子，遇見一顆重價的珠子，就去變賣他一切所有的，買了這顆珠子。」
（55）「有位教授出版了體系的大綱」可能主要指德國學界的通常情況，一般教授在出版了著作的第一版之後，都會準備出版修訂版和最終版本。在丹麥學界，可能具體指馬騰森的《道德哲學體系大綱》（Grundrids til Moralphilosophiens System）。
（56）「現代神話和寓言流派」指對《新約》的神話學的詮釋，以青年黑格爾派代表人物大衛·施特勞斯的《耶穌傳》（Das Leben Jesu,kritisch bearbeitet,1835—1836）為開端。書中不再將耶穌的故事視為超自然的或者真實歷史性的，而是視為神話。在丹麥，弗里德里克·貝克（Frederik Beck 1816—1861）受到施特勞斯的深刻影響，於1842年出版論著《神話概念或宗教精神的形式》（Begrebet Mythus eller den religiøse Aands Form）。
（57）「一齊」原文為法文en famille，克爾凱郭爾將之視為與en masse的近義詞。
（58）這裡的「取消」是對丹麥文 hæve 的翻譯，該詞字典義首先是「提高」、「提升」、「升華」的意思，然後才有「取消」、「關閉」、「扔掉」的意思；作為不及物動詞，hæve還有「膨脹」的意思，所以句尾才會有「膨脹物」（Hævelse）這樣的文字遊戲。丹麥的黑格爾主義者一般不使用 hæve，而使用 Ophæve，並以之與德文Aufheben相對應。
（59）克爾凱郭爾在日記中指出，「至高無上的思想原則只能間接地（否定地）加以證明」的認識取自德國邏輯學家燦德倫堡（F.A.Trendelenburg）的著作《邏輯學》（Logische Untersuchungen）第2冊、第18章「間接證明」，至高無上的思想原則」指關於靈魂、光速、矛盾、善等原則。
（60）①「時候滿足」（Tidens Fylde）語出《加拉太書》4∶4，保羅寫道：「及至時候滿足，神就差遣他的兒子……」
②「那個無與倫比的時代」指格倫德威及其言辭。「無與倫比」（mageløs）一詞在書中多次出現，均指格倫德威，不再一一注出。
（61）「不可言說的喜悅」（den uudsigelige Glæde）語出《彼得前書》1∶8—9，彼得講到耶穌時說：「你們雖然沒有見過他，卻是愛他；如今雖不得看見，卻因信他就有說不出來、滿有榮光的大喜樂，並且得著你們信心的果效，就是靈魂的救恩。」
（62）「真正的令人驚訝的驚訝」（en sand overraskende Overraskelse）語出海伯格的鬧劇《批評家和動物》（Recensenten og Dyret,1826）。
（63）「取消」是對Ophæve的翻譯（名詞形式為Ophævelse），該詞的字典義為「毀滅、取消、終止、使無效、放棄、懸擱」。這一段主要考察丹麥語和德語詞彙，為顯明起見，譯者為這些詞彙或者解詞加上了雙引號。
（64）「揚棄」對應於原文中所用的德文詞aufheben。根據上下文，克利馬克斯顯然不同意丹麥詞ophæve直接與德文詞aufheben相對應，故文中只有aufheben的時候才譯作「揚棄」。
（65）「毀滅」原文為拉丁文tollere;「保留」原文為拉丁文conservare。黑格爾在《邏輯學》中指出：「揚棄在語言中，有雙重意義，它既義為保存、保持，又義為停止、終結。保存自身已包括否定，因為要保持某物，就須去掉它的直接性，從而須去掉它的可以受外來影響的實有。——所以，被揚棄的東西同時即是被保存的東西，只是失去了直接性而已，但它並不因此而化為無。」參黑格爾《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1991年版，第98頁。
（66）「德國的—丹麥的哲學家們」指丹麥的黑格爾主義者，例如海伯格，他把Ophæve等同於德文中的Aufhebung，認為它在毀滅中有所保留。
（67）「關於一個字表示兩種相反的意義」之說可參黑格爾《邏輯學》。黑格爾說：「一種語言竟可以將同一個字用於兩種相反的規定，是很可以注目的事。語言中可以找到自身就有思辨意義的字眼，這對於思辨是很愉快的：德語就有很多這類字眼。」參黑格爾《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1991年版，第98頁。
（68）「滿口麵粉卻要吹口哨」是對丹麥語諺語at have Munden fuld af Meel og at blæse paa eengang的直譯，表示不可能同時做兩件相反的事情。
（69）文中楷體字「毀滅」原文為拉丁文tollere；楷體「保留」為拉丁文conservare;「消滅」對應于丹麥詞tilintetgjøre;「保存」對應于丹麥詞bevare。
（70）關於「將某物削減為一個相對的環節」的意義可參黑格爾在陳述了Aufhe-ben的雙重含義後所說的：「由於有與無現在只是環節，它們所保持的較細密的意義和表述，必定是從觀察實有來的，實有作為統一，其中保存了有與無。」參黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1991年版，第99頁。
（71）「基督教即真理」語出《約翰福音》14∶6。耶穌說：「我就是道路、真理、生命；若不借著我，沒有人能到父那裡去。」
（72）「潛在的」原文為希臘語katà dynamin，是亞里士多德的概念。
（73）「在嚴格的意義上」原文為拉丁文sensu strictiori。
（74）把信仰視為「戰鬥」、「勝利」的言辭可參《約翰一書》5∶4:「因為凡從神生的就勝過世界；使我們勝了世界的就是我們的信心。」同時可參《提摩太後書》4∶7，保羅說：「那美好的仗我已經打過了，當跑的路我已經跑盡了，所信的道我已經守住了。」
（75）「女士們先生們」（mine Herrer og Damer）指格倫德威1843年至1844年在哥本哈根的學生宿舍「波赫之家」（Borchs Kollegium）所做系列演講中的用語。這些演講於1844年以「為普通人所作希臘和北歐神話與傳說的天書」（Brage-Snak om Græske og Nordiske Myther og Oldsagn for Damer og Herrer）為題結集出版。
（76）「羅馬人在扎馬做出了明證」指羅馬將軍大西庇阿（Cornelius Scipio Africa-nus，即「征服非洲的西庇阿」，史稱「大西庇阿」，公元前236—西元前184/183年）統率羅馬軍隊於公元前202年在非洲的扎馬戰役（Zama）中打敗迦太基名將漢尼拔（Hannibal）軍隊的故事。這場戰役使羅馬人以絕對有利的條件結束了第二次布匿戰爭（the Punic War，該戰爭是古羅馬和迦太基為爭奪地中海西部統治權而進行的一場著名戰爭，名字來自古羅馬對迦太基的稱呼Punici）。但扎馬戰役中並無關於士兵被日光刺得不可視的情況的記載，克爾凱郭爾很可能把扎馬戰役與在南義大利進行的坎尼戰役（Cannae）混為一談。根據李維（Livius）的《羅馬史》（Ab urbe condita libri），在公元前216年的坎尼戰役中，漢尼拔挫敗了羅馬軍隊，原因包括他採用多種靈活戰術，以及羅馬軍隊一度迎著刺眼的日光作戰。
（77）「30年的戰爭」（en Trediveaarskrig）是一個固定說法，指德國和奧地利在1618至1648年之間的戰爭。
（78）「靠水泵抽水使船漂浮」（holde Skibet paa Pumpen）是直譯，作為成語，指使某物保持行進狀態。
（79）「雜耍詩人」原文寫為Vaudeville-Digtere。鬧劇（包括歌舞、雜耍等綜藝）最早於1825年在丹麥皇家劇院上演，這個文學形式在丹麥最早和最著名的推廣者就是海伯格。
（80）關於鹽的比喻出自《馬太福音》5∶13:「你們是世上的鹽，鹽若失了味，怎能叫他再咸呢？」而「有位作家」指克爾凱郭爾《論恐懼的概念》的化名作者Vigi-lius Haufniensis，即「哥本哈根的首望者」，此處是對其言論的非逐字逐句的引述。
（81）「片斷的哲學」（Smule Philosophie）是《哲學片斷》（Philosophiske Smuler）的副標題。
（82）「不熱不冷的人」語出《啟示錄》3∶15.約翰說：「我知道你的行為，你也不冷也不熱；我巴不得你或冷或熱！」
（83）「啞彈」對應於klikkende，源自擬聲詞klikke，也指槍走火、不發火、未射出，描述人時有漢語中「關鍵時刻掉鏈子」的意思。
（84）「夫人受夢境困擾」典出《馬太福音》27∶19。彼拉多坐堂的時候，他的夫人差人來說：「這義人的事你一點兒不可管，因為我今天在夢中為他受了許多的苦。」
（85）「洗手」典出《馬太福音》27∶24。眾人在祭司長和長老的挑唆之下喊著要把耶穌送上十字架，「彼拉多見說也無濟於事，反要生亂，就拿水在眾人面前洗手，說：『流這義人的血，罪不在我，你們承當吧！'」之後，「洗手」便成為表示推脫責任的成語。
（86）「扶犁」的典故出自《路加福音》9∶62。耶穌對一個要先與家人告別再跟隨耶穌的門徒說：「手扶著犁向後看的，不配進神的國。」
（87）「花重價買的」典出《哥林多前書》6∶20，保羅說：「因為你們是重價買來的，所以，要在你們的身子上榮耀神。」另見《哥林多前書》7∶23:「你們是重價買來的，不要做人的奴隸。」
（88）「審判」（Dom）和「分別」（Adskillelsen）語出《馬太福音》25∶31—33:「當人子在他榮耀里同著眾天使降臨的時候，要坐在他榮耀的寶座上，萬民都要聚集在他面前。他要把他們分別出來，好像牧羊的分別綿羊、山羊一般；把綿羊安置在右邊，山羊在左邊。」
（89）「我不像那些人」（jeg er ikke som hine）此語可與《路加福音》18∶11當中法利賽人的言語相比照。法利賽人禱告說：「神啊，我感謝你，我不像別人，勒索、不義、姦淫，也不像這個稅吏。」
（90）此處的希臘詩人指索福克勒斯，所說的悲劇作品指《俄狄蒲斯在科羅諾斯》。此則逸事在西塞羅《論老年》（Cato Maior,de senectute）當中有所記載。
（91）「軍事顧問馬爾庫斯」是虛構的人物。
（92）「談論著生計、妻子、田地和牛群」典出《路加福音》14∶18—20中耶穌所說的「大筵席的比喻」。耶穌在法利賽人家做客，說有人大擺筵席，打發僕人去請客人入座。先有人說家裡買了一塊地需要照顧，請辭；再有人說剛買了五對牛，請辭；還有人說剛娶了妻子，請辭。耶穌藉此比喻說明，關心、算計世俗得失的人不配進入神的國。
（93）「我的審判使命和預言使命」指基督教義中的「基督三重職責說」（Munus Christi triplex），即基督是預言者、最高牧師以及王（即法官）。
（94）「此前提到的那個星期日」指克利馬克斯在弗里德里希花園裡的沉思，當時他下決心要使事情變得困難一些。參本書第二部、第二冊、第一章《成為主體》結尾處。
（95）「死者的花園」指位於哥本哈根北區的Assistens Kirkegård。該墓園始建於1760年，以緩解過於擁擠的教堂墓地。克爾凱郭爾的家族墓地即位於此。
（96）「上帝之言」原文為Ordet，本義為「話」、「句子」、「諾言」，涉及《聖經》時即指「上帝之言」，指「福音」。
（97）「再見」暗指「在永生中相遇」的早期基督教義。具體參第二部、第二冊第一章注（100）。
（98）「著名的武士」指施麥陶（G.W.Schmettau,1752—1823）伯爵和將軍。
（99）尼羅河是非洲第三大河，全長4160公里。它的入海口於1830年為人所知，發源地在1877年至1879年才被M.Moustier和J.Zweifel發現。
（100）「所有天上的和地上的父親都出自他」（al Faderlighed kaldes i Himlen og paa Jorden）與丹麥文《聖經》中《以弗所書》3∶14—15中的字句完全相同。中譯本這段話是：「我在父面前屈膝——天上地上的各家，都是從他得名。」
（101）「白髮蒼蒼、悲悲慘慘地步入墳墓」（bringe mine graae Haar med Sorg i Graven），與丹麥文《出埃及記》42∶38中雅各所說的末句幾乎相同。雅各說：「我的兒子不可與你們一同下去。他哥哥死了，只剩下他。他若在你們所行的路上遭害，那便是你們使我白髮蒼蒼、悲悲慘慘地下陰間去了。」
（102）「藍山」是浪漫主義的術語，有「遙遠的」、「不確定的」、「童話般的」含義。
（103）括號內的話出自莎士比亞《裘利斯·凱撒》第二幕第一場勃魯脫斯的台詞，但克爾凱郭爾的引文與莎士比亞的丹麥文譯本有出入。在朱生豪所譯《該撒遇弒記》中，這段話是這樣的：「不，不要發誓。……祭司們，懦夫們，奸詐的小人，老朽的陳屍腐肉，和這一類自甘沉淪的不幸的人們才有發誓的需要。……可是不要以為我們的宗旨或是我們的行動是需要盟誓的，因為那無異污毀了我們堂堂正正的義舉和我們不可壓抑的精神。」參《莎士比亞戲劇朱生豪譯本全集》，第16卷，朱尚剛審訂，中國青年出版社2014年版，第38頁。
（104）「保留心聲」原文為拉丁語reservatio mentalis。
（105）「幣制改革」指丹麥1813年時實施的改革，那次改革使Statsbank（國家銀行）倒閉，Rigsbank（National Bank，國有銀行）成立。
（106）「懷著愛意」原文為義大利語con amore，有「出於純粹的樂趣」、「因個人享樂之故」的意思。「方法」原文為拉丁文methodice。
（107）此處的黑體為原文所有，這種突出強調的用法在本書中僅此一例。一般需要強調的字都採用斜體，中譯本以楷體與之對應。
（108）①「在真理中生存」原文為Reduplikationens N.B.，其中NB是拉丁短語nota bene的縮寫，意為「附註」。英譯本直譯為the N.B.of reduplication，比較晦澀。根據《附言》的《集釋》卷，這個短語義為「將所思轉化到生存中」,「在真理中生存」。
②「內在價值」原文為拉丁文valore intrinseco。
（109）「他就在天地萬物之中，遍在於天地萬物之中」與首版於1791年《福音派基督教教義學生手冊》（Lærebog i den Evangelisk-christelige Religion,indrettet til Brug i de danske Skoler）的內容可相參照。教義手冊的編者為N.E.Balles和 C.B.Bastholm，故手冊被簡稱為「巴雷斯手冊」（Balles Lærebog）。該書第一章「論上帝及其性質」第3節中這樣說：「上帝無所不在，他以其力量在天地萬物間運作。他寸步不離自己的創造物。」
（110）「鳥王」（Fuglekonge）指在用槍射殺鳥的比賽中的冠軍。此項運動源自中世紀，19世紀時成為哥本哈根市民社會的普及娛樂活動，每年夏季都要舉行。勝者被冠以「鳥王」稱號，直到第二年新的冠軍產生。
（111）「他的不可見性正是他的無所不在」與《巴雷斯手冊》中第一章第3節的內容可相參照。手冊上說：「上帝是精神，或者不可見的存在，他擁有理智和自由意志，但卻沒有軀體，並且不由二者組成。因此他是不能用肉眼看到的，也不能以圖像加以表現。」
（112）「世上沒有神」（uden Gud i Verden）語出《以弗所書》2∶12，保羅對那些非猶太人的「外邦人」說：「那時，你們與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人，並且活在世上沒有指望，沒有神。」
（113）「一位希臘作家」應該指柏拉圖，他的對話《斐多》所討論的就是修辭術。
（114）在克塞諾封的《會飲篇》中，蘇格拉底與克里托布羅斯討論，他們哪一個最美。克里托布羅斯把美定義為有實際功效，於是蘇格拉底認為自己應該是最美的，因為他突出的雙目既能直視，又能側視；而他歪向一邊的鼻孔則能比別人更好地聞味兒。
（115）「除去世間的罪」語出《約翰福音》1∶29，施洗者約翰說：「看哪！神的羔羊，除去世人罪孽的！」
（116）研究者無法找到克爾凱郭爾對蘇格拉底相貌描述的文獻來源。
（117）①「牧羊人」原文為德文Schäfer，同時也表示「情郎」。此意源自羅可可時期的牧歌，其中牧羊人常被描寫成充滿渴望和期待的戀人，故譯為「含情脈脈的牧羊人」，使該詞的本義與歷史語境相融合。
②「友誼協會」（Det Venskabelige Selskab）位於哥本哈根，成立於1783年，19世紀40年代某個冬季，該協會曾組織了一系列舞會和音樂會。很可能當時的芭蕾舞領舞引領時尚，使得當時男士都穿小鞋。
（118）「知心朋友」原文為德文Busenfreunde。
（119）「庸俗市民」原文寫為Spidsborger，英譯為bourgeois-philistine。
（120）哈曼（Johann Georg Hamann,1730—1788），德國作家、哲學家，其晦澀難解的作品與啟蒙時代的理性理想相對。他重視開發出對立面之間的悖論性的聯繫，例如感性與精神、歷史與理性等。他是哲學家雅各比的好友。
（121）米希勒（Carl Ludwig Michelet,1801—1893）是德國黑格爾主義哲學家，曾任黑格爾子女的家庭教師，與黑格爾關係密切。1843年與他人聯合創辦柏林「哲學協會」，並擔任該協會刊物《思想》的主編。他的著作《哲學體系理論史》（Geschichte der letzten System der Philosophie）首次給哈曼在哲學史上留有位置。
（122）「雅各比代表了有激情的情感」一說出處不明，黑格爾、米希勒和小費希特（I.H.Fichte）的著作中都無此說法，但黑格爾在《宗教哲學演講錄》（Vorlesungen über die Philosophie der Religion）中提到雅各比，認為雅各比是直接性知識、信仰知識之派別的領導人。
（123）「代償」原文為拉丁文satisfactio vicaria。該術語在基督教神學理論中指基督代世人贖罪的和解式的死。
附錄 當代丹麥文學之努力一瞥
發生了什麼事情？就在我保持這種狀態的時候，《非此即彼》出版了。（1）我想做的事情恰好在這裡被完成了。想到我莊嚴的決心，我覺得很不幸，不過我接著這樣想：畢竟你並沒有向任何人許諾任何事，因此只要它完成了，那也不錯。但是事情對我來說越來越糟，因為一步一步地，正當我要開始以行動實現我的決心的時候，一部假名著作出版了，它實現了我想做的事情。這一切有著某種奇特的反諷性。好在我從未對任何人講起我的決心，甚至房東太太也未覺察出什麼，因為不然的話，人們就會對我的滑稽處境發笑，因為這的確有些可笑——我下定決心想要從事的事情已經取得了進展，只是非經我手。每次我閱讀這樣一部假名著作的時候，我都會更加清楚自己想要做的事情，我也因此確信，整個事情有了進展。以此方式，我成為維克多·埃萊米塔以及其他假名作者作品的興趣十足的、悲喜劇式的見證者。至於我的理解是否是作家本人的，這一點我當然無法確知，因為我只是一名讀者。相反，我高興地看到，假名作者們可能意識到了與作為內心性的真理的間接溝通的關係，他們自己什麼都沒有說，沒有濫用前言對自己的作品進行正式的定位，仿佛一名作家就是純粹法律意義上自己文字的最佳詮釋者；仿佛說一名作家「意欲達到這了、那了」能夠對讀者有所幫助似的——當其並未實現之時；或者，仿佛這了、那了必定已經實現，因為作家本人在前言中這樣說過；或者，仿佛生存的偏離通過做出最終的決斷得到了校正，例如發瘋、自殺以及諸如此類的東西，女作家尤其喜歡採用，而且速度非常之快，結果她們幾乎以此為開端；或者，仿佛讀者為作家服務，而這名讀者恰好因為作家的笨拙而確切獲悉了關於該書的一切。
非此即彼，這個標題已經很有指示性了，它使感性和倫理生存方式在生存個體身上顯現。對我而言，這一點是該書對於思辨思想間接的反駁，思辨思想對於生存漠不關心。該書沒有得出任何結論和最終的決斷，這正是對作為內心性的真理的一種間接表達，或許以此方式還是對作為知識的真理的一種反駁。書的前言就此說了點什麼，但不是以說教的方式，因為那樣的話我就會確切地知道點什麼；相反，它採用令人愉快的玩笑和假設方式。該書沒有作者，這是一種距離化的手段。
「間奏曲」的第一條（上卷，第3頁）把生存中的斷裂設定為一種詩人生存的痛苦，這種痛苦持續存在於詩人的生存之中，B 用它來反對A（下卷，第217頁末尾）。（2）全書結尾一句（下卷，第368頁）是這樣說的：只有那種建設的真理才是為你的真理。（3）這是對作為內心性的真理的本質性斷言，由此，其決斷性的規定性——建設性的「為你」，即為主體，就成為與所有客觀知識的本質區別，就主體自身成為真理的標記而言。
上卷是未能贏得生存的一種生存可能性，一種應以倫理方式加以改進的憂鬱。它在本質上就是憂鬱，這憂鬱非常深刻，儘管它是自情的，它仍然虛妄地為其他人的苦難所占據（《影子戲》），此外它還在欲望、見識和腐化的掩蓋之下行騙；只是，欺騙和掩蓋同時是它的力量和虛弱，力量表現在想像之上，虛弱表現在贏得生存之上。（4）這是在感性的激情之下的想像性生存，因此它是悖謬性的，並且在時間之中擱淺；這種生存的極致便是絕望。因此，它不是生存，而是朝著生存方向的生存可能性，二者距離非常近，以至於人們幾乎可以感受到，每個瞬間是怎樣被浪費的，直到現在它仍然沒有做出決斷。但是，在生存者A身上的生存可能性不會意識到這一點，它以所有騙術當中最微妙的東西、以思想將生存推開。他想盡了一切可能性，但他卻根本沒有生存。這使得只有「間奏曲」堪稱純粹詩性的宣洩，而其餘部分則蘊含有豐富的思想內容，它們很容易騙人，仿佛思考某種東西與生存是同一回事似的。假如有位詩人設計了一部作品，假如他根本沒有對此做出思考，那麼或許作品本身會將那個古老的誤解再次引出。換言之，這裡不是講不成熟的思想與成熟的思想之間的關係，而是說不生存與生存之間的關係。因此，作為思想家，A是先進的；作為辯證法家，他遠比B出類拔萃，他擁有理智和精神全部的誘惑性天賦；由此，B有別於他的東西也就愈加清晰了。
下卷是一個倫理個體在倫理力量之下的生存。下卷還推出了上卷，因為A仍會把作為作家視為一種可能性，是下卷真正將上卷展開，然後讓它保持原樣。倫理個體絕望過（參下卷第163—227頁；上卷就是絕望）。（5）他於絕望之中選擇了自我（第239頁以下），他通過那個選擇、並且就在那個選擇之中變得坦白公開（參下卷第336頁，書中說：這個詞尖銳地強化了感性與倫理之間的差別：變得坦白公開是每個人的責任——而上卷則是隱蔽。）（6）他是已婚者（A熟悉情愛領域內的每一種可能性，但卻未能真正陷入戀愛，因為就在同一個時刻，他已經在以某種方式強化自身了），他集中全力反對感性個體的隱蔽，他把婚姻視為坦白公開的生活的最為深刻的形式。通過婚姻，時間對於倫理個體具有了重要性，而獲得歷史的可能性就是連貫性對隱蔽、憂鬱、虛妄激情以及絕望的倫理性的勝利。經過幻影般的圖像，經過豐富思想內容的消遣——其展開如果有任何益處的話，就是作家的絕對優點，一個在倫理力量下生存的特定個體出現了。場景轉換了，或者更準確地說，現在的場景是這樣的：不再是一個由想像所激活、以辯證方式安排好的可能性世界，而是個體的出場。只有建設的真理才是為你的真理，也就是說，真理即內心性，請注意，這裡說的是生存之內心性，在倫理的規定性之內。
這場爭鬥就這樣結束了。這本書的優點，假如它有的話，與我無關。如果它有任何優點，它在本質上一定在於不給出結論，而是把一切轉化為內心性。上卷中，想像的內心性與強化了的激情一起幻化為多種可能性，而辯證法則在絕望之中把一切化為無。下卷中，倫理的悲情與安靜、純潔但卻無限的激情的決斷一起轉化為對謙遜的倫理任務的全面把握，並由此建設性地面對上帝和他人敞開。（7）
這裡並未採用說教的方式，但這並不是說，這本書沒有思想內容；思想是一回事，而在思想之內生存則是另一回事。生存與思想的關係並非像某種思想空洞的東西那樣自然而然地出現。它甚至不是一個可以真摯地加以傳播和演說的信念，如某君所說的那樣；因為信念可以存在於觀念之中，因此它很容易多多少少地成為辯證性的真實。不然。在思想中生存，書籍或者著述與任何人都沒有有限的關係。在生存中的思想的透明就是內心性。假如，比方說，思辨思想不是以說教的方式背誦「懷疑一切」，而且還獲得了一群發誓要以「懷疑一切」來發誓的唱和者；而是嘗試讓這樣的懷疑者在生存的內心性當中出場，以便讓人們看到他行動的每一個細節。（8）假如思辨思想真這樣做的話，也就是說，假如它開始這樣做的話，那麼它接下來就會放棄，並且羞愧地看到，所有的誦經者發誓已經實現了的口號對於生存者而言並不是一個無限困難的任務，而是一種不可能性。這一點正是所有溝通的可悲面向之一：一個優秀的溝通者有時為了贏得聽眾，有時出於虛榮，有時是在思想空洞的狀態之下把自己的嘴塞滿，結果他不僅在轉手之間就做到了一個傑出的生存者在其漫長人生當中可能做的事，而且還做了不可能的事。人們忘記了，對於在生存的透明性之中的普通人來說，生存使得對極簡真理的理解變得十分困難和艱巨。藉助結論，人們自欺地想都不想就接納了一切（我聽有些頭撞南牆的蠢貨說過：我們不可停留在蘇格拉底的無知之上），並且像所有空話連篇者一樣告終——他們最終做到了不可能的事。（9）內心性成為事關知識的事，而生存則是浪費時間。於是乎，我們這個時代最平庸的人編纂了點東西，他講起話來好像已歷經一切，人們只有通過觀察他寫的中間句，才會發現他是個惡棍。於是乎，我們這個時代僅僅以二流希臘哲人那樣的充足能量生存的人就會被視為惡魔。人們可以背誦出痛苦和苦難的法則，還能背誦出堅定不移的神聖法則。所有人都在背誦，如果有人為了某個想法而將自身暴露於一種微小的不愉快之中，人們就會視他為惡魔或者蠢貨。這是因為人們知道一切，為了不滯留於此，人們還知道，他們什麼都不能照著做，因為憑藉外在的知識，人們身處七重天；而當他們開始要做事的時候，他們就會變成一個可憐的、單個的生存者，一再跌倒，只能年復一年地緩慢前行。的確，如果人們能夠偶爾以寬慰之心回想起凱撒火燒整個亞歷山大圖書館這件事的話，他們或許會帶著良好的意圖真心希望人類再次把那種過量的知識清除乾淨，那樣人們就能獲知，像人一樣生活意味著什麼。（10）
《非此即彼》恰恰是以建設性的真理告終的（但卻沒有為字句加上著重號，更沒有採用說教方式），這一點給我留下了深刻的印象。我願意看到這一點更明確地被強調，為的是使通往基督宗教的生存之路上的每個特定的點都變得清晰。因為作為內心性的基督教真理也是建設性的，但這並非意味著，每一種建設性的真理都是基督教的；建設性是一個更為寬泛的範疇。我再次在此集中精力，但是發生了什麼呢？正當我要開始之際，《克爾凱郭爾博士的兩則建設性演說》於1843年出版了。（11）隨後又出版了《三則建設性演說》。（12）「序言」重申，這不是布道辭，對此我要無條件地抗議——如果沒有其他人這樣做的話，因為這些演說只採用了倫理的內在性範疇，而不是悖論中的經雙重反思的宗教範疇。（13）如果不想在此引起語言混亂的話，那麼布道辭必須限定在宗教—基督教的生存之內。現在我們時而會聽到一些布道辭，它們根本就不是什麼布道辭，因為它們採用的是內在性範疇。或許博士想間接地使這一點明晰起來，他想通過純粹哲學的方式，看看人們在建設性當中能走多遠，因此建設性演說必定有其有效性。但是作者對這一點的間接強調幫助了那個我以可笑的方式所稱之為的我的事業，因為一說到做事我總是來遲一步。但是，奇怪的是，據博士告訴我的，有些人理所當然地把這些演說當作布道辭，甚至想要以此向這些演說致敬，就好像建設性演說與布道辭的關係猶如地方法院法官與高級法院法官的關係似的；就好像為了向地方法官表達敬意，人們稱其為高級法院法官，但他卻只是一名地方法官而已。（14）相反，另有一些人反對這些建設性演說，說它們不是真正的布道辭，這就好像對一出歌劇提出異議，說它不是悲劇一樣[38]。（15）
《非此即彼》中的倫理者通過絕望拯救了自身，在坦白公開之中終結了隱蔽，但是我心中卻有點疑慮。為了有別于思辨思想，他在真理的內心性之中定義自身，他沒有採用「懷疑」，而是採用了「絕望」，但卻使之呈現出了這樣的面貌：通過絕望，在絕望自身之內，他幾乎是一口氣地找到了自己。（16）如果要想搞清這種疑慮針對《非此即彼》的哪些方面，這本書就應該以宗教而非倫理為目標，而且應該立即說出來，根據我的意見，應該連續不斷地說出來。這疑慮迄今絲毫未被觸及，而這又與我的意圖相一致。至於作家本人是否明確這一點，我自然無從知曉。這疑慮在於，倫理的自我可以在絕望之中以內在性的方式找到，通過對絕望的忍耐，個體最終贏得了自身。誠然，他採用了一個自由概念——選擇自身，它看似清除了或許很多人並未十分留意的難點，因為以哲學的方式，人們「一、二、三」地懷疑一切，然後找到了真正的開端。（17）但這毫無用處。當我絕望之時，我是在使用我的自我絕望，因此，我的確能夠靠我的自我對一切感到絕望，只是當我這樣做的時候，我無法靠我的自我返回。在這個決斷的時刻，個體需要神的幫助。為了達到這一點，人們首先應該理解感性生存和倫理生存的關係，這是完全正確的；也就是說，通過存在於激情和內心性之中，人們的確會對宗教以及對跳躍有充分的意識。
再進一步，真理是內心性，真理是建設性，在這個定義成為宗教性的定義之前還需做進一步的理解，更別提它成為基督宗教的了。所有建設性思想都是如此，它首先引出的是必要且充分的恐懼，不然建設性就只是一種想像。倫理者懷著無限的激情在絕望的瞬間從那種恐懼之中選擇了自我——他的自我、他的生活、他的現實性都在感性的夢幻之中，在憂鬱和隱蔽之中。結果，來自這個方面的恐懼不再成其為問題，情形轉變為生存個體身上的倫理的內心性。恐懼應該成為對內心性的一種新定義，以之個體在一種更高的境界中重返那個點——即倫理生活的坦白公開再次成為不可能。只是，那種關係因此被顛倒了：之前幫助企及坦白公開的倫理（其時感性是障礙）如今成為障礙，而幫助個體企及超越於倫理之上的更高的坦白公開的則是其他的東西。
對於懷著無限的激情以內心性去把握倫理、責任和普遍的永恆有效性的人來說，無論在天上、地上還是深淵中，都找不到可與當倫理成為誘惑時所面臨的衝突相比的恐懼。（20）但是，每個人都會面臨這種衝突，即便不是以其他的方式，也是因他用宗教的方式與宗教範式建立關係。這也就是說，宗教範式是不規則性，但它仍然應該成為範式（如同上帝的無所不在性就是不可視性，啟示就是神秘）；或者說，宗教範式表達的不是普遍性，而是具體的東西（通過求諸，比方說，幻覺、夢境等具相），但它仍然應該成為範式。（21）只是，作為範式恰恰意味著要適用於所有人，而成為所有人的原型只能通過成為所有人之所是或者應是的方式來實現，也就是說，成為普遍性；宗教範式恰恰與之相對立（不規則性和具相性），悲劇英雄表達的才是適用於所有人的普遍的常規傾向。
對我而言這一點已經清楚了，我只是在悲情之中等待著精神的幫助，以便使之顯現在生存個體的身上。說教的方式在這裡是行不通的，因為根據我的理解，當今時代的不幸恰恰在於，它知道得太多，但卻忘記了何謂生存，何謂內心性。表達形式相應地必須是間接的。在此我又要以另一種方式講述相同的東西，因為涉及內心性時這是恰如其分的。幸運地有很多事可做的人很容易成為娛樂性的人物。他做完了中國，就可以做波斯；學了法語，就可以開始學義大利語，然後從事天文學、獸醫學等等，並且總能確保自己被視為一個偉大人物。但是內心性並沒有那種喚醒感官的驚訝的維度。因此，戀愛中的內心性肯定不是說要跟丹麥女郎結七次婚，然後再跟法國女郎、義大利女郎等等結婚；而是說要愛同一個人，並且在這同一種愛之中不斷獲得新生，結果這愛不斷處於新的情緒和充沛的激情之中，換用溝通方式來說，就是不斷處於無窮的、嶄新且豐富的表達方式之中。內心性是不能直接溝通的，因為直接地表達恰恰意味著外向性（其方向是向外的，而非向內的）；內心性直接被表達出來根本不是內心性存在的證據（直接的情感宣洩絕非某人擁有情感的證據，其對立形式的張力才是內心性的動力測量儀）；對內心性的接受也非對所溝通內容的直接重述，因為那是回聲。但是，對內心性的重複是那種迴響，其時被言說的東西消逝了，就像馬利亞把那些話深藏於心底之時一樣。（22）但是，就人與人之間的關係言，即使這一點也沒有真正表達出對內心性的重複，因為馬利亞把那些話當作寶貝藏在了善良之心的美好背景之下，但內心性卻是，當所言之事隸屬於聽者之時，它仿佛就是聽者自己的東西——如今它就是聽者自己的。以此方式進行的溝通就是順從的內心性的完美勝利。因此，無人像上帝那樣無可奈何；因為他創造性地進行溝通，通過創造，他給予了與其自身直接相對的獨立性；一個人所能做的最為順從之事便是，承認每個人身上被給予的獨立性，並且盡其所能地、真正地幫助他人保持之。但是，我們這個時代並不談論這類事情，如人們所說的，「為真理贏得某人」是否合法；如某君有真理要傳播，假如他還掌握勸說的藝術，善識人心，搞突襲時能別出心裁，緩速捕獲時能精打細算，他為真理贏得追隨者而運用這些才能是否合法。或者說，他謙卑地面對上帝，以這樣的情感愛著人類——上帝並不需要他[39]，每個人在本質上都是精神。他沒有舒舒服服地擁有一幫追隨者，他運用這些才能恰恰是要阻止直接性的關係的出現。他出於責任心容忍自己被指責為「隨意」和「缺乏嚴肅性」等等，因為他真正地約束自己，他把自己的生命從最為可怕的謬誤當中解救了出來——擁有追隨者。
如我所說，我已經捕捉到了那種內心性的最為可怖的衝突，我只在靜候精神的幫助——發生了什麼呢？與這些假名作品相關，克爾凱郭爾博士和我肯定以各自的方式成為了可笑的人物。我靜坐此處，不斷地有意從事假名作者所做的事，這一點肯定無人知曉；而每當這樣一部假名作品出版之時，克爾凱郭爾博士都不得不遭罪。（26）有一點是確定的：為使某君趨於高貴和善良，假如在學究茶會和其他友善社團里道出一切，假如申斥的可怕性、指責的嚴厲聲調以及譴責的評判真能使他受益；那麼，他在短時間內就應該成為一個非同尋常的大好人。通常，一位教師總會有幾個弟子需要教導，於是他就處於一個令人羨慕的地位——他擁有一個由男女老少、有知者和無知者以及掃煙囪的人組成的受到高度尊敬的同時代者群體，所有這些人都關心著此君的改善。遺憾的是，懲戒以及所有旨在使理智和心靈趨於高貴的論調都會當他不在場時發生和道出，從未在他在場時出現；否則真會因此發生點什麼。
發生了什麼呢？《畏懼與顫慄》出版了。（27）不能公開，隱蔽，在這裡就是恐怖；相比之下，感性的隱蔽只是兒戲。
把這種生存的衝突在生存個體身上表現出來是不可能的，因為衝突的困難之處在於，儘管它抒情地把至上的激情宣洩出來，但是在辯證的意義上卻又把這種表述拉回到絕對的沉默之中。因此，「沉默的約翰尼斯」本人沒有被塑造成一個這樣的生存者，他是一名反思者，他以悲劇英雄作為出發點，以興趣作為邊界，以宗教範式的不規則性作為目標，持續不斷地與理智相碰撞，同時抒情性又從退縮中彈出。（28）約翰尼斯把自己塑造成這個樣子。把這本書稱作「一個崇高的謊言」，就像作家明斯特在聯想到雅各比和苔斯德蒙娜時所說的那樣，這一點對我來說意味深長，因為這說法本身即包含了一個矛盾。（29）對於這些階段的每一種展示來說，形式的對立是完全必要的。在直接溝通的形式之下，在喊叫的形式之下，《畏懼與顫慄》毫無意義，因為直接溝通所指示的方向是向外的，趨向於尖叫，而非向內步入內心性的深淵，但《畏懼與顫慄》只有在深淵中才是可怕的，它只能採用欺騙的形式。當然了，我並不確切地知道「沉默的約翰尼斯」的實際情況，因為我並不認識他本人；而且即使我認識他，我也不會認為他會採用直接溝通的方式使自己出醜。
倫理是誘惑；人與神的關係生成了；倫理性的絕望的內在性斷裂了；跳躍被確立；荒謬就是通告。
在我理解了這一切的時候，我想為謹慎起見，最好是確保已經企及的東西不會因一次突襲而化為烏有，結果隱蔽成為人們所稱之為的隱蔽，帶點感性；信仰成為人們所稱之為的直接性，比如說變幻莫測；宗教範式成為人們所稱之為的原型，比方說，一個悲劇英雄。（30）接著發生了什麼呢？就在同一天，我收到了瑞茲出版社寄來的書——《重複》。（31）它沒有說教，遠非如此，恰如我所希望的，因為在我看來，我們這個時代的不幸就在於所知太多，但卻忘記了何謂生存，何謂內心性。在這種情況下，溝通者知道如何抽身就是可取的，而為此採用一種令人困惑的對立形式也格外有用。康斯坦丁·康斯坦蒂烏斯所寫的是「一本怪書」，如他所說。（32）「重複」在根本上是對內在性的表達；結果，人們終止了絕望並且擁有自我，終止了懷疑並且擁有真理。康斯坦丁·康斯坦蒂烏斯，一個感性的詭計多端的人，他通常不會因任何事情而絕望，但卻因重複絕望，而且書中的「年輕人」形象表明，如果「重複」出現，它應該成為一種新的直接性，因此它本身就是藉助荒謬之力的運動，而目的論意義上的懸擱就成為一種嚴峻考驗。（33）反過來，嚴峻考驗與宗教範式的不規則性相呼應；因為從倫理的立場出發，這類考驗是不可思議的，因為倫理恰恰在於其因持續有效而具有的普遍有效性。嚴峻考驗是宗教範式的最高程度的嚴肅性，而對於單純的倫理性而言，這種考驗只是個玩笑，在考驗中生存也絕無嚴肅性可言，它只是個滑稽的主題，不可捉摸，以至於至今尚無詩人運用它從而把意願的匱乏描寫到幾近瘋狂的程度，就好像某人會為考驗而結婚似的，凡此等等。但是，宗教生活最高程度的嚴肅性是以玩笑為標識的，這一點同範式的不規則性或者特殊性、上帝的無所不在之不可視性、以及啟示就是神秘如出一轍。
《重複》一書在扉頁上題有「心理學試驗」的字樣。（34）這是一個雙重反思的溝通形式，這一點對我很快就變得清晰起來。溝通以試驗的形式發生，它為自己創造了一個對立面，而試驗在讀者和作者之間設立了一道鴻溝，設立了他們之間內心性的差別，使得直接性的理解成為不可能。試驗是對溝通有意識的、戲謔性的撤銷，這一點對於一個為生存者而寫作的生存者來說從來都是有意義的，他唯恐這關係會轉變成一個背誦者為其他背誦者而寫作。設若某君金雞獨立，或者以一種奇怪的舞蹈姿勢揮舞他的帽子，並且在這種姿勢下宣講某種真理，他為數不多的聽眾將會分成兩類；他是不會獲得很多聽眾的，因為大多數人會立刻棄他而去。第一類人會說：他這樣打手勢，他講的怎麼可能是真的？第二類則會說：不管他做環跳、還是以頭著地、還是做側手翻，他說的是真話，我會把這些話占為己有並且讓他離開。（35）試驗的情形亦然。如果所寫內容對於作者來說是嚴肅的，那麼本質上他將為自己保有這種嚴肅性；如果接受者將之理解為嚴肅，那麼在本質上他是自己要這樣做，這一點正是嚴肅性之所在。在初級教育中我們就分清了「背誦」和「智性練習」之間的差別，這種差別對於體系化的「背誦」來說常常是顯著的。（36）試驗的中間狀態鼓勵二者的內心性在內心性之中彼此分離。這個形式完全贏得了我的贊同，我認為自己還發現了一點，即這些假名作者全都以生存為目標，以此方式，他們保持了對於思辨思想的間接的反駁。當人們知道一切、但卻是以背誦的方式知道一切的時候，試驗就是一個極好的探索形式；人們在這種形式之下能說出他所知道的東西，但他自己卻並未認識到這一點。後來又有一位新的假名作者「沉默寡言的兄弟」，他指示出了試驗在感性、倫理和宗教作品中的位置。（參《人生道路諸階段》，第340頁以後，第3小節。）（37）
至於《畏懼與顫慄》和《重複》是否在其他方面有價值，我無法決定。如果它們有價值的話，那麼評判的標準一定不在說教式的段落重要性之上。如果我們這個時代的不幸在於遺忘了何謂內心性，那麼，人們就不應為段落吞食者寫作，而應在生存令生存個體感到困惑的時候將其痛苦展現出來，這一點與安坐在壁爐旁的角落裡背誦著「懷疑一切」完全不同。（38）因此，如果作品想有所意味的話，它應該持續地擁有激情。康斯坦丁·康斯坦蒂烏斯甚至採用了一個愛情故事，就其與何謂生存的關係而論，愛情故事永遠都是一個有用的主題，儘管在哲學的意義上，就其與背誦的關係而言，這是愚蠢的。他採用了訂婚的情節，對此我完全贊同。當我們說兩個人彼此相愛的時候，只有那些閱讀小說的老手才會習慣於並且從烏合之眾對「愛」這個字眼所進行的低級下流的解讀當中取樂。婚約是一樁誓言，解除婚約就是解除誓言，這裡並無任何會使一位女士臉紅的秘密腳註。由此並不能說訂婚應該具有更隨意的色彩，相反，婚約的嚴肅性和解除婚約的可怕性將變得更清晰。在小說中，男主人公使其情人懷孕後拋棄了她，把這叫做誓言，叫做解除誓言，這是輕率的，並且是不道德的，尤其是它會阻礙人們做進一步的辯證思考。對這類行為不能進行思辨處理，因為健全的常識很容易就會告訴我們，這裡至少犯下了四宗罪：使少女懷孕（即使他後來與少女奉子成婚，但這仍是一宗罪），因此使孩子成為非婚生子女（即使他後來做了校正，但這仍是一宗罪），遺棄母親，遺棄孩子。（39）隨後，小說的男主人公很可能會遇到一位新情人，儘管這個新的關係成就了一樁美好姻緣，但依《聖經》之言，他仍然犯了通姦罪，而且他把被遺棄者的婚姻——假如她步入婚姻殿堂的話——轉變成為通姦，根據《聖經》的教導。（40）就此而論，我能夠很好地領會為何要選擇訂婚故事，[40]這故事後來還被「沉默寡言的兄弟」所採用。毀約情況越純粹，其時那種根本的可怕性生長且擴大著，辯證法就越能有所發現。但是，對最適合在第二刑事法庭來處理的事務進行辯證思考，甚至採用了一丁點可憐的辯證法而讓主人公成功逃脫——這事須交給小說家去完成。（41）小說作家會把訂婚視為無意義之舉，以至於他根本不會想著要去理解一樁毀約事件。假名作者們運用辯證法正是為了使事情儘可能地可怕，主人公正是通過那種激情而成為主人公——懷著激情，他在自身之內理解那種可怕性，並且視之為對自己的生命具有決斷性的意義。此事的純潔性在於，毀約應在一種目的論懸擱的意義上進行把握；英雄的純潔之處在於，他是在激情的極致之下意願為之；他所受的苦難之一便是他自己洞悉到，他的生活對於絕大多數人而言變得了無意義，通常而言，這些人對倫理和宗教的理解與大多數小說家並無二致。在倫理和宗教的意義上，一個人並不非因其成為能夠輕鬆對待一切事物的快樂的人而成為英雄；相反，一個人成為英雄是因其把生活視為無限地沉重，不過請注意，不是以無謂的女性尖叫的方式，而是以內心性的堅忍為之。
但是，嚴峻考驗（關於它的辯證法可參考《重複》）是一個通道，被考驗者將返回到倫理性的生存之中，儘管他持有關於可怕性的永不磨滅的印記，當被考驗者白髮蒼蒼之時，這印記會比他的白髮所勾起的對那可怕的和有生命危險的瞬間的回憶更具內在性。倫理的目的論懸擱應該擁有一個更為確定的宗教性表達。倫理連同其無限的要求存在於每個瞬間，但個體卻沒有能力實現之。個體的這種無能為力不應被理解成在通達理想之時的不懈奮鬥的非完滿性，果若如此，懸擱就未被設定，就像說某君辦事平庸被暫時停職一樣。這裡所說的懸擱存在於，個體發覺自身正處於與倫理的要求正相反對的狀態之下。因此他根本無法開始，他時刻處於這種狀態之下，越來越被阻礙著而不能開始——他與現實性的關係不是一種可能性，而是一種不可能性。於是乎，個體以最為可怕的方式被暫停倫理之職，他在懸擱之中與倫理是異質的，但是倫理對於個體仍然擁有無限的要求，並且每時每刻都在向個體提出這要求，因此，異質性每時每刻都被更明確地標記為異質性。亞伯拉罕在考驗中（上帝考驗一個人是在《創世記》中亞伯拉罕受考驗的意義上）與倫理不是異質的；他原本可以很好地將倫理付諸實踐，但卻為那種更高的東西所阻——它通過絕對地突出自身的方式而把責任的聲音轉變成一種誘惑。（42）一旦那種更高的東西解放了被考驗者，一切都將回歸正常，儘管那種可怕性將永遠留存，哪怕它可能只發生了十分之一秒。懸擱持續多久並不重要；它存在才是具有決定意義的。但是人們並不關心這類事情。布道辭隨意使用「嚴峻考驗」這個範疇（在嚴峻考驗中，倫理就是誘惑），它絕對地混淆了倫理以及總體而言的全部直接性的人類思想，結果一切都仿佛趨於虛無——但它也不會更多。
現在的情況有所不同。責任就是絕對，責任的要求就是絕對，但個體在將之付諸實踐時卻受到了阻礙。的確，以一種令人絕望的反諷的方式，他好像通過與責任的異質關係被免除了責任（其意與《聖經》所說的免於上帝律法的約束相同）。（43）責任對他的要求越深刻，可怕的豁免對他就越清晰。那種可怕的對實踐倫理的豁免，個體與倫理的異質關係，對倫理的懸擱，這就是一個人身上的罪的狀態。（44）
罪是對宗教生存的一個具有決定意義的表達。只要罪未被設定，懸擱就只是一個轉瞬即逝的環節，結果它或者消失，或者作為完全的不規則性而居於生活之外。但是，罪是宗教生存的決斷性的起點，它不是某種事物之內的一個因素，不在另一種事之序之內，它本身就是宗教性的事之序的開端。罪沒有出現在任何一部假名作品之中。《非此即彼》中的倫理者令個體以悔悟的方式脫離其與族群的連續性而與絕望的行為相伴，由此他的確給予了「選擇自我」這一倫理範疇一絲宗教的意味，但這是軟弱無力的，他這樣做的根據無疑在於他要保持這部著作的倫理性——這一點似乎與我的意願是一致的，也就是說，為了使每個因素都清晰起來。（45）《非此即彼》結尾處有言曰：「在上帝面前我們一無是處」。（46）這裡蘊含的建設性觀點並不是對作為根據的罪的定義，而是在有限與無限之間的一種錯位，它的提出是為了使與無限的和解在熱情中得到平息。這是有限者（在自由的境界中）向著上帝所發出的最後的、熱情洋溢的呼喚：「我無法理解你，但是我願意愛你，你總是正確的。是的，儘管在我看來你不願意愛我，但我仍然願意愛你。」因此這個主題就成為這樣：建設性的意義居于思想之中，等等。建設性意義不是通過消除誤解而求得，而是通過熱情地意願承受誤解而求得，最終，勇氣仿佛消除了誤解。——「罪」在《畏懼與顫慄》中不時被採用，用以揭示亞伯拉罕的倫理懸擱的意義，但僅此而已。
當《憂懼的概念》一書出版時，事情就是這樣。這是一本就原罪的教義問題所做的單純的、具有指示性的心理學考察。（47）誠如《非此即彼》所保證的那樣，目的論的懸擱不應與感性的隱蔽相混淆。同樣，目前這三部假名著作保證，罪——如果它被提出來的話——不應與這個、那個東西相混淆，不應與虛弱和不完美相混淆；對罪的憂也不應與所有這些東西相混淆——嘆息和眼淚，甚至是為我們自己慟哭，為我們自己湧出的淚泉；在罪中所受的苦難也不應與任何東西相混淆。對於整個生存境界來說，罪是決定性的，它在最嚴格的意義上是宗教性的。正因為在我們這個時代人們所知過多，結果很容易在言語的混亂之中使一切混淆。感性的人把最具決定意義的基督宗教的概念用於俏皮話之中，而牧師則把它們用於像公文那樣的毫無思想性的東西之中——它對內容漠不關心。
但是，如果我們這個時代的不幸在於它所知甚多，但卻忘記了何謂生存，何謂內心性；那麼，罪不能在抽象概念中加以把握這一點就是意義重大的。在抽象概念中，罪根本不可能被把握，也就是說這是決定性的，因為罪與生存有著本質性的關係。因此，該書成為一種心理學的考察是很好的，它自身即闡明，罪不可能在體系中找到位置，很可能就像靈魂不朽、信仰、悖論以及諸如此類的東西一樣，罪在本質上與生存相關聯，生存恰恰為體系思想所忽略。人們不會通過「憂懼」思考段落的意義，而會思考生存和內心性。《畏懼與顫慄》展示的是受目的論懸擱的人在經受上帝考驗時的狀態；同樣，憂懼就是受目的論懸擱的人在那種令人絕望的免於實踐倫理之時的靈魂狀態。當真理就是主體性的時候，作為憂懼，生存個體身上的罪的內在性與真理存在著最大可能的距離，同時那也是最為痛苦的距離。
我不想進一步涉及該書的內容了。我不斷提及這幾部作品，是因為它們演化出了將我所擁有的理念付諸實踐的諸環節，我以某種反諷的方式被免於實現這個理念。就在我這樣看待這些作品的時候，一樁嶄新的怪事出現了。如同以掃和雅各的預言——大的將要服事小的，結果，那些大部頭假名著作要服務於我的《哲學片斷》。（48）但是我不想那麼專橫，我寧願說，這些著作有自己的意義，同時它們對我片斷式的作品也是有意義的。
順便提一句，《憂懼的概念》在根本上有別於其他假名著作，它的形式是直接性的，甚至還帶點說教性。或許作者認為，就在這一點上，在能夠轉到向內心性沉潛之前，只有知識的傳播才是必要的；而向內心性沉潛的任務屬於那個在本質上求知的人，但他不僅僅要有知識，更要被影響。相比於其他假名著作，這部作品所帶有的些許說教形式無疑就是它為大學編外講師所青睞的原因。（49）我並不否認我把這種好感視為誤解，因此，一本歸在尼古拉斯·諾特本尼名下的令人愉快的小書的同時出版令我很高興。（50）通常而言，假名著作是會被歸於某位作者的。如今，所有一度希望擁有一位說教式作者的人會因看到這部輕鬆之作源於同一人之手而立刻放棄這個希望。（51）
於是，終於輪到我的《哲學片斷》了。（52）現在，生存—內心性是這樣被規定的：基督教—宗教只有在沒有立刻與任何其他東西相混淆的情況下才能被提出。但是還有一點。克爾凱郭爾博士的建設性演說一直與那些假名著作步調一致，這在我看來就是在暗示，他在保持一致的步調，而且給我留下深刻印象的是，最近的四篇演說採用了一種謹慎而隱約的幽默色彩。（53）通過內在性企及的東西可能都會以這種方式告終。儘管倫理的要求是有效的，儘管生活和生存被強調為一個艱難歷程，但是決斷尚未被置於悖論之中，那種通過回憶向著永恆的形而上的撤退一直都是可能的，它給內在性以一抹幽默的色彩，這幽默就是無限性在永恆決斷的背後對一切的取消。[41]生存（也就是說，去生存）的悖謬性的表達是罪，作為悖論的永恆真理在時間中生成，簡言之，那些對於基督教—宗教具有決定意義的東西在建設性演講中是找不到的。有些人依博士所言，認為我們可以很好地把這些演講稱為布道辭，另一些人則持反對意見，認為它們不是真正的布道辭。當幽默利用基督教範疇的時候，幽默就是對基督教真理的錯誤再現，因為幽默與反諷之間並無本質差別，但它卻與基督教有著本質差別，並且這種差別與反諷與基督教之間的差別並無二致。幽默只是表面上有別於反諷，它只是表面上占有了全部基督教的東西，但卻沒有以決斷的方式占有之（但是基督教恰恰在於決斷和決斷性）；而對於反諷而言的本質性的東西，即回憶從時間當中抽身而返諸永恆，它對於幽默也是本質性的。表面上看，幽默比反諷給予生存以更重要的意義，但是，內在性是包羅萬象的，比之於基督教的質的決定性，無論多少都是一種正在消失的量。（54）因此，幽默在界定基督教方面成為最後的出發點。當幽默利用基督教範疇的時候（罪，對罪的寬宥，和解，在時間中的上帝，等等），幽默不是基督教，而是一種異教式的思辨，它得以獲知關於基督教的本質性的全部。它可以欺騙性地靠近基督教，但是，在決斷占領之處，在生存俘獲生存者之處，就像一旦出牌便不可收回那樣，他必須停留在生存之中，而他身後的回憶和內在性之橋將被斬斷；當決斷在瞬間出現之時，當運動向著在時間中出現的永恆真理前進之時，幽默並未到場。現代思辨思想在以同樣的方式行騙。不過，我們甚至不能說它行騙，因為很快就沒有人可以去欺騙了，而且思辨思想是誠心誠意這樣做的。（57）思辨思想在理解整個基督教的時候創造了壯舉，只是請注意，它不是以基督教的方式、而是以思辨的方式理解基督教，這恰恰是對基督教的誤解，因為基督教與思辨思想正相對立。——當克爾凱郭爾博士稱那些建設性演說為《建設性演說》的時候，他非常可能知道他在做什麼，知道他為什麼沒有採用基督教義的範疇，沒有提及耶穌基督的名字等等，當今時代人們都是隨意使用這些東西的，儘管這些範疇、思想以及再現時的辯證性都只是內在性的。如同那些假名著作，除了它們直接所為，它們都在間接地反駁思辨思想；這些演講辭亦然，不是因為它們不是思辨性的——它們恰恰就是思辨性的[42]，而是因為它們不是布道辭。假如有作者稱之為布道辭，那麼他就是多嘴多舌之流。它們是建設性演講辭，作者在「前言」中重申：「他不是教師」，而且演說不是「為了建設」，其目的論的意義通過這個範疇早已在「前言」中被幽默地取消了。它們「不是布道辭」；換言之，布道辭是與基督教相呼應的，牧師與布道辭相呼應，一名牧師本質上是通過領受聖職而成其為所是，領受聖職是教師在時間中的悖謬性的轉變，以之他在時間中轉變為某種不同於從天才、才幹和天賦等東西之中內在地發展出來的所是。（58）當然沒有人能夠永遠領受聖職，或者從一出生就能回憶起自己曾領受聖職。從另一方面說，領受聖職是「不可磨滅的印記」，這一點無非意味著時間在此再次對永恆具有決定意義，而回憶向永恆的內在性撤退則被阻止。（59）反過來，基督教發出的提醒是與領受聖職在一起的。（60）這一切是否正確，思辨思想和幽默是否不正確，這完全是另外的問題。但是，即使思辨思想在很多地方都是正確的，它試圖裝扮成基督教這一點卻永遠是錯誤的。
接著，我和我的《哲學片斷》出場了。在這本小冊子裡，我是否成功地以間接的方式使基督教與生存建立了關係，是否通過間接的形式使基督教與有學識的讀者建立了關係——這位讀者的不幸或許恰恰在於他所知甚多，對此我無從判斷。這一點不可能以直接溝通的方式達成，因為直接溝通只能與趨向知識的接受者建立關係，而不能本質性地與生存者建立關係。直接溝通或許能夠掀起一點轟動，但是轟動與生存無關，它毋寧與閒談相關。在所理解的東西之中生存是不可能直接地傳達給一個生存者的，甚至連上帝也做不到，更別提凡人了。如前所述，這本小冊子是否成功，我無從判斷，我自己也不想費事地發表評論，要做到這一點相應地就要採用雙重反思的間接形式。我目前的處境就是，我與所有人意見相同，這很少發生在我頭上。假如沒有人願意寫書評，那我也不願意[43]。（62）假如它成功了，那很好；假如它不成功，好吧，這不幸沒那麼嚴重，這樣的小冊子我很快就能寫好。如果我清楚地意識到，我甚至不能以某種方式通過製造困難而造福於我的某些同時代人的話，這個令人痛苦的意識就會使我免於費時費工地從事寫作了。
不過我真的想知道我是否被誤解，是否在讀者身上預設了某些東西，並且是錯誤地預設了它們。我樂於完全地坦誠：我通過這本書所呈現的關於溝通的想法，與我通常就此論題所見到的東西截然不同，與人們於沉寂之中默認的東西截然不同。間接溝通使溝通成為了一門藝術，其意不同於人們通常所認為的溝通者把溝通的內容提供給了有知者，這樣對方就能對之進行評判；或者提供給了無知者，這樣對方就能獲得知識。可是無人關心下面的情況，那種使溝通辯證性地困難的情況——接受者是一名生存者，這正是本質之所在。在大街上攔住一個人，站在那裡與之談話，這比不上在行走中與一位過路人說話那麼困難，其時他沒有駐足或者阻止路人行走，沒有引對方走上跟自己相同的道路的想法，而只是促使對方走自己的路。生存者之間的關係也是如此，當溝通涉及到作為生存—內心性的真理的時候。就我的引起異議的溝通觀念而言，有時我會想，關於間接溝通之事能否直接地被表達。雖說蘇格拉底通常對於發問和回答之事（這就是一種間接的方法）十分嚴格，因為那種冗長的談話、說教式的演說以及背誦只能導致困惑，但我看到，有時他自己也在滔滔不絕地講話，而且認為其根源在於，在對話能夠開始之前，他與之進行對話的人需要某種啟迪。比方說，他在《高爾幾亞》里就是這樣做的。但是對我來說，這是一種不一致，是耐心的缺失，它害怕人們在開始相互理解之前需要過多的等待；因為通過間接的方法人們會企及同樣的東西，只不過要慢些。但是，當理解就是內心性的時候，快速對於理解毫無價值。我認為這樣會更好：人們真正地各自獨立地在內心性之中相互理解，儘管這一切來得慢些。的確，儘管這一切從未發生，因為時間流逝了，溝通者在無人理解的情況下被遺忘，但對我來說這是與溝通者相一致的，即他沒有為了得到他人的理解而做出一丁點調整，而且他全面地留心不讓自己在與他者的關係中變得舉足輕重，後者遠離內心性，其本性是外在的、吵鬧的。當其如是行動之時，他會在這樣的評判之中得到慰藉——神評判，不允許他贏得某人，而只讓他盡其所能地徒然勞作，讓神來評判這一切是否有意義。無疑，這比好事者對神所說的話更會令神愉悅。好事者對神說：「我為你贏得了一萬名追隨者。有些是我因世界的苦難而悲泣、並且警告世界不久將毀滅的方法贏得的；有些是我用打開光明的、微笑的前景的方式贏得的，如果他們聽從我的教導的話；其他人我用了其他的方法，打倒一點，增添一點。他們全都成了追隨者，一般水平的追隨者。的確，如果在我有生之年，你降臨塵世來視察的話，我會用眾多追隨者的景象迷惑你的眼睛，就像泡特金迷惑葉卡捷琳娜一樣……」（68）是的，就像泡特金迷惑葉卡捷琳娜，以完全相同的方式，也就是說，藉助戲劇舞台的布景，以此一萬名真理的追隨者也就成為了戲劇化的消遣。
主體性、內心性即真理，這是我的論題。我曾經試圖揭示出，在我看來，這些假名作者們是如何努力朝著這個論題前行的，其極致就是基督教。在基督教之外仍有懷有內心性生存的可能性，別的不說，希臘人已經充分揭示出這一點。但是在我們這個時代，事情好像走到了這步田地，我們都是基督徒而且了解基督教，結果我們很少能碰到一個跟異教哲學家一樣的擁有生存的內心性的人。難怪當人們開始把自身帶到了一種不可能對基督教獲得一丁點印象的境地之時，他們很快就不再需要基督教了。人們變得客觀了，他們想用客觀的方法考察神被送上十字架的事件。當其發生之時，甚至廟宇都不允許是客觀的，因為簾幕被扯壞了；甚至那些死者都不允許是客觀的，因為他們從墳墓中站了起來。（69）於是，能夠使那些無生命者和死者變成主體的東西現在卻被客觀先生們以客觀的方式加以考察。人們變得客觀化了，他們想以客觀的方式考察基督教，基督教迄今為止擅自把考察者視為罪人，如果這裡真能看到什麼東西的話。身為罪人應該是主體遭受的最為可怕的苦難了，只是人們想以客觀的方式為之。於是，冗長的體系導論和世界史大綱助人一臂之力，但在這個方面，它們是純粹的愚蠢；就基督教的決斷而論，它們是純粹的拖延。人們變得越來越客觀，越早越好，他們輕視主體，蔑視個體範疇，想在族類中尋求慰藉，但卻未能領會，主體想抓住某種光彩奪目的東西但卻一無所獲，這是何等的懦弱和絕望。人們自然而然地就是基督教徒。在莊嚴的場合，人們甚至還在思索那個必定適合於嚴厲的教父們的問題——異教徒能否得救，他們沒有覺察到其中的諷刺——比之於客觀化的基督教，異教離基督教要近得多。在客觀化的基督教當中，基督成了一個「是和否」，但是在保羅的布道中，基督在哥林多卻不是「是和否」（《哥林多後書》1∶19）!（70）滿懷激情地以主體的方式生存（以客觀的方式只能在走神狀態中生存）在總體上是能夠對基督教形成看法的一個絕對條件。每一個不願如是為之、但又想與基督教打交道的人，不管他是誰，不管他有多偉大，在這件事情上，他在本質上都是一個傻瓜。
我對這些假名作者的解讀是否與他們本人的願望相符，我無法決定，因為我只是一名讀者；但他們與我的論題有關，這一點是清楚的。對此倘若不能從其他地方看出，也可以從這些作者規避說教方式這一點上看出。不採用說教方式，在我看來是對我們這個時代所存在的混淆的真正把握，這個時代的混亂正在於說教的泛濫。高高在上的編外講師們輕視這些假名作品，也輕視我的小冊子，因為它們不是說教性的。（71）好多人自然得出結論，認為假名作者們和我沒有能力達到進行說教所要求的高度，沒有達到編外講師們所處的客觀性的立足點。或許吧。但是，如果主體性是真理，那麼編外講師們的高度必定是可疑的。令我驚訝的還有，儘管每一位神學系學生幾乎都被認為有能力進行說教，但這並不能使人們相信，假名作者們連同我，約翰尼斯·克利馬克斯，差不多能夠像其他說教者那樣進行說教。相反，人們很容易就形成這樣的看法，我們這幫人願意成為被挑選出來的可憐蟲，當時下整個德國文學界無一例外地衝著這個方向發展之時，我們卻無力做到對於那些想摘抄德文書的大學生來說幾乎像寫詩一樣容易的事，很快就連僕人都要求達到這種技巧了。但是隨它去吧。因某事成名總是好的，我要求的不是別的，只是作為唯一的沒有能力進行說教的人被挑選出來，由此也是作為唯一沒有理解時代要求的人。
主體性、內心性即真理，這是我的論題，那些假名作者們與之有所聯繫是很容易看出的，即使不從別的方面，也可以從他們對喜劇性的青睞中看出。喜劇性從來就是成熟的標誌，因此在此有效的將是，一種新生事物從成熟之中萌發；喜劇的力量不會扼殺悲情，卻會指示出一種新的悲情的誕生。（72）我視蘊含在喜劇性中的力量為每一個被授權存在於當今時代的精神世界中的人的絕對必要的合法根據。如果一個時代如當今時代那樣經過徹底反思，或者如人們所認為的那樣；如果這是正確的，喜劇性就會被所有人發現，並且本能地為那些想發表見解的人所發現。但是，編外講師們對喜劇感的匱乏達到了令人震驚的地步。一位熱切的黑格爾主義者證實，甚至黑格爾也完全沒有喜劇感。（73）可笑的鬱鬱寡歡，段落的重要性，這些使編外講師們與賀伯格筆下的簿記員具有驚人的相似性，編外講師們稱之為「嚴肅」。（74）所有不具備那種駭人的肅穆勁頭的人都是輕浮的。或許吧。但是，一個人真正地以反思的方式從直接性之中脫身，但卻沒有成為喜劇方面的大師，這意味著什麼？好吧，這意味著此人在撒謊；一個人保證以反思的方式脫身，並且將之作為一條信息以直接的方式傳達出去，這意味著什麼？好吧，這意味著此人滿口空話。精神的世界裡不同的階段並非像途經的城市，對於那些城市而言，旅行者直接談論它們是完全正常的，比方說，我們離開北京到了廣東，14號我們在廣東。（75）換言之，這樣的旅行者是在改變地點，而非自身；因此，他以直接的、不變的形式講話並且講述這變化就是無可厚非的。但是在精神的世界裡，地點改變了，自身也被改變，因此，直接性的保證自己曾經到達這裡、那裡的說法就是明希豪森式的嘗試。在精神的世界中一個人走到了遙遠的地方，作品本身就可以證明；如果它證明的是相反的東西，則所有的保證都是在增加喜劇性。喜劇力量是警察的標記，權力的標記，是每位警察——在我們這個時代中他們都是真正的警察——必須佩戴的。（76）但是，這種喜劇性既不激烈又不瘋狂，其笑聲並不尖銳刺耳；相反，它在與被置於一旁的直接性的關係方面顯得小心謹慎。同樣，收割者的長柄大鐮刀上裝有與鋒利的刀刃平行的木條，當鐮刀割莊稼的時候，莊稼幾乎享受般地落到支架上，然後乾淨漂亮地在田埂上留下一道長長的痕跡。合法的喜劇性與成熟的直接性之間的關係亦是如此。收割是莊嚴的行動，收割者並非了無趣味，是喜劇性的鋒利和尖刻使直接性下沉，並非不美好，甚至在落地時仍受到收割動作的支撐。這種喜劇性本質上就是幽默。如果喜劇性是冷酷的、無所慰藉的，則它指示著沒有新的直接性萌生，因此也就沒有豐收，只有不育之風的空洞激情橫掃荒蕪的原野。（77）——因某事成名總是好的，我所要求的是成為在我們這個嚴肅的時代中唯一希望他們不嚴肅的人，再沒有比這更好的了。與改變這種判斷的渴望大相徑庭，我的願望只是說，那些令人尊敬的編外講師們，不僅是那些布道時做出有力手勢的人，還有社交茶會上強行發表自己意見的人，希望他們維持原先的判斷，不要突然間忘記了他們私下常常針對假名作者所發表的嚴肅論斷；希望他們能夠清楚地記起，正是他們自己才使喜劇性成為嚴肅的定義，使玩笑成為所有暴政中最可悲的暴政——悶悶不樂、愚鈍以及僵硬——的救星。（78）假名作者們連同我都是主體性的人；在我們這個客觀化的時代中，我要求成為唯一的無力成為客觀性的人，再沒有比這要求更好的了。
主體性、內心性就是真理，生存是決定性因素，這就是通向基督教的道路，基督教恰恰就是內心性，不過請注意，不是所有的內心性，這也就是為什麼此前所確立的那些階段必須被堅持的原因——這是我的看法。我相信我在假名著作當中找到了類似的努力，我曾經試圖闡明我對這種努力的理解以及它與我的《哲學片斷》之間的關係。我是否切中了假名作者的要害，我無法確知，但是無論如何我都要向他們致歉，我以某種方式做出了評論，儘管我的討論因為沒有涉及內容而根本算不得是書評。假名作者們一再請求不要書評，對此我從未感到費解。（79）當作品所採取的對立形式使得對之進行報道成為不可能之時，因為一則陳述報告恰好把最重要的部分取走了，並且錯誤地把作品變成了一個說教性的演講；那麼，作家們完全有理由寧願擁有罕有的真正的讀者，也不願被群眾所誤解，這些人藉助一則報道獲得了些許談資。這也是我認為作為作家的意義之所在。在此我想起了芝諾說過的一句話。在得知塞奧弗拉斯特擁有眾多弟子的情況下，芝諾說：「他的合唱團是龐大的，而我的更和諧。」這些日子我剛巧在普魯塔克的一篇短論《人們如何能夠以一種被許可的方式讚美自己》中再次讀到了這些字句。（80）
我的《哲學片斷》以一種決定性的方式向基督教靠近，但卻沒有提及它的名稱以及基督的名字。在這個知識的時代，所有人都是基督教徒並且知道何謂基督教，運用神聖之名但卻無所意味，背誦基督教的真理但卻沒有對之形成絲毫印象，這樣做是過於容易了。假如有人認為，這裡沒有指名道姓的原因在於我的無知，我並不知道基督教的創始人名曰基督、他的教義名為基督教，那麼就讓他這樣認為好了。因某事成名總是好的，就我個人而言，再沒有比希望成為基督教國家裡唯一不知道基督教的創始人是基督的人更好的了；這方面的無知總比知道上百件瑣碎小事那樣的有知要好得多。
我的《哲學片斷》出版後我就考慮著寫一則附言，「為論題披上歷史的外衣」；這時，又有一部假名著作《人生道路諸階段》出版了，一部只吸引了極少數人關注的作品（該書預見到了這一點，見第309頁、第376頁），或許是因為它沒有像《非此即彼》一樣收錄《誘惑者日記》這樣的東西，那肯定是被廣泛閱讀的作品，而且很自然地對造成轟動助以一臂之力。（81）這部作品與《非此即彼》之間的關聯是清楚的，這是由作品前兩部分採用了《非此即彼》中為人所知的人物姓名這一點明確揭示出來的。（82）假如《人生道路諸階段》的作者向我求教，我會從審美的角度出發，建議他不要採用為人所知的人物姓名的方法從而使人們憶起以前的作品。[44]就所有必須被視為是冒險、且這冒險是因為它需要運氣的事物來說，喚醒回憶總是危險的。要忽略這一點很容易，這樣做就是拿自己和自己的運氣冒險，其危險性在書中多處被提及。[45]有個水手的故事，他從桅杆的頂端摔下來但卻毫髮未損。他站起身來說：現在來學我吧；但是，很可能他自己也不想再這麼做了。（83）同樣，需要運氣和靈感的重複從來都是一樁冒險。換言之，因引發比較之故，對表達的豐富性的要求就是絕對的，因為重複自己的話或者逐字逐句地重複幸運地選擇的話並不困難。於是，重複相同的東西也就等於說，在被前人弄得困難的條件下做出改變。好奇的讀者因相同的東西而離去，因為好奇的讀者要求的是在姓名、裝飾、服裝和髮型等外在方面的改變；而有觀察力的讀者的要求則更嚴格，因為關於我們並不知曉的人物的外表以及遙遠地域的氣候等等東西，是沒有任何誘惑、沒有任何娛樂、任何裝飾和任何特殊信息的。但是，冒險持續著，那位無名作者對於危險並非一無所知，就像他不可能不知道為什麼蘇格拉底要把自己的榮譽和尊嚴押在一件事情之上：總是就相同的東西講相同的話。[46]假名作者通過冒險間接地贏得了一場對於好奇的讀者群體的勝利。也就是說，當這個讀者群體審視著[47]這本書並且發現了那些熟悉的名字的時候——維克多·埃萊米塔，康斯坦丁·康斯坦丁烏斯等等，他們就會把書扔到一旁，厭倦地說：跟《非此即彼》完全相同。於是好奇的讀者會說：這是相同的玩意兒。當這樣一位讀者大聲表達自己的意見的時候，假名作者或許會這樣想：「真希望如你所說，因為這樣的評判是恭維呢，既然它不可能被理解成逐字逐句的相同。不過我真的認為，我的內心性尚未達到如此豐富的程度，因此，我冒險重複只是一定程度的縮寫，是對出發點做一定程度的改變。與此同時，作為作家，我比《非此即彼》的出版人要幸運，因為對新奇事物的興趣、大部頭著作以及《誘惑者日記》引起的騷動，因為人們相信那是回事。於是人們買書，甚至該書現在應該已經售罄了。唉，這是一本書的出色之處的危險論據。人們幾乎受到誘惑要把它當成一份新年禮物了。（88）但是，我免於被好奇心所試探。」換言之，對於遊樂園的娛樂和文學性的新年禮物而言，對於那些為錢寫作的作家以及為這些作家所俘獲的人來說，改變就是至上法則。（89）但是，對於作為生存中的內心性的真理而言，對於生活中不受腐蝕的快樂而言——這快樂與倦怠所生的尋歡作樂的強烈念頭毫無共同之處，有效的卻是相反的法則：相同的東西，做出改變，相同的東西。看，這就是遊樂園的愛好者對永恆評價甚低的緣故，因為永恆的本質在於它總是相同的；清醒冷靜的精神的標誌是說，它知道外部的改變只是轉移注意力的假象，在相同之中的改變才是內心性。（90）不過總體觀之，讀者群體的好奇心太強了，結果一個希望退出的作家，為了能夠成為退出者，只需要做出一個小小的暗示，給出一個名字，於是這個世界就會放出話來：這是相同的東西。否則，《人生道路諸階段》與《非此即彼》的差別是足夠明顯的。不要說在書的後三分之二，兩本書的差別之大幾乎可能成為範疇性差別了。[48]單說書的前三分之一，之前僅僅作為出版人的維克多·埃萊米塔轉變成一個活生生的個體，康斯坦丁和誘惑者約翰尼斯形象更加鮮明，而威廉法官對婚姻的關注是從一個完全不同於《非此即彼》的角度做出的，即使最具觀察力的讀者也找不到一個像《非此即彼》中那樣的表達，找不到一個思想或者語言上的轉折。
我有意在這個問題上多停留片刻，因為儘管它可能會令一個熱愛孤獨的獨立作家歡喜，它對我卻有著其他的意義，因為它與我一直強調的東西有關——當今時代忘記了生存意味著什麼，忘記了內心性意味著什麼。這個時代已不再相信，內心性會使表面貧乏的內容變得豐富，而外表的改變只不過是轉移注意力的假象，它們是生活倦怠和空虛所欲捕捉的東西。因此，如今的人們拒絕生存的任務。順便提一句，人們要學習何謂信仰，結果他們自然也就知道了信仰是什麼。然後，人們抓住一個思辨的結論，但他們還差得很遠呢。於是有一天，天文學現身了，人們用這種方式通覽各種科學知識和發展階段，但卻並沒有生活著。與此同時，僅僅為了取悅讀者，詩人們開始在非洲、美洲以及鬼才知道的策普桑特和以R開頭的地方漫遊。（93）因此，如果詩歌不叫停的話，人們很快就會發現新大陸了。（94）何故？因為內心性正在逐漸喪失。
讓我們開始看看全書後三分之二，其內容是一則痛苦的故事。（95）痛苦原本遍在於生存的各個階段，但是，當這本書把生存階段依次排列成感性的、倫理的、最後到達宗教階段的時候，並且只有在宗教階段「痛苦」一詞才首次出現，這似乎是在暗示，痛苦與宗教生存之間的關係有別於它與感性和倫理生存的關係。因此，「痛苦的故事」似乎是當作一個範疇來使用的，它涵義雋永，仿佛痛苦對於宗教生存具有決定性的意義。於是，「痛苦的故事」作為標題似乎就會與歌德的《少年維特之煩惱》，或者霍夫曼的《一個可憐的戲劇導演的煩惱》有著不同的涵義。（96）換言之，在感性和倫理的生存當中，痛苦是偶然的，它可以缺失，而感性和倫理生存仍然可以繼續；或者，如果痛苦在此獲得某種更為深刻的意義，那它就是作為過渡環節。在這裡情況有所不同：痛苦被設定為對宗教生存具有決定性意義，而且是作為內心性的標記：痛苦越多，宗教生存的意味就越重，並且痛苦持續存在。於是，作者在為其作品選擇「一則痛苦的故事」的標題時沒有感到絲毫彆扭，他想到了很多特定的東西，並且自己在書中加以強調（參該書第353頁之後的第5小節，尤其是第357頁的中間）。（97）感性生存的本質是享樂，倫理生存的本質是鬥爭和勝利；那麼，宗教生存的本質就是痛苦——不是作為一個過渡環節，而是始終相伴。我想起了「沉默的兄弟」所說的，痛苦就是宗教個體持續存在於七萬尋深水處。但是，痛苦就是內心性，並且與感性和倫理的內心性有所區別。即使在日常談論中，當人們說某君可能遭受了許多痛苦的時候，我們都習慣於立刻將其與內心性的觀念聯繫起來。
痛苦的故事以《有罪？無罪？》為標題，這裡的問號清楚地指示著法律訴訟過程。小說作家很可能會把題目的兩部分合併，而渴望結果的讀者群則樂於看到這樣。於是這標題就會變成例如《高尚的不忠者》、《被毀的忠誠誓言》，誠如《好丈夫輕騎兵軍官》等。（98）從扉頁上立刻就能判斷出哪個是哪個，讀者是安全的。讀者既沒有因生存、亦沒有因範疇的辯證精準性而感到不安；所講述的故事是由一點點感性、一點點倫理、一點點宗教組成的可愛的混合體。但是，真正占據一個思想者的不是事後獲知某些東西，而是與那個生存者在其生存之中同時共在。試驗性的「無名氏」躋身於追根問底的問題的張力之間，擠在痛苦的拷問之中。（99）如果當今時代的不幸在於忘記了何謂內心性，何謂生存；那麼，儘可能地靠近生存就格外關鍵。因此，試驗既沒有以某個未來的時刻作為出發點，講述一個已然逝去的有趣衝突；亦沒有用令人慰藉的結論來緩解衝突的緊張。相反，它以戲謔的形式，用一種同時共在的現實性使讀者與之同時共在，超出了他的能力，並且用不給出結論的方法使讀者身陷其中。一本沒有結尾的書肯定是先前被寫出來的，或許因為作家亡故了，或者他不願寫完，等等。但這裡的情況並非如此。沒有結尾，沒有結論，這一點就跟此前所說的「痛苦」一樣，應該被理解成是一個與宗教生存相關的範疇。「沉默的兄弟」自己展開了這個觀點（參書第340頁第3小節，343頁上）。（100）但是，結論的缺失正是內心性的規定性；因為結論是某種外在的東西，對結論的傳播是有知者和無知者之間的外在關係。
「痛苦的故事」被稱為一項試驗，作者本人闡明了它的意義（第3小節）。
「痛苦的故事」蘊含著與《重複》的關聯（參第313頁和339頁下）。但是二者的差別是相當顯著的，如果我們考慮範疇的規定性的話，而這一點自身就會引起思想的興趣。戲裝的差別只會占據那些品位低下者的心思，他們很可能由此認定，最好的女演員就是不僅能夠穿著不同款式的美妙裙裝、而且也能直接穿褲子和帶領上衣演出的人，既然人們是根據服裝來斷定藝術表現的廣度的。他們也會由此認定，那些要穿自己的服裝扮演某些角色的就是最差勁的女演員。在《重複》中，常識和因青春所有的更高的直接性彼此分立，康斯坦丁代表常識，「年輕人」代表戀人。但是在《人生道路諸階段》中，這兩個因素合而為一，它們集中於試驗性的「無名氏」身上，由此雙重運動必要而清晰，甚至嚴肅也成為玩笑和嚴肅的組合（參第283頁）。正是這同一個人，他以理智看到了喜劇性，而這喜劇性又忍受著悲劇性[49]，他在悲喜劇的統一之中選擇了悲劇性（參第327頁和328頁上）。在《重複》中，反諷和多愁善感相關聯；在「痛苦的故事」中幽默則走上前台。康斯坦丁本人必定捲入其中並且扮演分內的角色，而「沉默的兄弟」則如街道巡警那樣完全是局外人，因為「無名氏」擁有充足的理智，他觸及到幽默正是因為他本人就是那些互不相連的因素的合體。（101）如果我們把書中的女性角色排除在外，女性在《重複》和「痛苦的故事」里都是間接在場的；那麼，《重複》中就有兩個人物，而「痛苦的故事」只有一個。「這越來越乏味了，甚至沒有自殺或者發瘋或者秘密誕生的嬰兒或者諸如此類的東西。而且，一個作家一旦寫了部愛情故事，他就耗盡了那個素材，於是他就應該嘗試一個新的方向，比如寫個強盜故事。」——「沉默的兄弟」把自己的生存規定得比「無名氏」的要低，因後者擁有一種新的直接性之故。康斯坦丁其實並非不贊同「年輕人」，只是他擁有「年輕人」所缺乏的常識和反諷。人們通常持相反的看法，認為試驗者和旁觀者比其推出的東西更高明或者站得更高，因此得出結論就是簡單易行之事。這裡的情況則相反：試驗者發現了並且指出了更高的東西，這個「更高」並非體現在理智和思想之上，而是體現在內心性之上。「無名氏」的內心性的標誌在於，他的內心性由存在於他自身內部的對立面所規定，他自己看到了身內的滿懷內心性激情的喜劇性。女性的內心性以奉獻為標誌，相比之下其程度不夠，因為它明顯是外向的，衝著某物而去的；反之，對立面的存在所指示的恰恰是向內的方向。「無名氏」本人就是悲劇性和喜劇性的統一，但他又不僅僅是統一體，在那之後他處於激情之中（悲喜劇性，隨見第2 小節各處）。「沉默的兄弟」本質上是幽默家，他正是由此才以排斥的方式展示出了新的直接性。
於是，幽默作為與基督宗教之間的最後起點被推出。（103）在現代知識中，幽默是信仰之後最高的。（104）換言之，信仰是直接性，它通過超越於信仰之上的思辨，最後到達了幽默。這是整個思辨體系通常的混淆之處，因為它想照管基督教。不然。幽默在內在性之內終結了內在性，本質上它甚至存在於回憶從生存中抽身而進入永恆，只有那樣，信仰和悖論才會開始。幽默是在信仰之前的生存的—內心性的最後階段。因此我認為，幽默必須被推出，為的是它之後沒有任何一個階段不被關注，否則會引發混淆。「痛苦的故事」就是這樣做的。幽默不是信仰，幽默在信仰之前，並非在信仰之後或者從信仰之中發展而來。這也就是說，從基督教的角度出發，沒有東西超越於信仰之上，因為信仰才是最高的——對於生存者而言，對此我們已經在前面充分展開過了。甚至當幽默想涉足悖論的時候，它也不是信仰。幽默既沒有接納悖論令人痛苦的一面，亦沒有接納信仰倫理的一面，它只接納了可笑的一面。換言之，正是痛苦，是信仰甚至在和平年代的犧牲，才使靈魂的永恆福祉與理智為之絕望的東西之間建立了關係。相反，不成熟的幽默甚至落後於我通常稱之為的「在悲喜劇之間的平衡的幽默」，這種不成熟的幽默就是玩世不恭，它過早地從思辨之中跳了出來。對時間以及時間的無休止的綿延感到厭倦，幽默家抽身而退，他通過樹立荒謬獲得了一種幽默的安慰，就像戲仿人生的意義同樣可以獲得安慰一樣——悖論性地強化生活中的無意義之事，放棄一切而全身心投入到滾球戲和騎馬術之上。但是，這是不成熟的幽默對悖論的偽造，悖論被視為煽動憂鬱性激情的隨心所欲。這種不成熟的幽默遠非宗教性，它是一種與倫理擦肩而過的感性的精緻。
幽默位於信仰和基督宗教之前，這一點特別地揭示出在基督教之外可能存在的巨大的生存維度；而從另一方面說，這種生活經歷正是正確地接受基督教的條件。但是在我們這個時代，人們根本沒有在生存，於是，所有人自然而然成為基督徒就是正常的。人們甚至從孩提時代起就成了基督徒，對於身為基督徒的父母來說這可能是美好的且有著良好的願望，但是，如果當事人認為一切都已決定，這就是荒謬可笑的。愚蠢的牧師們當真從《聖經》中直接引用一個段落並從字面意義上進行理解：無人能進入神的天國，如果他不是從孩童時進入的話。（105）憑藉牧師們的天真幼稚，基督教變成了一種多麼可愛的東西啊！這樣一來使徒們當然要被排除在外，因為我不知道他們從孩童時起就已經進入。面對極其成熟的人應該這樣說：我的朋友，如果你想返老還童，你就要成為基督教徒。看，這才是困難的說法，正是它構成了那個對猶太人是冒犯、對希臘人是愚蠢的教義。但是，倘若這樣來理解這謎語的話，就好像通過嬰兒洗禮式以及盼著儘早死去，所有的困難都被清除了，這是愚蠢的，它與基督教的範疇（悖論性地強調時間性生存的意義）直接反對，甚至尚未把握那個異教觀念——讓那些夭亡的小孩子們在極樂世界流淚，這做法至少賦予時間以些許意義。（106）基督教在步入世界時不是對孩子宣講的，而是面向氣數已盡的猶太教，面向有氣無力的科學和藝術的世界。首先是第一個，然後才是第二個。如果這個時代擁有像猶太人或者希臘人那樣多的生存—內心性的話，那麼，與基督教的關係就是可能的。如果成為基督教徒一度十分困難，那麼可以肯定這很快就會成為不可能，因為所有這一切都已了無意義。希臘哲人是真正能夠進行思考的人，因此，當基督教把自己定義為對猶太人是冒犯、對希臘人是愚蠢的教義的時候，它是有所意味的，因為猶太人擁有充足的宗教內心性可以受到冒犯。但是，所有這一切都被生活在今天的無精打采的一代人所淘汰，平均而論，這代人毫無疑問地比以前的人接受了更好的教養，但卻既沒有思想的、亦沒有宗教的激情。人們在基督教之外既可以享受人生，又可以賦予其意義和內容，就像那些著名的詩人、藝術家、傑出的思想家、甚至虔敬者，他們生活在基督教之外。對此基督教自身已經有所意識，只是它沒有改變條件的充分理由，精神越成熟，悖論就越可怕——悖論是基督教不可更改的條件，是冒犯和愚蠢的信號。但是，我們不要把從前的基督教轉變成一個生意下滑的酒館老闆，他不得不想點子招攬顧客，或者變成一個想在世界上獲得成功的冒險家。（107）我們自然不能說基督教在步入這個世界的時候獲得了成功，因為基督教始於被送上十字架、鞭笞以及諸如此類的東西。但是只有上帝才知道，基督教是否真的希望在這個世界上獲得成功。我寧願認為它會感到羞愧，就像一位老者看到自己被時尚所裝點時那樣。或者更準確地說，我寧願認為基督教將聚集它對人類的憤怒，當它看到那個本應是基督教的扭曲形象的時候，一個被芳香浸透的、與體系適應的、在社交晚會上被推出的知識，其全部奧秘就在於折中，結果真理就是一定程度上的真理。激進療法——只有如此，它才是其所是——如今變成了疫苗注射，人們與基督教的關係就是這樣：擁有一張疫苗注射證明。（108）不然，基督教的悖論不是這個或那個，不是某種奇怪的但卻又沒那麼奇怪的東西；基督教真理也非如撒羅門·格爾德卡布所說：很多「首」和「尾」，還有「是」和「否」。（109）信仰不是人人擁有的某種東西，也不是一個有教養的人因靠近它而能出名的東西。如果基督教能夠被單純的人堅持的話，那麼有教養的人想企及它就會更困難。噢，基督教的人性是何等美好，何等令人鼓舞啊！至上的東西對於所有人來說是共同的，而那些幸運地擁有天賦的人只不過是在學校里受到極其嚴苛的對待的人。
回到《人生道路諸階段》。這本書與《非此即彼》的顯著區別在於它的三分法。有三個階段：感性的、倫理的和宗教的階段，它們不像「直接的調和」、「統一性」那樣抽象，而是具相化為生存規定性：享樂—沉淪；行動—獲勝；痛苦。儘管有此三分法，這本書就是一部《非此即彼》。也就是說，倫理和宗教階段本質上彼此關聯。《非此即彼》的不足在於，如其所示，它是以倫理階段收尾的。《人生道路諸階段》清楚地表明了宗教的位置。
感性和倫理階段被再度推出，在一定意義上這就是重述，但卻又是作為某種新的東西。如果每一個這樣的階段在表現時沒有加以更新的話，它就會成為對生存—內心性的貧乏的見證，儘管在拒絕外部的明顯幫助以強化差異的嘗試中存在著風險，像選擇新名字和諸如此類的東西。倫理者仍然聚焦婚姻，將之視為對現實性的辯證的和多面向的揭示。不過，他還推出了新的一面，他特彆強調時間範疇以及作為隨時間而增加的美的媒介的意義；從感性的角度出發，時間和時間中的生存或多或少都是倒退。
在三分法的作用下，不同階段之間的生存—位置相互改變著。在《非此即彼》中，感性的立場是生存可能性，倫理者生存著。現在，感性的人生存著，倫理的人鬥爭著，在一場結果不確定的戰鬥中與感性做鬥爭，他輕易就會取勝，不是靠精神的誘惑，而是靠倫理的激情和情致；倫理的人還與宗教鬥爭。（110）倫理者在結束時，盡其全力來抵制一個更高的立場的決定形式。他的自衛方法無可厚非，因為他畢竟還不是一個立場，而只是一個生存個體。現代學術的一個根本混淆之處在於，人們自然而然地把對各種立場的抽象觀察與生存本身混為一談；結果，如果某君對那個立場有所知，他因此就是那樣生存著的；所有生存個體因其生存必定會成為一定程度上的單面人。抽象地看，這些立場之間不存在決定性的鬥爭，因為抽象恰恰抽走了決斷的所在地——生存主體。內在性的過渡不過是妄想，是想像，好像一種立場自己就能必然地決定轉到另一種立場上，因為過渡的範疇本身是內在性中的一個斷裂，一個跳躍。
《非此即彼》中的感性的人是一種生存的可能性。他年輕，極有才華，一個對自己和生活一試身手的相當有希望的人，「人們對他不可能真的動怒，因為他身上的惡與中世紀關於惡的觀念一樣，都加上了一種孩子氣」，還因為他歸根到底不是現實性，而是「一切可能性」。（111）這就是感性的人在威廉法官家客廳里的行事方式[50]。威廉法官在與他相處時性情是溫和的，在倫理上是有把握的，在本質上是訓誡的，就像年長且成熟的人與年輕人打交道時那樣，年長者在一定程度上認可年輕人的才華和精神的優越性，但他以其自信、經驗和生存的內心性無條件地對年輕人具有影響力。在《人生道路諸階段》中，感性的人更確定地在生存中出場，因此，作品本身潛在地表明，儘管有種柔和的光照射其上，就像它本質上總是光彩奪目那樣，感性生存是沉淪。不過這不是一個陌生的觀點，跟威廉法官的觀點一樣，它清楚地成為對尚未在深層意義上做出人生決定的年輕人的告誡。告誡已做出決定的感性生存者太晚了，想告誡維克多·埃萊米塔、康斯坦丁·康斯坦烏斯、時尚設計師或者誘惑者約翰尼斯，這會使自己顯得很可笑，而且會帶來喜劇效果，就跟我曾親歷的情境一樣：一名男子在危險的緊急情況下，從他的孩子手中奪過一根玩具棍，用它來打一個闖入房間的高大強盜。（112）儘管處於危險之中，我仍忍不住笑了，因為他看上去像在抽打強盜的衣服。《非此即彼》中，威廉法官和感性的人之間的關係使得威廉法官以告誡形象出場成為自然，而且在心理學意義上是正確的。但是，那部作品最終也沒有形成任何決斷（「前言」），於是有讀者會說：看，現在它被決定了。一位需要措辭嚴厲的演說的可靠性、或者需要一個不幸結局（例如，發瘋、自殺、貧困等等）才能看到某個錯誤立場的讀者，他其實什麼都沒看到，他只是想像自己看到了；而一個如是行事的作家則是女性化地為孩子氣的讀者寫作[51]。就拿誘惑者約翰尼斯這樣的人物來說，一個需要發瘋或者給自己一槍才能看到誘惑者的沉淪立場的人，他並沒有真正地看到，而是想像自己看到了。換言之，那個理解了一切的人，他只有在誘惑者開口說話之際才能明白，他聽到的每一個詞都是墮落和對誘惑者的審判。一個需要外在懲罰的讀者只是在愚弄自己，因為人們完全可以讓一個令人敬仰的人發瘋，於是這類讀者就會認為，此人的立場沒有合法性。
感性階段通過《酒中有真言》得到了表現。這裡出場的當然都是感性的人，但他們對倫理並非一無所知。因此，他們不僅被表現出來，而且還是作為清楚地知道要去生存的人被表現出來的。我們這個時代的人相信，知識產生效果，只要人們認識到了真理，越簡短快捷越好，人就有救了。但是，生存與認知是完全不同的兩回事。——「年輕人」靠近一種可能性，因此他還有希望。他本質上是憂鬱的思想（倫理者對他的解釋見第87頁，第88頁上，第89頁）。康斯坦丁·康斯坦烏斯是理智的冷酷無情（參倫理者，第90頁；康斯坦丁對嫉妒的理解見第99頁下和第100頁上）。維克多·埃萊米塔是共感式的反諷（參倫理者，第107頁和108頁；維克多對婚姻的攻擊見第85頁）。時尚設計師是在激情中的惡魔般的絕望。誘惑者約翰尼斯是冷冰冰的沉淪，一個有死亡氣息的和精神已死的個體。（113）所有人都與絕望保持一致。人們可以從《非此即彼》的下卷中找到對上卷所有錯誤觀念的回答和校正；同樣，人們也可以從倫理者身上找到解釋，只是倫理者本質上是在自我表達，而且根據作品的設計，沒有任何地方直接涉及他被認為不會知曉的東西。於是一切都交給了讀者本人，如果他願意的話，他可以把它們聚合在一起，這裡沒有為讀者的方便做任何事。讀者當然願意了，他們想如王者一般讀書——國王在讀奏摺時，空白處的概述會免去他因奏摺的冗長所帶來的麻煩。讀者方面肯定對這些假名作者不存在誤解。根據我對他們的印象，我知道他們沒有想方設法對讀者群體中顯赫威嚴的多數人有所求。在我看來那會顯得很奇怪。換言之，我一直認為，一位作家就是比讀者知道得更多或者以不同的方式知道相同的東西的人，所以他才成為作家，否則他就不會去當作家。相反，我從未有過這樣的念頭，即作家是一個祈求者，一個立於讀者門前的乞丐，一個走街串巷的小商販，他憑藉三寸不爛之舌和書上裝幀的一點點金子吸引女孩們的眼睛，硬把自己的書推銷給那家人。（114）
誘惑者約翰尼斯以這樣的命題結束：女性不過是瞬間。（115）這個命題在其普遍的涵義之下本質上就是那個感性的命題：瞬間就是一切，就此而言它本質上什麼都不是，就像詭辯論者「一切皆真結果無物為真」的命題一樣。（116）總體觀之，時間觀念對於通向悖論的每一個立場都具有決定意義，悖論是以悖謬的方式在強調時間。時間被強調的程度與感性、形而上向著倫理、宗教以及基督宗教的運動的程度相同。
誘惑者約翰尼斯結束之處正是法官開始之地：女性之美隨歲月流逝而增加。時間在倫理學意義上得以強調，但卻並未排除回憶從生存中抽身並進入永恆的可能性。
感性階段只是短暫地暗示出來，或許是為了把重心置於宗教之上，作家把第一部分稱為「回憶」，以便通過把感性階段逼回去的辦法進一步推出倫理和宗教階段。
對這部著作的內容我不想再進一步涉及了。這部著作的意義——假如它有意義的話，就在於不同階段的不同的生存觀的內心性是以激情、反諷、悲情、幽默和辯證法具體表現的。大學編外講師們自然不會去做這樣的事。最終，或許並非不可想見，一位編外講師會禮貌地在句子之間，在體系中的一個段落的註解處順便提到這位作家，說他是內心性的代言人。（117）於是作家和無知的讀者群體獲知了一切。激情、悲情、反諷、辯證法、幽默、熱情，凡此等等，它們是大學編外講師們眼中次要的東西，是人人都擁有的東西。因此，當他說出「他是內心性的代言人」的時候，他用這句人人都會說的短句道出了一切，而且說的比作家還多。每個人都知道他應該如何思考這一點，每個編外講師很容易在此方向上取得成就，但他卻將之交給了受限制的主體。如今，是否每個人真正地切實知道何謂內心性，是否每個作家都能在這個方向上取得成就，我不做評判。我情願認定所有保持沉默的人都會如此，但是，那些編外講師們卻沒有保持沉默。（118）
不過如前所述，我與這部作品的內容無關。我的論點是：主體性、內心性即真理。對我而言，這論點對於基督教的難題是具有決定意義的。出於同樣的考慮，我認為我應該在這些假名著作中尋找某種確定的努力，這些作品從始至終都在誠實地規避說教方式。而且我認為應該格外關注最後一部作品，因為它是在我的《哲學片斷》之後出版的，它自由地再現之前的那些論點，以此提請人們注意之前的那些作品，而且還通過作為界限的幽默界定了宗教階段。（119）
注釋：
（1）《非此即彼》是克爾凱郭爾1843年出版的首部假名著作，當時假託Victor Eremita、意為「勝利的隱士」為出版者。這裡，克爾凱郭爾讓假名作者克利馬克斯評價另一假名出版者的作品，顯然是在讀者玩「中國盒子式」的遊戲。
（2）括號內的頁碼均為《非此即彼》首版時的頁碼。
①「詩人生存的痛苦」指「間奏曲」第1段，參《非此即彼》上卷，京不特譯，中國社會科學出版社2009年版，第3頁（「詩人是什麼」）。
②A是《非此即彼》上卷感性生存方式的代言人，B是下卷倫理生存方式的代言人，後者有個確定的名字和身份——威廉法官。關於威廉法官對A的反對意見參考《非此即彼》中譯本下卷，第261—262頁。
（3）「只有那種建設的真理才是為你的真理」是《非此即彼》下卷的最後一句話。參《非此即彼》中譯本下卷，第449頁：「因為只有那陶冶教化著的真相，對你才是真相」。「陶冶教化」和此處的「建設」均對應于丹麥語opbygge，前者是一個很有中國味道的意譯。Opbygge原有「建設」的意思，「建設、建設性」不失為一個貼近原意且有比喻內涵的詞。
（4）①「自情的」（autopathisk）指主體自我情感活動，它直接區別於「同情的」（sympathetisk）。
②《影子戲》中討論了三位文學藝術作品中的女主人公，她們是：歌德戲劇《克拉維果》中的瑪莉·博馬舍；莫扎特歌劇《唐璜》中的多娜·愛爾薇拉；歌德《浮士德》中的瑪格麗特。參中譯本《非此即彼》上卷，第206—268頁。
（5）「絕望過」對應的是動詞的完成時態har fortvivlet,「就是絕望」中的「絕望」採用的是「絕望」的名詞形式Fortvivlelse。關於威廉法官的「絕望」參見他寫給A的信《感性與倫理在人格修養中的平衡》中的開始部分。參中譯本《非此即彼》下卷，第207—273頁。
（6）①「選擇自我」（valgt sig selv）參中譯本《非此即彼》下卷，約270頁以後。
②「變得坦白公開是每個人的義務」，參中譯本《非此即彼》下卷，第379—380頁。但括號內的引文並不是對《非此即彼》下卷的逐字引用。
（7）「安靜、純潔的」原文為stille,uforkrænkelig，與丹麥語《彼得一書》3∶4的用詞相同。彼得指出，婦女的美不在外表，而在於「只要以裡面存著長久溫柔、安靜的心為妝飾，這在神面前是極寶貴的。」
（8）「懷疑一切」原文為拉丁文de omnibus dubitandum。「唱和者」原文為拉丁文Chorus，有「集團」、「集會」之意，此處取「追隨者」之意。
（9）「頭撞南牆的蠢貨」是對丹麥諺語 saa dumme,at man kunde løbe Døre ind med dem的意譯，直譯應為：「愚蠢到人們可以用門去撞他們的頭的地步。」說明此人腦殼之厚。
（10）位於埃及亞歷山大城的圖書館收藏有約70萬份手卷，公元前47年，圖書館毀於一場意外大火，其時凱撒正率羅馬軍隊占領該城。克爾凱郭爾很可能把這場意外大火與公元642年卡里發奧馬爾一世下令焚毀圖書館的命令混為一談，後者下達此令的根據是：「這些著作或者已經包含了《古蘭經》所包含的內容，那樣的話它們就是淺薄的；或者包含了與《古蘭經》內容相反的其他的東西。」
（11）原書標題實際上是To opbyggelige Taler af S.Kierkegaard，克爾凱郭爾並未採用「博士」（Magister）的頭銜。該書於1843年5月6日出版。
（12）原書標題為：Tre opbyggelige Taler af S.Kierkegaard，該書出版於1843年10月16日。
（13）「演說」原文為Taler,「布道辭」原文為Prædiken。
（14）「有人理所當然地稱之為布道辭」可能指大主教明斯特（J.P.Myster）於1844年1月發表的《教會的爭端》一文中的觀點。文章說：「我很感動，克爾凱郭爾博士將其建設性演說作為對他已故父親的紀念。我認識那位可敬的人。他是一位純粹的公民，無所欲求地、平靜地走過他的一生，從未經受任何哲學的沐浴。這是如何發生的呢？他的兒子有著豐富的學養，很樂於寫作建設性演說，並且把他的想法轉向那位早已步入天堂的人。凡是讀過那則可愛演說的人——或者就讓我們稱之為布道辭——《主給予，主收取，主的名得到讚美》，都會理解這一點。」
（15）「有人反對建設性演說」可能指出現在《神學月刊》（Theologisk Maanedsskrift）1843年第7期上的一篇針對《兩則建設性演說》的匿名書評，批評建設性演說充斥著一大堆不常見的句子，它們更像是尋求表達之美，而非表達宗教內涵。
（16）「一口氣地」原文為拉丁文uno tenore，表示「沒有中斷」之意。
（17）①「以哲學的方式」原文為拉丁文philosophice。
②「一、二、三地」（een,to,tre）應該指黑格爾辯證法中的「正—反—合」三個步驟。
（18）「衝動」原文為拉丁文impetus。
（19）「目的」原文為希臘文télos;「目標」則對應丹麥文Maal。
（20）「天上、地上和深淵中」語出《腓立比書》2∶10，保羅寫道：「叫一切在天上的、地上的，和地底下的，因耶穌的名，無不屈膝。」只是，克爾凱郭爾所說的「深淵中」（i Afgrunden）不同於丹麥語《聖經》中的「地底下的」（under jorden）。
（21）「範式」原文為拉丁文Paradigma，該詞的丹麥語形式Paradigme即源自拉丁語詞。
（22）「馬利亞把那些話深藏於心底之時」（Maria da hun skulte Ordene i sit Hjerte）語出《路加福音》2∶19，天使讚美耶穌的誕生，牧羊人聽到後轉述給馬利亞，之後「馬利亞卻把這一切的事存在心裡，反覆思想。」丹麥文《聖經》用語bevarede alle disse ord i sit hjerte og grundede over dem用 disse ord亦不同於英文版《聖經》的 all these things。
（23）「輿論」（den offentlige Mening）語出盧梭的傷感小說《朱麗或新愛洛依絲》（Julie,or the New Heloise），黑格爾在《法哲學原理》中對該術語進行了闡釋，認為它既是公眾對其利益的認知，亦是立法的媒介。「輿論」是19世紀40年代丹麥社會的流行語，尤其是在自由派中間。
（24）「一大批」原文為et Par Legioner，語出《馬太福音》26∶52，即耶穌所說的「十二營多天使」。在羅馬軍隊建制中，每「營」有4500至6000名士兵。
（25）①「所有人都是依照上帝的形象而造」語出《創世記》1∶26—27,「神說：『我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人。……』神就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女。」
②「張三李四」對應于丹麥短語Peer og Povl，短語指使徒Peter和 Paulus，在此指所有普通人。
（26）「克爾凱郭爾博士都要遭罪」指每逢一部假名作品出版，克爾凱郭爾都要以真名出版一部建設性演說的事實。「遭罪」（maa for）指的是「做別人不願做或難以應付的事」，也就是說，假名作者克利馬克斯把撰寫建設性演說當成難以應付的事。英譯中的pay for it意思不甚明確。
（27）《畏懼與顫慄》（Frygt og Bæven）是克爾凱郭爾假以Johannes de silentio之名（「沉默的約翰尼斯」）所作的書，首版於1843年10月16日。
（28）①「出發點」原文為拉丁短語terminus a quo，直譯為「由此出發的邊界」。此拉丁短語在本章中出現多次，不再一一注出。
②「興趣」（det Interessant）是一個審美概念，最早出現在德國藝術理論之中（始自弗·施萊格爾），至19世紀40年代成為丹麥藝術界的一個流行詞。
③「邊界」原文為拉丁文confinium。
④「目標」原文為拉丁語terminus ad quem，直譯為「到達的邊界」。
⑤「與理智相碰撞」原文為løber Forstandens Pande imod，語出丹麥諺語løbe med Panden mod muren，即「頭撞南牆」之意，但此處並無貶義，而有「義無返顧」的意味。
（29）①「一個崇高的謊言」原文為德文eine erhabene Lüge。
②這裡的「作家」指大主教明斯特，他以Kts（Jakob Peter Mynster）的簽名發表《教會爭端》（Kirkelig Polemik）一文，其中提及《畏懼與顫慄》一書，認為該書缺乏「……一種深刻的宗教基礎」，還說該書令其聯想到雅各比作品的一個著名的片段，「是的，我是無神論者和無信仰者，……如果我說謊，我要像苔斯德蒙娜臨終前那樣說謊。」
苔斯德蒙娜是莎士比亞悲劇《奧塞羅》中的女主角，她被嫉妒的丈夫奧塞羅掐死，但臨終前卻對使女說，自己不是被謀殺，而是自殺。參《奧塞羅》第5幕、第2場。
（30）「突襲」原文為法文coup de mains;「變幻莫測」原文為法文vapeurs，指歇斯底里和妄想的情緒。
（31）克爾凱郭爾的假名作品《重複》（Gjentagelsen.Et Forsøg i den experimenteren-de Psychologi af Constantin Constantius）與《畏懼與顫慄》在同一天（1843年10月16日）由C.A.Reitzel出版。
（32）「《重複》是一本怪書」並非出自該書假名作者Constantin Constantius之口，而是出自《憂懼的概念》的假名作者Vigilius Haufniensis（即「哥本哈根的守望者」）之口。
（33）「藉助荒謬之力」（i Kraft af det Absurde）、「一種嚴峻考驗」（en Prøvelse）語出《重複》。
（34）「心理學試驗」原文為psychologisk Experiment，但是事實上，《重複》扉頁所寫的是experimenterende Psychologi，即「試驗的心理學」; psychologisk Experiment實際上是克爾凱郭爾假名作品《人生道路諸階段》（Stadier paa Livets Vei）中《有罪？無罪？》（「『Skyldig?'-『Ikke Skyldig?'」）一文的副標題。克爾凱郭爾再次誤記了自己作品的細節。
（35）「環跳」原文為法文Entrechats，這是一個芭蕾動作。
（36）初等教育中所說的「智性練習」（Forstands-Øvelse）指培養觀察能力和形成個人觀點的教育形式，它區別於需要全班大聲誦讀的「背誦」（Udenads-Læsning）。
（37）「第3小節」指《人生道路諸階段》中假名作者Frater Taciturnus（即「沉默寡言的兄弟」）《致讀者》中的第3小節，題為「悲劇更趨向於歷史而非喜劇性；該差別在『試驗』中消失」。
（38）「段落吞食者」（Paragraphslugere）語出《畏懼與顫慄》。「懷疑一切」原文為拉丁文de omnibus dubitandum。
（39）「罪」原文用的是Forbrydelser，即法律意義上的犯罪。但此處所說的「四宗罪」在法律意義上都不構成犯罪。
（40）「依《聖經》的話」或「根據《聖經》的教導」可能指《馬太福音》19∶9，耶穌說：「我告訴你們，凡休妻另娶的，若不是為淫亂的緣故，就是犯姦淫了，有人娶那被休的婦人，也是犯姦淫了。」亦可參《馬太福音》5∶32。
（41）1842年1月5日，丹麥建立了「第二刑事法庭」，與此前的刑事法庭一起對於嫌疑人、證人和其他涉及犯罪人員舉行聽證會。刑事法庭於1845年7月1日被取締，其功能移交給新組建的警察系統。
（42）「亞伯拉罕接受考驗」指《創世記》22∶1:「這些事以後，神要試驗亞伯拉罕，就呼叫他說：『亞伯拉罕！』他說：『我在這裡。'」
（43）「免於上帝律法的約束」（at være fri fra Guds Lov）語出《羅馬書》6∶20。保羅寫道：「因為你們作罪之奴僕的時候，就不被義約束了。」（Thi da I vare Syndens Tienere,vare frie fra Retfærdigheden.）
（44）「罪」原文為Synden，英譯為sin。
（45）「關於悔悟」參《非此即彼》下卷，京不特譯，中國社會科學出版社2009年版，第268頁。但是，在《非此即彼》中說的是「他將自己悔回到自身之中、悔回到家族之中、悔回到族類之中，直到他在上帝之中找到他自己」。（Han angrer sig til-bage i sig selv,tilbage i Familien,tilbage i Slægten,indtil han finder sig selv i Gud.）但是，此處的文本卻是「以悔悟的方式脫離其與族類的連續性」（at angre sig selv ud af sin Continuitet med Slægten）。
（46）「在上帝面前我們一無是處」參《非此即彼》中文版，下卷，第435頁。
（47）克爾凱郭爾假名著作的標題應為：Begrebet Angest.En simpel-paapegende psy chologisk Overveielse i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden.
這裡引述時則在書名號內加有「論」（Om）字，副標題與原作僅有一字之差，原作用Overveielse，此處用Undersøgelse。
（48）「關於以掃和雅各的預言」典出《創世記》25∶23。亞伯拉罕的兒子以撒的妻子利百加懷孕了，她感覺到兩個孩子在腹中彼此相爭，就去問耶和華。耶和華說：「兩國在你腹內，/兩族要從你身上出來；/這族必強於那族，/將來大的要服事小的。」
（49）「《憂懼的概念》獲大學編外講師的青睞」一說查無出處，因為該書在其時代未獲書評。如果這個說法不是反諷性的話，它指的可能是口頭的好評，或者是在某本書或某篇論文中的正面評價。
（50）「一本令人愉快的小書」（en lystig lille Bog）指克爾凱郭爾假名著作《前言》（Forord），其副標題中有「輕鬆之作」（Morskabslæsning）的字樣，與下文呼應。該書作者為Nicolaus Notabene（簡稱N.B.），其姓氏（簡稱亦為N.B.）實為拉丁語，有「注意」、「留心」的意思。《前言》與《憂懼的概念》於1844年6月17日同一天出版。
（51）「通常把假名著作歸於某個作者」指社會上早有傳聞，說這些假名著作的作者就是S.克爾凱郭爾，在當時的報刊書評中有人提及。
（52）《哲學片斷》出版於1844年6月13日，實際上先於《憂懼的概念》和《前言》。
（53）「最近的四則演說」指克爾凱郭爾1844年8月31日以真名出版的建設性演說。
（54）①「包羅萬象的」原文為德文übergreifend，這是流行於黑格爾主義者當中的術語。
②「或多或少地」（det Mere eller Mindre）語出阿德勒（A.P.Adler）的《關於黑格爾客觀邏輯學的通俗演講》一書。阿德勒指出，「我們在世界上所能找到的所有差別……只是量的差別；人與人之間、美德和欲望之間的差別或多或少地出自同一個無關緊要的實體。」
（55）「幽默和思辨思想自我宣稱為基督教」指丹麥黑格爾主義者馬騰森、海伯格的觀點，他們認為幽默在至上的基督教世界觀上扮演重要角色。
（56）「蘇格拉底的神魔只是勸阻」出自《申辯篇》。
（57）「誠心誠意」原文為拉丁文bona fide。
（58）「一名牧師本質上是通過領受聖職而成其為所是」指有關授聖職（Ordina-tionen）的爭議。在天主教教義中，授聖職是神的恩典，是聖事（或聖禮）之一；但在新教教義中，授聖職是一個象徵行為，它給予神職人員以重要意義，但不是有魔力的儀式。
（59）「不可磨滅的印記」原文寫為拉丁文caracter indelebilis，實際上caracter應為character。
（60）「提醒」原文寫為拉丁文Notabene。
（61）「署名kts的作者」即指大主教明斯特及其評論《教會爭端》（參注（14）、（29）之②），發表於1844年1月1日的《信息報》。在評論克爾凱郭爾《四則建設性演說》的時候，他以這樣的話收尾：「這不會減弱我對這則布道辭（譯者註：指《主給予，主收取，主的名得到讚美》）的感謝，但是我要追問的是：隨後的另外三則演說具有同樣的效果嗎？若無，是否部分是因為其『哲學的洗禮』過於明顯了？」明斯特的評論實際上是針對考福德·漢森（H.P.Kofoed-Hansen）對《非此即彼》的評論，漢森認為教會已不再適於有良好教養的人士，因此它需要一種「哲學的洗禮」（philosophiske Bad）。明斯特的文章很快受到德國神學家貝克（Andreas Frederik Beck,1816—1861）的匿名文章《拙劣的謊言》的攻擊，該文發表於《哥本哈根郵報》1844年1月4日；同時考福德·漢森再次匿名發表《答覆Kts》一文做出回應，發表於《祖國報》1844年1月19日。
（62）「假如沒有人願意寫書評」涉及克爾凱郭爾假名著作出版後的評論情況。《憂懼的概念》一書沒有人評論，但是《畏懼與顫慄》和《重複》均有書評，且書評結尾都提到，《哲學片斷》和《憂懼的概念》中也討論了同樣的問題，因此作者承諾將在其他場合加以論證。但這個許諾終未兌現。
（63）匿名書評的作者實為德國神學家貝克。書評所收入的期刊假名作者克利馬克斯寫為Allgemeines Repertorium für Theologie und kirchliche Statistik（即《關於神學和教會統計資料的一般性報告》），但是實際刊名應為Neues Repertorium für die theolo-gische Literatur und kirchliche Statistik。該書共兩卷，於1845年在柏林出版。
（64）括號內的句子即「這部出自丹麥多產作家之一的作品，因其行事方法的獨特性質並非不值得給予簡短的評論」原文為德文：Diese Schrift eines der produktivsten Schriftsteller Dänemarks ist wegen der Eigenthümlichkeit ihres Verfahrens einer kurzen Be-sprechung nicht unwerth.而且文中出現的「評論」和「並非不值得」也分別對應德文詞Besprechung和nicht unwerth。
（65）「我們這個時代，它使一切平均化、中立化，它調和一切，幾乎認不出它們」所對應的原文為德文：daß unsere Zeit,die Alles nivellirt,neutralisirt und vermit-telt,sie kaum wiedererkennen wird.
（66）「完全超凡脫俗的、也就是嶄新的」所對應的原文為德文：was ganz Außerordentliches und zwar Neues.
（67）引文「我們避免提供任何反對意見，因為，誠如前述，我們關切的只是證明作者獨特的行事方法。在其他方面，我們要將之移交給每一個人去思考，看他是想從這部護教式的辯證之作當中尋找嚴肅，還是尋找反諷。」原文為德文：Wir enthalten uns jeder Gegenbemerkung,denn es lag uns,wie gesagt,bloß daran,das eigenthümliche Verfahren des Verfassers zur Anschauung zu bringen.Im Uebrigen stellen wir es dem Ermes-sen eines Jeden anheim,ob er in dieser apologetischen Dialektik Ernst oder etwa Ironie suchen will.
（68）「泡特金迷惑葉卡捷琳娜」指俄羅斯王子泡特金（Gregori Aleksandrovich Potemkin,1739—1791）受命於女皇葉卡捷琳娜二世（1719—1796）建設俄國南部地區，但他挪用了一些資金以飽私囊。1787年女皇視察該地區的時候，泡特金在女皇到訪之處聚集了大量民眾，並趕來很多牲畜，甚至豎起了巨幅背景，上面畫著鮮花盛開的村莊，使女皇對該地區的富足和發展留下深刻印象。
（69）雖然此處假名作者克利馬克斯一直在討論Guden，即「神」，而非《聖經》中用來指「上帝」的Gud，但顯然這裡關於十字架等的內容與《馬太福音》27∶51—53中耶穌被處死時的情形相吻合。「忽然殿里的幔子，從上到下裂為兩半，地也震動，磐石也崩裂，墳墓也開了，已睡聖徒的身體，多有起來的。到耶穌復活以後，人們從墳墓里出來，進了聖城，向許多人顯現。」
（70）「保羅的布道」指《哥林多後書》1∶18—20。保羅寫道：「我指著信實的神說，我們向你們所傳的道並沒有是而又非的。因為我和西拉並提摩太在你們中間所傳神的兒子耶穌基督，總沒有是而又非的，在他只有一是。神的應許，不論有多少，在基督都是是的；所以藉著他也都是實在的，叫神因我們得榮耀。」
（71）「高高在上的編外講師們輕視這些假名作品，也輕視我的小冊子」可能指海伯格在一篇報刊文章中即興提及《非此即彼》的事，這在讀者群中激起了對他撰寫書評的期待，但書評並未出現。
（72）「喜劇的力量」原文為拉丁文vis comica，指製造喜劇效果的能力，亦指喜劇感。
（73）「黑格爾沒有喜劇感」可能指德國黑格爾主義者霍桑（H.G.Hotho）於1835年出版的著作《為生活和藝術的習作》（Vorstudien für Leben und Kunst）中的觀點。克爾凱郭爾在《論反諷概念》中曾引用其說。
（74）賀伯格（Ludvig Holberg,1684—1754）是丹麥—挪威作家、學者，以喜劇創作著稱。此處的簿記員指其喜劇《愛管閒事的人》（Den Stundesløse）中的彼得·埃里克森。該人物出現在本書第一部第一章之中。
（75）此處「北京」寫為Peking。說明當時北京和廣東已經與歐洲通商。
（76）「警察」（Agent）同時也指秘密警察，後者的存在必要性和功能在19世紀40年代曾引起爭議，有意見認為公民應該把自己的所見所聞自覺地報告給警察。
（77）「不育之風」（ufrugtbar Vind）語出《以賽亞書》26∶18:「我們也曾懷孕、疼痛，/所產的竟像風一樣。」
（78）關於「喜劇性是暴政的救星」指海伯格諷刺小市民性的喜劇《死後的靈魂：一出啟示性喜劇》，尤其指馬騰森在劇評中提出的觀點，即該喜劇對「微不足道之事的形上學」做出了重要貢獻，喜劇性應該在新教啟示中扮演重要角色。因此，馬騰森最後指出，「喜劇性是一個在天堂中仍然有其有效性的範疇」。
（79）「假名作者們一再請求不要書評」的言論在《重複》、《畏懼與顫慄》、《哲學片斷》以及《人生道路諸階段》中都曾出現。
（80）①芝諾（前335—265年）是希臘愛利亞派哲學家，以關於運動的四個悖論著稱。
②塞奧弗拉斯特（Theophrastus，前370—285年）是亞里士多德的理論和事業的繼承人，亞里士多德死後成為呂克昂學園的領導者。
（81）①克爾凱郭爾假名著作《人生道路諸階段》（Stadier paa Livets Vei）於1845年4月30日出版。
②《誘惑者日記》曾發行了單行本525冊，1845年即告售罄。這是克爾凱郭爾假名著作中得到最廣泛關注和評論的作品。
（82）《非此即彼》的出版人維克多·埃萊米塔（Victor Eremita）以及「誘惑者約翰尼斯」（Johannes Forføreren）均出現在《人生道路諸階段》中《酒中有真言》（In Vino Veritas）一文當中；《非此即彼》下卷的倫理代言人威廉法官（Assessor Wilhelm）成為《對婚姻的反對意見的一些看法》一文的作者。
（83）水手的故事查無出處。
（84）維克多·埃萊米塔是《非此即彼》的出版人，康斯坦丁是《重複》的作者，二人均作為《酒中有真言》的主人公出場。引文中的括號為克爾凱郭爾文本所有。
（85）《瓦堡》指丹麥黃金時代詩人兼作家奧倫施萊格爾（Adam Oehlenschläger,1779—1850）創作的一齣悲劇，標題全稱為《艾克斯和瓦堡》（Axel og Valborg），發表於1810年。
（86）《西娜》是奧倫施萊格爾的另一齣悲劇，標題全稱為《哈格巴斯和西娜》（Hargbarth og Signe），發表於1815年。
（87）福斯塔夫是莎士比亞創造的喜劇人物，他出現在莎士比亞歷史劇《亨利四世》第一部（1597年）和《亨利四世》第二部（約1596—1599年）之中，也出現在喜劇《溫莎的風流娘們》之中。
（88）克爾凱郭爾在《前言》中借假名作者之口諷刺那些在聖誕節和新年之際出版的文學作品選集，它們常常以「新年禮物」作為標題或者副標題。諷刺尤其針對海伯格在其主辦的《信息報》中稱他出版的1844年天文學年鑑《天文女神》（Urania）是「一份面向受審美陶冶的公眾的新年禮物」。
（89）①文中的「遊樂園」指Tivoli，始建於1843年，迅速成為當時哥本哈根市民階層的休閒娛樂場所。Tivoli的建立標誌著哥本哈根從一個小城市轉變為歐洲的大城市。
②「為錢寫作的作家」原文為styverfængere，指追逐蠅頭小利者。此處克爾凱郭爾有意將該詞拼寫為德文形式Stüvenfängere。
（90）「愛好者」原文為德文Liebhabere。
（91）「這樣的作品就是一面鏡子；猿猴照鏡子是照不出聖徒來的」原文為德文：Solche Werke sind Spiegel:wenn Affe hinein guckt,kann kein Apostel heraus sehen.語出德國自然科學學者和哲學家李士坦伯格（Georg Christoph Lichtenberg,1742—1799）的論文《論相面術》（Ueber Physiognomik）。
（92）「盛裝遊行，地點，很多人物——然後，還有母牛」語出《人生道路諸階段》。
（93）「鬼才知道的策普桑特和以R開頭的地方」（Fanden i Vold i Trapezunt og R-）典出賀伯格喜劇《格特·威斯特費勒》（Mester Gert Westphaler）第二幕第三場。格特總吹噓他在德國從哈德斯萊塢（Haderslev）到基爾（Kiel）的一次旅行，他的父親就對他講起了一個叫安德斯的人的奇異旅行，包括到法國的Røven（實際應寫為Rouen，即盧昂）和存在於13至15世紀黑海東南之濱的基督教帝國Trapezunt的旅行。Røven在丹麥文中是「屁股」的意思，所以文中用「R-」表示，這個用法與第二部、第二冊、第二章注（11）的情況形成呼應，諷刺性自現。
（94）「叫停」原文為spille Renonce，指牌戲中不出牌、不叫牌、棄權的情形。
（95）「書的後三分之二」指《人生道路諸階段》中的《「有罪」?「無罪」？一則痛苦故事；沉默的兄弟的心理學試驗》（」Skyldig?-Ikke Skyldig?」.En Lidelseshis-torie.Psychologisk Experiment af Fater Taciturnus）。
（96）歌德《少年維特之煩惱》原題寫為Leiden des jungen Werther，首版於1774年。德文Leiden與丹麥文的Lidelse很接近，同為「痛苦」、「苦難」之意。鑒於歌德這部作品在中國的巨大影響，此處遵從慣用譯法為「煩惱」，順此思路把德國作家霍夫曼（Ernst Theodor Amadäus Hoffmann,1776—1822）的小說 Leiden eines armen Theaterdirectors譯為《一個可憐的戲劇導演的煩惱》。
（97）括號中的頁碼所涵蓋的內容是《人生道路諸階段》中「沉默的兄弟」所寫的《致讀者》（Skrivelse til Læseren）。
（98）「誠如」原文為拉丁文ad modum。但《好丈夫輕騎兵軍官》（Husarofficeren og dog en god Ægtemand）一書的存在並未查證。
（99）「無名氏」原文為拉丁文Quidam，即「有人」、「某人」之意，他是《「有罪」?「無罪」?》中的主人公，是該文作者「沉默的兄弟」試驗性地塑造出來的人物。「痛苦拷問」是對skarpe Examination的意譯，指在法庭受命於宗教異端裁判所而舉行的聽證會上，調查人以粗魯的問題對被調查者進行精神折磨和逼迫。此活動自1837年12月6日起被禁止。
（100）「第3小節」（§ 3）位於《人生道路諸階段》中「沉默的兄弟」所寫的《致讀者》一文當中。下面兩段中的頁碼均出自《人生道路諸階段》。
（101）「街道巡警」（Opsigtbetjent）指隸屬於哥本哈根警局的警員，他們主要負責巡視街道的清潔和保養狀況。「沉默的兄弟」自稱是「一名旁觀者，因此就是詩性的和優雅的街道巡警」。
（102）①《「有罪」?「無罪」?》中「無名氏」的箴言是這樣的：「挪威有位富裕的農夫，他每掙一千塊錢，就要拿一把銅壺放在門前；酒館主人每次在有人欠賬的時候，都要在房樑上畫道線。那麼，每次我思考自己的富有和貧窮的時候，我都會添上一個新詞。」
②拉丁文格言原文為periissem nisi periissem。德國哲學家哈曼（J.G.Hamann）於1764年5月2日寫給林德納（Johannes G.Lindner）的信中曾引用。
（103）「起點」原文為拉丁文terminus a quo。
（104）「現代知識」指黑格爾主義哲學，其中幽默高於信仰。參本節注（55）。
（105）關於孩子進天國的典故參《馬可福音》10∶15。耶穌說：「我實在告訴你們，凡要承受神國的，若不像小孩子，斷不能進去。」還可參《路加福音》18∶17。
（106）①「謎語」（denne mørke Tale），語出《哥林多前書》13∶12，其時保羅說：「我們如今仿佛對著鏡子觀看，模糊不清（『模糊不清』原文作『如同猜謎』）；到那時就要面對面了。我如今所知道的有限；到那時就全知道，如同主知道我一樣。」括號及內容為中文新國際研讀本《聖經》原有。
②關於「夭亡的孩子居住在極樂世界」的主題出自維吉爾的詩。
（107）「冒險家」原文為法文Avanturier。
（108）「激進療法」（Radikalcuur）指根除疾病的療法，區別於緩解病症的對症療法（symptomatisk kur）。1796年，英國醫生和醫學科學家愛德華·詹納（Edward Jenner,1749-1823）研究並推廣了牛痘疫苗以預防天花。丹麥於1810年4月3日下令，所有孩子滿7歲前必須注射天花疫苗。
（109）「很多『首』和『尾』，還有『是』和『否』」語出海伯格的鬧劇《撒羅門王和制帽商約揚》（Kong Salomon og Jørgen Hattemager）第26場，丹麥文和德文混用。該劇在《哲學片斷》前言處即被引用。
（110）「在一場結果不確定的戰爭中」原文為拉丁文ancipiti proelio。
（111）對感性的人的評價是對《非此即彼》下卷《婚姻在審美上的有效性》一文的自由引用。
（112）維克多·埃萊米塔（《非此即彼》的出版者）、康斯坦丁·康斯坦烏斯（《重複》的作者）、時尚設計師、誘惑者約翰尼斯（《誘惑者日記》的主人公）均出現在《酒中有真言》一文當中。
（113）「有死亡氣息的」（mærket），語出en mærket Mand，意指外錶帶有病容和憂傷的垂死之人，即已經感覺到了死亡的人。英譯本中將該詞直接與marked相對應，令人不明所以。
（114）「書上裝幀的一點點金子」可能指海伯格主持出版的天文學年鑑《天文女神》（Urania），它從1844年至1846年出版了三期。年鑑從紙張到裝幀都十分講究，封面為燙金字。
（115）本段和下段中用楷體表示的誘惑者約翰尼斯和法官之言均出自《人生道路諸階段》中的《酒中有真言》一文。
（116）「詭辯論者的命題」可能指亞里士多德在《形上學》中（1009a）所闡釋的普羅塔哥拉的觀點。亞里士多德說：「普羅塔哥拉的教義也是從同一意見發展出來的，要是正確就兩皆正確，要是謬誤就兩皆謬誤。一方面，假如承認一切意見與現象均屬真實，所有言論將同時又真確而又虛假。因為許多人的信念是互相衝突的，人們常認為與他不同的意見是錯的；所以同一事物必須又是而又不是。另一方面這樣說，所謂『有人認為對，有人認為錯』，相反的只是各人的意見；同一事物確實可以『又是又不是』；那麼所謂實是倘真為這樣，一切就都無不是了。」參亞里士多德：《形上學》，吳壽彭譯，商務印書館1991年版，第71頁。
（117）「最終」原文為德文Am Ende。
關於「他是內心性的代言人」之說，書的草稿中還有這樣的句子：「如果某君描述黑格爾時說他是思想的代言人，我們有理由回答，這什麼都沒說，我們必須說出他所代言的具體是哪種思想。關於內心性情況亦然。說他是內心性的代言人，這是在愚弄自己和被評論的人，因為那句『說出來，以便我能明白』（loquere ut videam）在此是有效的，我必須知道他是如何代言的。」
（118）關於「編外講師們沒有沉默」，書的草稿中還有這樣的句子：「一句老話躍入我的腦海：如果他們保持沉默，他們就會繼續被當成哲學家（si tacuissent,philosophi manisissent）。通常說儘管我相信，痛苦和諸如此類的東西會對內心性和文風有所幫助，我相信絕大多數編外講師們像平魚似的，人們把皮剝了，也從他們身上擠不出一個激情洋溢的字眼」。這個段落中的拉丁語句出自波埃修的《哲學的慰藉》。「平魚」（flynder）一詞在丹麥文中亦有「蠢貨、傻瓜」的意思。
（119）「界限」原文為拉丁文confinium。「最後一部作品」指《人生道路諸階段》。