最後的、非科學性的附言 · 第二冊 第一章 成為主體

如果成為主體不是賦予人的最高任務的話，倫理學應該做出何種評判；對這個任務做進一步理解的時候應該忽略什麼；在成為主體的思想方面的例證 從客觀的角度出發，人們只能不斷地討論問題；從主體的角度出發，人們討論的則是主體和主體性，並且認識到，主體性就是問題。有一點必須緊抓不放，即主體問題不是什麼問題，它就是主體性本身。換言之，問題就是決斷，而且如前所述，所有的決斷都存在於主體性之中，因此這裡重要的就是，在客觀的意義上不應有任何問題的痕跡，因為就在那一瞬間，主體會避開因做決斷而生的痛苦和危機，也就是說，主體會把問題弄得客觀一些。如果在問題送審之前，導論式的科學研究仍在期待著一部新作的問世；如果體系尚缺少一個段落；如果演講者還保留著一個論點；那麼，決斷就要被推遲了。因此，關於基督教真理的問題並不是在這種意義上提出的，也就是說，當基督教真理被決定之時，主體就會做好準備心甘情願地接受它。不然，這裡的問題是關於主體對基督教真理的接受。那種認為從客觀的接受到主體性的接受之間的過渡是直接的自發性的觀點，在此應該被視為沉淪的幻象（對於決斷存在於主體性之中這一點始終無知），或者欺騙性的支吾搪塞（通過客觀的處理而將決斷推開，在客觀的處理之中決斷永遠不會顯現），因為主體的接受就是決斷，而客觀的接受（請原諒這個說法）則是異教思想或者說毫無思想。（1） 基督教希望給予單一者以永恆福祉，一種不能在眾人之中分配的善，它只能給予一個人，而且是逐一給予。儘管基督教假定，主體性作為占有的可能性有可能接受這種善，但它並未假定，主體性理所當然地是固定成型的，甚至理所當然地對這種善的含義有真正的看法。主體性的這種發展或者再創造，主體性在直面無限至善即永恆福祉的時候向自身的無限集中，這是對主體的首要可能性的發展了的可能性。因此，基督教反對任何形式的客觀性；基督教所希望的是主體無限地關切自身。基督教探問的是主體性；只有在主體性之中，基督教真理才存在——如果的確存在基督教真理的話；客觀地說，根本不存在基督教真理。如果基督教只落在唯一的主體身上，那麼真理就只在他身上，並且在天上基督對這一個人的歡喜要比對世界歷史和體系的歡喜更大，後者作為客觀的力量與基督教的主旨不符。（2） 通常而言，人們不相信成為主體是門藝術。自然了，如今的人差不多都是這樣的一個主體。但是，成為人原本的樣子，這可是人生所有任務當中最無必要的一個，誰真會為此花費時間呢？完全正確。但是，出於同樣的根源，這任務又十分艱巨，它是所有任務當中最為艱巨的，這恰恰是因為每個人身上都有一種強烈的自然願望和動力想成為其他的或者更多的東西。這一點適用於所有表面看並無意義的任務：正是那種表面的無意義才使這些任務無限地艱巨，因為任務不會直接地發出召喚並且因此支持那個熱切追尋它的人。相反，這任務會排斥他，因此人們需要付出無限的艱苦努力，僅僅為了發現任務，也就是說，發現這是一個任務，人們在其他方面被免除了這種麻煩。思考單純的東西，那些單純的人也知道的東西很讓人泄氣，因為即使通過極端的努力，差別本身對於明智者而言也非顯而易見。因此，浮誇言辭在完全另類的意義上是榮耀的。 當人們忽略了那個微小的蘇格拉底式的戲謔的和基督教的無限關切之間的差別的時候，即在身為一個人們的主體，與身為一個主體或者成為一個主體以及通過成為而身為人之所是的樣子之間的差別；那種令人羨慕的智慧就成了這樣：主體的任務就是將主體性一點一點剝去，主體變得越來越客觀。由此人們很容易看到，身為一個這樣的主體所導向的是，人們相當正確地理解了偶然的、邊緣的、自私的、奇特的等這些所有人身上都有的東西。基督教並不否認這些東西應該被拋棄，基督教永遠不會支持無禮放肆之舉。不過這裡的差別僅僅在於，科學研究教導我們，成為客觀的才是道路；而基督教則教導我們，成為主體性的才是道路，換言之，是真正地成為主體。為了不使這一點看起來像在咬文嚼字，讓我們這麼說吧，基督教就是要使激情增至極致，而激情正是主體性，在客觀的意義上它根本不存在。 以一種奇怪的間接性的和諷刺性的方式，人們常常被責令說，科學研究給予的指導是一種誤導，儘管人們並沒有吸取教訓。當我們所有人都是那種人所稱之為的主體、並且為成為客觀的而努力工作的時候——有很多人殘酷地成功了，詩關切地走上前來，尋找它的對象。當我們所有人都是主體的時候，詩必須滿足於它所能夠使用的吝嗇地挑選出來的主體；不過，詩的確應該擁有一些主體。那麼，詩為什麼不從我們這些令人尊敬的人當中隨手選出一位呢？很遺憾，不行，他不適合；如果他想做的不是別的而是成為客觀的話，那麼他永遠都不適合。這一點看起來的確像在暗示，身為主體是一件特別的事。為什麼只有少數人能像熱情的戀人一樣不朽，只有少數人能成為高貴的英雄之類的人物，假如每一代人當中的每一個人都通過理所當然地身為主體而理所當然地成了他所是的樣子呢？但是，戀人、英雄之類的人物只為主體所專有，因為在客觀的意義上人們不會成為那個樣子。——現在來看看牧師。為什麼布道詞總是回到對一些信男信女的充滿敬意的回憶之上呢？為什麼牧師不從我們這些令人尊敬的人當中隨手挑選出一位並且使之成為榜樣呢？我們所有人都是人們所稱之為的主體嘛。但是，虔誠恰恰存在於主體性之中，人們不會變得客觀地虔誠。注意了，愛情是主體性範疇，可戀人卻如此稀少。誠然，我們的確在說（幾乎是在與說做一個那種主體相同的意義上），一對戀人走過去了，那兒還有一對，上個星期日十六對戀人宣讀了結婚預告，在風暴街居住的那對戀人相處不佳。（3）但是，當詩用莊重的觀念美化愛情的時候，那些被稱頌的名字有時會把我們帶回許多世紀之前，而日常生活卻使我們處於幽默狀態，如同墓前頌詞通常帶來的效果——因為，畢竟每時每刻都有一位主人公被埋藏。（4）這是否只是詩耍弄的花招，通常而言，詩是一種友善的力量，一種通過把我們提升到對特別事物的沉思之中的安慰——因何而特別？嗯，因主體性。因此，身為主體是有些特別之處的。——請看，信仰就是主體的至上激情。但是，留心牧師們布道時所說的，在信仰的會眾中間，信仰是何等罕見（因為這個「信仰的會眾」與我們說的「身為一個人所稱之為的那種主體」的意義幾乎相同）。那麼就此打住吧，別再反諷地追問，信仰是否在牧師們中間或許也是罕見的！這只是牧師們的一個狡猾策略嗎？他們把我們帶入虔誠的祈禱之中，從而將自身奉獻給了對我們靈魂的關切，但是，靈魂卻渴望那些轉變了的人——哪些轉變了的人呢？嗯，就是那些已經擁有信仰的人。但是信仰就存在於主體性之中，因此身為主體是有些特別之處的。 自然了，這種客觀的方向（它將使每個人成為觀察者，並且在最大限度上成為這樣的觀察者，他幾乎像一個幽靈，很容易與已逝時代的豐富精神相混淆）除了與自身的關係之外不想聽到、亦不想知道任何東西。如果在給定的前提之內，有人幸運地提供了關於或許至今尚不為人所知的部族的一兩條信息的話，這類人將會揮舞著小旗子加入段落的遊行隊伍之中；如果在給定的前提之內，有人能夠為中國指派一個不同於目前的體系進程中的位置的話，這樣的人是受歡迎的。（5）所有其他的東西都是半瓶子醋的胡說八道，因為可以確定的是，這種成為觀察者的客觀傾向在現代語言形式之下就是對在倫理的意義上我要做什麼的問題的倫理的回答（成為觀察者就是倫理的內容！一個人應該成為一名觀察者就是倫理的回答，否則人們就得被迫認定，根本不存在關於倫理的問題，因此也沒有答案）；而且，派給觀察性的19世紀的任務就是世界歷史，這種客觀的方向就是道路和真理。（6）不過，讓我們準備好對這種客觀的傾向表示出一點主體的懷疑吧。《哲學片斷》在具體地展現理念的世界史進程之前注意到了一種導論性的觀點——「理念成為歷史」究竟意味著什麼；同樣地，我也要駐足於針對那種客觀傾向的導論性觀點：如果成為主體並不是賦予人的最高任務，倫理學應該做出何種評判？（7）它必須評判什麼？對了，自然地，它肯定會絕望。但是，體系關心什麼事呢？不讓倫理學進入體系的確是體系演生出的一個自然結果。 世界史的觀念越來越體系化地濃縮一切。有位智者曾說過，他能夠把整個世界放進果殼背在身上，現代的世界史性的概述看起來正在實現這一點：世界史正變得越來越濃縮。（8）我的意圖並非揭示出此處的喜劇性；相反，我試圖通過指向同一目標的不同思想，澄清倫理學和倫理在整個事之序之中所反對的東西。我們這個時代的問題並不是說有哪位飽學之士或者思想家忙碌於世界歷史，而是說整個時代都在呼喚世界歷史，但是，倫理學和倫理作為個體生存的本質性堡壘，向每個生存者提出了一種迫切要求，這種迫切要求具有這樣的性質：不管一個人在世界上成就了什麼，哪怕成就了最令人驚訝的東西；但是，如果在選擇的時候，他自身在倫理意義上是不清楚的，而且沒有在倫理意義上澄清自己的選擇，那麼，這成就就是令人懷疑的。倫理的質是珍惜自身，並且忽略最令人驚訝的量。 因此，倫理學以懷疑的目光看待所有的世界歷史知識，因為這種知識很容易成為陷阱，一種使認知主體意志消沉的感性偏離，因為在成為和不能成為世界歷史性的東西之間的區分是量化的—辯證性的。這也就是為什麼善與惡之間絕對的倫理區分，在世界史的—感性的層面上被中立為感性的—形而上的範疇，即「偉業」,「意義重大的事情」，對此好東西和壞東西同樣能夠企及。在世界歷史上扮演本質性角色的是另一類因素，它們不是倫理的—辯證的，而是偶然，環境，那種力量的運作，其間被改造了的歷史性的生存整體吸取了單一者的行動，以便將之轉化為某種並不直接隸屬於單一者的東西。盡最大所能地為善，或者以惡魔般的冷酷為惡，這都無法保證一個人具有世界歷史的意義；即便在時運不濟的情況下，具有世界歷史的意義也要靠運氣。那麼，個體如何才能具有世界歷史的意義呢？從倫理的角度出發觀之，他靠的是偶然。但是，倫理學同樣會將這個轉換視為非倫理的，即人們丟棄倫理的質，為的是渴望地、心甘情願地嘗試量化的東西。 一個時代、一個人的不道德可以是多種方式的，但與世界歷史過從甚密就是不道德的，或者是一種誘惑，一種很容易導致人們也想成為世界歷史的誘惑，一旦他能夠自己行動的時候。人們以觀察者的姿態不停地忙於那種偶然，那種附屬物，以之那些世界歷史性的人物得以具有世界歷史性的意義，結果人們很容易被誤導，他們將之與倫理混為一談。（9）他們很容易被誤導，結果作為生存者，他們沒有對倫理表現出無限的關切，而是不健康地、輕浮地、懦怯地關心偶然事物。看，或許這就是為什麼當今時代在它該行動的時候得不到滿足的原因，因為它被觀察所縱容。或許這也是出現想成為大於人之所是的眾多無果的努力的原因之所在，人們社會性地聚合在一起，希望靠數量在歷史精神上打下烙印。人們持續地為與世界歷史的親和所縱容，結果他們唯一想要的就是意義重大的事物，他們只關心偶然事物，關心世界歷史的結果，而不去關心本質的東西，內在的東西，自由，倫理。 換言之，與世界歷史的持續親和使得人們無力行動。真正的倫理熱情在於，一個人盡其所能地去意願，同時又在神聖的玩笑中升華，他從未想到他能否因此而有所成就。一旦意志開始覬覦結果，個體就開始變為不道德的：意志的能量變得遲緩了，或者說它非正常地發展成一種不健康的、非倫理的、唯利是圖的渴望，這種渴望即便成就了偉業，這偉業也不是以倫理的方式成就的；個體要求的是某種超出倫理自身的東西。真正偉大的倫理個體將會這樣實現他的人生：他將極盡所能地發展自身，其間他或許會對外界帶來巨大影響，但他卻根本不為之所動，因為他知道，外在的東西並非他的力量所及，因此它們既不意味著贊同，也不意味著反對。於是，他願意對此保持無知狀態，為的是不被外在的東西所延滯，並且陷入其誘惑之中。邏輯學家最怕的是得出錯誤的結論，轉向另一類；同樣，倫理學家也害怕得出結論，或者害怕把倫理轉換成某種超出倫理範圍之外的東西。（10）因此，他願意藉助意志的決斷對此保持無知，甚至在臨終之際他都不願知道，除了在倫理意義上為靈魂的發展做出準備之外，他的人生是否還有別的意義。至於那種統治一切的力量是否會把環境安排得使他成為一個世界歷史性的人物，這是他在永生中才會戲謔性地提出的問題；因為只有到那時，他才有時間去問這種無憂無慮的輕鬆問題。 換言之，如果一個人不是依靠自己的力量，依靠自由，依靠向善的意志而成為一個世界歷史性的人物——這是不可能的，這個不可能恰恰是因為只有依靠其他的東西，此事才是可能的，也就是說，或許是可能的；那麼，在這個方面表示關切就不符合倫理。如果某君不是放棄這種關切並且從其誘惑之中抽身，而是用造福他人的神聖外表裝點自身，他就是非道德的，他想狡猾地把這個念頭偷偷塞進他與上帝的差別之中：不管怎麼說上帝還是有那麼一丁點需要他的。但這是愚蠢的，因為上帝不需要任何人。否則上帝作為造物主最終卻以需要被造物而告終，這是極其尷尬的。相反，上帝可以向每個人要求一切，一切卻又不要回報，因為每個人都是無用的僕人；受到倫理激發的人與其他人的差別僅僅在於，他是明白這一點的，他憎恨並且厭惡所有的欺騙。（11）——一個任性的人與其同時代人爭吵，他忍受著一切，但卻仍然大喊：「日後，歷史將充分揭示出，我講的是真理。」於是人們相信他受到了靈感的啟示。唉，不然，他只是比那些愚蠢透頂的人稍稍聰明了一點；他沒有選擇金錢、美女或者其他諸如此類的東西，他選擇了世界歷史的重要性：他的確清楚地知道自己選擇的是什麼。但是就與上帝和倫理的關係而言，他是一個不忠的戀人，他也是猶大引導的人群當中的一員（《使徒行傳》1∶16）——他出賣了自己與上帝的關係，卻不是為了金錢。（12）儘管他或許以其熱情和學識改造了整個時代，但是他盡全力迷惑住了生存，因為他自己的生存形式對於其學識來說是不夠的，因為他以把自身排除在外的方式建立了一種目的論，這種目的論使得生存了無意義。（13）在有限的意義上，或許會有精明而有才幹的人服務於某位國王或哲學家，他將鞏固國王的權力，維護哲學家的理論，讓所有人順從於國王和哲學家，儘管他本人既非優秀的臣民，亦非真正的信徒。但是就與上帝的關係而論，這一點愚蠢至極。一個不忠的戀人不會像戀人那樣忠誠，而是像一個世界歷史的企業家，他不會盡最大可能地忠誠。他不願去理解，在他與上帝之間除了倫理之外什麼都沒有；他不願去理解，他將因之而熱情洋溢；他不願去理解，上帝在沒有行不公正、沒有否認他的本質是愛的前提下，會創造出一個其能力無人匹敵的人，將他置於一個偏僻的地方並且對他說：「現在，在無人能比的艱難困苦之中度過你的人生吧！工作吧，它的一半就夠改造一個時代，但是這是你和我之間的事，你所有的努力對於任何他者而言都了無意義。但是，你應該，你明白嗎，你應該希求倫理；你應該，你明白嗎，你應該熱情洋溢，因為這才是至高無上的。」（14）一個不忠的戀人是無法理解這些的，更別提他會理解下面的內容了。一個真正的、熱情洋溢的倫理個體在嚴肅之中顫抖，他把自身提升到神性的瘋狂所開的神聖玩笑之中，他說：「讓我本人成為因突發奇想而被創造出來的人吧，這是玩笑。不過我願以極度的艱巨希求倫理，這是嚴肅。我不要別的，什麼也不要。噢，毫無意義的意味深長！噢，戲謔性的嚴肅！噢，有福的畏懼與顫慄！能夠滿足上帝的要求，同時又能衝著時代的要求微笑，這是何等的福份。只要人們不放開上帝，人們就會因自己的無能為力而絕望，這是何等的福分！」（15）只有這樣的個體才是倫理的個體，不過他還把握了這一點：世界歷史是一個合成體，它並非直接地對倫理具有辯證意義。 生命越長久，生存者以其作為被織入生存的時間越長久，把倫理與外在的東西分開也就越困難，那個形而上的看法看似越容易得到證實——外在的就是內在的，內在的就是外在的，其中一個與另一個完全相稱。這正是誘惑之所在，因此，倫理正變得一日難似一日，因為倫理恰恰存在於無限的真實的極度張力之中，這張力就是開端，因此，它在開端之中顯現得最為清晰。讓我們想像一個站在人生旅途的起點上的個體。他下定決心，比如說，要用全部生命來追尋真理，並且實現已經認識到了的真理。於是在下定決心的那一瞬間，他摒棄了一切，一切，其中當然也包括了世界歷史的意義。不過，如果意義作為他的工作成果一步一步地呈現出來了呢？的確，如果意義是作為工作成果而出現的話——只是這一點永遠不會發生。如果意義呈現，那是天命把它增添到個體的倫理性的努力之中，因此它不是個體工作的成果。（16）這意義是贊同，它跟所有的反對一樣應該被視為一種誘惑。它是所有誘惑當中最危險的一個，許多在無限的極度張力之中的榮耀的開端，都在對於墮落者而言的溫柔的脂粉氣的擁抱中平息了。還是回到開端上來。帶著無限的、真正的、倫理的極度張力，他將摒棄一切。在寓言和童話故事中有一盞燈，人稱神燈。當人們摩擦它的時候，神靈就會顯現。（17）笑話！但是自由就是那盞神燈。當人們以倫理的激情摩擦它的時候，上帝就會為他顯現。看吧，燈的神靈是一個僕人（那麼，你們就祈願它吧，你們這些精靈就是祈願的人）；而那個摩擦自由的神燈的人，他卻成了僕人——神靈就是我主。這就是開端。現在讓我們看看能否把其他的東西加在倫理之上。於是那個已下定決心的人說：「我願意，但是我也願意擁有世界歷史的意義——但是。」（18）就是因為這個「但是」，神靈消失了，因為摩擦的方式不正確，結果開端未能出現。不過，假如開端出現了或者摩擦正確，那麼每一個隨後而來的「但是」都應被摒棄，儘管生存極盡曲意逢迎和誘惑手段將之強加在個人頭上。或者那個已下定決心的人會說：「我願意這樣，但是我也願意我的努力可以造福他人，這話只在你我之間，我是個好人，如果可能的話，我很願意造福全人類。」當在這種摩擦方式之下神靈真的顯現出來的話，我想，神靈會生氣地說：「愚蠢的人，難道我不存在嗎？我，全能者，即使人類多得如海邊的沙不計其數——是我創造了一切，計數一切，我數了人的頭髮，難道我不能像幫助你一樣地幫助每一個人嗎？（19）放肆！你能要求什麼呢？而我能要求一切。你有什麼東西可以給我呢？當你盡力為之的時候，你難道不是把我的財產歸還給我，而且還相當差勁？」於是初始者就站在這裡，「但是」留下了最微弱的痕跡，結果開端出岔子了。不過，假如開端是以這種方式進行的，那麼持續性必須與之完全呼應。如果那個初始者有個良好的開端，如果他成就了令人驚訝的事業，如果他的同時代人把很多東西歸功於他並且感謝他，那麼，他在玩笑之中理解什麼是玩笑就十分重要了。嚴肅是他的內心，玩笑把意義與他的努力奮鬥聯結在一起，而他只是一個無用的僕人，這一點令上帝愉悅。當幻景以其移情轉性的絕對力量將某君捕獲，把超自然的大小展現在了驚訝的觀察者眼前，這是那個人的優點嗎？同樣地，當天命使某君的內在努力魔幻般地反射在世界歷史的影子戲之中，這是他值得稱讚的品質嗎？我想，對於有過這番經歷的真正的倫理學家言，如果他想要討論此事的話，他會俏皮地令我們聯想到唐·吉訶德。（20）就像那個騎士一樣，或許是對他想具有世界歷史意義的回報，他被尼斯小精靈所困擾，這精靈毀了他的一切，結果他不得不擁有一個反向地跟他玩的小精靈——因為只有愚蠢的學校教師和同樣愚蠢的天才們才會犯錯並且相信，這就是他們本人，他們因其在世界歷史上的偉大意義而忘卻了自身。（21） 那些未能參透這一點的人是愚蠢的；對於敢對此提出異議的人，我有意用我在此時此刻所擁有的喜劇性的力量來使之顯得荒謬可笑。我不再多說什麼了，因為或許這樣才會令天道愉悅，就在今天，天道把我身上的喜劇性力量移交給另一個人，為的是考驗我。或許這樣會使天道愉悅，即讓我來做工，然後把同時代人的感謝移交給理髮師的學徒，就當是他完成了這一切。對此我無從知曉。我只知道，我要做的就是堅持倫理，除此一無所求；我只需受到與上帝的倫理關係的感召，這種關係極能持久，或許甚至能夠更加內心化，如果他把這樣一種天賦從我身上移走的話。因此，也許事先什麼都不說更為明智，這樣如果我失敗了，人們也不會加倍嘲笑我。但是倫理從不過問精明練達，它只要求充足的理解力以發現危險之所在，以便無畏地步入其中，而這一點被認為是極其愚蠢的。噢，倫理中蘊含的神奇力量！假如有位國王這樣對他的敵人說：「照我的命令行事，不然就在我的權杖前發抖吧，它將成為籠罩你們的恐怖，除非這樣做會使天道高興，即就在今天把我從王位上趕走，讓一個牧豬人來做我的繼任者！」為什麼我們很少聽到那個「如果」、「除非」，所說的後一部分呢？那才是倫理真理！它的確是真理——而做到這一點的藝術只在於，要激情洋溢，就像有位作家所說的，為在7萬尋的深水下而高興。（22）一個這樣理解生活的生存者是不會誤解世界歷史的，世界歷史只是在思辨霧茫茫的目光下聚合而成的一種完全別樣的東西，而思辨者事後才對之有深刻的明智見解。 誠然有言曰：世界史就是對世界的審判，而「審判」一詞似乎是在宣稱，斷言中包含了一種倫理的人生觀。（23）對於上帝而言可能如此，因為上帝以其永恆的共知掌握了使內在和外在彼此一致的媒介。但是人類精神卻無法這樣看待世界歷史，即便在忽略了所有的困難和反對意見的時候亦是如此。我不想在這裡詳細展開那些困難和反對意見，為了不分散對倫理的注意力；我只是指出它們，並且儘可能以讓步的方式觸及之，以便不把興趣轉移到它們之上。 甲）應該忽略的是，前面已經說過，通往世界歷史的途徑是量化的—辯證性的，因此成為世界歷史要經過這種辯證法。這樣一種區分對於全知的上帝來說是否不存在，這一點並不能安慰有限的精神；因為，我是不敢高聲說出我的意思的，在世界歷史性的19世紀這是行不通的，但我敢對著體系製造者們耳語：「撒羅門王和制帽商約揚是有差別的」——儘管這並不是我的原話。（24）對於上帝來說，世界歷史的觀念與他的共知一起融入了從最偉大到最卑下的人身上最為隱秘的良心之中。倘若一個凡人想採取這樣的立場，他就是傻瓜；倘若他不想這樣做，那他就得滿足於一種尋找要點的概述，這也就是為什麼量化將在此成為決定因素的原因。因此，我們並不否認倫理性就在世界歷史之中，就像它遍在於上帝所在的任何地方一樣，但是問題是，有限的精神能否真正從世界歷史之中看到倫理性；想從世界歷史中看出倫理性是個大膽的冒險之舉，它很容易以觀察者自身喪失倫理性而告終。 為了學習倫理，每個人都要把自己指派給自己。在這個方面，他自身綽綽有餘；的確，他就是他能夠確定地學習倫理的唯一地方。甚至對於一個與他共同生活的人，他也只能通過外在的東西來加以認識，因此這種認識就是可疑的。但是，外在的東西越複雜——倫理的內在性將反映在其上，觀察也就越困難，直到最終，觀察在完全別樣的東西、在感性之中迷失自身。於是乎，世界歷史的觀察很容易淪為一種半詩化的驚訝，而非倫理的深思熟慮。當事人越重要，問題就越難以解決，即便對於法官來說也是如此。不過，一個法官做出的不是倫理判決，而是民事判決，其中罪行與獎勵通過對或輕或重的情況的量化考察以及對與後果之間的偶然關係的量化考察而具有辯證性。這種可能的混淆在世界歷史的平台上獲得了更大的行動自由，人們在那裡常常看到的景象是，善與惡是量化的—辯證性的，一定的罪行和狡猾的數量與數百萬人和民族相關聯，而倫理則像混在起舞的鶴群中的麻雀一樣羞澀。（25） 但是，一而再、再而三地注視著這種持續不斷的量化對於觀察者而言是有害的，他很容易喪失倫理的純真的純粹性，這種純粹性以神聖的方式永遠鄙視所有的量化，這種量化正是感性的人眼中的欲望，是詭辯論者的遮羞布。（26） 倫理是絕對的，其自身即無限有效，它不需要任何裝飾來美化自身。世界歷史就是一種可疑的裝飾（當不是以全知者的目光、而是以凡人的眼睛去看透它的時候），在這個觀念之下，按詩人的話來說，倫理就像自然一樣「屈從重力定律」；因為量的差別也是一種重力定律。（27）人們越是能夠簡化倫理，就越能看清它。因此事情並非如人們自欺欺人地所想像的那樣，我們能夠從事關數百萬人的世界歷史之中比從個人可憐的生活中更好地看到倫理。但是實情正好相反，人們從自己的生活中將更清楚地看到倫理，正因為人們不會在素材和質量的問題上出錯。（28）倫理就是內心性，因此人們所看範圍越小，看得越清楚，如果人們真是從無限性出發的話。而一個想以世界歷史作為裝飾以便更清楚地去看倫理的人，其結果恰恰顯示出他在倫理方面的不成熟。一個未能理解倫理的無限有效性的人，儘管這一點在整個世界上只與他一人相關，他也並沒有真正把握倫理；說某事與所有人相關在一定意義上並不關他的事，除了作為一種緊隨他生活其間的倫理明晰性的影子之外。理解倫理如同做算術：人們最好從抽象數字的計算開始學習演算；如果從附帶有某種計量單位的具體數字開始，人們的興趣就會轉移至其他方面。世界歷史的計算是從具體的量、而且是十分龐大的量開始的，它以多種方式通過多樣性刺激了觀察者的多樣性。但是，感性的人對這種量化有著極大的偏好，因此，讓我們再次憶起上述比喻及其間的差別，這裡與從抽象數字的演算開始的初學者截然不同，人們或許很早、且很自然地渴求計算世界歷史的量，但對這種計算的拒絕卻是真正的倫理成熟的標誌。正如一位高貴的希臘人所說的（恩培多克勒，見普魯塔克），人們必須禁絕惡；同樣重要的是，倫理的真正倫理性的觀念應該是禁絕的和冷靜的，其主旨在於，人們不應該渴望奔赴世界歷史的盛宴並且陶醉於驚異之事。（29）但是從倫理的角度加以理解，這種禁絕就是最為神聖的享受，是永恆的強心劑。相反，從世界歷史的角度出發，人們很容易受到誘惑認為，倘若他是一個無足輕重之人，他是否犯錯就不會擁有任何無限的意義；倘若他是個大人物，他的偉大會把他的差錯轉變成某種好東西。 儘管觀察的個體並未因此泄氣，但是如果倫理與世界史相混淆，那麼它在本質上通過與數百萬人而非單個的人相關就變成了其他的東西，結果另一種混淆很容易產生，也就是說，倫理應該首先在世界史之中具象化，並且只有在這種具象化之中，倫理才能成為生者的任務。（30）於是，倫理沒有成為原初的東西，每個人身上最具原初性的東西，而是成為對世界歷史經驗的抽象。人們在觀察世界史的時候看到，每個時代都有其道德主旨；人們在客觀的意義上變得傲慢，儘管生存著，但他們已不願意滿足於所謂主體的倫理了。不然，當代人在其有生之年就想著去發現世界歷史性的道德觀念並且按此行事了。唉，為了錢德國人什麼不干？（31）一旦德國人幹了，丹麥人又有什麼事不會緊隨其後呢！就過去而言，幻象容易滋生，它忘記而且部分地也無從知道，什麼應該隸屬於個體，什麼應該隸屬於那種作為世界史精神的客觀的事之序。不過就當代人而言，就每一個單個的個體而言，讓倫理成為某種由預言家以世界歷史性的目光注視著世界歷史才能發現的東西，這可真是一個罕見的、別出心裁的滑稽念頭。幸運的19世紀！如果沒有這樣一個預言家站出來，那麼我們就可以收工了，因為無人知道何謂倫理。真夠奇怪的，倫理竟被看得如此低賤，結果對倫理的教育權最好移交給師範生和鄉村牧師。如果有人說，倫理尚未被發現，但它首先必須被發現，這甚至是荒謬可笑的。但如果他的意思是說，倫理應該以個體向自身內部以及向人神關係的方向沉潛的方式而被發現的話，這可不是瘋話。不過，應該有一位預言家而非法官，不，應該有一位先知，一個世界歷史的吵鬧之徒，他藉助一隻深邃的和藍色的眼睛的幫助，藉助對世界歷史的了解，或許還藉助咖啡渣和撲克牌的幫助，為的是發現倫理，也就是說，（因為這是墮落的倫理學的現代口號）發現時代的要求；那麼困惑將以兩種方式出現，這是愛笑的人永遠必須感謝智者的地方。（32）多可笑，這樣的東西竟然要成為倫理！多可笑，一位先知要以觀察世界歷史的方式去發現倫理，而世界歷史是很難看明白的！最後，可笑的是，這種與世界史之間持續不斷的交往生出了這樣的後果。一個在監獄裡接受堅信禮的極其愚鈍的人都能理解的東西，它通過教堂智慧被提升為真正的思辨性的深刻。（33）唉，當令人尊敬的思辨性的教授先生解釋著全部生存的時候，他在走神之中忘記了自己姓甚名誰，忘記了他是一個凡人，一個純粹的凡人，而不是一個奇妙的段落當中的八分之三。他終結了一個體系，他在終結段落之中宣布，他將發現包括我和他在內的這一代人將要實現的倫理，因為它至今尚未被發現！哪一個未被發現，是倫理還是時代的要求？唉，倫理是一個古老的發現；我非常願意相信，我們尚未發現的是時代的要求，儘管有這麼多令人滿意的、極受尊敬的、不過仍在不斷許諾著的對連篇廢話的嘗試。 假如有人說，這是居心不良的誇大其詞，那些關切世界史的人們情願讓師範生和鄉村牧師宣講通俗倫理學，他們並不介意尤其是下層階級努力依照它來生活，但是世界史所關切的卻只能是更高、更偉大的任務。那麼，這個答案充分揭示出，它根本就不是什麼居心不良的誇大其詞，因為如果另有更高的任務存在，那就讓我們開始吧，越早越好。不過不幸在於，它目前尚未被發現。而且就更高的任務而言，就讓我們簡單地談論它們吧，就像鄰里之間在黃昏時刻的交談那樣。通常所說的「某個任務更偉大」在此尚不充分；只有當所有參與者的紅利都將增大這一點變得清晰起來的時候，這個陳述才會對一個理性之人有所鼓舞。比方說，在鄉村，當靜謐降臨到樹影婆娑的屋頂上的時候，當一家人依照那個可愛的國王的虔誠心愿把一隻雞擺放到餐桌上的時候，對於少數人來說這一切已經足夠豐盛了。（34）與那次盛大的餐會相比，這餐飯難道不是豐盛至極嗎？當時的確端上了一頭牛，但是，吃飯的人太多了，結果並不是每人都能嘗到一口。（35）或者，一個在平日裡熱愛寂靜的人悄悄地找到了通往被遺棄者的獨處地的神秘通道，當他找到了恰當的時機和場合道出了一句無法形容地令人耳目一新的簡潔話語之時，他並沒有製造出同樣偉大的或者更準確地說，比那個贏得九次歡呼聲的受人崇拜的人更加偉大的效果，這是為什麼呢？因為後者使用了眾人樂於聽的口號。結果，並不是因為他的言談智慧，因為噪聲不可能讓人聽清他所說的；而是因為他使用的是任何愚貨都會說的詞兒。換言之，因為他不是一個演說家，而是一個踩風箱的人。（36） 思辨性的分神只能在心理學的層面上經由與世界歷史、與「過去」之間的持續交往得到解釋。人們沒有真正意識到，他本人是作為生活在現時、且面向未來的人而在，以便因此被引導至在心理學的層面上再現個體的因素，它們只是世界歷史中的一個環節。相反，人們把一切混合在一起，並且期盼著他自己的「過去」——為的是去行動，儘管如下這一點看起來更容易理解，即如果一個人先成為「過去」，那麼他就已經行動過了。 只有通過密切關注自身的方式，我才能被引導著集中到這一點之上，即一個歷史人物是如何在其生命進程之中行動的。只有在我的理解中我使他保持鮮活的狀態，我才能理解他，而不像小孩子那樣，把鐘錶拆了以便搞清裡面的機關；亦不像思辨思想那樣，為了理解人而把他轉變成某種完全其他的東西。不過，從一個死者身上我無法獲知活著意味著什麼；對此我必須自己親身體驗，因此我必須理解自己，而不是相反——不是首先從世界歷史的意義上誤解他，繼而讓這種誤解幫助我誤解我自己，仿佛我已經死了。一個世界歷史人物在活著的時候很可能受到了主體性倫理的幫助，結果天命增添了世界歷史的意義，假如他曾獲得這類東西的話[25]。有一類人看透了這一點，儘管通常而言他們與發現真理不搭界，因為他們走向了相反的極端。這是些嘲弄者和沒有信仰的人，他們認為，整個世界歷史關注的只是純粹的無足輕重的東西，是「一杯白開水」。（37）與之相反的一極是思辨思想，它想把無生命的歷史人物變成形而上的範疇，一種在內在性中思考的對因果關係的範疇式的命名。兩者都有錯：嘲弄者錯在對人，思辨思想錯在對神。在世界歷史的層面上，單一的主體的確無足輕重，但是，世界歷史畢竟仍在被增補；在倫理的層面上，單一的主體具有無限的重要性。隨便取一種人性的激情，讓它在個體身上與倫理建立關係，結果，它在倫理意義上將具有重大意義，而在世界歷史的意義上或許毫無意義，或許意義非凡，因為從倫理的角度出發觀之，世界歷史是經由一個「或許」出現的。當那種激情與倫理的關係占據了生存個體的全部並且達到極致之時（這是嘲弄者所稱之為的「無」，是思辨思想在內在性的幫助下思辨性地忽略的東西），世界歷史的管理或許會為該個體營造出一種反思的環境，因之他的生活情境將獲得廣泛的、世界歷史性的意義。他從未擁有這種意義，但天道將之加諸其身。嘲弄者笑了，並且說：「瞧，所有這一切關乎受到傷害的驕傲，即關乎無。」但這是不正確的，因為受到傷害的驕傲與倫理的關係從倫理的角度觀之並非漠不相關，它不是無；並且世界歷史是完全其他的東西，它不會直接從那種關係中出來。對於思辨思想來說，萬物歸一。思辨思想戰勝了嘲弄和無信仰，不是通過把倫理從世界史當中解救出來的方式，而是通過把全部財產並排雜陳於一種慷慨陳詞的內在性理論之下的方式。但是嘲弄報復了，它遠沒有被排除在外，人們不久就會相信，思辨思想把自己與嘲弄關在了一起，思辨思想變得可笑至極。分神報復了，當倫理學中的思辨思想欲使一個活著的個體藉助某種內在性理論行動的時候，也就是說，通過停止行動而行動，因為內在性僅對觀察是本質性的，對上帝是真實的，對令人尊敬的教授先生及其親屬、友人來說，它則是想像出來的。 但是，如果與世界史的觀點打交道是冒險的話，那麼對它的反對或許就出自怯懦和懶散，它們時刻準備著阻止那些熱情洋溢的人們，這裡指的就是那些世界史的高翔者們，他們明知此事有風險，但因此還是去冒險。根本不是。如果世界上有什麼東西能教會人冒險的話，這東西就是倫理，它教人們不求回報地冒險，冒一切風險——其中也包括拒絕世界史的奉承——為了變得一無是處。不，反對意見思想境界很高，恰恰因為它是倫理性的，它指出，倫理是絕對的而且永遠是至上的，而不是說每個大膽的冒險都成功了一半，因為仍然存在著損失慘重的大膽冒險。再進一步，一項冒險事業並不是一個浮誇的詞藻，不是一個感嘆語，而是一項艱苦卓絕的工作；一項冒險事業，不論它多麼膽大妄為，都不是嘈雜的宣稱，而是安靜的奉獻，它知道，它事先得不到任何東西，但卻要拿一切去冒險。倫理說，因此，去冒險吧，冒險摒棄一切，其中包括與世界史觀點之間的時尚、但卻又具有欺騙性的交往。冒險變得一無是處，成為一個單一的個體，在倫理的意義上，上帝將向你要求一切，但你卻不敢因此停止你的熱情。看，這才是冒險事業！但是你也將贏得勝利：上帝永遠不會放棄你，因為你的永恆意識只在倫理之中。看，這就是對你的回報！在世界歷史的層面上，一個單一的個體一無是處，無限地一無是處——但是對於一個人來說，這卻是唯一真實的和至上的意義，因此它高於一切其他的意義，後者只是一個混合物，不是自在自為的，而總是一種混合物，如果它想要成為至上者的話。 乙）應該被忽略的是，作為認知行為，世界史的觀點是一種近似[26]，它屈從於理念和經驗之間的鬥爭的辯證法，隨時阻止開端的出現；而一旦開端出現，它又隨時威脅著反抗這個開端。世界歷史的素材是無限的，因此，界限多多少少是一種武斷。儘管世界史是某種已然逝去的東西，但是作為認知性的觀察素材它們是未完成的，它們通過更新的視角和研究不斷出現，新東西得以發現，或錯誤得到糾正。如同在自然知識領域當中人們通過改善工具而增加發現的數量一樣，在世界史的領域中，當人們改善了觀察視角的批判性的時候，情況亦然。 在這一點上我可要顯露一下自己的學問了！我可以揭示出，那種權威的、但是根據內在價值卻相當令人懷疑的黑格爾式的對世界史進程的安排是如何依賴武斷和跳躍的，中國應該如何另行指派一個位置[27]，以及如何為在毛那毛塔帕新發現的一個部族寫上一個段落。（42）我可以揭示出，當黑格爾的方法被運用到更小的細節上的時候，它看上去如何幾近玩笑，這樣我或許會使個別讀者滿意。換言之，對安排世界史的興趣仍是本質性的，但是我所說的關於毛那毛塔帕的事給人們造成的特殊印象，如同《聖誕義賣》中的學校老師所講述的生活在阿拉伯的鳳凰給傑羅尼慕斯造成的印象一樣。（43）但是，對整個世界史的興趣，當其不是為了知識和認知之故無利害地、充滿愛意地用語言學知識去詮釋一個世界史的細節、而是想思辨性地為把賦予單一個體的倫理任務與賦予人類的世界史任務混為一談助一臂之力的時候；尤其是，當這種興趣欲成為每個人的事情的時候——把世界史看作非道德的並且神經質的好奇心，這無疑是一種令人厭惡的倫理的狹隘。 只有十分愚鈍的人或者想狡猾地避免對號入座的人才會在此認為，我是一個恣意破壞公物的人，想踐踏科學研究神聖的自由領地，並且把牲畜放出來；說我是個流浪漢，在報紙讀者和無計名投票的居無定所的流浪漢的尖端，想以一場暴民騷亂剝奪安靜平和的學者通過幸運擁有的天賦和毫無怨言的工作而合法獲得的財產。（45）的確，在精神的世界裡有很多很多人比我擁有得更多，但是卻沒有人比我懷著更多的驕傲和對神的感激相信，在精神的世界裡有著永恆的財產安全，而那些吊兒郎當之徒將被拒之門外。當一代人齊上陣要去涉獵世界史的時候，當這代人像玩彩票一樣被弄得士氣低落而拒絕了至上的東西的時候，當思辨思想不想成為無利害的、而想產生雙重困惑的時候——首先是通過越過倫理，其次是拿世界史作為個體的倫理任務；那麼，就連科學研究本身也懇請有人就此說道點什麼了。不，讚美當歸於科學研究，讚美當歸於每一個把牲畜從聖地趕走的人。（46）倫理是、且持續是為每個人設定的至上任務。人們還要敢於向致力於科學研究的人提出要求，在他們把自身奉獻給所研究的科目之前，要在倫理的意義上理解自己，且在全部工作之中從倫理的意義上持續地理解自己，因為倫理是永恆的呼吸，它是在孤獨之中與所有人的和解性的夥伴。然後就不再多說什麼了，除了對那些傑出之士的崇拜和對正在奮鬥的人們的熱情鼓勁之外。安靜平和的學者沒有打擾生活，他痴迷於自己高尚的追求。反之，如果一個躁動的學者想硬擠進生存領域中，他攪亂了整體上的生活原則——倫理；作為學者他就是一個不忠的戀人，科學研究會把他移交出去做喜劇處理。 只有愚鈍的人才會認為，令我們想起「世界歷史是一種近似」的反對意見的根源在於怯懦和懈怠，它們是被不可能完成的工作嚇退的。假如衝著這個目標的方向真的是至高無上的，並且這裡有的只是對巨大無比的勞作的恐懼，那麼這個反對意見就不值一提。但是這個反對意見是倫理性的，因此其思想境界是高尚的，因此其謙遜沒有使它喪失目標和目的——它們是至上的。這裡的反對意見是：倫理是唯一確定的東西，集中在倫理之上是唯一的知識，它不會在最後一刻轉變成假設，棲身倫理之中是唯一安全的知識，在那裡，知識受到其他東西的保護。在倫理層面上與世界史打交道是一個倫理性的誤解，真正的科學研究永遠不會對此負責。但是，儘管對倫理評價不高，生活能夠教給我們什麼呢？就像戀人是罕見的，信仰者是罕見的，真正的倫理個體可能也是罕見的。福斯塔夫曾在某個地方說過，他曾經有一張誠實的臉，但是歲月和時間將之除去了。（47）這個「曾經」可以用不計其數的方式說出來，所有都是作為「除去」的意思，但這個「曾經」卻依然是一個具有決定意義的詞語。或許詩人是想教給我們何謂罕見，即有一個個體，他的生存被打上了神的永恆烙印，這烙印在倫理中得以體現，就像它曾經存在的那樣純粹、清晰、顯著；一個個體，對於他來說，時間並不是橫亘在他與那個被憶起的永恆印象之間的永恆，對他本人來說，與永恆強勢的在場相比，即使最漫長的生命也不過是昨天；一個個體（讓我們不要以感性的口吻講話，仿佛倫理是一種幸運的天賦），他日復一日地逆向奮鬥，以便贏得那種原初性——它曾是他的永恆的源頭！或許，這樣的個體是罕見的，對於他來說，倫理保存著那種神聖的純潔性，任何範疇、哪怕是最遙遠、最陌生的範疇都不可穿透。一個個體，他保存著，不，讓我們以倫理的口吻講話吧，他贏得了，他在生活中贏得了那種倫理激情的童貞般的純潔，與之相比，兒童的純潔不過是一個可愛的玩笑！因為從感性的角度出發，一個人有某種原初性，某種他甚至敢於在生活中損失掉一些的財富；但是從倫理的角度出發，他已經擁有了它：如果他什麼也沒有贏得，那麼一切都將喪失。 假如有人說，這一切只不過是慷慨陳詞，我不過有幾分反諷、幾分悲情、幾分辯證法，那麼我要這樣回答：「一個想展示倫理的人還會用別的什麼東西嗎？難道他或許會設法將之客觀地置於段落之中並且流利地背誦出來，通過這形式而自相矛盾嗎？」我相信，如果倫理是「要加以證明的東西」的話，那麼，反諷、悲情和辯證法就是我們「所需要的東西」。（48）但是我並不認為我所寫的可以窮盡倫理，因為倫理是無限的。不過，更為奇怪的是，人們把倫理看得無足輕重，結果人們使確定的東西讓位於不確定的東西，使所有事物當中最為確定的東西讓位於近似發出的各項召喚性任務。讓世界史成為一面鏡子，讓觀察者坐在那裡從鏡中看自己。但是我們不要忘記那條狗，它從鏡中觀看自己——結果失去了它擁有的東西。（49）倫理也是一面鏡子，從鏡中看自己的人定會有所失，他向鏡中看得越多，所失越多，也就是說，他失去了所有不確定的東西，為的是贏得確定的東西。不朽和永恆的生命只在倫理之中；用其他方式來理解，世界史或許就是一齣戲，一出或許可以不停地上演的戲，但是觀察者將會死去，他的觀察或許會成為一種意義非凡的消遣。 丙）如果這一點被忽略了而且被承認了，即人們不應放棄世界史是因為與世界史的交往是有風險的，或者因為人們膽怯地害怕近似所需的艱辛勞作和重重困難；那麼，就讓我們考察世界史吧，但不是具體地進行，為了不至於連篇累牘，對此甚至那些只知考福德所著史書的人都能輕易做到，而是抽象地進行。（50）就讓我們思考這個問題吧：從世界史中能夠看到什麼。 如果世界歷史要成為某種有意義的東西而非極其不確定的範疇的話，那麼，儘管人們設法了解到關於中國和毛那毛塔帕的很多東西，直到最後一刻，個體與世界史的界限仍懸而未決，同時令人困惑之處一再出現——一位國王被納入世界史之中就因為他是國王，而一位隱士則因為他在與世隔絕之中成了重要的個體。界限是否存在（還是說這一切都是思辨性地聚合在一起的，所以一切被納入其中，世界史就是無數個體的歷史），界限是否是偶然的（就與人們目前所知的關係而言），是否界限或許只是辯證性的武斷，就與令人尊敬的、有條理的教授先生最近讀到的東西或者依據其文學的姻親必須採納的東西的關係而言。於是乎，假如世界史要成為某種有意義的東西的話，那它就得成為人類的歷史。這裡有個問題，根據我的看法，這問題是所有難題當中的一個，即：人類是如何且在何等程度上從個體當中產生的，個體與人類的關係是怎樣的。我並不想試圖回答這些問題，或許我的嘗試無論如何都會失敗，我是想用這種想法自娛自樂，即人們幾乎已經完成了對世界歷史的考察，或者考察正在積極進行之中，在難題並未被移開的情況下。 如果世界史就是人類的歷史，那麼自然的結果就是，我無法從世界史中看到倫理。我設法看到的應該是與「人類」這樣的抽象概念相呼應的東西，應該是同樣抽象的東西。反之，倫理以個體為依據，並且達到了這樣的程度：每個個體只能在自身中真正地、本質性地把握倫理，因為倫理是他與上帝之間的共知。（51）換言之，儘管倫理在一定意義上是無限抽象的，它在另一種意義上又是無限具體的，並且是所有事物當中最為具體的，因為就像這個單個的人一樣，每個人都是辯證性的。 於是，觀察者在純粹形而上的範疇之內看到了世界史，他思辨性地看到了作為內在性的原因和結果、根據和後果。他能否感覺到整個人類的目的，對此我無法決定；但是，這個目的不是針對個體的倫理目的，而是一個形而上的目的。（52）就個體以其作為參與到人類歷史進程這一點而言，觀察者不是將作為追溯到個體和倫理之上，而是將它們從個體身上分離，並且使之進入整體。在倫理意義上使作為歸諸個體的東西就是意圖，但這個意圖恰恰不能進入世界史，因為其間發生效用的是世界史的意圖。在世界史的層面上，我看到的是結果；在倫理層面上，我看到的則是意圖。但是，當我在倫理層面上看意圖並且理解倫理的時候，我看到的還有，在無限的意義上，每個結果都是無關緊要的，結果是什麼都無所謂，於是很自然地我也就看不到世界史了。 有時候，原因和結果範疇還會帶有一絲「罪與罰」的意味，這只是觀察者沒有採取純粹世界史立場的一個後果，他無法完全除去在其身內的倫理。但是，在關於世界史的問題上，這絕非優點，對此已有所意識的觀察者應該就在這一刻停止他的觀察，以便使自己清楚地認識到，倫理是他從各個方面說都應該在自身之內最大限度地發展的東西，而非他藉助其中的一小部分去輔佐世界史的東西。從世界史的角度人們看不到個體的罪過，因為它只存在於意圖之中；人們看到的是被整體消耗的外在行為以及在整體中加諸己身的扣人心弦的行為之後果。因此，他看到的是在倫理層面上完全令人困惑的和荒謬的東西，看到了良好意圖會和壞意圖一樣帶來同樣的後果——最好的國王和暴君帶來了同樣的不幸。或者更準確地說，他甚至連這一點也看不到，因為那是倫理的剩餘者。反之，他看到的是倫理意義上的絆腳石，也就是說，在世界史的層面上，他會在最後一刻忽略善與惡之間的真實區分，這區分只存在於個體身上，而且真正地說只存在於每個個體與上帝的關係之中。 從世界史的角度出發，「每個生存個體都有與上帝建立關係的可能性」是個偽命題，但在倫理上該命題為真，且為倫理的生命力。在世界史的層面上人們對此並不關心，因為人們總是在事後理解一切，他們忘記那些死者曾經活過。在人類所看到的世界史進程中，上帝並未扮演主的角色；正如人們並未在世界史當中看到倫理，人們因此也沒有看到上帝，因為如果人們沒有看到上帝扮演主的角色，那麼人們也就看不到他。在倫理中，上帝在那種可能的關係之中扮演著主的角色，倫理為生存者、為活著的人而在，上帝是活人的上帝。（53）在世界史進程中，死者不會復活，他們只能被賦予一種奇幻的—客觀的生活，上帝在奇幻的意義上成為這一進程的靈魂。在世界史進程中，上帝被以形而上的方式穿在了一條半形而上、半審美—戲劇性的常規生活的繩子之上，這就是內在性。這樣的上帝真是見鬼了。戲劇評論家囑咐詩人，要好好利用那些他放在海報上的人物，並且把他們身上所有的東西展現出來。比如，如果劇中有些年輕姑娘，那她們就應該在全劇結束之前結婚，否則事情就搞砸了。就「過去」而言，說上帝用了某某人看上去完全正常；但是當那些人活著的時候，有多少人沒被拋棄過呢？那些被上帝所用的人，又是多麼經常地懷著倫理性的謙卑被迫懂得，對於上帝而言，內在性的特權根本無效，上帝並不受戲劇規則的困擾呢？他們被迫懂得，那個我們引進作為講話者的熱情洋溢的倫理學家在此找到了自己的熱情，即上帝並不需要他們。因此我們並不說，上帝自相矛盾，他創造但卻並不使用。不然，在倫理的意義上每個人都有很多事要做，而那種可能性關係——它是倫理在對上帝的喜悅中所生的熱情，正是上帝的自由，如果理解正確的話，它永遠都不會變成內在性，既不會在之前，亦不會在其後。 世界史的內在性對於倫理而言總是令人困惑的，不過，世界史的觀點恰恰存在於內在性之中。如果某人看到了某種倫理性的東西，則這倫理就在其身內，是某種對倫理的反照引導他看到了他並未看到的東西。另外，他由此或者已經由此在倫理意義上受到激發，使自己對自身明晰起來。換言之，得出這樣的結論是不正確的：一個人在倫理方面越有所發展，他就越會從世界史中看到更多的倫理性。不然，恰恰相反：一個人在倫理方面越有所發展，他對世界史的關切就會越少。 現在請允許我用一個比喻更清晰地揭示出倫理和世界史的差別，揭示出個體與上帝之間的倫理關係和世界史與上帝之間的關係的差別。國王有時會專享一座皇家劇院，但這種把臣民排除在外的差別只是偶然性的，它不同於我們談論上帝和他專享的皇家劇院時的情形。因此，個體的倫理髮展就是一座小小的私人劇院，上帝必定是那裡的觀眾，個體本人也不時地成為觀眾，儘管他本質上應該是演員，只是這演員不是去欺騙，而是去顯現，正如所有倫理的發展都為上帝顯現一樣。但是，世界史是上帝的皇家舞台，上帝在那裡不是偶然地、而是在本質上是唯一的觀眾，因為他是能夠如是為之的唯一者。這座劇院的入口不對任何生者開放。如果某君想像自己是那裡的觀眾的話，那他就是忘記了，他本人應該成為這座小劇院的演員，他應該被移交給那位皇家觀眾和詩人，看他怎樣把他運用到一出皇家戲劇當中，戲中戲。（54） 這一點對生者是有效的，只有生者才能被告知他們應該如何活著；而且只有通過自己理解這一點，人們才能被引導著去重構死者的人生，假如真要這麼做的話，假如有時間這麼做的話。但是，事情顛倒了：人們不是通過自己活著去學習人應該怎樣活著，而是讓那些死者復活，向他們提出學習的要求，仿佛這些死者從未活過似的。這種顛倒簡直令人難以置信——人們如何活著呢，如果他已經死了。 丁）如果「成為主體」不是這樣一個任務，一個賦予每個人的至上任務，一個即便對於最漫長的生命歷程都是充足的任務，因為它有一種奇特的性質——直到生命結束，它才會終結；如果「成為主體」並非如此，那麼一個難題就仍然懸而未決，在我看來，這難題就像鉛錘一樣壓在每個人備受困擾的良心之上，以至於他恨不得今天就死掉。在我們這個客觀的和自由的時代，這時代忙於體系以及事關人類生活的諸種形式，這種反對意見並未被提及。這個反對意見是說：如果人們只把一代人的或者人類的發展至少設定為最高的任務的話，那麼，人們如何能夠解釋，為了使世界史的發展運轉起來，神在使用一代又一代人當中不可計數的個體之時所造成的揮霍浪費呢？世界史的戲劇向前推進得無限緩慢，上帝為什麼不使它加快運行，如果這就是他的意願呢？這是何等毫無戲劇性的耐心，或者更準確地說，何等乏味無趣的運轉！如果這一切正是他所意願的，這將是何等可怕、專橫的對無數人類生命的揮霍！可是這與觀察者何干？觀察者在世界史的層面上捕捉到的是那一代的色彩遊戲，就像大海里的鯡魚群，一條鯡魚可沒什麼價值。觀察者茫然地注視著一代人的巨大森林，就像一個因樹木而看不到森林的人一樣，他滿眼都是森林，卻看不到一棵樹。（55）他懸掛起體系的簾幕，使用「人類」和「民族」這些辭藻，單個的個體對他無足輕重；甚至人們給永恆也加上了體系化的概述和倫理的胡言亂語。詩詩性地揮霍著，它不齋戒，也不敢預先設定那種無限性的神聖的節儉——在倫理的和心理的意義上，它並不需要很多人，而是需要更多的理念。難怪人們會崇拜觀察者，當其高貴的、具有英雄氣概的或許更準確地說，當其走神到忘記自己仍然是一個人的時候，一個活著的個體的人！他持續地凝視著世界歷史的演出，然後他死了，離開了，身後什麼都沒留下，或者說他留下的就像一張門票，檢票員拿在手中作為觀眾已經離去的憑證。——相反，如果「成為主體」是賦予每個人的至上任務的話，一切都將安排得很美滿。首先，隨之而來的是，他不再跟世界史打交道了，而會把這一切移交給皇家詩人；其次，這裡不存在揮霍，因為就算個體的數量像海沙一樣不可計數，「成為主體」的任務必定會落在每個人的頭上；最後，世界歷史發展的真實性並沒有被否認，它為上帝和永恆所保留，既有時間，又有場所。（56） 戊）於是，首先是倫理，成為主體；其次才是世界史。從根本上說，即使最客觀的人也會在心裡默認此處所提出的意思，即智者應該首當其衝地理解單純的人所理解的東西，並且擁有與單純的人相同的義務；然後，他才敢轉向世界史。（57）那麼，先來看簡單的事物。自然了，智者是很容易理解簡單事物的（不然他何以被稱作智者呢？），這理解只是一剎那的事，就在同一剎那，他已經熱烈地從事世界史了，或許還帶走了我的那些簡單評論，他瞬間就理解了它們，並且在同一瞬間遠遠地超越了它們。假如我現在能夠與智者進行短暫對話，我樂於成為一個單純的人，我會用如下這個簡單的觀察打斷他：智者最難理解的是否恰恰就是最簡單的東西？單純的人直接地理解簡單的事物，而當智者去理解簡單事物之時，它們就會變得無限困難。這是對智者的一種侮慢嗎——把最簡單的變成最困難的，以此加重智者的分量，僅僅因為要由他來處理此事？絕對不是。如果一個女僕與男僕結婚，一切都會悄然進行；而如果一位國王與公主結婚，這就是一個事件了。這是對國王的貶低嗎？當一個孩子牙牙學語的時候，他說出的可能都是簡單的東西，而當一個智者說出同樣的東西的時候，這或許就是極度的獨出心裁了。智者與簡單事物的關係也是如此。當智者熱情地將之奉為至上事物的時候，這東西反過來也在給他增光，因為這就好像它通過智者變成了另外的東西，儘管它仍是老樣子。一個智者對簡單的東西思考得越多（簡單事物能夠長久占據他的心思這一點已經揭示出，它並沒有那麼容易），這東西對於他也就變得越難。不過他感覺到自己被一種深刻的人性所俘獲，他用整個生命與之和解：智者與單純者之間僅僅存在著一個微小的、漸漸消失的差別，也就是說，單純者知道本質性的東西，而智者一點一點地知道，他是知道的；或者他知道，他並不知道，而他們所知的是相同的東西。一點一點地，智者的生命走到了盡頭——他何時才有時間去顧及世界史的興趣呢？ 但是，倫理不僅僅是一種知識，它還是一種與知識相關的行動，一種這樣的行動，對其重複有時會在不止一種情況下比初次行動更困難。我們再次放緩速度——如果人們堅持向世界史前進的話。我要感謝所有欲前往世界史的人使我承認關於我自身的一些東西，某種令人遺憾的東西，某種或許應該受到責備的東西，也就是說，我感覺需要整個一生的任務，別人或許就在這個句子完成之前就能完成。很多人在本性上是大好人，他們首先是好孩子，然後是好青年，最後是好丈夫好妻子。這當然完全是另外一碼事了。只有到了某人的妻子和他的姻親齊聲說：上帝知道，他是個罕見的大好人；這時，他才有充足的時間去照管世界史。很遺憾我的情況並非如此。唉，認識我的少數幾個人都知道，我也對自己承認，我是一個被寵壞的且易被寵壞的人。這一切都太正確了。當所有那些大好人勇往直前地奔向世界史的未來之時，我卻常常在家中暗自嗟嘆。雖然我的父親已經過世，而我也不再求學；雖然我不必受公共機構的訓導，但我仍然看到了管好我自己的必要性，儘管我並不否認我更願意到弗里德里希公園並且與世界史打交道。（58）當然了，我並沒有妻子能夠告訴我，說上帝知道我是一個大好人，我只能自己摸索。唯一安慰我的人是蘇格拉底。據說他在自身之內發現了通往所有惡的傾向，或許正是因為這個發現才使他放棄了他的時代所要求的天文學研究。我願意承認，我在其他方面跟蘇格拉底不太相像。很可能是他的倫理知識幫助他做出了那個發現。我的情況不同。我有強烈的激情和諸如此類的充足材料，因此，我藉助理性從中構成某種善都是足夠痛苦的。[28] 那麼，為了不受關於我的想法的干擾，就讓我們停留在蘇格拉底之上吧，《哲學片斷》也曾向他求助。他藉助倫理學知識發現，他有通往惡的傾向。看吧，現在可不是「一、二、三」地走向世界史了。相反，倫理的道路變得如此漫長，它始於人首先要做出這個發現。發現越深刻，人們可做的事情也就越多；發現越深刻，人們的倫理性也就變得越強；倫理性越強，人們就越少有時間顧及世界史。 簡單事物能夠變得如此冗長簡直不可思議。讓我們從宗教境界中（它與倫理境界非常接近，二者不間斷地彼此溝通）擷取幾個例子。祈禱是一樁高度簡單的事情，簡單得如同穿好褲子，倘若沒有什麼阻撓，立刻就可以奔赴世界史。但是，這是多麼困難呃！我必須在理智上擁有關於上帝、我自己以及我與上帝的關係的完全清晰的觀念，擁有關於這種關係的辯證法、即祈禱的觀念，以免我把上帝與其他東西混淆，那樣的話我就不是在向上帝祈禱；以免我把自身與其他東西混淆，那樣的話我則根本沒有祈禱；我在祈禱之中保持了差別和關係。一對理性的夫妻承認，他們需要一定時日的共同生活才能彼此了解，而認識上帝要困難得多。上帝並不是某種外在的存在，就像一位妻子，我可以詢問她對我是否滿意。如果在與上帝的關係中我認為自己的所為是正確的，我沒有去管無限對我的不信任，結果仿佛上帝對我也滿意似的，因為上帝不是某種外在的存在，上帝就是無限本身；上帝不是某種外在的存在，當我行不義的時候，他譴責我，他就是無限本身，他並不需要任何詛咒之詞，但他的復仇卻是可怕的——上帝根本不為我而在，不管我怎樣祈禱。祈禱也是行動。唉，在這方面，路德的確有過嘗試，他應該說過，在他的一生中，他從未有一次如此真摯的祈禱，以至於在祈禱的過程中沒有絲毫令人困擾的想法產生。（60）於是人們幾乎相信，祈禱就像扮演哈姆雷特一樣困難，對此最偉大的演員應該會說，他只有那麼一次接近於演好了那個角色，但是他會傾其全部力量和整個生命持續地學習。（61）祈禱難道幾乎不是同等重要和有意義嗎？ 於是，「成為主體」就是一項非常值得讚美的任務，它對於人的生命來說有著充足的量。（62）如果我懷著令人傷懷的必然性不得不快速前行，就像羅得的妻子那樣——即便是最好的人也應有足夠的事可做。（63）如果在這方面我會以某種方式服務於我的一個同時代人的話，那麼我的服務將會指向一則有關樹的寓言，寓言說，要有一棵香柏樹以便讓國王在樹蔭下休憩。同樣地，我們的時代也需要豎起一棵體系的聖誕樹以供人休憩，結束一天的勞作。但是，這棵樹必須忍受荊棘叢。（64）如果我和那棵樹相比較的話——我不具備國王的素質，而是一個低下的僕人；那麼我要說：我不像它那般碩果纍纍，樹蔭不大，而刺卻是尖銳的。 於是乎，「成為主體」就是賦予每個人的至上任務，就像最高的獎賞，永恆的福祉，它只為主體而在，或者更準確地說，它將為那些成為主體的人而生成。再進一步，「成為主體」會使一個人在有生之年有足夠的事可做。因此，一個熱情洋溢的人身上不會發生這樣的事，即他在生命結束之前就已經結束了生命，這事只會發生在好事之徒身上。（65）他無權忽視生命，相反地，他有責任理解，他或許尚未正確地把握生活的任務，因為作為事實而論，這任務是與生俱來的，生活的任務就是——活著。如此，當個體把「成為主體」作為自己至上的任務的時候，在實現該任務的過程中，難題出現了，它們向主體思想者伸展開來，與客觀性之於客觀思想者完全一樣，客觀思想者不斷超越，他蔑視在一種思想之中通過重複而達到的深化，他從不重複自己，而是令世人驚嘆，他先成為一名體系製造者，然後是世界史家，再成為天文學家、獸醫、供水檢查員、地理學家等。 令人驚訝！但是，如果人們本著那種蘇格拉底式的智慧，即在開始以一個大好人收場之前就發現了通往全部惡的傾向，那他們為什麼不也學著做出類似的發現呢？這發現就是：過於匆忙的結束是極危險的。這是一個極具啟示性的觀點，它有種超常的拉抻任務的能力，結果這任務有了持久性。我們來考察一下關於迅速和匆忙的怪現象。通常而言它們都是被讚美和表揚的，只有一個例外，讚美與匆忙的關係是反向的。一般來說，迅速快捷會受到讚揚，在有些情況下它被視為無關緊要，但在這裡它要受到指責。書面考試時，年輕人要在四小時內完成一篇論文，他們是提前完成還是在規定時間之內完成沒有任何關係。這裡，任務是一回事，完成任務的時間則是另外一回事。但是，當時間本身成為一項任務的時候，那麼提前完成就是一個缺陷。假設某君的任務是讓自己娛樂一整天，而到中午的時候他的娛樂就已經結束了，那麼，他的迅速沒有絲毫優點。當生活成為任務的時候亦然。一個人在生命結束之前就已經結束了自己的生活，這根本算不得是在完成生活的任務。 事情就是這樣。相信我，我也是一個有權的人，儘管我自己這麼說，可人們通常也許還是把我與那些師範生和鄉村牧師置於一堂。（66）我是一個有權的人，雖然我的權力不是統治者或者征服者的權力，我僅有的權力就是控制。但是我的權力不是廣泛的，因為我僅有對我自身的權力，而如果我不是時刻控制自己的話，我連這權力也沒有。我沒有時間直接控制我的時代，而且我認為，想要直接控制一個時代就像一名乘客抓住前面的座位想讓火車停下來一樣無效，他直接地把自己認同為自己所生活的時代，但還想控制這個時代。不，唯一能做的就是跳下車，然後控制好自己。 當人們從火車上跳下（尤其是在當今時代，當人們與時代同行的時候，他一直是在火車上的），並且永不忘記，他的任務是控制，那麼過快地結束就會成為一種誘惑，因此沒有比這一點更為確定的了，即這任務將持續一生。（67）於是缺陷不可能在這任務之中，因為這個任務恰恰在於它要持久。被人們視為師範生和落伍者是一個好跡象，因為師範生和落伍者都被視為思維遲緩者。 這裡有些例子，它們以其簡潔揭示出，最簡單的問題是如何通過控制而變成最困難的問題的。因此，如果人們尚未理解簡單事物，他們就沒有理由匆忙去選擇天文學、獸醫學和諸如此類的東西。簡潔在此不會成為障礙，因為論題並未結束。 例如，死亡。在這方面我知道人們通常所知道的東西：如果我吞服硫酸製劑，我會死；同樣的還有跳入水中淹死，開著煤氣入睡；等等。我知道，拿破崙總是隨身攜帶毒藥，莎士比亞筆下的朱麗葉吞服了毒藥。（68）斯多噶主義者視自殺為勇敢的行為，而其他人則視之為懦弱。（69）我知道，有的人會死於十分荒謬可笑的無聊之事，以至於極嚴肅的人都忍不住要衝著這死亡發笑；我知道人們可以避免某些死亡；等等。我知道，悲劇主人公會在第五幕時死去，這死亡會為悲情獲得無盡的真實性，但是一個酒館老闆的死卻不會有這種悲情。我知道，詩人把死亡詮釋成不同的心情，直至喜劇的邊緣，而我則有義務用散文把相同心情的不同效果表達出來。而且，我了解牧師們習慣說的話，我知道葬禮通常涉及的主題。（70）如果沒有步入世界史的其他障礙的話，那麼我準備好了，我只需去買塊黑布做件牧師的道袍，然後我就可以發表墓前頌詞了，跟普通牧師講得一樣好。我很樂於承認，那些穿著天鵝絨飾料的人會講得更優雅，不過這個差別不是本質性的，就像五塊錢和十塊錢的靈車一樣差別很小。（71）但是，儘管我的知識非同尋常或者說我精通知識，我卻絕無法把死亡看作某種我已經理解了的東西。因此，在我步入世界史之前，關於它我總是會說：上帝才知道它是否跟你有關，我認為最好去想一想，讓生存別開我的玩笑，如果我變得如此博學以至於我忘記去理解總有一天會降臨到我和每個人頭上的事情。總有一天，這是什麼話，假設死亡神不知鬼不覺地就在明天降臨呢！就是這種不確定性，如果它被一個生存者理解和抓牢，隨後被融入萬物中進行思考，就因為它的不確定性，甚至融入我在世界史的起步之中，結果我自己明白了，我是否在開始從事某種值得我開始的東西，如果死亡就在明天來臨的話。就是這種不確定性將會產生出難以置信的困難，甚至連講話人都沒有意識到，於是他才會說要思考死亡的不確定性，但卻又忘了把這種不確定性帶入對他所說的關於不確定性的思考之中，其時他在感動之餘摧人淚下地講著死亡的不確定性，結束時鼓勵大家為人生樹立一個目標，結果在結束之際，他已經在根本上忘記了死亡的不確定性，否則，他熱情的人生目標就會與死亡的不確定性保持辯證關係。一勞永逸地或者一年一次在新年晨禱之際思考這種不確定性當然是荒謬的，這根本算不上是對它的思考。如果這樣思考的人同時也解釋了世界史，那麼，或許他關於世界史的言說是絕佳的，但他對死亡的言說則是愚蠢的。如果死亡從來都是不確定的，如果我是有死的，那麼這意味著，這種不確定性不可能在普遍的意義之下被理解，如果我並非一個普遍意義上的人的話。可惜我不是那樣的人。只有那些走神的人才是，像書店老闆索爾丁。（72）即使我的人生剛剛起步，「成為主體」也的確是我的人生任務，而且在同樣的強度之下，這種不確定性會越來越辯證性地逼進我的人格之中。因此對我來說，在人生的每一瞬間思考這種不確定性就變得越來越重要，這是因為，既然死亡的不確定性存在於每時每刻，這種不確定性只有通過我在每一瞬間戰勝它而被戰勝。反之，如果死亡的不確定性是某種普遍的東西，那麼我的死也是某種普遍的東西。對於體系製造者們和走神的人來說，死亡或許是某種普遍的東西；已故書店老闆索爾丁的死就是這樣一種普遍的東西，「當他早上起床時，他並不知道他死了。」（73）但是，我的死對於我來說卻絕非普遍的東西，對於他人來說，我的死或許如此。我對於我自己也絕非普遍的東西，對於他人來說或許如此。但是，如果任務是「成為主體」，則每個人都應為自己成為普遍的東西的反面。我還認為，一個人對於世界史來說舉足輕重，然後獨自一人時是某種普遍的東西，這是令人尷尬的。（74）已然十分尷尬的是，如果某君在民眾集會上超凡出眾，當他回家面對妻子時，他對於妻子只是某種普遍的東西；或者他是一個世界史意義上的狄德里希·曼申史瑞克，可回到家後，唉，我不想再多說什麼了。（75）更令人尷尬的是，一個人與自身相處不佳；而最尷尬的，他對此毫無知覺。一個精通世界史的高端人士是不會拒絕回答關於「死亡意味著什麼」的問題的，而就在他回答的那一瞬間，辯證法開始了。不管他給出何種根據說他不想繼續細究此事，這都無濟於事，因為他的根據反過來會使人們辯證地看到，本質性的東西究竟是什麼。於是我必須要問，我們究竟能否給出關於死亡的觀念，死亡能否被預見並且於預見中在觀念里被體驗，或者說是否只有當它現實地存在的時候，它才存在；既然死亡的現實存在是一種非存在，那麼，是否只有當其不存在的時候它才存在，換言之，是否理想性能夠通過思考死亡而在理想的層面上戰勝死亡；還是說，在死亡中物質獲勝了，結果人狗一般地死去，同時死亡卻在死的瞬間通過垂死者關於死亡的觀念而被消釋。這裡的難點還可以這樣表述：是否生者根本不可能接近自己的死亡，因為他在實驗時不可能與死亡足夠接近而沒有滑稽地充當自己實驗的犧牲品；在體驗過程中他是否無法實施任何控制，他從體驗中學不到任何東西，既然他不可能從體驗之中抽身且日後從中獲益，他只會被困在體驗之中。如果這裡的回答是說，死亡不可能被納入觀念之中，問題根本沒有完結。一個否定的回答，一個「不」，會跟一個肯定的回答一樣被辯證地充分界定，只有孩子和單純的人才會滿足於「這可不得而知」的說法。（76）思考者希望知道得更多，當然不是肯定性的，他想知道的是根據假設只能否定地回答的東西，只是他想辯證地弄明白，這個問題必須用「不」字來回答，而且這種辯證的明晰性將把否定的回答置於與所有其他生存問題的關係之中，於是會產生很多困難。如果答案是「是」，則問題就會變成：何謂死亡，死亡對於生者意味著什麼，關於死亡的觀念將如何改變一個人整個的生命歷程，而他為了思考死亡的不確定性，必須每時每刻都在思考死亡，以便讓自己做好準備。接下來就是為死亡做準備的問題，因為人們再次要在死亡的現實降臨和關於死亡的觀念之間做出區分（這個區分看似會把我的準備工作弄得毫無意義，如果真正來臨的跟我所準備的並不是同一回事的話；而如果它們是同一回事，那麼我的準備——當其完結之時——就是死亡本身），因為死亡會在我開始準備的那一瞬間降臨。接下來的問題是關於死亡含義的倫理學表達，以及戰勝這死亡的宗教的表達。這裡需要一個能夠破解死亡之謎的字眼，需要一個具有法律效力的詞，生者以之抗拒那個持續的觀念，因為我們不敢如此公開地把缺乏頭腦和健忘推薦為人生智慧。再進一步看，主體思考自己的死亡是一個行動。一個一般意義上的人，一個如書店老闆索爾丁或者體系製造者那樣走神的人在一般意義上思考死亡，這根本算不上是行動，它只是那種一般的東西，而這種東西是什麼在根本上是不易說清的。但是，如果「成為主體」是一項任務，那麼對於單個的主體來說，思考死亡就不是某種一般的東西，而是一個行動，因為主體性的發展恰恰在於，他於行動中穿透了關於他自身的生存的思想，也就是說，他實際上是通過現實化他所思考的東西而在思考著；結果，他並不是每時每刻都在想，現在你要時刻警惕了，相反地，他每時每刻都在警惕著。現在一切都越來越主體化了，當事關發展主體性的時候，這再自然不過了。在此方面人與人之間的溝通看似趨向於謊言和欺騙，假如人們願意的話；因為一個人只需說：我已經做了，我們就無法再向前了。好吧，那又怎樣呢？假如他並沒有真正做過呢？可這與我何干，這對於他本人才是糟透了。當事關客觀事物的時候，人們更好控制。例如有人說，弗里德里希六世是中國的皇帝，那麼人們會說這是謊言。（77）反之，如果某君談論死亡，說他是如何思考死亡以及死亡的不確定性的，比方說吧，我們不能由此推出，他已經這樣做了。確實如此。不過有一種微妙的方法可以獲知他是否撒謊。人們就讓他開講：如果他是個騙子，那麼就在他做出最為莊嚴的保證的時候，他就是在自相矛盾。這個矛盾不是直接存在的，不是的，當陳述本身沒有包含對陳述直接道出的東西的意識的時候，矛盾才會出現。陳述可以在客觀的意義上被理解為直接的，不過此人僅有一個缺陷：他在背書。[29]他流汗、拍桌子的現象並不能證明他沒有在背書，而只是證明了，要麼他愚蠢至極，要麼他本人也秘密地意識到，他是在背書。換言之，背書會使人情緒波動是極其愚蠢的，因為情緒波動是內在的，而背書則是外在的，就像撒尿一樣；試圖通過拍桌子來掩蓋內心性的匱乏，這是一種平庸的騙術。——看，當死亡以這種方式與主體的整個生命相關聯的時候，儘管我在拿自己的生命冒險，我也遠遠沒有理解死亡，更沒有在生存的層面上實現我的任務。但是我思之又思，在書本中尋求指導——只是一無所獲。[30] 例如，不朽。在這方面我知道人們通常所知道的。我知道，有人接受不朽，有人不接受。至於他們是否真的不接受，這我就不知道了；因此我並沒有生出與他們做鬥爭的念頭，因為這樣的一個程序在辯證的層面上十分困難，我需要假以時日才能從辯證的意義上搞明白，這種鬥爭是否具有真實性。我要搞清楚溝通的辯證法，當其被理解之時，是贊同這種行為，還是會將之轉變為向空舞劍。（78）我要搞清楚，對不朽的意識是否是一個可教的學習對象，這種教導該如何辯證地與學生的條件相匹配；這些東西是否與學生的本性不符，結果教導變成欺騙——如果人們不能立刻意識到這一點的話，而且在這種情況下，教導就會轉變成非教導。此外我還知道，有些人在黑格爾那裡找到了不朽，有些人則沒有找到。（79）我知道，我在體系中沒找到不朽，因為在那裡尋找不朽是荒謬的；在奇幻的意義上，所有體系化的思想都在永恆的視角下，就此而言，不朽在那裡就是永恆。（80）只是，這種不朽根本不是人們所探詢的東西，因為人們探詢的是有死者的不朽，它不能通過揭示出「永恆是不朽的」這一點而得到回答，因為永恆當然不是有死性的，「永恆的不朽性」是一種同語反覆和用詞不當。我讀過海伯格教授的作品《死後的靈魂》，而且我是連同曲日副主教的注釋一起讀的。（81）真希望我沒這樣做！一部詩作會使人們獲得審美的愉悅，它不會要求那種根本性的辯證精準度，這種精準與學生有關，他們要在這種指導之下安排自己的人生。如果注釋者強迫他人從詩作中發現諸如此類的東西，他沒有使詩作受益。從注釋者身上我或許可以學到某種我在閱讀注釋的時候並未學到的東西，如果曲日副主教在教義問答之中會憐憫我的話，他就會揭示出，一個人是如何在他以釋義方式所企及的深刻性之上構建起自己的人生觀的。（82）榮耀歸於曲日副主教，僅僅從他那篇小東西里，我們就有可能構建出多樣的人生觀——只是我一個都整不出來。唉，這正是不幸之所在，我只需要一個人生觀，不要多的，因為我並不博學。我還知道，已故的保羅·繆勒教授熟稔最新的哲學，直到晚年才意識到不朽這一問題的無窮困難，當問題被簡單化的時候，當人們不再追問新的證明以及把張三李四的意見穿在一條線上，或者追問怎樣把它們更好地穿在一條線上的時候。（83）我還知道，他在一篇論文之中試圖澄清問題，這篇論文帶有他對現代思辨思想的無奈的鮮明印記。這個問題的困難只有當其被簡單化之時才會顯現，其方式不同於訓練有素的大學編外講師對人、而且是抽象理解之下的一般的人的不朽的追問，不同於他們對一般的人、而且是奇幻地理解為人類的不朽的追問。這樣一位訓練有素的大學編外講師的問答方式就像訓練有素的讀者所認為的，問題的答案必定會給出。一個可憐的、沒受過訓練的讀者只會被這類考量弄得像個傻子，就像一場口試的旁聽者，口試的問題和答案都已事先商了；或者像拜訪一個講私人語言的家庭的人，那家人仍然使用母語詞彙，但卻有著完全不同的理解。其結果是，在通常情況下，問題的答案很簡單，因為實際上問題已經被更改了，但人們卻不能據此否認他們回答了問題，而只會理直氣壯地堅持說，問題並不是像它看上去的樣子。老師要考丹麥史，當他意識到學生對此一無所知的時候，他立刻調轉考試的方向，比方說，他詢問另外一個國家與丹麥的關係，然後考問那個國家的歷史；那麼人們還能說這是在考丹麥史嗎？當小學生在他們的課本上寫下一個字並且加注說：「此處見101頁」；而在101頁上又寫「見216頁」；在第216頁上又寫「見314頁」；直到最後寫著：「愚人」。（84）那麼，人們能理直氣壯地說他們受益於此種指導嗎？也就是說，變成愚人？有本書提出了關於靈魂不朽的問題，書的內容自然就是答案了。可是讀者通讀全書後確信，書的內容就是所有最智慧、最善良的人關於靈魂不朽的意見被穿在了一條線上。於是乎，不朽就成了所有最智慧、最善良的人關於不朽的意見。偉大的中國神啊，這難道就是不朽嗎？（85）關於不朽的問題是一個學術問題嗎？榮耀歸於學識，榮耀歸於能夠處理關於不朽的學術問題的博學之士！問題是，關於不朽的問題在本質上就不是什麼學術問題，它是一個內心性的問題，一個主體通過「成為主體」必須向自己提出的問題。從客觀的角度這個問題根本無法回答，因為在客觀的意義上不朽是無法探問的，既然不朽正是對發展的主體的強化和最高限度的發展。只有當人們正確地願意成為主體之時，這個問題才能被正確地提出，那麼它如何能夠從客觀的角度加以回答呢？這個問題根本不能從社會的角度給予回答，因為它在社會的層面上無法提出，既然只有願意「成為主體」的主體才能抓住問題並且正確地發問：我會成為不朽的還是說我是不朽的？看吧，人們是可以在一些事情上攜手的。例如，幾個家庭可以共用劇院的一個包廂；三個單身漢可以共用一匹跑馬，每人每隔三天騎一次。但是在不朽的問題上卻不能這樣，對我的不朽的意識只屬於我自己，就在我意識到我的不朽的那一瞬間，我才是絕對的主體，我是不能與其他三個單身漢輪流成為不朽的。報刊訂閱員要拿出一個數量可觀的訂閱名單，他們在通常的意義上想要不朽，他們不會從自己的麻煩中獲得任何優勢，因為不朽是一種善，它不會為可觀的訂閱數量所逼迫。不朽也不能在體系的層面上得到證明。這裡的錯誤不在於證明，而在於人們不願理解，從體系的角度出發，這問題整個就是胡說八道，因此，人們與其尋求進一步的證明，不如試著變得有點兒主體性。不朽是主體激情最為充沛的關切，證明就在這關切中。當人們體系化地保持前後一致的時候，體系化地從不朽之中進行客觀抽象的時候，上帝才知道不朽是什麼，或者說想去證明它意味著什麼，或者說人們為之進一步費工夫出於何種固定觀念。如果人們能體系化地把不朽高高豎起，像蓋斯勒的帽子，所有過往的人都要衝著它脫帽致敬，這並不是不朽或者說對不朽有所意識。（86）體系為證明不朽付出的難以置信的勞作是在白費工夫，而且是個可笑的矛盾：想以體系的方式去回答一個其特質在於根本不能從體系的角度提出的問題，這就好比畫一幅穿戴隱形鎧甲的戰神畫像。這裡的關鍵在於不可見性；對於不朽，關鍵則落在了主體以及主體的主體性發展之上。——單純地說，生存主體不會探問普遍意義上的不朽。因為如是幻象根本不存在，他只會探問他的不朽。他會探問他的不朽，成為不朽的意義；他是該做點什麼才能成為不朽呢，還是自動成為不朽；或者說他是不朽的，還是會變成不朽。在第一種情況下，他探問的是這一切是否有意義以及意義何在，如果他讓一些時間白白流逝的話；他探問是否有意義重大或微不足道的不朽。在第二種情況下，他探問的是對他整個人的生存來說可能具有的意義：生命中至上的東西變成了欺騙，結果他所擁有的自由的激情只被分派給了低級的任務，它們與至上的任務無關，甚至都沒有形成否定性的關係，因為就至上的東西而言，否定的行動仍然是最為艱難的行動。換言之，在飽含激情地、盡己所能地意願做一切事情之後人們才體驗到，至上的東西每時每刻使自己保持著對人們願不惜一切代價而獲得的東西的接受狀態。這裡要提出的問題是：在論及他的不朽的時候應該如何行事？怎樣才能同時從無限和有限的立場出發並且在同一時刻將二者結合起來進行思考，而不是一會兒說東、一會兒說西？當事關每個字節的前後一致性的時候，如何使語言和所有的溝通方式與此相關聯，從而避免一個小小的不經意的形容詞或者一個喋喋不休的插入語干擾並且嘲弄這一切？可以說，那個地點在哪兒呢，那個可以談論不朽的地點？因為他肯定知道哥本哈根有多少教堂講壇，知道哲學系有兩個教席，但是，那個無限性與有限性統一的地點何在？（87）在那裡，他可以同時從無限和有限的角度談論他的無限性和有限性，談論尋找這麼一個辯證地困難、但卻必要的點究竟是否可能。這裡要提出的問題是：作為生存者，他如何緊握對不朽的意識，而不讓那種形而上的不朽觀念靠近、並且把倫理性的不朽觀念攪亂成一種幻象？因為在倫理的意義上，萬物皆歸於不朽，沒有不朽，倫理只不過是風俗習慣；但在形而上的層面，不朽將吞噬生存，的確，70年的生存如同虛無，但是在倫理的意義上，這個「無」卻無限重要。（88）這裡要提出的問題是：不朽將如何改變他的人生？在何種意義上他應該持續地擁有這種意識，還是說或許他一勞永逸地思考一次就足夠了？如果答案聽上去真是這樣的話，這答案所揭示的就是，論題還根本沒有被提出呢，因為一勞永逸的不朽意識與那種一般的和普遍的主體相呼應，以之關於不朽的問題被奇幻地轉變成荒謬可笑的東西，其反面同樣荒謬可笑，當有人奇幻地涉獵一切而且無所不能之時，他們有一天憂心忡忡地問牧師，他們在彼岸是否真能跟現在一樣——鑒於他們無法在此岸在兩周之內保持同一，因此他們必須經歷諸多變化。於是，不朽必定會成為一種奇特的變形，如果它能把所謂的非人的千足蟲變成一種永遠與自身保持一致的東西的話，而那正是「保持同一」的含義。他問，現在是否可以確定他是不朽的，這種不朽的確切性是哪一種，是否是他可以令其一勞永逸地被確定下來的確定性（他利用自己的一生照管自己的田地，娶一個妻子，安排世界史），而非那種非確定性，也就是說，儘管有諸種確切的東西，他卻無法前進，因為問題甚至沒有被理解。（89）如果他沒有把他的生命用於成為主體，則他的主體性就成為了某種普遍意義上的不確定的東西，因此那種抽象的確切性也就成了非確切性。他問，如果他用自己的一生去成為主體，這種確定性每時每刻與之相伴，而非在與變化的持續關係之下變得辯證性地困難，生存就是變化，那麼這種確定性會變成為非確定性嗎？他問，如果「確定性將變成非確定性」是他所能企及的最高限度的話，是最好放棄這一切，還是把滿腔激情置於非確定性之上，而且無限地、激情洋溢地與確定性的非確定性建立關係呢？後者是他在有生之年能夠對其不朽有所知的唯一方式，因為他作為生存者是以奇妙的方式組成的，於是，不朽的確定性只能通過永恆確定地獲得，而生存者不朽的確定性只能在非確定性中獲得。——對於發問的生存主體而言，探問自己的不朽同樣是一次行動，這一點當然不適用於那些走神的人，他們間或會探問普遍的不朽的意義，就好像不朽是人們偶爾為之的狀態似的，好像發問者是什麼普遍的東西似的。結果他會問，他作為生存者，應該如何行事以表達自己的不朽，他是否真能表達這不朽，迄今為止他對這個任務是滿意的，這任務足以延伸至一個人的整個人生，既然不朽將會延伸至永恆。然後呢？然後，當他完成之時，通往世界史之旅也就開始了。現在的情況卻是顛倒的，如今，人們首先從世界史出發，因此可笑的結果產生了，就像一位作家曾經注意到的那樣，當人們一再求證普遍意義上的不朽的時候，對於不朽的信仰卻越來越衰落。（90） 例如，我應該感謝上帝給予我的好處，這話意義何在？（91）牧師說我應該這樣做。我們都知道，只要用心於此，那些不滿足於單純者在生活中的卑微作為的人們就會有時間去照管世界史。為了使一切儘可能地容易，我甚至不反對這一切或許是要花些時間的，反之，我認為為了遷就牧師，我甚至無限情願去做此事，結果我都不用去計算在我如牧師所認為的不情願與通過牧師的訓導而變得情願之間所花費的時間了。於是我假定，我無限情願地想去感謝上帝，別的不再多言。我不會說實情如此，不會說我確切地知道這一點，因為在上帝面前，在談論自身時我總是帶著不確定性，因為上帝是確切地知道我與他的關係的唯一者。在表達自己的神人關係時的小心翼翼之中已經包含了多種辯證規定性，如果沒有這一點，一個人很可能會像眾多關切世界史的人們那樣，在談論簡單事物時處處自相矛盾。那麼，我應該感謝上帝，牧師如是說；可是為什麼呢？為了他所給予我的好處。太妙了！但是，為了哪一樁好處？想必是我能夠洞察出它是一樁好處的好處。停一停！如果我感謝上帝給予我的好處，我能夠洞察出那是一樁好處，那麼，我就是在愚弄上帝，因為我與上帝的關係意味著，我應該改變自身從而與上帝相像，而非我改變上帝從而使其與我相像。我感謝上帝給予我的好處，我知道那是一樁好處；但是我所知的是有限的存在，於是我上前為上帝依我的觀念而做出的自我調整而感謝上帝。不過，在與上帝的關係問題上我本應知道，我不會確切地知道任何東西，結果我也不知道這是否是一種好處——但是我仍然要感謝上帝所給予的我所知道的好處，某種我並不會知道的東西。然後呢？難道我要停止我的感謝，當落在我頭上的東西在我可憐的、有限的理智看來是一樁好處的時候，我或許強烈地渴望過它，現在我得到它了，我欣喜若狂，覺得自己必須感謝上帝不可？並非如此。但是我必須銘記在心，我強烈渴望的東西毫無優點可言，而且也不會因為我實現了我的渴望而變成優點。於是，我的感恩將伴之以歉意，為了確保我榮幸地與之對話的是上帝，而非我的朋友和哥們兒安德森官員。（92）我羞愧地承認，那對我來說太誘人了，以至於我要請求原諒，因為我的感恩是情不自禁的。結果我要為我的感恩而請求原諒。這可不是牧師說的。於是，要麼牧師想愚弄我，要麼他根本不知道自己在說些什麼——只要這位牧師還沒開始關切世界史。在與上帝的關係方面我應該學會放棄我有限的理智，以及與之相伴的那種對我而言的自然的區分，為了能夠在神聖的瘋狂之中持續地感恩。持續地感恩，這是普遍的嗎？是一勞永逸的嗎？持續地感恩是否意味著，每年一次，在大齋節的第二個星期天的晚禱中，我會把「我應該持續感恩」牢記在心。（93）或許我還做不到這一步，如果我碰巧在那個星期天奇怪地感到格外抑鬱的話，那麼甚至那天我連這種理解也達不到。於是，感謝上帝這個原本簡單的事情突然之間成了最為嚴峻的任務之一，它將持續我的整個一生。因此在我企及它之前，或許需要一點時間；若我達到了這一點，還有什麼我該追求的更高的東西，以便放棄這一個呢？於是乎，當他的朋友，當他所愛的人憂心忡忡地望著他並且幾近絕望地說：「不幸的人，瞧你必須遭受的這一切。」此時，那位對上帝心懷敬畏的人有勇氣說：「親愛的，你們都錯了，落在我頭上的是一樁好處，我自感要感謝上帝，只希望我的感恩會令上帝愉悅。在我達到這一步之前，當我如牧師所說去感謝上帝給予我的好處的時候，我應該心懷羞愧。」此處和所有地方（即無可計數的地方）所顯現出的在人神關係方面的困難在於，它指向真正在上帝那裡實現無限化的通道，它通過持續地感恩而完成，而牧師的布道詞卻華而不實。這種困難我只能用說教的方式加以表達：單純的宗教個體的行為是直接性的，單純的對宗教有所知覺者則首先通過幽默而為之（通過仔細的審視我發現，這幽默在於說，我必須為我的所為道歉——我把初級法院的命令和建議當成了最高的東西）。我不是說，他的宗教性就是幽默，而是說幽默是一個界限，他由此界定自己的宗教，如果他要對外宣布的話；這界限把他與直接性區分開來。這是一個轉折點，達到這一點已經足夠困難了，但是真正的宗教性的無限化會再次將之遺忘。不過，我無意說教，除非我已經習慣背誦或者敦促他人去背誦。 例如，何謂結婚？我知道人們在這個方面通常所知的，我能夠前往風流戀人們採摘花環的花園，我的花環像其他人的一樣芬芳；我知道儲藏室的位置，牧師從那裡擷取布道詞。（94）如果沒有什麼東西妨礙成為世界史的話，那麼，好吧，就讓我們開始。但是——仍然有一個「但是」，但是婚姻所傳達的精神和肉體之間的中間點是什麼？婚姻如何才能不成為一個停頓？它如何在精神的層面上成為一種祝福（因為「情愛何謂」只是對該問題的一個側面的回答）？在情愛四處宣揚奇蹟的同時，倫理如何具體地成為一項任務？作為生存的完滿表現，婚姻何以並不總是完美的，並不總能帶來滿足感（除去對財務和諸如此類的東西的擔憂所帶來的干擾，它們不在這裡的考慮範圍之內）？這種滿足感嚴肅地暗示著，我的精神是晦暗的，它未能清晰地如其所是地把握那個矛盾，即：不朽的精神成為生存性的。換言之，即使婚姻的幸福令人懷疑，人們至少不會讚揚不幸的婚姻，其痛苦與精神的痛苦毫無相同之處，後者在生存中正是「我作為精神而存在」的一個確定的標記。這裡的問題在於，是否異教思想不再對婚姻念念不忘，是否關於婚姻的神學段落連同牧師們令人尊敬的潤色——不論它們如今值一塊錢還是一百塊錢——是多樣知識的雜湊，它有時察覺不到愛情中的困難，有時不敢說出來，有時察覺不到宗教中的困難，有時不敢說出來。的確，如果一個女僕希望我在她與男僕的婚禮上由我花錢請樂師，如果我負擔得起的話，我一定樂意為之；如果我有時間的話，我會在婚禮之日與她共舞，與那些喜樂的人同喜樂，而她很可能並不需要更深的理解。（95）說我因為感到了那種需求就比她優越，這是一派胡言，它與我艱難的思路歷程相去甚遠。即使我找到了我所尋求的東西，我的善或許還不及一半。（96）但是，我感到我需要了解我正在做的事情，那種需求在勝利的巔峰得到了獎賞，即單純者和智者關於簡單事務的知識之間的那個可笑的微小差別——單純者知道，而智者知道他知道，或者知道他不知道。的確，每一個能單純而真誠地說他並不需要那種理解的不必自責，干擾他的人有禍了，他不願把上帝一個一個地要求每個人的東西移交給上帝。是的，一個因其幸福而謙卑且快樂的人真誠而謙遜地認為，人類絕非始自於他，但他卻滿懷信任跟隨人類的腳步，因為愛情促使他「謙卑地面對上帝，屈從於愛情王者般的尊嚴」，但卻沒有賦予他在滿足中理解何謂塵世幸福的權利。（97）他的確令人尊敬，而那個冒險發動思想的戰爭、並且將其危險和可怕傾瀉在他在婚姻中感受到的溫馨的安全感之上的人有禍了。但是，當浮誇言辭滿天飛的時候，當人們以世界史的和體系的方式戲弄上帝的時候，當牧師迅速地把自己的袍子翻轉過來以使它看上去像教授的外衣的時候，當人們四處宣講「直接性被揚棄了」的時候，這並不會激怒上帝，如果人們詢問那些賢能之士他們關於簡單事務的知識的話。（98）我讀了法官在《非此即彼》和《人生道路諸階段》中關於婚姻的論述，我讀得很仔細。（99）我毫不驚奇地發現，很多與世界史和人類的未來和睦相處的人都強烈反對尋找問題的答案，他們首先會把問題弄得如此困難，然後才去尋求一個解釋。我不會為此責怪法官，也不會責怪他對婚姻的熱切之情，不過我認為，假設我能夠抓住他，如果我在他耳邊輕聲耳語一個小小的秘密，那麼他會承認，困難依然存在。 我們再舉幾個例子。例子我有的是，我想要持續多久就能持續多久，它們夠我使一輩子的，因此我無須轉而求助於天文學或者獸醫學。而且，這些例子都是輕鬆的。如果我們在更嚴格的意義上探問宗教，事情會變得困難得多，宗教意義上的解釋不在於內在性地進行無限化，而在於對悖論有所意識，而且要時刻緊握悖論。最可怕的解釋就是那種把悖論清除掉的解釋，因為悖論不是嚴格意義上的宗教與生存者的關係的一種暫時形式，而是由「他是生存者」這一點本質性地加以限定的，因此那個把悖論清除掉的解釋也以奇妙的方式把生存者轉變成了某種奇幻的存在，它既不屬於時間亦不屬於永恆，這樣的存在不是人。我們就舉些例子吧。接下來呢，接下來會是什麼？什麼都沒有，絕對什麼都沒有。的確是我在不斷地說，在單純者和智者關於簡單事物的知識之間僅有可笑的微小差別，即單純者知道，而智者知道他知道，或者知道他不知道。儘管如此，還是有些東西隨後而至。對於世界史有所躊躇難道不是最好的嗎，如果關於簡單事物的知識就是用這種方式連貫起來的話？我不再多說什麼了，那些賢能之士對此或許已經了解得足夠多了，他們應該可以一勞永逸地完成所有的任務，而這些任務的關鍵在於，它們本應用一生的時間來完成。噢，那些為世界史做了那麼多事的寶貴的思想家們，他們也該記得我們這些小人物，就我們感到需要理解這一點而言，我們不是純粹的單純者，只是我們很受限制，結果我們尤其需要理解那些簡單的東西。 這就是我試圖理解自身的方式。儘管我的理解貧乏，產出微薄，但我用下決心滿懷激情地藉助我的理解去行動這一點來彌補。或許，歸根結底，比之於所知甚多、但卻無所擁有——因為我本人已經不可思議地變成了某種奇幻的主體—客體的東西，這才是更健康的食譜：即理解甚少，但卻在無限的背景下以激情的無限可靠性擁有這種理解。如果我在面對人及其評判的時候比在面對上帝及其評判的時候更容易感到羞怯；如果我怯懦地、不光彩地詢問，面對人的哪種羞怯會比面對上帝時所要求的羞怯對我更有誘惑力，我會認為這是可恥的。那些人到底是何許人，那些我們會害怕的人？或許是幾個天才，一些文學批評家，以及人們在大街小巷見到的人？1845年前難道沒有人活著嗎？那些與上帝相比的是何人？他們的喧鬧對精神的煥發與那種存在於每個人身上的孤獨源泉的甘美相比算得了什麼？上帝就棲居於那甘泉之間，萬籟俱寂之時，那甘泉便是深沉的寂靜！與永恆相比，我與人相處的半個鐘點只不過是短暫的一瞬間。或許他們會在永生之中尋找我？牧師肯定地說，我們會再見，但是，這適用於所有在路上碰到的熟人嗎？（100）我認為不會。假設存在著一道分界線，假設我站錯了位置，那麼毫無疑問我會被他們的團體排除在外；假設我站對了位置，那麼我很可能屬於另一個階層；假設永恆十分空曠，我甚至根本看不到可敬的牧師，他好心地保證我們能夠再次相遇。但是，我有禍了，如果上帝依照我的內心來評判我的話，我虛妄地想成為體系化的和世界史的人，我忘記了生而為人意味著什麼，由此忘記了他是神意味著什麼，那我就有禍了！我在時間之中有禍了，而如果他在永生之中找到我，情況會更糟！他的評判是最終的，唯一的；他的共知是無可逃避的，因為它貫穿於並通過我意識當中最微小的活動發生作用，它與自身最隱秘的聯繫；他的在場是永恆的同時性——我本該敢於因他而羞愧！ 聽上去這幾乎是嚴肅的了。只要我敢於向幻覺和啟示求助，求助於我臉發紅的事實，多數人都會把它視為嚴肅而不是血往上涌。正如蘇格拉底活著的時候，時代要求他面對陪審團號啕大哭懇求開恩——那樣他就會被裁定無罪，而當今時代的要求是，人們呼喊號叫著世界史和體系，宣稱自己就是眾人所期待的人物。不過我沒有奇蹟可以求助，那可是鹿躍博士的幸運！（101）根據他自己所寫的生動報告，在復活節的早上，他在漢堡的斯翠特旅館因一樁奇蹟（儘管沒有侍者注意到任何東西）而成為黑格爾哲學的追隨者——一種宣稱沒有奇蹟存在的哲學的追隨者。（102）奇妙的時代標記！如果這人不是人們所期待的哲學家，那他是何許人呢？他知曉時代的要求，正如他所做的。這個奇妙的時代標記，比保羅的皈依更為壯麗且意味深長；因為保羅是因一樁奇蹟皈依了一種自我宣稱為奇蹟的信條，他的皈依更直接，而因一樁奇蹟皈依了一種宣稱並無奇蹟存在的信條，這種皈依是令人尷尬的。（103）奇蹟發生在復活節的早晨。對於這樣一位詩性的主人公和這樣一個詩意的復活節早晨，年份和日期完全無關緊要，它完全可以是歌德的《浮士德》中的那個復活節早晨，儘管這兩位同時代人——鹿躍博士和歌德《浮士德》當中的浮士德——達到了完全不同的結果！（104）誰敢冒險去解釋那個奇蹟！這一切變得極其神秘，即使人們認為，那一年的復活節來得要早些，比如說，在四月一號，因此，在成為一名黑格爾主義者的同時，博士也成了愚人。（105）而根據詩學，這正是對想浪漫地美化對黑格爾哲學的皈依的恰如其分的詩學補償，只是黑格爾哲學的優點在於方法，因此它是反對浪漫主義的。 看，我是不會服務於一樁奇蹟或者其他什麼意義重大的東西的；我還真做不到。我要請求每一位敏感的人，遠的近的，城裡的城外的，並使他們確信，我更願意以這種方式來滿足時代的需求，即對我來說，真理是最寶貴的。這裡，真理完全不同於奇蹟，因此前述就不該是關於一樁最無聊的事件的奇蹟般的和奇妙的故事，那事件因而也不會發生在西邊那個偏遠且不為人知的小城——漢莎城漢堡，很少有遊人會到那裡。（106） 應該是四年前吧，我突發奇想，想試著當一把作家。我記得很清楚，那是一個星期天，完全正確，是一個星期天的下午，我如往常一樣坐在弗里德里希花園的露天咖啡座。（107）那是個美妙的花園，孩童眼中的魔力花園，國王攜王后就住在那裡；那個可愛的花園，年輕人在平民的娛樂中幸福地消遣；那個友善的花園，成年人在對世界以及世界的意義的憂思滿腹的升華之中感到愜意，那裡，皇室令人忌妒的榮耀仍然存在——那是皇后對已故國王的回憶。（108）我就坐在那裡，如同往常一樣，抽著我的雪茄。遺憾的是，在我片斷式的哲學努力的開端與那位詩性的主人公的奇蹟般的開端之間，我所能找到的唯一共同點就是：它們都發生在一個公共場所。（109）此外沒有任何共同之處，儘管我是《哲學片斷》的作者，但是我無足輕重，仍然處於文學圈之外，甚至都沒有被納入文學訂閱計劃之列，老實說也沒有獲得一個有意義的位置。（110） 我做了十年學生。儘管從不懶惰，但是我之所為不過是一種光彩奪目的不作為，一個我至今仍然偏愛的工作，我甚至還有一點兒天才。一天中我讀很多書，其餘時間我都用來閒著和思考，或者思考和閒著，但是只是到此為止。我創造的萌芽被用於日常生活，在其青澀之時就被消耗掉了。一種不可言說的勸服的力量既強烈、又狡黠地將我攫住，我被這種勸服的力量俘虜了。這種力量就是我的懶散；它不像愛情熱烈的渴望，亦不像激情強烈的動力；它更像一位能夠抓住人心的婦人，與她相處的男子感覺非常好，以至於他根本就沒想過結婚。還有一點是可以肯定的：儘管我對生活中的舒適並非不熟知，但是在所有的舒適之中，懶散是最為舒適的。 於是我就坐在那裡，抽著雪茄，直到我陷入沉思。我只記住了這些想法：你年歲漸長，我對自己說，你是成年人了，但卻一無是處，且沒有真正的事業。相反，你在文學界和生活中見到的都是名流的名字和身影，那些寶貴的和被稱讚的人們，卓越的或是為人所議論的，為數眾多的時代的恩人，他們知道如何通過把生活變得日益簡便而使人們受益——有些人用火車，另一些人用公共馬車和蒸汽輪船，還有一些人用電報，另一些人用簡明易懂的調查報告以及關於所有有價值的東西的簡明出版物。（111）最終，這些真正的時代恩人，他們以體系的方式在思想的力量的幫助下把精神的存在弄得越來越簡單，且越來越有意義。那麼，你在做什麼呢？正當此時，我的自我省察被打斷了，因為我的雪茄燃盡，我要點上一支新的。於是我重新抽上雪茄，突然，一個念頭躍入我的心靈：你必須要做點兒什麼，但是，既然你有限的能力不可能使事情變得比目前簡便，那麼，你就應該懷著同樣的仁慈熱情承擔起把事情弄得更困難的責任。這個念頭使我異常愉悅，它也使我受到了恭維：我會因自己的努力比別人更多地得到整個教區的愛戴和尊敬。（112）換言之，當人們一致地用盡各種辦法使事情變得日益簡便的時候，只有一種危險是可能存在的，這危險就是：簡便過於巨大，結果一切都變得過於容易。因此，只有一種缺乏尚存，儘管它尚未被感覺到，即困難的缺失。出於對人類的愛，出於對我尷尬處境的絕望——我一事無成，無法使事情變得比現在更簡便；出於對那些使一切變得簡便的人們的真正的興趣；我把這一點理解成我的任務：四處製造困難。對我而言尤其奇怪的是，這一點成為我的任務可能最終要歸功於我的懶散。與阿拉丁完全不同，他靠好運發現了神燈，我認為是我的懶散適時地阻止我欣然地使事情變得簡便，並且逼我去做剩下的唯一的事情。 於是，我衝著那個被讚揚的崇高目標努力奮鬥——除非我會被嘲笑，或者也許被釘上十字架。因為凡是高喊「好！」的人，也會高喊「讓他去死！」，還有「釘他十字架！」，而且這麼做甚至都沒有違背他的本性；相反，他在本質上是忠於自己的——作為一個狂呼亂叫者。（113）即使我的努力未能得到認可，我仍然意識到，它與其他人的努力同樣高貴。當宴會上的客人已經酒足飯飽之際，有人想把更多的菜餚端上桌，另一個人則備好了催吐劑。只有前者明白客人的需求，這當然是正確的；不過我倒是想知道，後者是否不敢說出他心中所想的客人們可能的需求呢？ 從那一刻起，我在這項工作中找到了自己的娛樂，我是說，這工作對我來說是娛樂性的，這項準備性的和自我發展的工作，因為迄今為止，我的成果只是一本小小的《哲學片斷》，而且我並未由此找到我的謀生之道，因為書是我自己出資出版的。（114）不過我不敢奢求人們為把事情弄得困難而出資，那樣其實是在困難之上再加一重新的困難。我們吃藥的時候，總是習慣於嘗到些甜頭。（115）對於這一點我根本沒有誤解，即如果我能客觀地肯定我所開藥方的療效（作為一個主體性的作家，我自然不會這樣），而且這療效並不單單取決於使用方式，以至於使用方式實際上就是藥；那麼，我會成為第一個向我的所有讀者——不論男女老幼——承諾一種合理獎賞的人；或者為我的讀者開啟一個前景，讓他們參加品位高尚的禮品抽獎活動，以此為他們注入力量和勇氣來閱讀我的小冊子。（116）如果那些使事情變得簡便的人有朝一日洞悉到，他們實際上是受惠於我所提出的那一點點困難的，洞悉到簡便不應該成為一片死寂；如果他們為我的努力所傳達出的意義所推動和感動，或許這努力與他們自身的努力相調和，他們決定秘密地用金錢來支持我，那麼這些錢將會高興地被接受，而我將承諾一種牢不可破的沉默：即沒有一個我們共同從其身上獲利獲益的人會知道這裡真正的關聯。 人們很可能會發現，這個展示與一名主體性的作家是相適應的。更引人注目的是，一個體系製造者藉助奇蹟成為體系的追隨者，當他用這樣的故事來娛樂我們的時候，這件事似乎指示著，他體系化的生活和職業與體系沒有共同點——體系是從無開始的。 注釋： （1）「請原諒這個說法」原文為拉丁文sit venia verbo。 （2）典出《路加福音》15∶1—7。耶穌說，假如有人有一百隻羊但丟了一隻，他會把99隻羊放在一邊去找那隻丟了的羊，直到找到為止。他說：「我告訴你們，一個罪人悔改，在天上也要為他歡喜，較比為九十九個不用悔改的義人歡喜更大。」 （3）由牧師宣布婚姻預告是丹麥法律的規定，1685年頒布的《丹麥和挪威教堂禮儀》（Kirke-Ritual for Danmark og Norge）中就有此規定，克爾凱郭爾生活的時代使用的是該書1762年的版本。 （4）「主人公」對應於原文en Helt，在西文中兼有「英雄」和「主人公」的意思。 （5）黑格爾在《哲學史講演錄》中劃分了「東方世界」（Die orientalische Welt）、「希臘世界」（Die griechische Welt）、「羅馬世界」（Die römische Welt）和「日爾曼世界」（Die germanische welt）。 （6）「道路與真理」語出《約翰福音》14∶6。 （7）關於「理念變成歷史」的說法，參《哲學片斷》中的「間奏曲」。 「具體地」原文為拉丁文in concreto。 （8）此處的「智者」（en Sophist）無法確定究竟指何人。有可能指西塞羅，他說發現了一份羊皮紙手抄本《伊利亞特》，它非常之小，可以放進果殼中。還可能指莎士比亞《哈姆雷特》第2幕、第2場哈姆雷特的著名對白：「上帝啊！倘不是因為我總作噩夢，那麼即使把我關在一個果殼裡，我也會把自己當作一個擁有無限空間的君王的。」 （9）「附屬物」原文為拉丁文Accessorium。 （10）「轉向另一類」原為希臘文metábasis eis állo génos。這裡的「邏輯學家」原文為Syllogistiker，直譯應為「三段論邏輯學家」。 （11）「每個人都是無用的僕人」語出《路加福音》17∶10。耶穌對門徒們說：「這樣，你們做完了一切所吩咐的，只當說：『我們是無用的僕人，所做的本是我們應分做的』。」 （12）在《使徒行傳》1∶16—17中，彼得對眾弟兄說：「弟兄們！聖靈借大衛的口，在聖經上預言領人捉拿耶穌的猶大，這話是必須應驗的。他本來列在我們數中，並且在使徒的職任上得了一分。」 （13）「盡全力」原文為拉丁文pro virili，本應為pro virili parte。 （14）「神的本質就是愛」語出《約翰一書》4∶8:「沒有愛心的，就不認識神，因為神就是愛」。 （15）「神性的瘋狂」（det guddommelige Vanvid）指柏拉圖《斐德若篇》（244a—245b,256,265b）中所提到的「迷狂」（mania）。對話中講到三種不同形式的「迷狂」：預言式的、宗教的和詩性的。參朱光潛所譯《柏拉圖文藝對話集》，人民文學出版社，1995年版，第117—118頁。 （16）「天命」原文為Styrelsen，英譯本寫為大寫的Governance。譯者認為，此處應理解為guddommelige Styrelsen，即「天命」、「天道」、「上帝的安排」的意思。 （17）丹麥詩人奧倫施萊格爾（Adam Oehlenschläger）在《一千零一夜》故事的基礎上撰寫有童話詩劇《阿拉丁神燈》（Aladdin,eller Den forunderlige Lampe）。 （18）此處及隨後的「但是」原文寫為德文aber。 （19）「如海邊的沙不可計數」（utallige,some Havets Sand）語出《創世記》22∶17，耶和華說：「論福，我必賜大福給你；論子孫，我必叫人的子孫多起來，如同天上的星，海邊的沙」。類似的句子還可參《列王紀上》4∶20;《耶利米書》33∶22;《羅馬書》9∶27。 「我數了人的頭髮」（tæller et Menneskes Hovedhaar）語出《馬太福音》10∶30，耶穌對門徒們說：「就是你們的頭髮也都被數過了」。 （20）唐·吉訶德是西班牙作家塞萬提斯的同名小說中的主人公。 （21）「尼斯小精靈」（Nisse）斯堪得納維亞民歌中的神話人物，主要與冬至和聖誕有關。 （22）此處的「作家」指克爾凱郭爾《人生道路諸階段》（Stadier paa Livets Vei）的化名作者Fracter Taciturnus。七萬這個數字或許受到黑格爾在《哲學史講演錄》中所說的印度天文學中近乎神秘的數字的啟發。「尋」是1907年米制引入丹麥、繼而1916年廢除舊度量衡之前丹麥的官方度量單位，1尋=1.88米。 （23）「世界史就是對世界的審判」原文為德文 die Weltgeshichte ist das Welt-gericht，出自席勒寫於1784年的詩作《忍從》（Resignation）。在錢春綺的漢譯本中，這句話被譯為「最後審判總結一部世界史」。「如果摘下二者中的一枝花，/另一枝就得放棄。/不能信者，就享樂。這句古話/像世界一樣永久。能信者，克制吧！/最後審判總結一部世界史。」見《席勒詩選》，錢春綺譯，人民文學出版社1984年版，第10頁。 （24）「撒羅門王和制帽商約揚是有差別的」語出丹麥劇作家、黑格爾主義哲學家海伯格（J.L.Heiberg）寫於1825年的鬧劇《撒羅門王和制帽商約揚》（Kong Salomon og Jørgen Hattemager）。《哲學片斷》「前言」曾引用此典。 （25）「起舞的鶴群中的麻雀」（en Spurv i Tranedands）是對俗語Det er ikke for Spurv at komme i Tranedans（麻雀不應該加入鶴舞，即人不應該攀高枝兒）的戲仿。 （26）此處的「遮羞布」是對原文「無花果樹葉」（Figenblad）的意譯。典出《創世紀》3∶7，亞當和夏娃吃了智慧之樹的果子後，眼睛亮了，知道自己赤身露體，便用無花果樹葉為自己編了裙子。 （27）「屈從重力定律」原文為德文knechtisch dem Gesetz der Schwere，語出席勒的詩作《希臘的群神》（Die Götter Griechenlands）。在錢春綺漢譯本中，這句話被譯為「屈從鐵一般的規律」。這段詩為：「被剝奪了神道的這個大自然，不復知道她所賜與的歡欣，/不再沉迷於自己的妙相莊嚴，/不再認識支配自己的精神，/對我們的幸福不感到高興，/甚至不關心藝術家的榮譽，/就像嘀嗒的擺鐘，死氣沉沉，/屈從鐵一般的規律。」見《席勒詩選》，錢春綺譯，人民文學出版社1984年版，第23頁。 （28）「素材」（det Stofartige）指歷史的、經驗的現實素材；「質量」（Mas-seagtige）指物體中所含物質的量。 （29）「必須禁絕惡」出自普魯塔克的論文《論控制怒氣》（De cohibenda ira），其中引用希臘自然哲學家恩培多克勒的話。此處在「必須禁絕惡」後還附有希臘文nēsteûsai kako′tētos。 （30）「倫理首先在世界史中具相化」是黑格爾在《歷史哲學》（Philosophie der Geschichte）和《法哲學原理》（Grundlinien der Philosophie des Rechts）中展開的觀點。 （31）魏瑟（J.H.Wessel）的喜劇敘事詩《斯黛拉》（Stella,1785）中有這樣的句子：「為了錢瘋狂的德國人什麼事不干？」 （32）「先知」、「深遂的眼睛」可能指格倫德威。 藉助咖啡渣和撲克牌是兩種常見的算命方式。 （33）①根據1812年12月頒布的丹麥皇家決議，當局有權把那些已過行堅信禮的年齡但卻未行此禮、並且表現出不願接受必要教育的人送進「感化院」接受教育並行堅信禮。當時生活在日德蘭半島的吉普塞人被大量收容進位於維堡的感化院（Vi-borg Tugthus）。但克爾凱郭爾在文中沒有用Forbedringshuset（感化院）一詞，而是用Straffenstalt（監獄）。 ②英譯本對克爾凱郭爾文本的段落劃分做了自己的處理，常常把很長的段落劃分成更短的段落。絕大多數重新劃段不影響理解，儘管有損文本的完整性，但此處從「最後」開始的重啟段落，卻武斷得沒有道理。 （34）當法國國王亨利四世被問及他使用多少國內稅收的時候，他回答說：「想用多少用多少。因為我愛我的臣民，所以我想向他們要求多少就要求多少。不過我希望，如果上帝仍將維持我的生命，我將使這樣的事情發生，在我的王國內不會找到一個農夫，不會在星期天至少在他們的鍋里有一隻雞。」見卡爾·貝克爾（Karl Friedrich Becker）的《世界史》（首版於1822—1829年）。 （35）文中所提的「那次盛大的餐會」出處不明。 （36）「踩風箱的人」（Bælgetræder）是直譯，指「並非獨立構想或提出某事的人」。 （37）「一杯白開水」（et Glas Vand）語出法國戲劇家斯克里博（A·E·Scribe）的同名喜劇，1841年6月29日在丹麥皇家劇院首演，至1845年12月22日共演出30場。該劇講的是安妮皇后的親信馬爾博洛公爵夫人誤把一杯白開水灑在了皇后的裙子上，結果導致皇后推翻馬爾博洛公爵的故事。 （38）①黑格爾把蘇格拉底視為理念在時間中展開時的一個確定的、必然的因素，稱蘇格拉底是具有世界史意義的人物，是精神本身的一個主要轉折點。參黑格爾：《哲學史講演錄》第二卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1997年版，第39—109頁。 ②關於蘇格拉底母親和妻子的情況參第歐根尼·拉爾修《古代賢哲言行錄》；關於他父親及預言一事參普魯塔克的論文《論蘇格拉底的天才》。 關於蘇格拉底被陪審團判處死刑參《申辯篇》（36a）。 （39）「沉思」原文寫為拉丁文Ad se ipsum，意為「給自己」，它是羅馬皇帝馬可·奧勒留·安東尼烏斯（121—180年）用希臘語寫成的通常被稱為「沉思錄」的著作的拉丁語形式。這段逸事可參《沉思錄》，何懷宏譯，中國社會科學出版社1991年版，第108—109頁。 （40）色諾芬（Xenophon，公元前430—前355），希臘戰士、歷史學家和作家，曾撰寫四篇蘇格拉底式的對話，但此典未查明出處。 （41）「神」原文為Guden，不同於基督教「上帝」（Gud）。 （42）①「根據內在價值」原文為拉丁文valore intrinseco。此語源於對硬幣的外在價值（valor extrinsecus）和內在價值（valor intrinsecus）的區分；前者由國家規定，後者則由鑄成硬幣的金屬本身的價值所決定。 ②毛那毛塔帕（Monomotapa）是位於東南非洲（今天的辛巴威和莫三比克）的帝國，在15至18世紀時被廣泛談論，常常用來指具有高度異域色彩的國度，但卻以諷刺為目的。黑格爾並未提及該帝國。 （43）《聖誕義賣》（Jule-Stue）是賀伯格發表於1724年的喜劇，文中講的是第12幕的情節。學校老師向老傑羅尼慕斯論證開設聖誕義賣的合法性，他說：「就像生活在阿拉伯的鳳凰，她獨自生活一千年，一旦產下子嗣，立刻自焚，因為她不願與同類一起生活。相反地，我們人類跟那種野蠻動物無關，我們應該聚集在一起取樂。」傑羅尼慕斯被打動，同意開辦聖誕義賣。劇名Jule-Stue相當於Christmas Bazzar，英譯本題為Christmas Party。 （44）①「猶如疾風勁草一般」是對丹麥諺語det går som kæp i hjul的意譯，直譯為「快得好像所有的輪子都跑起來了」。 ②「那方法只接納了一個中國人」指黑格爾在《哲學史講演錄》中對中國哲學家的介紹，但實際上黑格爾不只提到了一個中國哲人，而且講到了孔子、易經哲學和老子。 ③普魯士的首都柏林是黑格爾主義者的要塞。 ④「背負十字架的人先得到祝福」是對丹麥語諺語 Den,der har Korset,signer sig selv først的直譯，其意相當於「近水樓台先得月」。 （45）「自由領地」是對丹麥語Markfred的意譯，該詞原指把自己的土地開放給其他人的牲畜使用。 （46）「把牲畜從聖地趕走」典出《約翰福音》2∶13—16。逾越節將近，耶穌上耶路撒冷，他看見殿里有賣牛、羊、鴿子的，還有兌換銀錢的人，於是耶穌就拿鞭子把牛羊趕出殿去，推翻了兌換銀錢的人的桌子，又對賣鴿子的人說：「把這些東西拿去！不要將我父的殿當作買賣的地方。」 （47）典出莎士比亞《亨利四世》第2幕、第4場。 （48）「要加以證明的東西」原為拉丁文quod erat demonstrandum,「所需要的東西」為拉丁文quod desideratur。 （49）典出《伊索寓言》「銜肉的狗」。一隻狗銜著一塊肉過河，看見了自己在水中的影子，以為是另外一條狗銜著塊更大的肉。於是他放下自己的肉，衝過去搶那塊，結果他原有的那塊肉被水沖走了。 （50）考福德（Hans Ancher Kofod）的《歷史重要事件舉要：為初學者所做》（Historiens vigtigste Begivenheder,fragmentarisk fremstillede for Begyndere）,1808年於哥本哈根首次發行，後多次重印。 （51）「與上帝的共知」（Samviden med Gud）指對上帝的知識的分享，這個表達和思想為神學家馬騰森採用並發展。在《論人的自我意識的自主性》（Den menneskel ige Selvbevidstheds Autonomi）一書中，馬騰森把「共知」（samviden）理解為「良知」（samvittighed）的一種更廣泛的形式。馬騰森的觀點與德國神學家鮑德爾（Franz von Baader）相關，後者認為上帝的知識是原初性的、原型性的，而人類的知識只是印象，它源於上帝且是對上帝知識的分享（Samviden,Medviden,conscientia）。 （52）這段文字中的「目的」原文為希臘文τελο。 （53）語出《馬太福音》22∶32,「神不是死人的神，乃是活人的神。」 （54）「戲中戲」原文為拉丁文Drama Dramatum。 （55）「因樹木而看不到森林」是對丹麥諺語ikke kan see Skoven for lutter Træer，意指「忽視了眼前的東西。」 （56）「真實性」原文為Realitet。 這段文字後面的空行為原文所有。 （57）這裡的「智者」原文為den Vise，即「有智慧的人」；而哲學史上的希臘「智者」（Sophists）本書譯為「詭辯論者」，以示區分。 （58）根據1814年7月29日的一項法令，父母或監護人有義務令其子女或被監護對象從6歲開始接受教育，直到行堅信禮。 （59）指普魯塔克的論文《論道德的善》（Ueber die moralische Tugend）。 （60）類似的話可見路德寫於1538年的文章《對〈約翰福音〉第14、15、16章的解釋》（Auslegung des vierzehnten,funfzehnten und sechzehnten Capitels St.Johannis）。文中這樣寫道：「Aber wenn ich für mich selbst mit Gott reden und beten soll,da sind so bald hundert tausend Hinderniße,ehe ich dazu komme.Da kann der Teufel allerley Ursache in Weg werfen,und auf allen Seiten sperren und hindern,daß ich hingehe und nimmer da-ran gedenke.」 （61）關於扮演哈姆雷特的演員具體為何人不詳。但可能指英國著名性格演員David Garrick（1717—1779），他在1742至1776年扮演哈姆雷特。 （62）「充足的量」原為拉丁文quantum satis。 （63）「羅得的妻子」典出《創世記》19∶15—26，兩位天使在摧毀所多瑪之前，摧羅得帶著妻子和兩個女兒逃走，羅得遲疑不決。因為耶和華憐恤羅得，兩位天使就拉著羅得和他的家人的手，把他們領出城，安置在城外。天使囑咐他們要拚命逃生，不得回頭看。但是羅得的妻子回頭望了一眼正被毀滅的城市，結果她變成了一根鹽柱。 （64）「關於樹的寓言」典出《士師記》9∶8—15。約坦站在基利心山頂上，向眾人（示劍人）高聲說：「有一時樹木要膏一樹為王，管理他們。就去對橄欖樹說：『請你做我們的王。』 「橄欖樹回答說：『我豈肯止住供奉神和尊重人的油，飄搖在眾樹之上呢？』 「樹木對無花果樹說：『請你來做我們的王。』 「無花果樹回答說：『我豈肯止住所結甜美的果子，飄搖在眾樹之上呢？』 「樹木對葡萄樹說：『請你來做我們的王。』 「葡萄樹回答說：『我豈肯止住使神和人喜樂的新酒，飄搖在眾樹之上呢？』 「眾樹對荊棘說：『請你來做我們的王。』 「荊棘回答說：『你們若誠誠實實地膏我為王，就要投在我的蔭下；不然，願火從荊棘里出來，燒滅利巴嫩的香柏樹。」 （65）「好事之徒」（den Stundesløse）語出賀伯格的同名喜劇，本書第一部曾出現過。 （66）「有權的人」原文為Magthaver。 （67）「在火車上」原文為德文auf der Eisenbahn。 （68）「拿破崙隨身攜帶毒藥」之說出處不明。 「朱麗葉服毒自殺」的情節出自莎士比亞悲劇《羅密歐與朱麗葉》（1597）第4幕、第3場。 （69）斯多噶主義視自殺為出路，塞涅卡、馬可·奧勒留都稱頌過自殺。基督教傳統對自殺持否定態度。 （70）根據1762年版的《丹麥和挪威教堂禮儀》（Dannemarkes og Norges Kirke-Ritual），牧師的墓前頌詞必須涉及如下內容：「原罪，它作為通往死亡的首要原因；對死亡的準備；基督對死亡的解救；復活；關於天堂、福祉以及死後的生活。」牧師還可以就死者的生平進行頌揚或者批評，整個演講要在一小時之內完成。 （71）衣服上有「天鵝絨飾料」的人指主教以及參加神學博士論文答辯的人。 （72）這裡不清楚到底指的是著名的書店老闆和創始人撒羅門·索爾丁（Salomon Soldin,1774—1837），還是他的兄弟哈特威·索爾丁（Hartvig Soldin），後者擁有一家古舊書店，並且有受學生戲弄的逸事流傳。 （73）「當他早上起床時，他並不知道他死了」的說法出處不明。 （74）楷體的「為自己」和隨後的「獨自一人」所對應的都是丹麥語短語for sig selv。該短語既有for oneself的意思，又有alone,by oneself的意思。英譯本取與丹麥語介詞對應之便，未加區分地將之譯為for oneself。 （75）「狄德里希·曼申史瑞克回到家中」典出賀伯格的喜劇《懼內的狄德里希》（Diderich Menschen-Skræk,1731年）。劇中主人公名為Hans Frantz Diderich von Men-schen-Skræk（本文中寫為Diderich Menschenschreck）是一個愛吹牛的官員，他背著老妻要買一個年輕漂亮的女子，最終被老妻暴打一頓，暴露出了自己懼內的本性。Menschen是德語中的「人」，而Skræk在丹麥語中意為「害怕、懼怕」，故劇名可意譯為《懼內的狄德里希》。 （76）「這可不得而知」原文為德文das weiß man nicht。 （77）弗里德里希六世（Frederik den Sjette,1768—1839）,1808至1839年的丹麥國王。 （78）「向空舞劍」原文寫為Fægten i Luften，意為「無用的鬥爭」。此說暗合《哥林多前書》9∶26中保羅的話，保羅說：「所以，我奔跑不像無定向的，我斗拳不像打空氣的。」 （79）「是否在黑格爾體系中找到不朽」指針對黑格爾體系是否摒棄個體不朽的信念的討論。 （80）「在永恆的視角下」原文為拉丁文sub specie æterni。 （81）海伯格《死後的靈魂》的全稱應為「死後的靈魂：一出啟示性的喜劇」（En Sjæl efter Døden.en apocalyptisk Comedie）,1841年發表在《新詩》（Nye Digte）一書中。 （82）副主教曲日（Eggert Christopher Tryde,1781—1860）自1838年起任哥本哈根「聖母教堂」（Vor Frue Kirke）的副主教一職。他撰寫過對海伯格《新詩》一書的書評，其中他用了20多頁的篇幅討論《死後的靈魂》。海伯格判那些文化修養低的人進入乏味無聊的地獄，曲日副主教則加上了道德的視角，認為這類人可以在基督教的意義上獲得拯救。 （83）指保羅·繆勒（Poul Møller）教授的論文《對人類不朽的證明的可能性的思考》（Tanker over Muglighed af Beviser for Menneskets Udødelighed），發表於1837年，作者於次年逝世。 文中所說的「把張三李四的意見穿在一條線上」可能指繆勒的批評意見：「近來，人們就不朽理論所樂於採用的最不科學的方法就是，將不同時代關於這一對象的書籍摘要結集出版。」 （84）「愚人」原文為Aprilsnar，即在四月一日愚人節中上當受騙的人。 （85）「偉大的中國神啊」（Ih,Du store chinesiske Gud）語出海伯格寫於1831年的一出鬧劇Kjøge Huuskors第19場。 （86）「蓋斯勒的帽子」典出席勒的戲劇《威廉·退爾》（Wilhelm Tell,1805）第一幕第三場，村民在經過殘暴的總督蓋斯勒豎起的帽子的時候，必須屈膝並脫帽致敬，以示對其統治的順從。該戲未曾在丹麥皇家劇院上演。義大利作曲家羅西尼（Gioacchino A.Rossini,1792—1868）譜有同名歌劇，但沒有上述情節。 （87）「哲學系有兩個教席」（der er to philosophiske Cathedre），指哥本哈根大學哲學系的兩位教授西伯恩（F.C.Sibbern）和尼爾森（Rasmus Nielsen）。 （88）「70年的生存如同虛無」與「人到七十古來稀」的舊觀念相吻合。這裡的「虛無」、「無」原文為Intet。 （89）「照管自己的田地，娶一個妻子」可能指《路加福音》14∶18—20中耶穌「大筵席的比喻」。耶穌說有人大擺筵席，打發僕人去請客人入座。「眾人異口同聲地推辭。頭一個說：『我買了一塊地，必須去看看。請你准我辭了。』又有一個說：『我買了五對牛，要去試一試。請你准我辭了。』又有一個說：『我才娶了妻，所以不能去。'」 （90）「一位作家」指克爾凱郭爾《論憂懼概念》（Begrebet Angest）的化名作者Vigilius Haufniensis，即「哥本哈根的守望者」。 （91）「我應該感謝上帝給予我的好處」並非確定的祈禱文，但在《提摩太前書》4∶4中有言曰：「凡神所造的物都是好的，若感謝著領受，就沒有一樣可棄的。」在《帖撒羅尼迦前書》5∶18中還有這樣的句子：「凡事謝恩，因為這是神在基督耶穌里向你們所定的旨意。」 （92）「哥們兒」是對Dusbroder的翻譯，原文意指可以彼此用「Du-你」稱呼的朋友。在「安德森」名字後的官職原文為Kammeraad，表示官階制中的某個級別，為簡便起見譯為「官員」。 （93）「大齋節的第二個星期天的晚禱」（anden Søndag i Fasten til Aftensang）是直譯，表示因習俗而為之或很少為之。「大齋節」亦稱「封齋節」，是基督教的齋戒節期。據《新約》記載，耶穌開始傳教前在曠野守齋祈禱40晝夜。教會為表示紀念，規定「棕枝主日」（Palm Sunday，即復活節前一周的星期日）前的40天為節期。 （94）「風流戀人」對應於Erotiker，英譯為amorist。 （95）「與那些喜樂的人同喜樂」語出《羅馬書》12∶15:「與喜樂的人要同樂，與哀哭的人要同哭」。 （96）「我找到了我所尋求的東西」可能暗指《馬太福音》7∶7:「你們祈求，就給你們；尋找，就尋見；叩門，就給你們開門。」 （97）①「足跡」原文為拉丁語impressa vestigia。短語在西塞羅著作中多次出現。 ②「謙卑地面對上帝，屈從於愛情王者般的尊嚴」引自克爾凱郭爾的化名著作《人生道路諸階段》中《對反婚姻的回應》（Adskilligt om Ægteskabet mod Indsigelser）一文，但字句有所改動。 （98）牧師的法衣襯有假絲，而教授的外衣為真絲所制。 （99）克爾凱郭爾引述的是自己另外兩部化名著作：《非此即彼》下卷中威廉法官的書信《婚姻的審美有效性》（Ægteskabets æsthetiske Gyldighed），以及他在《人生道路諸階段》中的《對反婚姻的回應》（Adskilligt om Ægteskabet mod Indsigelser）。 （100）「我們再見」（vi sees igjen）指「在永生中相遇」的早期基督教義。明斯特在《對基督教義理論的考量》一書中曾經寫道：「我們從他（基督）身上會找到忠誠的老朋友，我們與他們在此分離，那些先行一步的人，那些漸漸趕上來的人。」 （101）「鹿躍博士」原文寫作Dr.Hjortespring。根據《集釋卷》，草稿中最初寫為Dr.Marcussen，之後又改為Prof.Heiberg，而下面的逸事正是出自海伯格的自傳，克爾凱郭爾最終將當事人姓名隱去。Hjortespring可以分解為Hjorte，即「鹿」和spring即「跳躍」，故意譯為「鹿躍博士」。 （102）海伯格在自傳中以文學化的筆法講述了他皈依黑格爾哲學的經過。海伯格在德國基爾大學任教時即受到黑格爾哲學的吸引。他曾在柏林住過兩個月，其間，與黑格爾有過多次談話。1824年夏天，海伯格從丹麥返回基爾時在漢堡逗留六個星期，他仍然攻讀黑格爾哲學。有一天，他待在「英王旅店」自己的房間內，當「黑格爾的書在桌上，黑格爾在我腦海里」的時候，突然「被一種內心的幻覺所俘獲，像一道閃電」，從此黑格爾體系中那些謎團般的東西迎刃而解。克爾凱郭爾所說的「斯翠特旅館」（Streits Hotel）的名稱以及「復活節的早上」並未出現在海伯格的自傳當中，Streit是德語「爭吵、爭論、爭辯」,「復活節早上」暗指四月的愚人節，這些都是為了達到諷刺的目的。 （103）①關於黑格爾哲學認為不存在奇蹟的觀點，參黑格爾《宗教哲學演講錄》（Vorlesungen über die Philosophie der Religion）。 ②關於「保羅的皈依」參《使徒行傳》9∶1—9，其中講到一個叫掃羅（Saulus）的人，他也叫Paulus即保羅，在行路將至大馬色的時候，「忽然從天上發光，四面照著他，他就仆倒在地」，他聽到了耶穌的聲音，從此跟隨耶穌。 （104）歌德《浮士德》第一場「夜」，即指復活節的前夜。老浮士德在高拱頂的、狹窄的哥德式房間的書桌前，感嘆自己皓首窮經，但仍感無法「撥開一切知識的迷霧」。他一會兒為自己與神肖似而自豪，一會兒哀嘆人無法跟神肖似，人只能像「蠕蟲」，在塵土中謀生，遭路人踐踏而死。第一場結束時他聽到了天使的歌聲，喚起了老浮士德對青年時代的回憶，表達了他回歸「大地」的心愿。第二場時浮士德遇到了以狗的形象顯現的梅非斯特。參歌德《浮士德》，錢春綺譯，上海譯文出版社1992年版，第27—51頁。 （105）「那一年的復活節來得早」明顯是克爾凱郭爾的玩笑和諷刺，1824年的復活節首日為4月18日。 （106）①「奇妙的」原文為德文wunderbar，用這個詞很可能暗指假話大王明希豪森男爵名噪一時的書《奇妙之旅》（Wunderbare Reisen）。 ②「漢莎城漢堡」（Hansestaden Hamborg）是對漢堡城的另一個稱謂，表明漢堡城在歷史上與北德城市聯盟「漢莎聯盟」（Hansaen，英語為Hanseatic League，也可以寫為Hanse或Hansa）之間的淵源關係。「漢莎聯盟」在13、14世紀的時候達到頂盛，如今德國最大的航空公司Lufthansa的命名即源於此。 （107）「弗里德里希花園」（Frederiksberg Have）是弗里德里希城堡的花園，位於哥本哈根西門外3公里處，19世紀的時候免費向公眾開放，成為哥本哈根市民夏季的重要休閒場所之一。花園有一處名為Jostys Pavillon的地方，建於1813年，是城堡賓客的避難處，自1825起為瑞士點心師Anton Josty接管，如今是哥本哈根一處有名的高檔餐館。 （108）弗里德里希六世十分喜愛弗里德里希城堡，絕大多數時間都攜王后Marie Sophie Frederikke（1767—1852）居住在此。1839年國王逝世後，王后每年夏季會在此居住，直到去世為止。 （109）「那位詩性的主人公」（hiin poetiske Helt）在原稿中曾經有「海伯格教授」的名字。 （110）「文學訂閱計劃」主要指海伯格的訂閱計劃，那些會以多卷冊形式或連續出版的著作和期刊雜誌，公眾應該提前訂閱，包括他自己主持出版的雜誌Perseus。 （111）①丹麥的第一條鐵路線於1844年在霍爾斯坦開通。 ②「公共馬車」（Omnibus，拉丁語，意為「為所有人」）,1842年哥本哈根始有公共馬車。 ③丹麥的第一條蒸汽郵輪始航於1819年，往返於哥本哈根與基爾之間，為其時的重大事件。至1851年，丹麥已有19條蒸汽輪船運行。 ④「電報」為美國人莫爾斯（Samuel Morse）於1837年發明，至1846年才真正開始有意義。 （112）「比別人更多地」（trods Nogen）根據丹麥文集釋卷的註解譯出，英譯本則將之譯為as much as anyone else。 （113）①「讓他去死」原文為拉丁文pereat。 ②「釘他十字架」語出《路加福音》23∶21，民眾沖彼拉多大喊：「釘他十字架！釘他十字架！」 （114）「娛樂」和「謀生之道」在丹麥語中是同一個詞 Underholdning，其動詞underholde有兩層意思：一為「娛樂」；二為「支撐」、「養活」。這成為此處文字遊戲的依據。 （115）「甜頭」原文為法文Douceur。 （116）①「合理獎賞」原文為法文raisonnabel Douceur。 ②克爾凱郭爾在其《前言》（Forord）一書中曾諷刺過「抽獎」活動。