最後的、非科學性的附言 · 第一冊 關於萊辛 第二章 萊辛可能或真正提出的命題

我不敢求諸萊辛，不敢堅決把他當成我的保證人，不願因知名度之故使他人迫於責任去理解，或者宣稱理解了那種會把理解者帶入與我的無名相關聯的可疑關係之中的東西，我的無名帶來的沮喪與萊辛的名望帶來的吸引力是同等的。現在，我有意把我鬼使神差地歸諸萊辛的東西展現出來，但不能確定萊辛是否認可。那是一些我在嬉戲玩笑之中很容易受誘惑將之視為萊辛說出來的東西，儘管它們並非直接講出；一些在另一種意義上我會滿懷激情地懷著崇拜之心向他表示感謝的東西；一些我懷著自豪的緘默和自尊慷慨地歸諸他的東西；一些我害怕因把他的名字牽涉進來而冒犯或者打擾他的東西。的確，人們很少能找到像萊辛這樣令人愉悅的作家。何以如此？我認為這是因為他十分自信。所有那些在傑出之士與平常人之間的陳腐煩瑣的關係在這裡都被阻止了，比如一方是天才、大師，另一方是學徒、信差和打工族，等等。就算我不顧一切地要當萊辛的門徒，我也辦不到，因為他已經阻止了這事的發生。正如他本人是自由的，我認為在與他的關係方面，他解放了所有人，減少了學徒氣息和魯莽：他們害怕被導師變成笑柄，於是便鸚鵡學舌地拾人牙慧。 1.主體性的生存思想家意識到了溝通的辯證法 客觀思想對於思考主體及其生存漠不關心，而生存的主體思想家則在本質上關切自己的思想，他生存於其中。因此他的思想有著另類的反思，即內心性的反思，占有的反思，它只屬於主體而非任何他者。客觀思想把一切置於結果之上，它用抄寫和背誦結果和答案的辦法來幫助人類作弊。反之，主觀思想則把一切置於生成之上並且忽略結果，一方面，因為這結果僅屬於他，因為他掌握了方法；另一方面，則因為，作為生存者他不斷地處於生成之中，所有沒有被騙成為客觀的、被騙非人性地想成為思辨思想的人都是如此。 內心性的反思是主體思想家的雙重反思。他在思想的時候思考的是普遍事物，而作為在此種思想之中生存著的人，作為在其內心性中獲得此種思想的人，他在主體的意義上越來越孤立。 主體思想和客觀思想之間的差別也可以在溝通[2]方式上顯現出來。也就是說，主體思想家即刻就會意識到，溝通方式可以藝術地擁有與他生存於自己的思想當中所擁有的同樣多的反思。請注意這個「藝術地」，因為這裡的奧秘不是說他將直接地闡明雙重反思，因為那樣的表白恰恰是矛盾的。 人與人之間通常的溝通完全是直接性的，因為人通常生存於直接性之中。當一個人講述了某些東西而另一個人認出了同樣的字詞的時候，可以說他們彼此一致且相互理解。正因為講述人沒有意識到思想—生存的雙重性，他也不會意識到溝通的雙重反思。因此，他絲毫沒有覺察到，這種彼此一致恰恰有可能成為最高限度的誤解；他自然也沒有感覺到，就像以主體方式生存的思想家藉助思想—生存的雙重性解放自身一樣，溝通的秘訣正在於解放他人，也正因為如此，他不應該直接表達自己，的確，那樣做甚至是不虔誠的。主體性越強，後者的作用越本質，因而它首先在宗教中起作用，如果溝通者不是神本身，或者不敢求諸使徒的奇蹟般的權威，他只是凡人並且有意使其所說所為有所意味的話。於是，一個主體性的宗教思想家必須掌握生存的雙重性，他會輕易地洞悉，直接溝通是對神的欺騙（它可能會騙走另一個人誠實的膜拜），是對自身的欺騙（仿佛他已經停止活著），是對其他人的欺騙（他可能會獲得一種相對的神人關係），這欺騙將使他連同其全部思想陷入矛盾。（18）而直接闡明這一點也將成為矛盾，因為形式不顧陳述內容的雙重反思性而成為直接性的。向一位思想家提出要求，讓他在為溝通選擇的形式與其全部思想和世界觀之間構成矛盾；讓他用「這將對他有利」來安慰自己；讓他確信，沒有人會留意這一點，的確，在客觀的年代沒有人會留意，因為這些極端的結果都是蠢話，它們在所有體系的打工族看來一文不值。嗯，這是好的建議，而且價格低廉。（19）假設一位過著宗教生活的個體的人生觀是說，一個人不該擁有門徒，那是對神和人類的背叛；假設他有點愚鈍（因為如果需要點除誠實之外的東西以便在這個世界上暢通無阻的話，那麼，為了真正地成功，也為了真正地被眾人理解，愚鈍總是必要的），他莊重地、充滿情感地將之直接道出，然後呢？然後他被理解了，很快就會有十個人申請宣傳這個教導——他們只是為了每周享用免費修面一次。也就是說，為了進一步證實教導的正確性，他非常幸運地擁有了接受並且傳播那個「不該擁有門徒」的教導的門徒。 客觀思想對於主體性完全漠不關心，並且因此對內心性和占有漠不關心；其溝通方式因而也是直接的。顯然，客觀思想不必因此而簡單輕鬆，但它卻是直接的，它沒有雙重反思的欺騙性和藝術性，亦沒有主體思想在表達自身時所有的那種虔誠的和人性的牽掛——它讓自身直接地被理解、被誦讀。因此，客觀思想僅僅意識到自身，因而它算不上溝通[3]，至少算不上藝術的溝通，就藝術的溝通總是要求顧及接受者、要求留意溝通的形式與接受者的誤解之間的關係而言。這種客觀思想[4]同大多數人一樣熱誠善良、善於溝通；它直接乾脆地表達自身，最大限度地依靠對其真理和建議的確信，保證總有一天所有人都將接受這個真理——它胸有成竹。或者，客觀思想或許會很不確信，因為確信、建議和保證皆因那些應該接受客觀思想的他者之故而在，或許還應因教師之故而在，他們需要多數選票所帶來的安全和可靠。假如他的同時代人拒絕了他，他會轉向來世——他十分確定。這種安全與獨立有相通之處，也就是說獨立於世界之外，但為了確保人的獨立，人們需要世界作為其獨立性的見證。 溝通的形式與溝通所表達的東西是不同的。當思想在語詞中獲得了恰當的表達之時，這是通過第一種反思達成的，第二種反思就出現了，它涉及了溝通與溝通者之間的內在關係，並且表達了生存著的溝通者與理念之間的內在關係。讓我們再來看幾個例子。我們有的是時間，因為我所撰寫的並不是人們期待中的使體系完結的最後一節。那麼，假設[5]有人想表達如下信念：真理是內心性；在客觀的意義上沒有真理；占有就是真理。假設他懷著熱情和激情說出這些話，因為當人們聽到之時，他們就得救了。假設他在所有場合都這樣講，不僅打動了那些容易流汗的人，而且打動了那些冷漠的人。結果呢？肯定有一些工人悠閒地待在廣場上，只有聽到那個召喚才到葡萄園去幹活——向所有人宣講這個信條。（20）結果呢？他會愈加自相矛盾，就像他一開始時那樣，因為懷著熱情和激情說出這些、讓它們被聽見，這本身就是一種誤解。問題的主旨其實就是被理解，而理解的內在性恰恰在於，單一者要依靠自身去理解。如今他甚至到了要利用大聲攬客者的地步了，而一個吆喝內心性的人是有觀賞價值的怪物。真正地表達這樣一種信念需要藝術和自我控制力：足夠的自我控制力以便在內心性之中理解，單一者與上帝的關係是核心，第三者的忙碌是內心性的缺失和可愛的愚鈍的泛濫；足夠的藝術用來無窮盡地——就像內心性一樣——變換溝通在雙重反思下的形式。藝術性越強，內心性越強；是的，假如他有很強的藝術性，那他就可能說，他在施展藝術手法的時候可以肯定，他在下一個瞬間能夠保證溝通的內在性，因為他無限關切自己內心性的保持，這種關切將把關切者從所有肯定性的胡言亂語當中解救出來。——假設有人想表達如是觀點：真理並不是真理，道路才是真理；也就是說，真理只存在於生成之中，存在於占有的過程之中，它沒有任何結果。（22）假設他是一位必然要將這一切公之於眾的慈善家。假設他踏上了一條美妙的捷徑，把這些直接公布在《地址報》上，並以此贏得了大批追隨者；而那條藝術化的道路卻全然不顧他的努力，對他是否有助於他人這一點懸而未決。（23）結果呢？結果他的陳述恰恰變成了結果。——假設有人想表達這樣的觀點：所有的接受者都是生產者；假設他頻繁重複這話，結果這句話被用到字帖當中了。那麼，他絕好地驗證了自己的觀點。（24）——假設有人想表達如是信念：人與上帝的關係是一個秘密。假設有一位和善的好人，他非常喜歡他人，他必須將之表達出來。假設他仍然有充足的理智，他感覺到了直接表達的矛盾，於是轉以沉默的誓言來加以表達。結果呢？要麼他提出，門徒比教師更明智，門徒能夠保持沉默，而教師卻不能（這是對為人師表的一個絕妙諷刺！）；要麼，他可以在胡言亂語當中飄飄然，以致他根本發現不了矛盾。這些好人有些奇怪：他們非表達出來不可，這一點令人感動；而認為有人在其與上帝的關係當中需要另一個人的幫助，仿佛上帝不足以自助以及幫助當事人，這是何等的虛榮。但是，在生存當中堅持這種思想是有些艱難的，即：人在上帝面前一無是處，個人的全部努力只是一個玩笑；堅持這種思想是有些令人內疚的，即：尊重他人，結果人們不敢直接插手他的神人關係，一方面，因為人們已有很多事要做；另一方面，也因為上帝並不讚賞厚顏無恥。 只要主體在認知中具有重要意義，那麼占有就是問題的關鍵，溝通就是一門藝術，它具有雙重反思性，其第一種形式就是那種主體必須虔誠地彼此分離而不應在客觀性之中黏合為一體的微妙性。這是客觀性向主體性的告別之詞。 通常的溝通、客觀的思想毫無秘密可言，只有雙重反思之下的主體思想才有秘密，也就是說，其全部的本質內容本質上是秘密，因為它不能被直接表達。這正是秘密的意義。這種知識不可直接言說，因為這種知識的本質即占有，這意味著它將成為每一個未能以同樣方式親身進行雙重反思的人的秘密；但是，說這是真理的本質形式，這一點使得這種真理不可能以任何其他的方式被說出[6]。因此，當一個人想直接表達的時候，他就是愚蠢的；而當有人要求他這樣做的時候，那人也是愚蠢的。面對這樣一種閃爍其詞的、藝術化的溝通，常人的遲鈍就會大叫：這是自我中心主義。當愚蠢占了上風，並且溝通變成直接性之時，愚蠢也就贏得了很多東西，結果連溝通者也變得同樣遲鈍了。 人們可以在本質的秘密和偶然的秘密之間做出區分。舉例來說，在樞密院講的話，只要尚未公開，它就是一樁偶然的秘密；因為一旦被公開，陳述就會被直接理解。（25）沒有人知道今年會發生什麼事，這是一樁偶然的秘密；因為一旦發生了，人們會直接理解它。反之，當蘇格拉底在魔力作用下從各種關係之中脫身，並且，比方說吧，作為假設提出，每個人都應如是為之的時候，這種人生觀從本質上說就是一個秘密，或者說是一樁本質性的秘密，因為它不能被直接傳達；他最多能做的就是，藝術化地藉助產術在否定的意義上幫助他人通達同樣的觀點。（26）所有以辯證的內心性避開了直接表達方式的主體性都是本質性的秘密。 這樣一種溝通形式以其無窮盡的藝術性，呼應並且表現了生存主體和理念之間的關係。為了以試驗的方式清晰地闡明這一點，我將揭示生存的關係，但卻不對是否有真正活著的人意識到了這一點進行裁決，也就是說，是否有人以這種方式生存。 2.在與真理的生存關係之中，生存性的主體思想家既否定又肯定，他所擁有的喜劇性與他本質上擁有的情致同樣多，他持續地處於生成進程之中，也就是說，在奮鬥中 因為生存主體是生存著的（這是所有人的命運，除了那些客觀者，他們居於純粹的存在之中），因此他實際上處於生成進程之中。（27）他的溝通形式應該與其生存在本質上相一致，同樣地，其思想也應與生存的形式相一致。如今所有人都從黑格爾那裡知曉了生成的辯證法。（28）生成進程中從存在到非存在的轉變（一個仍有些不清楚的範疇，就存在本身在轉變之中仍有連續性而言）也就是後來的否定和肯定。 在我們這個時代，人們常常聽到關於否定性和否定思想家的談論，常常聽到肯定思想家在此方向所做的宣講，以及向上帝和黑格爾的致謝禱告，說他們不像某些否定思想家，他們變成了肯定思想家。（29）在思想領域中，肯定性可歸為如下範疇：感覺的確定性，歷史知識，思辨的結果。但是，這種肯定性恰恰是不正確的。感覺的確定性是欺騙（參考希臘懷疑論及其在現代哲學中的全部表現，從中人們可以學到很多東西）；歷史知識是幻象（因為它是近似的知識）；而思辨的結果則是雜燴。這也就是說，所有肯定性思想沒有把認知主體在生存中的狀態表現出來，因而它涉及的只是一個虛構的客觀的主體，把自身與這樣的東西混淆就是將要和正在被愚弄。每一個主體都是生存著的主體，因此，這一點在本質上必須在其全部知識當中表現出來，而且其表現必須通過阻止這種知識虛幻地終結於感覺確定性、歷史知識以及虛幻結果之中的方式完成。就歷史知識而言，主體獲得了很多關於世界的知識，絲毫沒有關於他自己的知識。他一直在近似知識的領域中活動，以假定的肯定性想像自己擁有某種確定性，這種確定性只能存在於無限性之中，而他作為生存者不可能身處其中，只能持續不斷地抵達。沒有任何歷史對我可以是無限確定的，除了這一點：我存在著（同樣地，這一點對於任何其他個體也不會是無限確定的，他只能以同樣的方式無限地認識自身的生存），而這一點不是歷史性的。就生存主體在思想進程中要從生存中抽身並且想在永恆的視角下而言，思辨的結果是幻象。（30） 於是，否定思想家們一直有種優勢，即他們擁有某種肯定的東西，也就是說，他們意識到了否定的東西；肯定的思想家們則一無所有，因為他們被欺騙了。正因為否定的東西存在於，而且遍在於生存之中（因為生活、生存處於持續不斷的生成進程之中），所以對於否定事物的持續察覺反而成了唯一的解脫。主體被肯定地加以保護恰恰是被愚弄。（31） 生存之中的否定性，或者更準確地說生存主體的否定性（其思想應該在本質意義上相應產生出恰當的形式）建立在主體的綜合性之上，在生存的、無限的精神之上。無限和永恆是唯一確定的東西，但由於它們在主體身上，它們也就在生存之中，因此它們首先表現為永恆的虛幻和巨大的矛盾，也就是說，永恒生成著、出現著。 於是，生存主體的思想擁有一種能夠生產出該思想的形式就顯得很重要了。直接性的陳述所說的恰恰是某種不正確的東西，如果直接說出的話；因為在直接陳述中所剩下的恰恰是幻象，結果溝通的形式被擾亂，這就跟癲癇病患者的舌頭吐出一個錯字時一樣，儘管說話人或許並未像癲癇患者那樣清楚地注意到這一點。讓我們舉個例子。生存主體是永恆的，但是作為生存者又是時間性的。無限的虛幻性就在於，死亡的可能性存在於每一個瞬間。所有肯定的信賴因此都被弄得可疑起來。如果我不是每時每刻都意識到這一點，那麼我對生活的肯定的信賴就只是幼稚的，儘管這信賴已經成為思辨性的，威嚴地處於體系的空洞浮誇之中。而如果我意識到這一點，那麼關於無限的思想就會變得如此無限，以至於它仿佛把我的生存變成了正在消失的無。那麼，生存主體應該如何表達這種思想——生存呢？人人都知道，這是關於生存的問題，但是，那些肯定的思想家肯定地知道這一點，也就是說，他們壓根兒就不知道——不過，自然了，他們仍然忙於整個世界的歷史。每年有那麼一次，在一個莊重的場合，這思想會攫住他們，如今他們以確定的形式宣稱，事情就是這樣。但是，他們只在一年一次的莊重場合才有所覺察這一點充分表明，他們是十分肯定的；而他們確定可靠地說出這一點則顯示出，儘管他們說了，他們並不知道所說的是什麼，因此他們轉眼就會將之忘卻。就前述否定思想家而言，虛幻的形式是唯一充分的形式，因為直接溝通暗含著連續性中的可靠性；反之，虛幻的生存在我把握它的時候，會將我孤立。所有意識到這一點的人，所有滿足於做一個凡人的人，都有足夠的力量和閒暇不願為獲准談論整個世界歷史而上當受騙，不願為同類人崇拜而遭受生存的嘲弄，這樣的人會避免使用直接陳述。（32）眾所周知，蘇格拉底是一個無所事事的人，他既不關心世界史也不關心天文學（據狄歐根尼的講述，蘇格拉底放棄了這些東西。（33）當他後來靜立著凝視遠方的時候，儘管無法對他究竟在做什麼做出判斷，但我認為他並不是在觀天象），而是有充足的時間和怪癖關切單純人性的東西，這種關切十分奇怪，它被視為人類的怪癖，而忙於世界史、天文學和其他諸如此類的東西卻絲毫不算怪癖。（34）我在一份菲茵島的期刊上看到了一篇出色的論文，說蘇格拉底應該是有些反諷性的。（35）這話說得真及時，當我想提出類似主張之時，我就敢於求諸這篇論文了。當蘇格拉底想要格外強調無限的時候，他的反諷所採用的形式之一就是，他在開始的時候像瘋子似的講話。如同生存是狡猾的，他的言論亦然，或許（因為我不是像出現在菲茵島期刊上的肯定的作者那樣的聰明人）就是為了阻止贏得一個被打動的、忠實的聽眾，這聽眾會以肯定的方式接受關於生存的否定性陳述。這種瘋狂對於蘇格拉底來說或許還意味著，當他與人交談時，他所說的話是在私密地與理念進行商談，對此那些只會直接講話的人是無法理解的，而一勞永逸地告訴他人這一點也毫無幫助，因為事情的奧秘正在於，它應該遍在於思想及其表達出來的東西之中，就像它遍在於生存之中一樣。（36）於是在某種程度上，不被理解恰恰是正確的，因為那樣人們可以確保不被誤解。因此，當蘇格拉底在某處講起的一件逸事值得關注，他說有位船長把乘客從希臘運送到了義大利，當抵達目的地之時，他悠遊自在地在海灘上踱步，收取船資，就仿佛他做了好事似的，但實際上他卻無法知道，他是使乘客們受益了呢，還是最好讓他們在大海中喪生，這時他真像瘋子一樣[7]。（37）或許在場的人中真有人把他當成瘋子（根據柏拉圖和亞爾西巴德，蘇格拉底至少被視為有些怪異，「怪人」，這是有著廣泛共識的）；或許另有人認為，這是一種離奇古怪的說話方式，或許。而蘇格拉底呢，他或許在那個時候正在與他的理念、與無知約會。（38）假如他以無知的形式掌握了無限性，那麼無限性就應該遍在於他的周身。可一位大學編外講師卻不會為此類事情勞神費心，每年一次，他會動情地在第14小節當中來這麼一次，他在這方面做得不錯，因為他沒有用其他方式，也就是說，假如他有妻子、孩子和美好的生活前景的話——他沒有喪失理智。（39） 主體性的生存思想家，其靈魂中蘊含著無限性，且持續擁有它，因此他採用的形式總是否定性的。果若如此，當他作為真正的生存者於生存之中產生了生存的形式之時，他作為生存者既是否定的，又是肯定的，因為他的肯定性存在於持續的內傾進程之中，其間他對否定性有所認識。在所謂的否定性思想家當中有一些人，在對否定性略有所知之後，他們屈從於肯定性，狂呼亂叫著步入世界，為的是建議、強迫和兜售其使人獲福的否定的智慧——人們當然可以像叫賣霍爾斯坦鯡魚之類的東西那樣叫賣一個結論。（40）這些小販當然不比肯定性思想家精明多少，可是肯定性思想家對小販們十分惱怒這一點卻與他們自身不符，因為小販在本質上是肯定性的。小販不是生存的思想家，或許在發現結論之前他們曾經是；從那一刻起，他們不再以思想家的面目生存，而是成了沿街叫賣的小販和拍賣人。 真正的主體性的生態思想家總是既肯定又否定，而且反之亦然；只要生存著，他就一直這樣，而非一勞永逸地在異想天開的調和之中既肯定又否定。他的溝通方式與之相適應，他沒有八面玲瓏地、但卻毫無意義地把一個學生的生存轉變成某種超出人的生存所應是的樣子。他了解生存的無限的否定性，他一直把否定性的傷口敞開，有時這正是拯救（其他的人則讓這傷口癒合，成為肯定的：他們被欺騙了）；他在溝通之中表達的是相同的東西。因此，他永遠都不會成為教師，而只是一名學生；當他持續地既肯定又否定的時候，他持續地奮鬥著。 以此，這樣的主體思想家肯定會喪失某種東西，他未能從生活當中獲得那種肯定的、豐腴的樂趣。對於絕大多數人來說，他們在探索的進程中的某一確定時刻，其生活會發生改變。他們成家立業，接受職位，出於體面，他必須完成某種東西，必須得出結論（因為向人懇請結論是尷尬的，向神懇請則是謙卑的，這一點很少被慮及），於是他們自認自己真的完成了，或者他們出於習慣必須這麼認為，再或者他們嘆息、抱怨眾多妨礙他們去努力的東西（這是對神何等的侮辱，假如嘆息抵達了他；這是對神何等的侮辱，假如這嘆息只是出於習慣；這是何等的矛盾，感嘆人們無力追求高級的東西，因為人們正在追求低級的東西，而非停止嘆息，停止追求低級的東西！）。於是，他們不時也會努力一把，但最終結果不過是為早已完成的文本追加有限的頁邊注而已。以此方式，人們在完成的行動之中不會意識到包含在「作為凡人那樣生存」的極簡陳述當中所蘊含的艱難；與之相對，肯定性思想家則了解世界歷史和我主最為隱秘的思想。 生存者持續地處於生成的進程之中；真正的生存的主體思想家在思考時總是把它複製到其生存之中，並把所有的思想置於生成之中。風格的形成亦然，只有這樣的人才有可能真正擁有風格：他永遠都不會完成，而每當他開始「攪語言的混水」之時，那些最為平常的表達方式對他而言都將帶著新生的原創性誕生。（42） 持續處於生成進程之中正是生存中的無限性帶來的虛幻感。它能把一個感性的人推向絕望，因為人們總會感覺到要完成某事的衝動；但這種衝動源自惡，它必須被摒棄。持續的生成是塵世生活當中的不確定性，萬事皆不確定。人人都知道這一點，他也會偶爾道出，尤其是在某個莊重的場合之下並非不出汗、不流淚地道出；他直言道出，感動了自己和他人——他還會把在陳述形式當中表現出來的東西表現在行動上，即他並不理解他本人所說的話[8]。琉善讓卡隆講了一個發生在陰間的故事：某君在陽世與他的一個朋友講話，他邀請朋友吃飯，並許諾用一道特殊的菜款待他。朋友感謝了他的邀請，於是他說：你可一定要來啊。（43）肯定來，受邀者回答說。於是他們分手，然後，一片屋瓦落下，砸死了受邀者。卡隆補充說，這真是笑死了人。假如這位受邀者是演說家，他或許就在之前那一刻，因大談「萬事皆不確定」而感動了自己和他人呢！人們就是這樣說話的：此時此刻他們無所不曉，而馬上又一無所知。於是，關心這類事情，關心這些難題就會被視為愚蠢和怪異，因為每個人原本皆有知。換言之，關心那些並非人人皆知的、能一別高下的知識是榮耀的，而關心人人皆知的東西則是在浪費精力，其間的差別不過是認知訣竅的差別——人們不會因此變得顯要。假設受邀者依據不確定性做出了回答，結果如何呢？他的回答不會不像一個瘋子，儘管不會有很多人注意到，因為這話其實能夠講得虛虛實實，只有與此種思想十分熟稔的人才會發現。這樣的人也不會視之為瘋狂，它本來就不是，因為當玩笑中的話語可笑地捲入談話的其他部分當中，講話人或許正在與神進行秘密約會，因為一旦「萬事皆不確定」這一點被無限地思考，神就是在場的。因此，真正擁有一雙能夠看到神的眼睛的人隨處都能看到神，而只能在超常情境下看到神的人其實根本沒有看到神，他看到的只是幻象，他在迷信中被騙了。 說主體性的生存思想家既肯定又否定，對此還可以這樣表述，即他身上的喜劇性和情致同樣多。根據人們普遍的生存方式，喜劇性和情致是按比例分配的，結果一個人有這樣，另一個人有那樣；這人在這方面多點兒，那人則少點兒。但是對於雙重反思之中的生存者而言，這個比例就變成了這樣：有多少情致，就有多少喜劇性。也就是說，這個比例是相互保證的。未經喜劇性保護的情致只是幻象，而未經情致保護的喜劇性則是幼稚。只有自己生產出這種東西的人才能理解之，否則不行。蘇格拉底所說的水上通道的事聽起來像是玩笑，但它又是至上的嚴肅。如果它只是玩笑，可能會有很多人跟從它；如果它只意味著嚴肅，那麼肯定會有很多愛出汗的人激動起來。可是試想，蘇格拉底並沒有這樣認為。假如一位受邀者在接受邀請之時說：「相信我，我一定會來，除非發生意外，一塊屋瓦掉下來把我砸死了，那樣我就不能來了。」這聽上去像是個玩笑。可是，它也可以成為至上的嚴肅，講話人和人們開玩笑，但卻當著神的面。設想有一個年輕姑娘，她在等待她的戀人，戀人乘著蘇格拉底提及的那艘船出海了。設想她奔跑到港口，碰到了蘇格拉底，並且懷著熱戀時的滿腔激情向他詢問戀人是否返航。設想那個愛開玩笑的老蘇格拉底沒有回答她，而是說：「噢，船長揚揚得意地走來走去，他把錢順到自己的口袋裡，儘管他並不能肯定，讓乘客在海上喪生是不是會更好。」結果怎樣呢？如果這是個聰明女孩，她就會感覺到，蘇格拉底是在以一種方式告訴她，她的戀人已經到港了。如果一切確定了，結果會怎樣呢？她會笑蘇格拉底，因為她沒有瘋狂到連戀人回來有多美好都不能確切知道的地步。當然了，這樣的一個小姑娘只想著與戀人相會，想著他們在安全的海灘上熱烈擁抱，她還沒有發展到那種蘇格拉底式的在不確定性的無邊無際的海洋中與神在理念中秘密相會的程度。但是，設想這個小姑娘得到了確證，結果怎樣呢？她和蘇格拉底所知道的完全相同，所不同在於知道的方式。也許蘇格拉底把一生的時間集於那個差別之上，甚至在他70歲的時候，他都沒有完成那種16歲女孩都知道的努力向內心沉潛的練習。他不是那種人，因為會講希伯來語就衝著年輕女孩說，「這你可不會，它需要花很長時間來學習」；他也不會石雕，年輕姑娘連想都不敢想自己也會這玩意兒，她只有崇拜的份兒。（44）不，蘇格拉底並不比那女孩知道得更多。難怪他對於死亡淡然處之，這個可憐的人或許已經感覺到，他的生命已經被浪費了，現在去學習只有傑出之士才知道的東西已經太遲。難怪他對自己的死沒有絲毫大驚小怪，好像國家因為失去他而失去了某種不可替代的東西。唉，他可能會這樣想：假如我曾是希伯來語教授，假如我是雕塑家或者舞蹈家，更不用說我是世界歷史性的造福天才，國家怎樣才能從失去我的損失之中恢復元氣，國民又怎樣才能獲知我能夠對他們說的東西呢！可是，這樣的問題對於我是不存在的，因為我所知的，人人皆知。這個蘇格拉底真是個能開玩笑的傢伙，他以這種方式跟希伯來語、跟雕塑藝術、跟芭蕾舞和世界歷史性的造福活動開玩笑；同時他還那麼關切神，儘管終其一生都不間斷地訓練著自身（就像為神的榮耀而起舞的獨舞者），他仍帶著疑慮期待著，看自己能否通過神的考驗，看那考驗將會是什麼。 在直接性範圍內，喜劇性和悲劇性之間的相對差別在雙重反思之中消失了；在雙重反思中，差別是無限的，同一性因此被確立。於是，在宗教層面上，祈禱的喜劇性表達與其情致性表達同樣虔誠。喜劇性和情致在根本上存在著一種錯位，一種在無限與有限、永恆和生成之間的矛盾。把喜劇性排除在外的情致因此就是誤解，它根本算不上是情致。於是，生存著的主體思想家與生存狀況一樣具有兩面性。當理念在前的時候，對錯位的理解就是情致；而理念在後的時候，對錯位的理解就是喜劇性的。當生存的主體思想家把臉轉向理念的時候，他對這種錯位的理解就是情致性的；而當他背向理念並且讓理念從後部照射到同一種錯位之上的時候，他對錯位的理解就是喜劇性的。因此，稱上帝「你」是宗教性的無限情致；而當我背對著、並且在有限之中看到那些從後面滑到有限性之中的東西的時候，這一點又是無限喜劇性的。（45）如果我沒有窮盡喜劇性，我也就沒有無限性的情致；如果我擁有無限性的情致，那麼我立刻就擁有了喜劇性。——因此，祈禱就是無限性的至上情致[9]，但它又是喜劇性的，[10]這恰恰是因為祈禱的內在性與任何一種外在表達都不相適應，尤其是當人們遵守《聖經》上的話的時候——在禁食期往頭上塗油和洗臉。（49）喜劇性在這裡有兩種表現方式。一種是惡意的喜劇性，舉個例子，一個力壯如牛的男子出場，他一邊祈禱，一邊為了顯示祈禱的內心性而擺出各種顯示力量的姿勢，如果祈禱者光著胳膊的話，這些姿勢對於藝術家用以研究臂部肌肉來說就會是有用的。祈禱的內心性和說不出來的嘆息與發達的肌肉不相吻合。（50）真正的喜劇性在於，無限性在某人身上發揮作用，但是沒有人，沒有任何人能夠在他身上發現這一點。就持續的生成進程而言，喜劇性和悲情同時出現在祈禱的重複之中；而祈禱在內心性之中的無限性使得這重複成為不可能，因此，重複本身成了某種既讓人發笑、又令人哀傷的東西。 主體性的生存思想家就是這樣生存著的，因此他的展示也產生出了同樣的東西，結果無人能夠理所當然地接近他的情致。就像一出浪漫戲劇當中的喜劇部分，喜劇性蜿蜒穿過萊辛的作品，有時或許是在一個錯誤的地方，或許，或許不，我無法確切地說出。（51）主教葛茨是一個非常有趣的人物，萊辛通過使其與自己的作品無法分離的辦法喜劇性地使其不朽。（52）人們無法懷著同樣的自信投身於萊辛，就像投身於那些以真正的、思辨的嚴肅性從「一」中推出萬物從而使一切完成的人的作品那樣，這一點當然是令人煩惱的。 生存著的主體思想家持續奮鬥著，這並非在有限的意義上說，他有一個要為之努力的目標，不是說當他到達那個目標的時候他完成了。不然，他是在無限的意義上奮鬥著，持續地處於生成的進程之中，這一點由他總是既否定又肯定所保證，由他在本質上擁有同樣多的喜劇性和情致這一點所保證。之所以如此，其根源在於他是生存著的，並且在思想之中反映出了這一點。生成的進程就是思想家的生存，他可以毫無頭腦地從中抽身並且成為客觀的。在生成的進程中，無論他走多近多遠都無關宏旨（因為這僅是一個有限的—相對的比較），只要他生存著，他就處於生成的進程之中。 生存本身，即生存著，是奮鬥，它既充滿情致又具有喜劇性。說它充滿情致是因為奮鬥是無限的，也就是說，它直衝無限而去，它是一種無限化的進程，這一點正是最高限度的情致；說它充滿喜劇性是因為這奮鬥是一個自相矛盾。從情致的角度觀之，每一秒鐘都有無限的價值；從喜劇性的角度觀之，一萬年也就跟昨天一樣只是個玩笑，而生存者身居其間的時間正是由這些部分組成的。如果簡單直接地宣稱一萬年是個玩笑，會有很多傻瓜做出響應並且發現這是智慧。但是他們忘記了另外一點，即每一秒都有無限的價值。如果我們說每一秒鐘都有無限的價值，總會有人大吃一驚，他們會更好地理解一萬年有著無限的價值。但這兩點同樣難以理解，如果人們只是用充足的時間去理解那些應被理解的東西的話；或者在另一種情況下，人們被那種一秒鐘都不能浪費的想法無限地控制著，結果每一秒鐘都獲得了無限的價值。 生存的這種性質令人聯想到希臘人對愛神的理解，對此我們可以在《會飲篇》中找到，而且普魯塔克在其論伊西斯和奧西里斯的作品當中（第57節）也對之進行了很好的解說。（53）我所關切的並非伊西斯、奧西里斯和堤豐之間的平行關係，但是當普魯塔克提醒我們，赫西俄德把混沌、大地、代達羅斯和情愛視為基本元素的時候，在這個方面聯想到柏拉圖就是正確的。因為情愛在這裡公開意味著生存，或者意味著那種生活得以完整的東西，那種生活就是有限和無限的綜合。根據柏拉圖，貧乏神和豐富神生了愛神，愛神的本質由二者孕育。那麼，何謂生存？生存就是無限和有限、永恆和時間所生的那個孩子，因此它持續地奮鬥著。這是蘇格拉底的意思：因此，愛就是持續奮鬥著的，也就是說，思維主體生存著。（54）只有那些體系製造者和客觀思想家才停止為人，他們變成了植根於純粹存在之中的思辨思想。蘇格拉底的思想當然不能在有限的意義上理解成是一種持續的、永遠持續的向著某個不可企及的目標的奮鬥。但是，不管主體身內有多少無限性，因為他生存著，他就處於生成的進程之中。一個在思想之中忘記思考他生存著的思想家，他對生存沒有做出任何解釋，他試圖停止為人，變成了一本書或者客觀的什麼東西，某種只有明希豪森才能成為的東西。不可否認，客觀思想是有其實在性的，但是就與主體性應在其中得到強化的思想的關係而言，客觀思想是一種誤解。一個人即使終生忙於鑽研邏輯學，他也不會因此成為邏輯，他生存在其他的範疇之內。假如現在他發現這一點不值得費勁思考，那麼就由他去吧，生存將會嘲笑那些總想變得純粹客觀的人，對他來說知道這一點並不愉快。 3.這一點和下一點的討論對象可以更為確定地追溯到萊辛，這個意思是說我們可以直接引用他的陳述，但仍不帶任何直接的確定性，因為萊辛不是在教訓人，而是在主體的意義上避閃人，他不願強迫任何人因他的緣故而接受什麼，不願幫助他人獲得與原創者的直接的連續關係。也許萊辛本人已經認識到，諸如此類的事情是不能被直接闡明的；至少萊辛的做法可以做如是解釋，而且或許這種解釋是正確的，或許 萊辛說過（全集第5卷，第80頁），偶然的歷史真理永遠都不可能成為永恆的理性真理的證據；還說過（第83頁），在歷史陳述的基礎上向永恆真理的過渡是一個跳躍。（55） 我將詳加考察這兩個斷言，並將與《哲學片斷》中的問題聯繫起來，即：人們是否能夠把永恆福祉建立在歷史知識的基礎之上。（56）不過我首先要為這樣一種言論騰出空間，它能夠揭示出人類的思想多麼具有欺騙性，就像學生的朗讀那樣，「他假裝朗讀但實際卻沒讀」。當兩種思想默契到彼此不可分離的地步之時，其結果就是，如果人們能夠思考其中的一種，正因為如此也就能夠思考另外一種，那麼這樣的情形也就並非罕見，即：通過一代又一代人的口口相傳，形成了一種意見，認為思考一種思想是容易的，而相反的意見則認為思考另一種思想是困難的，它甚至樹立了懷疑的實踐。（57）但是，真正的辯證關係卻在於，能夠思考一種思想的人正因為如此是能夠思考第二種思想的；事實上，他正因為如此已經思考了第二種思想——如果他已經思考了第一種的話。這裡我針對的是關於永劫的准信條。《哲學片斷》提出的問題是，一個歷史事實如何能夠成為永恆福祉的決定性因素。當我們說「決定性」的時候，正因為如此，它指的是永福被決定了，永劫也被決定了，不管是設定還是被排除在外。第一點很容易理解，每一個體系製造者、每一個信徒都思考過這一點，我們所有人當然都是信徒，永恆福祉擁有一個歷史的出發點不過是小菜一碟，思考這一點亦然。在這種安全和可靠之中，由在時間中的歷史出發點所決定的關於永劫的問題可能會浮出水面，而這正是困難之所在！人們無法做出決定應該接受什麼，他們決定讓這個問題留在那裡，作為一個有可能用於公眾演講的東西，但卻是作為未被決定的東西。唉，哎呀，於是一切被決定了；沒有什麼比這更容易了——如果第一個已經被決定了的話。人類的思慮是多麼奇妙，有誰能夠凝視你深思的雙眼而沒有感受到平靜的升華！於是，持續的深思熟慮引出了這樣的結果：人們理解了第一種思想，而讓第二種思想留在那裡，也就是說，人們無法理解它；不過，這個第一和第二，我幾乎是尷尬地說，它們完全是一回事[11]。假如時間以及與歷史現象的關係能夠成為永恆福祉的決定性因素的話，那麼，正因為如此，它也是永劫的決定性因素。人類深思熟慮的運作方式有所不同。也就是說，永恆福祉是從後面做出的永恆設定，它在內在性之中，為每個個體而在。作為「永恆的」，個體高於時間，因此，永恆福祉總是在其身後；換言之，人們只能思考永福，卻根本不考慮永劫。從哲學的角度出發這是完全正常的。現在，基督教出現，它設定了這樣的選項：永福或者永劫；以及時間中的決斷。那麼，人類的深思熟慮將如何為之呢？它沒有像《哲學片斷》那樣做，它並未意識到這是一道難題，沒有意識到思考該難題的要求是人們所能想到的最困難的建議；結果，它並沒有做出首先應該做的事情，它甚至沒有提出論題。相反，它扯了個謊，於是一切都變得容易了。它針對選言判斷中的第一項（永恆福祉），以之理解了內在性思想，以此正好將選言判斷排除在外，然後它思考了全部，直至涉及選言判斷中的第二項時翻了船，宣稱它無法被思考，這無異於打了自己一耳光，並且暴露出，自己跟沒有思考第一項的人並無二致。基督教的悖論在於，在永恆的問題上，它要不斷地利用時間和歷史。所有的思想植根於內在性之中，人類的深思熟慮又能如何呢？它思考內在性，假裝這就是選言判斷中的第一項，於是它也就思考了基督教[12]。 現在來看看萊辛。在他的一篇短文《論精神的證明及其力量——關於舒曼先生》中可以找到這樣的段落。萊辛反對我所稱之為的「以量化的方式達成一個質的決斷」的行為，他與那種「從歷史的可靠性向永恆福祉的決斷直接過渡」的思想爭辯。他並不否認（因為他很快做出讓步，以便讓範疇清晰起來）,《聖經》中講到的奇蹟和預言與其他的歷史陳述具有相同的可靠性，事實上，它們與通常意義上的歷史陳述所可能有的可靠性一樣可靠。「但是，如果它們只是同樣可靠，為什麼它們要被當成好像是在無限的意義上更為可靠呢？」（第79頁）（58）這正是因為人們想在此基礎之上接受那個決定永恆福祉的信條，也就是說，人們想把永恆福祉建立其上。萊辛同所有人一樣樂於相信，亞歷山大曾經存在過，他征服了整個亞洲。「但是，誰在這個信念的基礎上，會拿偉大而具有持久價值的東西、其損失不可彌補的東西冒險呢？」（第81頁）（59） 萊辛一直駁斥的是那種從歷史的可靠性向永恆的決斷的直接過渡。於是他採取的立場是，在對奇蹟和預言的陳述和與它們的同時共在之間做出區分。（《哲學片斷》以詩化的和試驗的方式意識到了這個區分，為的是使同時共在性出場，並且以此方式清除了所謂的「後世歷史」。）（60）萊辛認為，從陳述，也就是從對陳述的可靠性的認可當中得不出任何東西，不過他又補充說，假如他曾經與奇蹟和預言同時共在，這對他還是有幫助的[13]。（61）萊辛向來博學多識，因此他對大可懷疑的對奧立金的引用持有異議，這些引用是為了慰藉對基督教真理的那個證明。（62）萊辛提出異議的方式是為奧立金的言論增添了結論，從中可以看出，奧立金認為，甚至在他生活的時代仍然有奇蹟發生，他賦予這些奇蹟以證明的力量，他顯然與這些奇蹟同時共在，就像他所讀到的那些人一樣。 萊辛採取了一種與既定說法正相反對的立場，因此他並無機會提出那個辯證難題，即：同時代性是否會對人有所幫助，它是否會成為不僅僅是偶因的東西，歷史的陳述也可以充當偶因。萊辛看似假定的是相反的立場；或許這種表面現象的產生是為了從對手認可的前提出發，使其劍法在直面某個特定對手的時候具有更為明晰的辯證性。（63）相反地，《哲學片斷》所欲揭示的是，同時共在性毫無用處，因為直接的過渡永遠不存在，直接的過渡對於所有的後世者都將成為一種無所限制的不公正，它比基督教早已取消了的在猶太人和希臘人之間、受割禮的和未受割禮的人之間的不公正和差別要嚴重得多。（65） 萊辛親手把他的問題用粗體字表述：歷史性的偶然性真理永遠都不可能成為對必然的理性真理的證明[14]。（66）這裡衝擊我們的是那個表語：偶然的。這是誤導性的，它可能會把人們引向在本質的和偶然的歷史性真理之間所做的絕對區分，而這種區分只不過是次一級的。假如我們不理會那個更高的表語（「歷史性的」）的同一性，並且在這裡做出絕對的區分；那麼看起來似乎可以說，就與本質性的歷史真理的關係而言，直接的過渡是可以形成的。我現在可能會發火，我認為這是不可能的，萊辛不可能如此地不一致，因此；我的火氣可能會說服很多人。不過，我將把自己限制在一個彬彬有禮的「或許」之內，它假設說，萊辛用「偶然的」這個表語掩蓋了一切，它只說出了某些東西，結果「偶然的」不是一個表示相對區分的表語詞或者個別的表語詞，而是一個表示種類的表語：歷史性真理就其本義而言就是偶然的。否則，所有的誤解都在於此，它一再出現在現代哲學之中：它讓永恆自然而然地成為歷史性的，並且認為我們能夠把握歷史的必然性[15]。一切歷史都是偶然的；這正是因為，凡是生成的、成為歷史的，都擁有偶然性的環節，因為偶然性正是生成的一個要素。——歷史性真理和永恆決斷之間的不相稱再次存在於此。 以此方式理解，歷史性以及與歷史性的關係就成了永恆福祉的決定性因素，一種「轉向另一類」（萊辛甚至說，如果事情並非如此，那我就不明白亞里士多德此言的意思何在，第82頁），一個對於同時代人和後繼者來說的跳躍。（67）這是一個跳躍，這是萊辛在偶然的限制範圍內使用的字眼，那種限制是由同時共在性和非同時共在性之間的虛妄差別標識出來的。他說過：「那個東西，那是一個我無法逾越的討厭的鴻溝，無論我多麼經常地、多麼嚴肅地試圖跨過它（第83頁）。」（68）或許「跳躍」這個字眼只是寫作中的比喻，或許正因為如此，比喻為想像之故進一步展開，加上了一個新的表語——「寬的」，仿佛最小幅度的跳躍不具備使鴻溝變得無限寬闊的性質；仿佛對於根本無力跳躍的人來說，溝的寬窄使跳躍的難度有所不同；仿佛使鴻溝變得無限寬闊的不是由於對跳躍的辯證的、充滿激情的厭惡，就像麥克白夫人的激情使得鮮血的印跡多得連海水都沖刷不掉。（70）或許使用「嚴肅」一詞是萊辛的狡猾之處。（71）就跳躍而言，尤其是當比喻為想像之故而展開的時候，「嚴肅」就顯得奇怪至極，因為嚴肅或者與跳躍無關，或者與之形成一種滑稽關係，既然我們說，並不是外在意義上溝的寬度阻止了跳躍，而是內在意義上辯證的激情使得這溝變得無限寬闊。說已經接近做成某事，這話已經有滑稽的面向了；而說馬上就快完成一個跳躍，這話則空洞無物，因為跳躍是一個決定性的範疇。說以最高限度的嚴肅願意完成跳躍，這個萊辛真是個惡作劇者，因為他其實正是懷著最高限度的嚴肅才把這溝弄得寬闊無比，他難道不是在捉弄人嗎？不過，眾所周知，就跳躍而言，人們還可以用另一種更為流行的方式捉弄人。人們閉上眼睛，以明希豪森的風格，振作精神，然後，然後人們就站在另一邊了，站在體系的樂土之上的健全的人類理智那一邊了。（72） 此外，跳躍這個術語還以另一種方式與萊辛的名字聯繫在一起。總體觀之，現時代罕有思想家令人想到那種美好的希臘哲學的思考方式，即別出心裁地就某一確定的情況將自身和他的思想—生存濃縮在一個單一的簡潔而又恰如其分的句子之上，但是萊辛卻生動地令我們想到了希臘人。他的知識不是學問的大雜燴，不是對張三李四、天才或是大學編外講師思考和寫作的真正的思辨性調和的重複；他的優點也不是把所有的榮耀置於歷史化的方法的線索之上。簡而言之，他有他自己的東西。就像人們能夠引用很多希臘思想家的格言但卻沒有指名道姓一樣，萊辛同樣留下了他的臨終之言。眾所周知，萊辛的「臨終之言」給了他生活的時代一些無意義的寫作以契機。那個熱情高貴的雅各比常常懷著可愛的同情表達出他想被其他思想家理解的渴望，以及他與他人意見一致的意願，他成了保管萊辛臨終之言的告解神父。當然，給像萊辛這樣的反諷家作告解神父絕非易事，雅各比不得不忍受很多東西。就他所受到的不公正攻擊而論，他本不該忍受這些。但是，萊辛根本就沒有要求雅各比作告解神父，更別說請求他把談話內容公之於眾，何況他把悲情置於了錯誤的地方；就此而論，雅各比就該忍受這些。 整個情景有著某種強烈的詩意：兩個如萊辛和雅各比這樣觀點鮮明的個體在對話。不知疲倦的熱情的代言人雅各比是觀察者，而狡猾的萊辛則是預備基督徒。（73）雅各比想探求萊辛究竟是怎麼想的。發生了什麼呢？雅各比驚駭地發現，萊辛骨子裡其實是一個斯賓諾莎主義者。（74）於是，這位熱心人冒著極大的風險建議萊辛做那個唯一的拯救性空翻。（75）這裡我必須稍作停頓。人們可能會認為，雅各比最終成了跳躍的發現者。不過應該注意的是，首先，雅各比實際上並不明確，跳躍在本質上應該隸屬何方。他的空翻不過是比之於斯賓諾莎的客觀性而言的一個主體化的行為，而不是從永恆向歷史的過渡。其次，他也沒有辯證地認識到，跳躍是不允許直接被傳授或者傳達的，而這正是因為它是一個孤立的行為，因為它被交給單一者，看他能否藉助荒謬的力量下決心懷著信仰去接受那不能被思考的東西。雅各比希望藉助雄辯幫助人們完成跳躍。但這是一個矛盾，而且所有直接的激勵都是在阻止人們真正做事，真正做事不應與保證要做事混為一談。假設雅各比本人完成了跳躍；假設他以出色的口才說服了一個學生也想這麼做。那麼，這學生與雅各比之間就有了一種直接的關係，因此，跳躍就不是那學生本人做出的。人與人之間的直接性的關係當然要容易得多，它在滿足一個人的同情心和本己需要時更快，而且明顯更可靠。它可以被直接地理解，不需要那種關於無限的辯證法以便做到無限地自我棄絕以及無限熱情地投身於無限性之中。投身無限性的奧秘在於摒棄這樣的想像，即在與上帝的關係之中，人與人是不平等的；它使得原來認定的教師成了一個自我負責的學生，使得所有的教育成了一個神聖的玩笑，因為從本質上說，每個人只能由上帝來教導。——就與萊辛的關係而論，雅各比只是希望他們共同完成跳躍；他的口才是對萊辛的愛意，因此拉上萊辛對他就是十分重要的。在此人們立刻就能覺察到那種辯證的可疑性。一個能言善辯的、永遠堅定不移的人，他感覺到自身所具有的爭取他人獲得他本人的信念的力量；換言之，他自己不夠確定，於是他需要他人的同意來支持自己熱情洋溢的信念。總而言之，一個在與他人的關係上無法以對立的形式來表達自己的熱情的人不是強者，他是弱者，他有的只是女人的力量，那就是脆弱。（76）雅各比不懂得如何藝術地限制自身以便滿足以生存的方式表達理念。在跳躍之中的由孤立所生的限制是無法強迫雅各比的，他總會泄露點兒什麼，他總是在雄辯中滔滔不絕地說著，在簡潔性、內容和抒情性方面有時堪與莎士比亞相比，但他總想幫助他人與說話人建立一種直接的關係，或者就像在這種情況下，想為他爭取一種安慰，說萊辛是贊同他的。 現在繼續。當雅各比懷著驚恐發現萊辛實際上是斯賓諾莎主義者的時候，他便調動自己的全部信念開講了。（77）他想使萊辛著迷。萊辛卻回答[16]：「好，好得很！我的確可以運用所有這一切，但是我卻無法用它們做出同樣的事。總體言之，我覺得你的空翻不怎麼壞，而且我明白了，一個有著優秀頭腦的人為了前行是如何在空翻時低頭的。帶上我吧，假如這是可能的。」（78）萊辛的反諷在此顯露無疑。他大概知道，當一個人要跳躍的時候，他必須獨自完成，而且他還應獨自正確地理解，那是一種不可能性。人們應該羨慕萊辛的練達和他對雅各比的偏愛，羨慕當他客氣地說「帶上我吧，假如這是可能的」時的談話藝術。雅各比繼續說：「您只要踩在那個曾把我彈開的彈點上，它就會自動發生。」（79）順便提一句，這話說得非常之好，只是話中有誤，雅各比想把跳躍變成某種客觀的事情，把跳躍比作——舉例來說——尋找一個阿基米德支點。而萊辛的回答的妙處在於，他並不想擁有一種直接的關係，一種跳躍時的直接的夥伴關係。於是就有了萊辛的臨終之言：「這同樣需要一個跳躍，我可不敢指望我這雙老腿和這副沉重的腦袋瓜子。」（80）藉助辯證法，萊辛在這裡是反諷性的，而且他最後的比喻具有蘇格拉底的色彩——他談論美食美酒、醫生、運貨的驢子以及諸如此類的東西，還談起自己的老腿和沉重的腦袋瓜兒。（81）儘管跳躍常常被視為決斷，雅各比仍然想把它打造成一個過渡，這個滔滔不絕的人想誘惑萊辛，他說：「這沒什麼了不起的。事情並沒有那麼困難。您只要踩在彈點上，跳躍就會自動發生。」這是雄辯的善意欺騙的絕佳例子；就好比有人建議處決時採用斬首方式：「整個過程十分簡單。您只要躺在一塊板子上，繩子拉好，然後斧頭落下——您被斬首了。」但是，設想被處決並非人所願意，跳躍亦然。當人們不情願跳躍的時候，那種不情願的激情使「鴻溝無限寬闊」，那個別出心裁地發明出來的跳板也毫無用處。萊辛洞悉，作為決斷的跳躍是質的辯證性的，它不允許任何近似的過渡。於是乎他的回答是一個玩笑。他的回答遠非理論性的，但從辯證的角度看是正確的，從個人的角度看則是閃爍其詞的。他沒有急於發明調和，而是利用了自己的一雙老腿和一副沉重的腦袋瓜子。自然了，任何擁有年輕的雙腿和輕盈的腦袋瓜兒的人是很容易完成跳躍的。 於是，萊辛和雅各比之間的心理對立圓滿地呈現了出來。萊辛是獨立的，他沒有對夥伴關係提任何需求。因此，他反諷地支吾搪塞，靠他的兩條老腿從雅各比身邊逃開了——這兩條腿不適於跳躍。他根本就沒有試圖說服雅各比，跳躍壓根兒不存在[17]。相反，儘管雅各比對他人充滿熱情，他是在尋求自我。他竭力說服萊辛正是他的渴求，他熱烈地強行插手萊辛的事表明，他需要萊辛——為的是與各種介詞嬉戲，雅各比對此情有獨鍾。（82） 從雅各比和門德爾松以艾米麗（雷馬魯斯）為中間人就雅各比與萊辛的關係所做的討論中，我們可以在總體上形成這樣一種景象：萊辛不知疲倦地懷著希臘式的興致辯證地戲弄雅各比，此外，他對雅各比評價很高。（83）根據雅各比，有一次萊辛半含笑意地說：他本人或許就是最高的存在，目前他正處於一種極度的收縮之中[18]。（84）萊辛被宣稱為泛神論者是不足為奇的。這玩笑（陳述本身並不因此而需要成為一個單純的玩笑）的意味是如此清晰，尤其是後來涉及同一個陳述的時候更絕妙。萊辛和雅各比同在格萊姆家做客，吃飯的時候開始下雨，格萊姆對此抱怨不已，因為原定飯後要到花園散步。這時，萊辛對雅各比說（可能仍然半含笑意）:「雅各比，您知道的，我或許會這麼做。」（85） 順便提一句，當門德爾松也有機會表達自己對此事的看法的時候，他正確地指出了該思想中的抒情性頂點在於跳躍。換言之，當思想[19]以抒情的方式尋求超越自身的時候，它總是情願去發現悖謬。這種感覺是玩笑和嚴肅的統一體，所有基督教範疇都建立在這一點之上。除此之外，所有的理論範疇都只是哲學理論，它們在人心中湧現，並且以內在的方式被思考。（86）人類思想最不情願的就是在悖謬之中超越自身。而基督教就是這個悖謬。——門德爾松說：「我懷疑是否存在某種不僅超越了所有概念，而且完全在概念之外的東西，我將之稱為超越自身的跳躍。」（90）門德爾松當然是不想要這些東西的，而且他不知道該以玩笑的還是嚴肅的態度對待它[20]。 這幾乎就是關於萊辛與跳躍的關係所能說的全部內容了。這內容本身並不算什麼，而且從辯證的角度看，我們也不清楚他想從中得出什麼；的確，我們甚至不清楚，他作品中的那個段落是一個充滿悲情的比喻、他與雅各比的談話是一個蘇格拉底式的玩笑呢，還是說這兩個對立面出自、且由同一個思想範疇——跳躍——所支撐。對我而言，在萊辛身上發現的這一點東西是有意義的。在我有機會閱讀萊辛這卷文集之前，我先讀了由「沉默的約翰尼斯」所著的《畏懼與顫慄》。（91）在那本書中我意識到，根據作者，跳躍作為最典型的決斷如何得以成為基督教和所有信念範疇的決斷。（92）無論是謝林的理智直觀，還是忽視謝林思想並以方法取而代之的黑格爾都無法企及跳躍，因為跳躍恰恰是對方法的回溯運動的最具決斷性的反對。（93）根據《畏懼與顫慄》，基督教存在於悖論之上，它甚至就存在於畏懼與顫慄之上（它們恰是基督教和跳躍的令人絕望的範疇），人們或者接受它（也就是說作為信徒），或者拒絕它（因其為悖論）。在我閱讀萊辛的著作之後，事情並沒有變得更清楚，因為萊辛說得太少了，不過對我而言，看到萊辛對這個問題有所意識總是令人鼓舞的。遺憾的是，他本人並沒有想著去追尋這個思想。但是他也沒有拽上調和，那個神聖的和偶像般的調和，它將要並且已經創造了奇蹟，它把一個人變成了思辨思想——而且迷惑住了基督教。榮耀歸於調和！毫無疑問它還能以另一種方式助人，當其或許幫助了《畏懼與顫慄》的作者把跳躍作為絕望的出路之時，正如基督教曾經是絕望的一條出路，當其步入這個世界之時，而且它將永遠成為每一個真正接受它的人的出路。當一匹精神飽滿的馬淪為租賃馬且被初學者所騎之時，它很可能會變得上氣不接下氣，喪失了它驕傲的神采。在精神的世界中，無精打采永遠都不會獲勝，它總在輸，並且處於精神的世界之外。「沉默的約翰尼斯」是否通過閱讀萊辛對跳躍有所意識，這一點我不做決定。 4.萊辛說：「假如上帝把全部真理握於他的右手，而把向著真理的唯一的不懈努力置於左手，即使附加說，我將永遠犯錯。他對我說：選擇吧！我會謙卑地拜倒在他的左手邊並且說：在天的父啊，給我吧！純粹的真理只為你而在！」（參《萊辛全集》第5卷，第100頁）（94） 當萊辛道出此言的時候，體系很可能尚未完結；可惜，現在他已經不在人世了！假如他仍然在世，如今體系的絕大部分已經完成了，或者至少正在運作之中並且將在下星期天完成，相信我，萊辛會雙手抓住它的。他既無時間、又無恰當的禮節、更無興致開玩笑，在一定程度上他跟上帝玩奇偶數遊戲，同時又嚴肅地選擇那隻左手。（95）不過，體系所擁有的比上帝雙手所握的更多，就在這一刻都要多些，甚至不用提下個星期天，到時體系定將完成。 這段話出自一篇短文（《一則答辯》,1778年），因一位虔誠的先生對復活故事的辯護而起，萊辛在其出版的片斷文稿中攻擊了復活故事。（96）眾所周知，人們根本沒有搞清楚萊辛出版這些片斷的意圖。甚至那位令人尊敬的、學識淵博的主教葛茨也不能確切地指出，萊辛發揮的究竟是《啟示錄》當中的哪一段。（97）在一定程度上，萊辛以一種奇特的方式迫使人們在與他相關時接受他的原則。儘管如今結論和成就頗為豐碩，但是無人能夠奪走萊辛的性命，在世界歷史的層面上將他宰割且添油加醋地放入某一段落之中。他曾經是、而且一直是一個謎。如果現在有誰想將他重新推出，他走不了多遠。 考慮到我是個卑微之人，在此我先做出保證。像其他人一樣，我願意拜倒在體系的面前，只要我能夠看到它。直到今日我尚未成功，雖然我有一雙年輕的腿，我幾乎厭倦了在希律王和彼拉多之間奔走。（98）有那麼幾次，我幾乎馬上就要頂禮膜拜了。不過注意了，就在我把手絹鋪在面前以防因跪拜而弄髒褲子的那一刻，我十分天真地最後一次詢問一名知情人，「實話告訴我，體系是否真的完全完成了。果若如此，我將跪倒在地，儘管我會毀上幾條褲子（由於往返於體系的交通繁忙，那道路是相當泥濘的）。」結果呢，我得到的還是那個答案：「沒有，現在還沒完成呢。」於是，體系和跪拜再一次被推遲了。 體系和終結性幾乎是同一回事，因此，倘然體系尚未完成，也就根本不存在什麼體系。我已經在某處指出，一個尚未完全完成的體系是一個假設；而一個完成了一半的體系則是荒謬。假如有人說，這只不過是咬文嚼字而已，體系製造者們自己都說了，體系尚未完成；那麼，我只想問，他們為什麼還要稱之為體系呢？為什麼要耍兩面派呢？當他們宣講其思想的精華之時，他們根本沒提它缺少了點兒什麼。於是，他們誘使那些不怎麼懂行的人假設，一切都已完成，除非他們要為比他們懂行的讀者寫出來，體系製造者們可能會覺得無法想像。假如有人為一座建築所觸動，建築師會出面。他是個極其和善的紳士，對來訪者彬彬有禮，他說：「是的，我們目前還在建設之中，系統尚未完成。」（99）在此之前難道他不知道嗎？在他把福氣的邀約播撒到所有人頭上的時候，他難道不知道這一點嗎？但是，假如他知道，他自己為什麼不說出來？也就是說，他為什麼不停止把呈現出的片斷稱作體系呢？我再次指出，一個體系的片斷是荒謬。反之，向著體系的不懈努力是真正的努力；努力，也就是不懈的努力正是萊辛所談論的。這絕非無所追求的努力！相反，萊辛所說的是向著真理的努力，而且他使用了一個有趣的詞來描述那種向著真理的努力：「唯一的不懈努力」。（100）這個「唯一」只能被理解成「無限」，其意義與認為擁有一種思想、唯一的一種思想要比擁有多種思想更高的意義相同。於是萊辛和體系製造者都說到了持續不懈的奮鬥，其差別僅在於，萊辛愚蠢地或者真實地將之稱為持續的努力，而體系製造者則精明地或者不誠實地把它稱作體系。這種差別在其他語境下怎樣做出評判呢？貝蘭德長官丟了把綢傘，他登廣告卻要尋找一把棉布傘；因為他想：如果我說丟的是綢傘，那麼找到的人會很容易受誘惑而將之據為己有。（101）體系製造者或許就是這樣想的：如果我在扉頁或者報紙上把我的作品稱作一種不懈的努力，那麼有誰會去買它或者來崇拜我呢？但是，如果我把它稱作一個體系，絕對的體系，所有人都會出錢購買這體系的——如果困難不復存在的話，即體系製造者販賣的不是體系。 讓我們繼續前行，不過我們不要彼此欺騙了吧。我，約翰尼斯·克利馬克斯，一個不折不扣的人；我假設，我有幸與之交談的也是一個人。如果他想成為思辨思想，那種純粹的思辨思想，那麼我將放棄與他交談；因為就在同一時刻，對於我和人的有死的、虛弱的眼睛來說，他已經變得不可見了。 因此：（甲）一個邏輯的體系是可以得出的；（乙）但是一個生存的體系卻不能得出。 （甲） α.不過，假如要建立一個邏輯體系的話，需要格外小心的是，任何屈從於生存辯證法的東西都不應被納入，也就是那些通過生成或者已然生成而存在的東西，不是通過存在而在的東西。（102）由此可以得出，黑格爾那個無與倫比的以及無與倫比地受到崇拜的發明，即把運動引入邏輯學（不用說每隔一段，人們甚至會思念他使人相信運動就在那裡的嘗試），就是對邏輯學的混淆[21]。讓運動成為一個運動在其中不可思議的領域的基礎，或者用運動來解釋邏輯、但邏輯卻無法解釋運動，這可真夠奇怪的。不過在這方面，我有幸提到一個人，一個合理思考並且幸運地受到古希臘人教導的人（這是我們這個時代罕見的品性！），一個已經知道如何使自身和自己的思想脫離與黑格爾的那種拐彎抹角的、閃爍其詞的關係的人，所有人都想從黑格爾的名望中獲利，如果不是通過其他的方式，那就通過超越的方式，也就是說，通過把黑格爾納入自身之內的方式。我說的這個人更願滿足於亞里士多德和他自己，他就是燦德倫堡（《邏輯研究》）。（103）他的優點之一是把運動理解成一個無可解說的預設，一個存在與思想相統一且彼此相關的共同體。這裡我不想揭示他的觀念與希臘人的關係、與亞里士多德思想的關係，或者，很奇怪地，在一定意義上，儘管只是流行的意義上，他的展示與普魯塔克關於伊西斯和奧西里斯的作品中的一部分有著驚人的相似。我並非說黑格爾哲學對燦德倫堡沒有產生有益的影響，只是，幸運的是，他洞悉到想改善黑格爾的體系、去超越什麼的是行不通的（這是一種騙人的伎倆，我們這個時代有很多可憐蟲以之擅取黑格爾的名望，同時又乞丐般地與黑格爾親善）。另外，燦德倫堡像希臘人一樣清醒，他不曾許諾任何東西，沒有說要造福人類，但他成就非凡，並且造福於那些在學習希臘人方面需要其指導的人。 任何與生存相關的東西，任何對於生存而言並非漠不相關的東西都不應被納入邏輯體系之中。反過來，邏輯因其客觀性對所有思想的無限優勢又將受到制約——從主體的角度出發，邏輯只是一種假設，這一點恰恰是因為在現實性的意義上，邏輯對於生存漠不關心。這種兩面性是邏輯學與數學的差別之所在，後者與生存毫無關係，它只有客觀性——不是作為統一體和矛盾體的客觀性和假設性，客觀性在那裡是以否定的方式與生存相關聯的。 邏輯體系不應成為困惑，成為腹語術，其間生存的內容神不知鬼不覺地偷偷出場，邏輯思想吃驚地發現了教授先生或者執照持有者的意圖。通過回答下述問題我們可以更尖銳地對二者進行評判，即：在何種意義上範疇是生存的縮寫，邏輯思想是對生存的抽象還是與生存毫無關聯的抽象。我想在其他地方對這個問題進行更充分的解答；儘管沒有給出完滿的回答，但是能夠以此方式加以追問就已經是有意義的了。 β.關於開端的辯證法需加以澄清。關於開端的近乎滑稽之處在於，開端既是有、又是無，因其為開端，這種真正的辯證性的評論早已成為黑格爾社團的遊戲了。（105） 如其所說，體系始於直接性；有人甚至在辯證性缺失的情況下以演說的姿態說，體系始於所有事物當中最具直接性的東西，儘管這裡包含的比較形式的反思對於開端而言是危險的[22]。（106）體系始於直接性，因此它是無前提的，因而是絕對的；也就是說，體系的開端是一個絕對的開端。這一點完全正確，而且的確值得崇拜。但是，人們為什麼不在體系開始就使另一個同等重要的問題、完全同等重要的問題明晰起來，使其被揭示的含義變得令人尊敬呢？這個問題就是：體系是如何從直接性開始的，也就是說，體系是直接地從直接性開始的嗎？對此，答案必定是無條件的「不」。假設體系根據生存而在（由此產生了與生存體系的混淆），那麼，體系的確存在於生存之後，也就是說，它不是直接地以直接性為開端，生存才是以直接性為開端的，儘管在另一種意義上生存並非始於直接性，因為直接性的東西永不存在，而是被消釋——當其存在之時。體系的開端，體系以直接性為開端，這本身就是通過反思得出的。 難題就出在這兒。如果人們沒有為了使體系完成而狡猾地、沒頭腦地，或者在喘不過氣來的忙碌之中放棄這種思想的話，那麼，它就會以其全部的單純性做出決斷，生存的體系根本不可能存在，而且邏輯體系也不應吹噓自己源自絕對的開端，因為這樣的開端就像純粹存在一樣，都只是純粹的假想。（107） 換言之，當開端不能直接地從直接性開始（這一點應被視為偶然或者奇蹟，也就是說，它是無法被思考的）、但卻必須通過反思達成的時候，問題也就簡單地成為這樣（唉，真希望我不會因我的簡單而顏面掃地，因為所有人都能明白我的問題——因此，他們為發問者所有的通俗知識而羞愧），即：當反思為了達至那個開端而運動起來的時候，我如何才能使反思終止？換言之，反思具有一種鮮明的特性，它是無限的。反思是無限的，這指的就是在任何情況下它都不會自行終止，因為當它想自行停下的時候，它的確要利用自身，結果其終止的方式就跟在獲許自行決定治療方法時某種病症自行痊癒一樣，也就是說，這病變乖了。這種反思的無限性或許就是壞的無限性。（108）在這種情況下我們的確就快完成了，因為壞的無限性是某種令人厭惡的東西，人們越早拋棄它越好。在這種情況下我難道不該問個問題嗎？一般而言，黑格爾以及所有的黑格爾主義者本可以成為辯證法家的，他們何以會在這一點上發怒，像德國人那樣發怒呢？（109）這個「壞的」是一個辯證的規定性嗎？這樣的修飾詞是如何步入邏輯學之中的呢？鄙視、輕蔑、恐嚇方式是如何作為合法的運動方式進入邏輯學之中的呢，結果人們接受了絕對的開端，因為他害怕，假如他不這麼做的話，他的鄰居會怎麼想他？「壞的」難道不是一個倫理範疇嗎[23]？當我說「壞的無限性」的時候，我究竟指的是什麼呢？我是在指責當事人不願意終止反思的無限性。那麼，我對他有所要求嗎？還是說，我從真正的思辨角度出發，認定反思是自行終止的。我幹嗎要對他有所要求，我又要求他什麼呢？我要求的是一個決斷。在這個方面我是對的，因為只有以此方式，反思才能終止。反之，哲學家從未正確，他在跟人們開玩笑，此時他讓反思在絕對的開端之中自行終止，彼時又奚落那個只有一個缺點的人，那人愚蠢地相信了前者；他奚落那人，以便以此方式幫助他企及那個絕對的開端，這開端其實是以兩種方式出現的。但是，要求決斷就是放棄無前提性。只有當反思終止的時候，開端才能出現，而反思的終止只能依靠其他的東西，這個其他的東西完全不同於邏輯，因為它就是決斷。只有當開端——在這一點上反思得以終止——成為一個突破的時候，絕對的開端才會從無限持續的反思當中脫穎而出；只有這樣，開端才是無前提的。反之，如果反思由以斷裂的突破點的存在是為了使開端出現，那麼這個開端就不是絕對的，因為它是以「轉向另一類」的方式出現的。 如果始於直接性的開端通過反思達成，這個直接性也就不同於它一般的意思了。黑格爾主義的邏輯學家們正確地看到了這一點，因此他們為邏輯學所由之開始的「直接性」做出如下定義：經過徹底的抽象之後的最抽象的剩餘者。（111）這個定義無可指責，但是一個人若不尊重自己說過的話卻是大可指責的，因為這個定義恰恰間接地指出，根本不存在什麼絕對的開端。我聽到有人說，當從萬物中抽象出來的時候，那怎麼還會存在呢，諸如此類的話。是啊，當代從萬物中抽象出來的時候。讓我們做一個人吧。像反思的行為一樣，抽象的行為也是無限的，那麼我怎樣才能使其終止呢？那只能是，首先當……，才……。我們乾脆冒險做一個思想試驗。讓那個無限的抽象的行為成為現實；開端並不是抽象的行為，而是緊隨其後。（112）可是現在我以什麼為開端呢，既然它要從萬物之中抽象出來？唉，此時或許會有一位黑格爾主義者感動得伏在我胸前，以祝福的口吻結結巴巴地說：從無開始。（113）這正是體系所宣稱的：體系始於無。不過我要提出我的第二個問題了：我如何從這個「無」開始呢？假如，具體言之，無限的抽象行為並不是那種人們可以一舉兩得的伎倆，假如它相反地是所能做到的最費勁的勞作，情況又如何呢？我當然會使出全部力量將之抓牢。假如我省一部分力氣，我就不是從萬物之中進行抽象。假如我在此前提下開始，我就不是從無開始，因為就在開始的那一瞬，我並不是從萬物之中進行抽象。這一點意味著，如果一個人有可能在思想層面上從萬物之中進行抽象，他卻不可能做得更多，因為就算這麼做並未完全超出人類的力量，它無論如何也會絕對將之耗盡。對抽象的行為感到厭煩，於是尋求開端，這只是雜貨商式的狡辯，對稍許的懷疑他並不介意。（114）即使不考慮它與無限的抽象行為之間的關係，「以無為開端」這個說法本身也是具有欺騙性的。「以無為開端」不折不扣就是對開端的辯證法的重述。開端既是有、又是無，正因為它是開端；對此還可以這樣表述：開端始於無。這只是個新的說法而已，絲毫沒有前進一步。在一種情況下，我只是抽象地思考開端；在另一種情況下，我思考著同樣抽象的開端與它由以開始的某個東西之間的關聯。（115）現在所顯示出的是，那個東西，是的，那個唯一的與如此開端相呼應的東西就是無。但是，這只是對另一個命題「開端不存在」的同語反覆式的重述。「開端不存在」和「開端始於無」是完全相同的命題，我原地未動。 假如我們不去談論或者夢想一個絕對的開端，而是談論一個跳躍的話，情形會如何呢？一個人滿足於說「幾乎同樣好」、「幾乎可以說」、「一覺睡到明天就可以說了」之類的話，這只能顯示出他與托普的關係。那個托普逐步認定，幾乎參加法學考試和已經參加法學考試是一回事。（116）對此所有人都會發笑的。但是，在真理的王國中，在科學的聖殿里，人們卻在以同樣的方式思辨地進行推理，結果就有了好的哲學，真正的思辨哲學。萊辛不是思辨哲學家，因此他認定了相反的東西，即無限的距離會使鴻溝變得無限寬闊，因為跳躍本身才使鴻溝變得如此寬闊。 奇怪的是，黑格爾主義者在邏輯領域中都明白，反思是依靠自己的力量終止的，懷疑一切是依靠自己的力量走向其反面的（一則真實的奇談怪論，也就是說，它事實上是一則奇談怪論）。但是，在日常生活中，他們都是些和藹可親的人，就跟我們一樣，只不過更博學多識、才華橫溢，對此我總是樂於承認的，只是他們所知道的卻是，反思只能通過跳躍而終止。讓我們在此滯留片刻。如果個體不去終止反思，他的反思就會無限地進行下去，也就是說，決斷不會出場[24]。個體在反思之中迷失了方向，他最終變得客觀起來，逐漸喪失了主體的決斷和向自身的回歸。但是人們認為，反思能夠客觀地自行終止，只是事實正好相反；反思無法以客觀的方式終止，而當它以主體性的方式終止的時候，而就不是自行終止，而是由主體終止的。 舉個例子，一旦羅徹爾（他在其關於阿里斯托芬的書中，真的理解了過渡在世界歷史發展進程之中的必然性；在邏輯領域中他也必定會理解，反思通過自身而達到絕對開端的通道）確立了詮釋哈姆雷特的任務，他立刻就知道，反思只能以決斷來終止，很奇怪他並沒有認為（我要說「奇怪地」嗎？），哈姆雷特通過持續的反思最終達到了絕對的開端。（117）但是在邏輯領域中他卻奇怪地認為（我要說「奇怪地」嗎？），他很可能會認為，反思穿過自身的通道在絕對的開端處終止。這一點我無法理解，我對我的無法理解而痛苦，因為我崇拜羅徹爾的才華，他所接受的古典教養，他對於心理現象的有品位的、原始的把握。 這裡所說的關於邏輯學的開端問題（同樣顯示的是，生存的體系是不存在的，對此的詳細展開參見「乙」）是極其簡單明了的。我幾乎羞愧地說，或者說我因自己必須這麼說而羞愧，我羞愧是因為自己的處境，一個可憐的小冊子作者本應對體系頂禮膜拜，但卻被迫說出這樣的話。這裡所說的還可以用另一種方式說出，它或許會給一兩個人留下印象，因為這裡的展示尤其會令人想起過去的一場學術爭論。問題是這樣的：黑格爾現象學對於體系的意義何在？它是體系的導言還是在體系之外？（118）假如它是導言，它是否會被納入體系之中？再進一步，黑格爾是否擁有令人艷羨的優勢，他不僅構造了一個體系，而且是兩個甚或三個體系？做到這一點總是需要一個無與倫比的體系化的頭腦的，而這一點看起來又是事實，因為體系不止一次地完成了，凡此等等。所有這些都經常被提及，只是常以一種令人困惑的方式。已經有人就此寫了一本大厚書。（119）書中首先說了黑格爾所說的東西，然後又涉及隨之而來的後續的東西，所有這一切都是在分神，並且給原本可以簡潔道出的東西罩上了一種令人分神的冗長乏味。 γ.為了使邏輯學更易理解，心理層面上的定位是值得做的——以怎樣的精神狀態去思考邏輯，為達此目的需要怎樣的自我出離，想像要在多大程度上扮演角色。（120）這又是一個貧乏且極度簡單的，但卻因此完全正確和絕非膚淺的評論：一個哲學家逐漸變成了一種不可思議的存在物，甚至最為豐富的想像力也創造不出這種難以置信的東西。經驗的「我」到底應該怎樣與純粹的「我是我」建立關聯？（121）凡想成為哲學家的人當然都想對此有所了解，他們尤其不想以「一、二、三，變」的方式變成一種可笑的存在物，變成思辨思想。（122）假如一個用邏輯思維武裝自身的人仍有充足的人性而不至於忘記，他是一個生存個體，那麼，即使他已經完成了體系，幻想和江湖騙術也會逐漸消失。儘管為了重塑黑格爾邏輯學，我們需要一個有著傑出的邏輯頭腦的人，但我們需要的只是這樣一個人的常識，此人一度滿懷熱情地相信了黑格爾自我宣稱的偉績，他通過相信這一點展現了他的熱情，通過賦予黑格爾這一點展現了他對黑格爾的熱情。（123）其實我們只需常識就能洞悉，黑格爾在很多地方表現得不太負責，不是針對那些雜貨商，他們反正只會相信別人說的話的一半；而是針對那些曾經相信他的滿懷熱情的年輕人。儘管這樣的年輕人並無超凡脫俗的天分，但是，當他熱情地相信人們歸諸黑格爾的至上之物的時候；當他為了不放棄黑格爾，在懷疑的瞬間飽含激情地對自身感到絕望的時候——當這樣一個年輕人回歸自我之時，他有權要求報復，讓笑聲去吞噬黑格爾身上笑聲有權要求的東西。事實上，這樣的年輕人對黑格爾的證明與眾多黑格爾的擁護者完全不同，後者以欺騙性的旁白一會兒把黑格爾捧上天，一會兒又把他貶得一文不值。 （乙） 一個生存的體系是無法得出的。那麼，是否不存在這樣的一個體系呢？絕非如此。前面的討論並沒有包含這個意思。生存本身就是一個體系——為上帝而在，但卻不為任何生靈而在。體系與終結性彼此呼應，但是生存則不然。抽象地看，體系和生存不能在一起被思考，因為為了思考生存，體系的思想必須將之當作已經揚棄的東西，而不是在場的東西。生存是分離的間隔，而體系則是聚合的終結性。 在現實中存在著一種假象，一種幻象，《哲學片斷》曾試圖指出，而我現在必須參考的問題就是：過去是否比未來更必然。（124）也就是說，當生存已成往事之時，它完成了，終結了，在一定程度上轉成了體系化的觀點。這一點完全正確，但這是為誰呢？任何活著的人都不可能在生存之外贏得那種與永恆相呼應的終結性，過去進入的正是永恆。即便一個和藹的思想家走神了，他忘記他本人正活著，思辨思想和心不在焉也不是同一回事。相反，他本人活著的事實意味著生存對他有所要求，他的生存——假如他真是偉人的話，他在現時代的生存反過來就會如同過去那樣，對體系思想家擁有終結性的有效性。只是這個體系思想家究竟是何許人？好吧，他是這樣的人：他本人既在生存之外，又在生存之內；他在永恆之中永遠地終結了，但又把生存包括在自身之內——他就是上帝。那麼，為什麼要去欺騙呢！因為迄今世界已經存在了六千年了，因此生存就不再像慣常的那樣對於生存者提出完全相同的要求了嗎？（125）這要求不是說他應該在想像中成為一個沉思默想的人，而是說在現實中成為一個生靈。所有的理解都是隨後產生的。不可否認的是，現時的生存者出現在已然在先的六千年之後，那麼，奇怪的反諷性的結果出現了，如果我們假定他體系化地理解了這一切：他並沒有將自身理解成是生存者，因為他本人沒有獲得任何生存內容，因為他本人沒有任何可以事後加以理解的東西。由此可以得出，如是思想家要麼是我主，要麼是一個異乎尋常的隨便什麼東西。（126）所有人都能洞悉此處的不道德，所有人肯定還能洞悉，有一位作家對黑格爾體系的評論是恰如其分的。這人說：人們通過黑格爾獲得了一個體系，一個絕對的體系，只是缺少了倫理學。（127）就讓我們衝著中世紀的苦修主義和諸如此類的倫理—宗教的荒誕觀念發笑吧，但是我們尤其不要忘記，那種成為「我是我」的思辨的、鬧劇式的誇張，結果雖身為人但卻不懂人事，甚至連狂熱分子都不敢過那種生活——這同樣是可笑的。（128） 那麼，讓我們就生存體系之不可能性提一個簡單的問題，就像一個希臘青年嚮導師發問那樣（如果頂級智慧能夠解釋一切但卻無法回答一個簡單問題的話，人們定會認為這世界亂套了）：該由誰寫出或者把這樣一個體系完成呢？當然應該是一個人，除非我們重提那個奇談怪論，說什麼一個人變成了思辨思想，變成了主體—客體。（129）因此答案應該是一個人，並且是一個活著的、也就是說生存著的人。或者說，假如產生體系的思辨思想是不同思想家們共同努力的結果，那麼，究竟是哪一個最終的結論把這種共同努力聯合起來的呢？這一切是如何呈現出來的呢？應該是通過一個人吧？這些獨立的思想家又是如何與這種努力建立聯繫的？個別事物與世界歷史之間的中間項是什麼？又是何人將這一切串在了體系的線條之上？他是一個人還是思辨思想？如果他是一個人，那麼他定是生存著的。總而言之，生存個體面前有兩條路：或者，他可以千方百計地忘掉自己是生存著的，以至他設法達到了喜劇效果（一個人想成為他本不是的樣子，例如成為一隻鳥，其間的滑稽矛盾並不比一個人不想成為他所是的樣子更滑稽，在這裡具體指人是生存著的事實，就像在慣用法中，人們認為一個人忘記自己的姓名是滑稽的，但忘掉姓名並不意味著他忘掉了自己的獨特性），因為生存有其顯著特性，即不管生存個體願意與否，他都將生存下去。或者，他可以把全部注意力投入這個事實之中，即他生存著。正是從這一方面出發，我們才能首先對現代思辨思想提出反對意見，即它的前提不是錯誤的，而是喜劇性的，它因在世界歷史中走神而忘記作為人意味著什麼而起——不是普遍意義上的人，甚至思辨思想家都會支持類似想法；而是說我們，你和我，我們作為獨立的人意味著什麼。 一個將其全部注意力轉移到「他生存著」之上的生存者，會讚許萊辛所說的「不懈的努力」為一個美好的說法，只是它不能為原創者贏得不朽的名聲，因為這說法過於簡單了，不過這說法是所有警覺的人都會加以證實的東西。那個遺忘了自己生存著的生存者，他會越來越心不在焉，就像人們不時會把自己閒暇的成果放進書本之中，我們也敢於期待那個被期待已久的生存體系的到來，作為他走神的成果。（130）不過，並不是我們所有人，而只是那些幾乎與他同樣心不在焉的人。當黑格爾體系在心不在焉之中前進並且變成一個生存體系，而且是一個完成了的體系的時候——只是沒有倫理學（生存的家園正在於此），那個相對簡單的哲學，它出自生存者且為了生存者，卻格外關注倫理學。 一旦我們記住，做哲學並不是以奇幻的方式衝著奇幻的存在物說話，而是面對生存者說話；那麼，這裡的問題也就不是以奇幻的方式抽象地做出決定，不懈的努力是否比體系的終結性更為貧乏，而是要問，生存者就其生存著而言應該滿足於什麼條件，才能使那種不懈的努力成為唯一不包含幻象的東西。即使一個人已經企及了至上之物，重複會再次成為一種不懈的努力，而他必定會用之填充生存，假如他不想返回的話（或者變成一個奇幻存在物），因為終結性再一次被拉遠了、被推遲了。這就像柏拉圖關於愛的觀念，愛是一種渴望；不僅僅是渴求某種自己不曾擁有的東西的人才有這種渴望，持續地占有已然擁有的東西的人也會產生這種渴望。（131）在思辨—奇幻的層面和審美—奇幻的層面上，人們會從體系和戲劇的第五幕中獲得一種肯定的終結，只是這種終結僅為奇幻的存在者而在。 這種不懈的努力就是對生存主體的倫理生活觀的表達。因此，對不懈的努力不應該做形而上的理解，而且也不會有任何人能形而上地生存。於是，出於誤解，人們把體系的終結性和對真理的不懈努力對立了起來。然後，人們就會、或許已經試著回憶那種古希臘的不斷學習的觀念，只是這是對該領域的一個誤解。（132）從倫理的角度出發，不懈的努力是對個體生存著的事實的意識，而持續的學習表達的則是持續的實現——只要主體活著，這種實現就永無終結，個體對此有所意識，因此他不會在此方面受到蒙蔽。希臘哲學與倫理學一直有著密切的關係。因此持續學習的觀念並不是什麼傑出之士的偉大發現或者狂熱事業，因為它不折不扣就是對人生存著的事實的理解。意識到這一點算不上是優點，但是忘記它卻是缺乏思想的表現。 人們常常在想起和攻擊所謂泛神論體系的時候說，它們消解了善惡之間的差別，取消了自由；或許人們這樣說會更明確，每一個這樣的體系都以奇幻的方式削弱了生存概念。（133）但是，僅僅這樣評說泛神論體系是不對的，揭示出這一點將會更好——每一個體系都因其終結性而是泛神論。在體系終結之前，生存必須在永恆之中消解，沒有生存的剩餘者會留下來，更別提像撰寫出體系的活著的教授先生那樣的無名小卒了。但是人們並不這樣來處理問題。不然，人們與泛神論體系做鬥爭，一邊使用一些嘈雜的格言警句，它們一而再、再而三地許諾說要寫出一個新的體系；另一邊則把一些東西編撰在一起，它本應該成為一個體系，但其中又有一個獨立的段落宣稱，人們應該強調生存和現實性這樣的概念。（134）這樣的一個段落嘲弄了整個體系，它沒有安於成為體系當中的一個段落，而是對體系提出了絕對的反對，對於無事生非的體系製造者們沒有產生絲毫影響。假如真的要強調生存概念的話，它不能通過一個體系中的段落直接說出來，所有直接的誓言和毒誓只會使宣教的笨拙愈加可笑。真正對生存的強調必須用一種本質的形式來表達，就與生存的欺騙性的關係而言，這是一種間接的形式——根本就沒有什麼體系。但就是這一點也不應成為一種官樣文章，因為間接的表達將不斷更新形式。委員會在做決議時考慮否決票是可行的，但是，將一個段落當成否決票的體系卻是個怪物。難怪體系能夠存活下去呢！它驕傲地忽視那些反對意見；倘若偶然碰到一個能夠引起關注的反對意見，那些體系企業家們就會讓抄寫員把反對意見抄下來，隨後再寫進體系，然後經過裝訂，體系完成了。 體系的觀念是主體—客體，是思維和存在的同一；而生存則恰好是二者的分離。（135）這絕非說，生存沒有思想，而是說，生存是間隔性的，它把主體與客體、思維與存在分隔開來。從客觀的角度出發，思想就是純粹的思想，它抽象地、客觀地與其對象相呼應，因此這對象反過來就是思想本身，真理就是思想與其自身的一致。這種客觀思想與生存主體毫無關係，當難題一直存在的時候，也就是說生存主體如何步入客觀性之中，在那裡，主體性是純粹抽象的主體性（這一點又是一種客觀的規定性，它並非意指某個生存著的人），有一點就是肯定的，即生存主體正被逐漸蒸發。最終，假如一個人有可能變成這樣的東西，而且這一切還不是他藉助想像而能最大限度地有所知的東西；那麼，生存主體就會變成對思維和存在的純粹關係——那種純粹的同一性，的確是同語反覆——的純粹抽象的共知者和知情者，因為存在在此並不意味著思想者存在，而只意味著他在思想。 反之，生存主體是生存著的，而且每個人理應如此。因此，讓我們不要錯誤地把那種客觀的傾向稱為不虔誠的、泛神論式的自我崇拜，我們毋寧把它當成是一種喜劇性的嘗試。因為從現在起直到世界末日，除了進一步完善幾乎完成了的體系的建議外，我們什麼都不該說，而這個想法只是體系製造者們的一個體系化的後果而已。 直接從倫理範疇出發反對那種客觀傾向是不正確的，它擊中不了要害，因為攻擊者與被攻擊者之間毫無共同之處。但是，為了追趕一個改過自新的教授，人們可以借停留在形而上領域之內的辦法採用喜劇範疇，喜劇範疇同樣存在於形而上領域之中。假如有位舞者能夠跳得很高，我們會崇拜他；但是，儘管從未有人跳得同他一樣高，可假如他想給人以他會飛的印象的話，那麼我們只能讓笑聲去追隨他。跳躍在本質上意味著，它是隸屬於大地的，它要尊重重力定律，因此跳躍只是短暫的。但是飛翔卻意味著脫離與大地的關係，這是那些有翼的生物所專有的，或許還為月球上的居民所專有，或許——或許體系只有在月球上才能找到真正的讀者。「做一個人」已然被取消，每一個思辨者都把自身與人類混為一談，以至他作為某種無限偉大的東西，同時又一無所是，他在心不在焉間使自身與人類混為一談，就像反對派報刊所說的「我們」一樣，或者如船長們所說的「該死的」。（136）但是，人們罵久了之後，最終仍會轉向一種直接陳述，因為所有的咒罵都將取消自身。當人們知道所有頑童都會說「我們」的時候，他們會認識到，「我們」總比當一個人要多一點。當人們看到所有地下室人都會將玩作為人類的遊戲的時候，他們終會洞悉到，做一個單純的人比玩家居遊戲更有意義。（137）還有一點：當一個地下室人如此行事之時，所有人都認為那是可笑的；當偉人們如此行事之時，它同樣是可笑的。在這個方面，人們盡可以笑話他，同時又恰如其分地對其能力、學識等表示尊重。 注釋 （1）「思想表達方式」（Tanke-Klædedragt）可直譯為「思想的外衣」，它與後面的「衣衫」（Paaklædning）形成了文字遊戲。 （2）賀伯格喜劇《艾拉斯慕斯·蒙苔努斯》（Erasmus Montanus）第一幕、第二場中，艾拉斯慕斯的父親希望自己的兒子成為牧師，對此培爾·戴恩（Peer Degn）回應說：「先當上教區執事（Degn）。」 （3）①萊辛（Gotthold Ephraim Lessing,1729—1781），德國學者、詩人及哲學家，在其生命的最後11年中，萊辛受布倫瑞克公爵（Braunschweig，位於漢諾威東偏北處）之命，擔任沃芬布呂特爾（Wolfenbüttel）圖書館管理員，這使他有充足的時間從事文學、歷史以及宗教哲學的研究。 ②「那條格言」指萊辛曾用拉丁語寫作過格言、並對格言文體的理論素有研究的事實。 （4）萊辛曾著有《米娜·馮·巴海姆，或者士兵的幸福》（1763）、《埃米利婭·迦洛特》（1772）、《智者拿坦》（1779）等著名詩劇。 （5）①萊辛在美學和文藝批判方面的代表作為《拉奧孔》（1766年），該書討論了詩與繪畫藝術的分界，指出詩是描繪過去發生的行動的藝術，而二維繪畫和三維雕塑只適合於表現過去行動進程當中的某個場景。 ②「劃界」可能指教皇亞歷山大六世（在位時間1492—1503）在西班牙與葡萄牙交戰時劃分國界線的提議。 （6）萊辛不僅撰寫寓言、重寫伊索寓言，而且還就寓言文體撰寫過論文。 （7）「那個1812年之前發生的事件」指基督被釘死在十字架上。 （8）火車的出現和使用在19世紀40年代是一件大事。火車於19世紀30年代在英國研發，後迅速傳播到歐洲各地。1844年丹麥有了第一條鐵路。 （9）「自我主義者」原文為Egoist。 （10）「以導師的名義發誓」原文為拉丁短語in verba magistri，指盲信導師。 （11）這個故事出處不明，第五章「結論」的結尾再次引用，參本書517頁。 （12）這是克爾凱郭爾在 tænke bag efter（事後思考）與 Eftertanke（深思熟慮）之間所做的一個文字遊戲。 （13）「秘密地」原為拉丁文sub rosa。 （14）①德國哲學家雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi,1743—1819）在1780年7月和萊辛進行了一次談話，此時距萊辛逝世僅有半年時間，故談話內容有萊辛的「臨終之言」之說。雅各比把這次談話的內容發表在《論斯賓諾莎的理論，致摩西·門德爾松的信》（Ueber die Lehre des Spinoza,in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn）（1785年）一文當中。 ②拉瓦特（Johann Caspar Lavater,1741—1801），瑞士牧師兼作家，於1769—1786年撰寫過一系列神學論著。萊辛與拉瓦特的關係在萊辛1770—1771年寫給他兄弟的信中有所反映。 （15）普魯塔克書中提到的應是羅馬政治家老加圖（Marcus Porcius Cato，公元前234—前149），又名Cato Censorius。但克爾凱郭爾把他與小加圖即「尤提卡的加圖」（Cato Uticensis）（公元前95—前46）混為一談。小加圖曾生活在北非城市尤提卡（Utica），他是凱撒的反對者，後在研讀柏拉圖關於靈魂不朽的對話後自殺。 （16）①「足智多謀的奧德修斯」原為希臘文pol y′mētis Odysseús，它曾在「荷馬史詩」《伊利亞得》和《奧德賽》中多次出現。 ②「您是對的，要是我早知道就好了」原文為德文Darin haben Sie Recht,wenn ich das gewußt hätte. （17）黑格爾此言未經證實。 （18）「誠實的膜拜」（Tilbedelse i Sandhed）典出《約翰福音》4∶24:「神是個靈，所以拜他的必須用心靈和誠實拜他。」 （19）「這是優秀的建議，而且價格低廉」是對丹麥諺語gode råd er altid dyre,når man trænger til dem（當人們需要好的建議的時候，往往要付出高昂代價）的戲仿。 （20）參《馬太福音》20∶1—16。耶穌用僱人去葡萄園幹活來比喻進入天國。在一天的時間內僱主不斷找到在市場上閒站著的工人進入他的葡萄園做工，及至結賬時不管何時入園，每人所得工錢的一樣多，早先入園的工人提出異議，僱主回答說：「我給那後來的和給你的一樣，這是我願意的。我的東西難道不可隨我的意思用嗎？因為我做好人，你就紅了眼嗎？」結論是，「那在後的，將要在前；在前的，將要在後了。」 （21）「假言判斷中前後件的關係」（Conseqvents-Forholdet）指邏輯學中假言判斷「如果p，則q」，其中p就是「前件」，由之推出的結果q就是「後件」。 （22）「道路與真理」參《約翰福音》14∶6，耶穌說：「我就是道路、真理、生命。」 （23）「地址報」（Adresseavisen），即Kjøbenhavns kongelig alene privilegerede Ad-ressecomptoirs Efterretninger，創刊於1759年，哥本哈根最主要的獲准刊登收費廣告的報紙。 （24）「字帖」（Forskrifter til Skjønskrivning）指列文（I.Levin）所編《當今丹麥人手跡集》（Album af nulevende danske Mænds og Qvinders Haandskrifter），首版於1846年。 （25）「樞密院」（Geheime-Statsraad）指國王召開的秘密議會，在1845年時由七位成員組成。 （26）「作為假設」原文為拉丁文posito。 （27）「純粹存在」（den rene Væren）對應於黑格爾《邏輯學》中的reines Seyn。 （28）「生成的辯證法」（Vordens Dialektik）中的「生成」對應於黑格爾《邏輯學》中Werden。 （29）①黑格爾及其思辨哲學自視是「肯定哲學」，比之於康德批判的和否定的哲學。但謝林在1841年至1842年的柏林「啟示哲學講座」中（克爾凱郭爾曾專程前往聆聽），把黑格爾哲學歸為「同一哲學」因而是「否定哲學」，謝林希望建立的「肯定哲學」是與「生存」相關的哲學。 ②「致謝禱告」典出《路加福音》18∶11。「法利賽人站著自言自語的禱告說：『神啊，我感謝你，我不像別人，勒索、不義、姦淫，也不像這個稅吏。'」 （30）「在永恆的視角下」原文為拉丁sub specie æterni，語出斯賓諾莎的《倫理學》。 （31）括號內的「生活」、「生存」分別對應於Tilværelse（丹麥語源）和Existents（拉丁語源），二者作為同位語出現，同義不同源，都表示人活著、生活著的含義。 （32）「談論」原文為德文spreche。 （33）古希臘哲學家狄歐根尼·拉爾修在《古代賢哲言行錄》的第2卷、第5章中講到蘇格拉底。 （34）參柏拉圖對話《會飲篇》。亞里斯脫頓跟蘇格拉底結伴前往阿伽通家赴宴，路上蘇格拉底想到一個問題，就一個人落在後面凝神默想。僕人去找，看到蘇格拉底一個人挺直地站在鄰家的門樓下，請他進來他不肯。於是亞里斯脫頓說：「不必找，讓他去。他有一個習慣，時常一個人走開，在路上挺直地站著。我想他過一會兒就會來。且不必去打攪他。」參朱光潛譯《柏拉圖文藝對話集》，人民文學出版社1997年版，第215—216頁。 （35）指丹麥神學家漢斯·海爾維（Hans Frederik Helveg,1816—1901）發表於菲茵島文學協會出版的一份雜誌上的論文，其中有一部分論及蘇格拉底，但事實上該文並未詳細論及蘇格拉底的反諷，而克爾凱郭爾本人卻在其學位論文中詳論了蘇格拉底的否定性的反諷。 （36）「私密地」對應於拉丁文privatissime。 （37）參《高爾吉亞篇》511d。蘇格拉底在講到船長行船的技藝時說，「如果這種技藝把你從伊齊那平安地送回這裡，你只需付兩個小銀幣作為船資，如果是從埃及或黑海起程，把一家男女老少以及他們的貨物平安地運回來，那麼這項服務就大了，但當他們在港口下船時，也頂多只需付兩個德拉克瑪，而擁有這種技藝、取得這些結果的人會上岸，謙卑地沿著他的船在岸上走來走去。因為我認為，船長能夠想到，自己對這些沒有淹死的旅客所起的作用是不確定的，他不知道自己到底是給他們帶來了恩惠還是傷害，只知道這些旅客在身體和靈魂兩方面都沒有比上船時更好些。」 （38）引號中的「怪人」原文為希臘文ατοπο。 （39）「大學編外講師」對應於Privat-Docent，指當時德國大學裡擁有博士學位的、但卻未被正式雇用的講師。在英譯本中，該詞被譯為assistant professor。 （40）「霍爾斯坦鯡魚」指哥本哈根市場上出售的出產於荷爾斯坦（Holsten，德文 Holstein）和斯萊斯維（Slesvig，德文Schleswig）的熏鯡魚或西鯡。Schleswig-Holstein是德國最北部的州，首府為基爾。歷史上，這個區域與丹麥有著諸多瓜葛。 （41）「因此」原文為拉丁文ergo。 （42）「攪語言的混水」（rører Sprogets Vande）語出《約翰福音》5∶4,「因為有天使按時下池攪動那水，水動之後，誰先下去，無論害什麼病就痊癒了。」 （43）琉善（Lucian，公元前120年—前80年），來自敘利亞的薩摩薩塔，希臘作家，以其數量繁多的諷刺性對話而聞名。此處指的是赫耳墨斯與亡靈擺渡者卡隆之間的對話。 （44）根據狄歐根尼，蘇格拉底的父親是石匠，他本人也曾學習過石雕。 （45）本書絕大多數情況下，「上帝」對應於Gud，同丹麥文《聖經》中的用法；而「神」則對應於Guden，以突出假名作者的思想試驗。但也有個別時候，在明確指出基督教上帝的時候，原文採用Guden，仍譯「上帝」。 （46）「蘇格拉底式的凝神默想」指《會飲篇》中亞里斯脫頓說到的蘇格拉底的習慣，即時常一個人走開，在路上直挺挺地站著凝神默想。參《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，人民文學出版1997年版，第215—216頁。 （47）典出《普魯塔克道德論文》。 （48）克爾凱郭爾借化名作者克利馬克斯對自己的博士學位論文《論反諷概念》進行了評論。在論文中，他曾引用海斯（Heise）的德語譯本《亞爾西巴德篇》中的兩段對話。 （49）參《馬太福音》6∶17—18。耶穌說：「你禁食的時候，要梳頭洗臉，不叫人看出你禁食來，只叫你暗中的父看見；你父在暗中察看，必然報答你。」 （50）「說不出來的嘆息」（uudsigelige Sukke）語出《羅馬書》8∶26，保羅說：「我們本不曉得當怎樣禱告，只是聖靈親自用說不出來的嘆息替我們禱告。」 （51）在浪漫戲劇當中會有一些喜劇場景，它們通常對情節主線發表評論，例如莎士比亞和蒂克的作品。 （52）葛茨（Johann Melchior Goeze,1717—1786），德國牧師，萊辛的主要論敵。萊辛寫作了大量匿名作品與之論戰。「有趣」對應於德文詞ergötzlich，恰好與葛茨的姓名拼寫Goeze構成文字遊戲。 （53）①參《會飲篇》中蘇格拉底對第俄提瑪關於愛神（Eros）的雙重性的神話描述之轉述（203b—204c）。根據第俄提瑪，當阿佛洛狄特誕生之時，眾神設宴慶祝。貧乏神前來行乞，當她看到豐富神醉酒睡在花園裡的時候，就走過去躺在他身邊，因此受孕生下愛神。因此，愛神不是完美的「神」，而是不斷追求美善的、介於人神之間的「精靈」（Daimon）。參朱光潛譯《柏拉圖文藝對話集》，人民文學出版社1997年版，第259—261頁。 ②普魯塔克在《論伊西斯和奧西里斯》一文中說：「或許看起來赫西俄德在令萬物的起源為混沌（Chaos）、大地（Earth）、代達羅斯（Tartarus）和愛的時候，他不接受任何其他的起源，而只接受這些，如果我們把這些名字做個轉換，把伊西斯（Isis）稱為大地，把奧西里斯（Osiris）稱為愛，把堤豐（Typhon）稱為代達羅斯；看起來詩人是把混沌置於底部，作為宇宙的一個休息場所。」 ③赫西俄德（公元前700年）是希臘詩人，《神譜》的作者。奧西里斯是埃及神話中的冥王，大地神蓋布（Geb）與天空神努特（Nuit）之子，與自己的妹妹伊西斯結婚，兩人生了兒子荷魯斯（Horos）。奧西里斯後被兄弟賽特（Seth）所殺，幸得伊西斯使之復活。堤豐是希臘神話中的噴火巨人，反抗奧林匹亞諸神被宙斯打敗，最後被打入地府。希臘人認為埃及神話中的賽特即為堤豐，它們被視為惡。 （54）克爾凱郭爾在本書的草稿中還有這樣一段話：「這就是蘇格拉底在《會飲篇》中所展開的意思。克爾凱郭爾博士在其學位論文中充分意識到了要去展開蘇格拉底的意思，但卻未能理解之，這很可能是因為在黑格爾哲學的幫助之下，他變得聰明絕頂，變得客觀和肯定，或者是因為他沒有勇氣認同為否定性的思想家。」 （55）①此處所引論點出自萊辛發表於1777的論文《精神的證明及力量》（Über den Beweis des Geistes und der Kraft.An den Herrn Director Schumann zu Hannover）。 ②關於「偶然的歷史性真理永遠都不可能成為永恆的理性真理的證據」，萊辛這樣寫道：Wenn keine historische Wahrheit demonstrirt werden kann:so kann auch nichts durch historische Wahrheiten demonstrirt werden.Das ist:zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von nothwendigen Vernunftwahrheiten nie werden. ③關於「在歷史性陳述基礎上向永恆真理的過渡是一個跳躍」，萊辛這樣寫道：Das,das ist der garstige breite Graben,über den ich nicht kommen kann,so oft und ernstli-ch ich auch den Sprung versucht habe.Kann mir jemand hinüber helfen,der thue es;ich bit-te ihn,ich beschwöre ihn.Er verdient ein Gotteslohn an mir. （56）參《哲學片斷》的扉頁題詞。 （57）這段中的「正因為如此」對應於拉丁短語 eo ipso。本短語在書中多次出現，不再一一注出。 （58）引號內原文為德文，出自《精神的證明及力量》:aber nun,wenn sie nur eben so zuverlässig sind,warum macht man sie bei dem Gebrauche auf einmal unendlich zuverlässiger？ （59）引號內原文為德文，出自《精神的證明及力量》:aber wer wollte auf diesen Glauben hin irgend etwas von großem und dauerhaftem Belange,dessen Verlust nicht zu ersetzen wäre,wagen？ （60）參《哲學片斷》第5章第2節。在此之前，克爾凱郭爾沒有使用過「後世歷史」（det Efterhistoriske）的概念。 （61）在《精神的證明及力量》一文中，萊辛寫道：Wenn ich zu Christi Zeiten gelebt hätte:so würden mich die in seiner Person erfüllten Weissagungen allerdings auf ihn sehr aufmerkesam gemacht haben.Hätte ich nun gar gesehen,ihn Wunder thun; hätte ich keine Ursache zu zweifeln gehabt,daß es wahre Wunder gewesen:so würder ich zu einem,von so langeher ausgezeichneten,wunderthätigen Manne allerdings so viel Vertrauen gewon-nen haben,daß ich willig meinen Verstand dem seinigen unterworfen hätte; daß ich ihm in allen Dingen geglaubt hätte,in welchen eben so ungezweifelte Erfahrungen ihm nicht entgegen gewesen wären.Oder,wenn ich noch jetzt erlebte,daß Christum oder die christelige Religion betreffende Weissagungen,von deren Priorität ich längst gewiß gewesen,auf die unstreitigste Art in Erfüllung gingen; wenn noch jetzt von glänligen Christen Wunder gethan würden,die ich für echte Wunder erkennen müßte:was könnte mich abhalten,mich diesem Beweise des Geistes und der Kraft,wie ihn der Apostel nennt,zu fügen？ （62）奧立金（Origen,185—254），亞歷山大城的希臘教父哲學家。曾向柏拉圖主義者阿曼紐斯學習哲學，與普羅提諾同學。現存著作主要有《第一原則》、《反塞爾修斯》。這裡所說的對奧立金的引述出自其《反塞爾修斯》（Contra Celsum）。奧立金寫道：「基於更大的奇蹟，對此人們可以用多種方式加以證明，但主要是通過如下事實，即我們仍然能夠從那些依照上帝之言行事的人們身上找到奇蹟的痕跡。」 （63）「從對手認可的前提出發」原文寫為e concessis，但正確的拉丁短語應寫為ex concessis。 （64）參《哲學片斷》第5章第2節。 （65）①參《加拉太書》3∶28,「並不分猶太人、希臘人，自主的、為奴的，或男或女，因為你們在基督耶穌里都成為一了。」 ②《羅馬書》10∶12中亦有言曰：「猶太人和希臘人並沒有什麼分別，因為眾人同有一位主；他也厚待一切求告他的人。」 ③《歌羅西書》3∶11說：「在此並不分希臘人、猶太人，受割禮的、未受割禮的，化外人、西古提人，為奴的、自主的，唯有基督是包括一切，又住在各人之內」。 （66）楷體原文為德文：zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von noth wendigen Vernunftwahrheiten nie werden. （67）①「轉向另一類」原為希臘文metábasis eis állo génos，指在論證和爭辯過程中突然的跳躍。亞里士多德《後分析篇》（75a 38）中有類似的說法。 ②在《精神的證明及力量》中，萊辛寫道：Aber nun mit jener historischen Wahr heit in eine ganz andere Klasse von Wahrheiten hinüber springen,und von mir verlangen,daß ich alle meine metaphysischen und moralischen Begriffe darnach umbilden soll; mir zu-muthen,weil ich der Auferstehung Christi kein glaubwürdiges Zeugniß entgegen setzen kann,alle meine Grundideen von dem Wesen der Gottheit darnach abzuändern:wenn das nicht eine metábasis eis állo génos ist,so weiβ ich nicht,was Aristoteles sonst unter dieser Benennung verstanden. （68）引號內原文為德文：Das,das ist der garstige breite Graben,über den ich nicht kommen kann,so oft und ernstlich ich auch den Sprung versucht habe. （69）參《哲學片斷》「間奏曲」中的第1節。 （70）引號中「寬的」原文為德文breit。譯文中的「鴻溝」即breite Graben，在單獨使用breit的時候，為求通順，則將之譯為「寬的」。 莎士比亞《麥克白》第5幕、第1場，麥克白夫人在丈夫殺了國王鄧肯之後受到劇烈的良心折磨，她總是能聞到血腥味，並且不停地洗手。 （71）「嚴肅」原文為德文ernstlich。 （72）指明希豪森在對土耳其人的戰役中，把自己和自己的坐騎從沼澤地里救出來的故事。 （73）①雅各比的哲學思想方式側重於信仰和情感。他認為宗教信仰是關於上帝的直接性的知識，理性對此是無法把握的。 ②「預備基督徒」對應於Katechumen（源自拉丁語catechumenus）。在基督教發展早期，這個詞指在皈依基督教但受洗之前的猶太人或異教徒，他們在教堂中有特殊的位置，不允許參加聖餐式。現在該詞指準備行堅信禮的年輕人。 （74）萊辛在與雅各比的談話中表示，他不相信正統的、人格化的上帝，而是對斯賓諾莎的泛神論有同感。 （75）「空翻」原文為拉丁文salto mortale。 （76）這裡明顯是對莎士比亞的《哈姆雷特》第1幕、第2場中哈姆雷特的台詞「女人，你的名字是弱者」的戲仿。 （77）「驚恐」原文為法文Horreur。 （78）這裡引用的是萊辛的原話，出自《論斯賓諾莎的理論，致摩西·門德爾松的信》（Ueber die Lehre des Spinoza,in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn）（1785年）:Gut,sehr gut!Ich kann das alles auch gebrauchen;aber ich kann nicht dasselbe damit machen.Überhaupt gefällt Ihr Salto mortale mir nicht übel,und ich begreife wie ein Mann von Kopf auf diese Art Kopf-unten machen kann,um von der Stelle zu kommen;nehmen Sie mich mit,wenn es angeht. （79）引號內原文為德文，出自《論斯賓諾莎的理論，致摩西·門德爾松的信》：Wenn Sie nur auf die elastische Stelle treten wollen,die mich fortschwingt,so geht es von selbst. （80）引號內原文為德文，出自《論斯賓諾莎的理論，致摩西·門德爾松的信》：Auch dazu gehört schon ein Sprung,den ich meinen alten Beinen und meinem schweren Kopfe nicht mehr zumuthen darf. （81）蘇格拉底在《高爾幾亞篇》中談論美食、醫生等。 （82）「與各種介詞嬉戲」可能指黑格爾書評中對雅各比著作第三卷的批評，該文發表在《海德堡文學年鑑》（Heidelbergische Jahrbücher der Literatur）1817年第1、2冊。黑格爾寫道：Dergleichen Bestimmungen,noch mehr die dunkleren,welche in bloßen Präpositionen,z.B.außer mir,über mir u.s.f.enthalten sind,mögen nicht wohl dazu dienen,Mißverständnisse zu entfernen;der Erfolg hat vielmehr gezeigt,daß sie solche eher veranlassen und vermehren.Denn der bloßen Verständigkeit,die zunächst damit ausgedrückt ist,und zwar in den Präpositionen auf eine unvollkommnere Weise,ist die im Uebrigen herrschende Idee des Geistes zuwider. （83）雅各比在一則注釋中講述了他記載有萊辛「臨終之言」的信是如何通過伊麗絲·雷馬魯斯（Elise Reimarus）轉交啟蒙哲學家門德爾松（1729—1786）的經過。伊麗絲是《沃芬布呂特爾片斷》（Wolfenbüttel-Fragmenterne，該書由萊辛出版）的作者赫爾曼·雷馬魯斯（Hermann Samuel Reimarus）的女兒，雅各比在《論斯賓諾莎的理論》當中稱她為艾米麗（Emilie）。 （84）「半含笑意」原文為德文mit halbem Lächeln，原句為：Er selbst wäre viel leicht das höchste Wesen,und gegenwärtig in dem Zustande der äussersten Contraction. （85）格萊姆（Johann Wilhelm Gleim,1719—1803），德國詩人。引號內原文為德文：Jacobi,Sie wissen,das thue ich vielleicht. （86）「哲學理論」原文為Philosophem。 「在人心中湧現」語出《哥林多前書》2∶9。保羅說：「如經上所說：神為愛他的人所預備的/是眼睛未曾看見/耳朵未曾聽見/人心也未曾想到的。」 （87）「去牧師那裡重上一課」可能指教授兼牧師T.C.Brunn（1750—1834）出版《我的業餘時光和故事》（Mine Frie-Timer eller Fortællinger）一書（1783），因書中表現出的放縱而被判必須接受主教N.E.Balle對其基督教知識的考察。 （88）參《哲學片斷》第三章。 （89）「貴族……裁縫」原文為德文：Edelmann,Bettelmann,Doctor,Pastor,Schuster,Schneider。這是一首童謠，通常是當女孩子用撒花瓣的辦法來預知自己未來丈夫的職業時所念唱，有多種版本。 （90）引號內原文為德文，出自《論斯賓諾莎的理論，致摩西·門德爾松的信》中的附錄「回憶雅各比先生」:Zweifeln,ob es nicht etwas giebt,das nicht nur alle Be griffe übersteigt,sondern völlig außer dem Begriffe liegt,dieses nenne ich einen Sprung über sich selbst hinaus. （91）《畏懼與顫慄》是克爾凱郭爾1843年以「沉默的約翰尼斯」（Johanne de silentio）的化名發表的作品。書名源自《哥林多前書》2∶3，保羅說：「我在你們那裡，又軟弱，又懼怕又甚戰兢。」在《腓立比書》2∶12，保羅在致腓立比人的信中說：「我親愛的弟兄，你們既是常順服的，不但我在你們那裡，就是我如今不在你們那裡，更是順服的，就當恐懼戰兢做成你們得救的工作。」 （92）「最典型的」在原文中為希臘文kat′exochēn，英譯為par excellence。 （93）①儘管謝林本人將「理智直觀」概念的最早使用歸諸費希特，但是一般認為該概念出現在謝林早期的同一哲學之中，如《先驗唯心論體系》。根據克爾凱郭爾的謝林「啟示哲學」演講筆記（1841年—1842年），謝林引用並反駁了黑格爾對他的批判。「理智直觀」在謝林思想體系中是一切先驗思想的工具，是我們表象絕對的可能條件，尤其是在藝術領域。黑格爾在《哲學史講演錄》中批判謝林的「理智直觀」，說「就理智直觀的形式而論，前面已經談到過，它是以最方便不過的方式來設定知識——把知識設定在任何偶然碰巧想到的東西上。而關於精神性的上帝的直接知識，則認為只是基督教民族有之，而在別的民族或別的民族的意識中是沒有的。這種直接知識作為對具體事物的理智直觀，或者作為主觀性與客觀性的同一，尤其顯得是偶然的。既然哲學是以個人具有關於主觀與客觀同一性的直接直觀為前提，所以從謝林的哲學看來，似乎只有有藝術才能的個人、天才，或少數特殊幸運的人，才會享有這種直觀。但是，哲學按照它的本性來說應是能夠具有普遍性的；因為它的基礎是思維；正因為有了思維，人才是人。因此哲學的原則純全是普遍的；如果它要求一個特定的直觀、意識，如主客同一的直觀或意識，這就是一個特定的、特殊的思維的要求了。」參黑格爾：《哲學史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1997年版，第347頁。 ②黑格爾批評「理智直觀」是非科學的，主張用「辯證方法」構建科學的哲學體系。黑格爾所謂「方法」即指「邏輯自身」,「因為方法不是別的，正是全體的結構之展示在它自己的純粹本質性里。」參黑格爾《精神現象學》上冊，賀麟、王玖興譯，商務印書館1997年版，第31頁。 ③「方法的回溯運動」（Methodens inverse Gang）指辯證發展所達到的結局在開端時即已預設。在《邏輯學》中黑格爾說：「必須承認以下這一點是很重要的觀察，——它在邏輯本身以內將更明確地顯出來，——即：前進就是回溯到根據，回溯到原始的和真正的東西；被用作開端的東西就依靠這種根據，並且實際上將是由根據產生的。」參黑格爾《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1991年版，第55頁。黑體為原譯文所有。 （94）①語出萊辛論文Eine Duplik，此處原文為德文：Wenn Gott in seiner Rechten alle Wahrheit,und in seiner Linken den einzigen immer regen Trieb nach Wahrheit,obschon mit dem Zusatze mich immer und ewig zu irren,verschlossen helte,und spreche zu mir:wähle!Ich fiele ihm mit Demuth in seine Linke,und sagte:Vater,gieb! die reine Wahrheit ist ja doch nur für dich allein！ ②克爾凱郭爾在《三則啟示性訓導文》中的《對永恆福祉的期待》（Forventningen af en evig Salighed）一文中引用過同一段落。 （95）「玩奇偶數遊戲」（spille effen og ueffen）指一種遊戲，玩家把一定數量的小圓聖誕蛋糕（pebernødder）握在掌心，讓對方猜是奇數還是偶數。 （96）「一位虔誠的先生」指主教葛茨。 （97）關於主教葛茨與《啟示錄》之說查無出處。 （98）「在希律王和彼拉多之間奔走」語出《路加福音》第23節，耶穌被送到彼拉多那裡，又由彼拉多送至希律王處，折騰了好幾次，他們誰都不認為自己有權審判耶穌。 （99）這裡的「系統」對應的是Systemet，也就是「體系」。 （100）「唯一的不懈努力」原文為德文den einzigen immer regen Trieb。 （101）貝蘭德（Israel Joachim Behrend,1761—1821），哥本哈根人，公共事物長官，留有眾多逸聞趣事，收錄於《愚人言行錄》（Dumriana eller Indfald,Anecdoter og Characteertrk af Claus Dumrians Levnet,1829）。這裡所說的「棉布傘」原文寫為Nankings，指中國南京出產的一種由淡黃色緊密編織的布料製成的傘。逸事中把綢傘換成布傘的另一個理由是想少付失物招領費。 （102）此處「生成」對應的是være til（「已然生成」對應於have været til）；而「存在」對應於være。 （103）燦德倫堡（Friedrich Adolph Trendelenburg,1802—1872），德國哲學家，主要著作有《亞里士多德邏輯學要素》（1842）和《黑格爾體系中的邏輯問題》（1843）。括號內的書名原文為德文Logische Untersuchungen。 （104）批評黑格爾沒有在所有地方都成功地將運動引入邏輯學，此說查無出處。 （105）黑格爾在《邏輯學》「必須用什麼做科學的開端」（Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden）一節中指出：「開始的東西，既是已經有，但又同樣是還沒有。所以有與無這兩個對立物就在開端中合而為一了；或者說，開端是兩者無區別的統一。」參黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1991年版，第59頁。黑體為譯文原有。 （106）關於「體系始於直接性」，參黑格爾《邏輯學》上卷「必須用什麼做科學的開端」（Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden）一節，楊一之譯，商務印書館1991年版，第51—65頁。在論及直接性時採用比較級形式是丹麥黑格爾主義者的典型做法。例如，海伯格在其《關於黑格爾客觀邏輯學的通俗演講》中，就認為開端是「所有事物當中最為抽象者」。 （107）將「純粹存在」視為「純粹假想」（en reen Chimære）可能指當時一種較為普遍的批評意見。例如，埃德曼在其著作《邏輯和形上學的根基斷裂》（Erdmann,Grundriss der Logik und Metaphysik,Halle 1841）中就曾指出，有別於「存在」（eksistens）和「現實性」（virkelighed）的「有」（væren）應該被稱作「虛妄的假想」（Chimäre）。 （108）「壞的無限性」（den slette Uendelighed）是黑格爾在《哲學科學百科全書》當中提出的一個概念，區別於真正的、肯定的無限性。「惡的、壞的」德文為schlecht（丹麥文為slet），根據黑格爾的意思，它們與「真的」相對立。 （109）「像德國人一樣發怒」是對成語vrede som Tydskere的翻譯，語出賀伯格的喜劇《搖擺不定的人》（Den Vægelsindede）。 （110）《論預言的衰落》原文為拉丁文De defectu oraculorum。 （111）黑格爾的「直接性」成為丹麥黑格爾主義者的行話。海伯格把開端稱為「所有事物當中最為抽象者」；阿德勒則說是「一切當中最為直接的」。 （112）「成為現實」原文為拉丁文in actu。 （113）①黑格爾在《邏輯學》「必須用什麼做科學的開端」（Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden）一節中指出：「開端並不是純無，而是某物要從它那裡出來的一個無；所以有便已經包含在開端之中了。所以開端包含有與無兩者，是有與無的統一；——或者說，開端是（同時是有的）非有和（同時是非有的）有。」黑格爾《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1991年版，第59頁。 ②鑒於這段話意思比較晦澀，將德文原文附上：Der Anfang ist nicht das reine Nichts,sondern ein Nichts,von dem Etwas ausgehen soll; das Seyn ist also auch schon im Anfang enthalten.Der Anfang enthält also Beides,Seyn und Nichts;ist die Einheit von Seyn und Nichts;-oder ist Nichtseyn,das zugleich Seyn,und Seyn,das zugleich Nichtseyn-ist. （114）「雜貨商式的狡辯」（Urtekræmmerforklaringer）意指非道德的或者不老練的、不著邊際的解釋，雜貨商慣於此類狡辯。 （115）「抽象地」原文為拉丁文in abstracto。 （116）典出海伯格的鬧劇《批評家和動物》（Recensenten og Dyret,1826）。劇中有位老童生托普60歲了還沒有結束法學學習，他說自己隨時可以拿出證明，說他幾乎已經接近於要參加用拉丁語進行的法學考試了。 （117）羅徹爾（Heinrich Theodor Rötscher,1803—1871），德國哲學和美學評論家、教授。克爾凱郭爾在《論反諷概念》中討論過羅徹爾關於阿里斯托芬的著作，在化名著作《人生道路諸階段》中提及羅徹爾關於哈姆雷特的看法。 （118）對黑格爾邏輯學，尤其是對其體系的開端的討論貫穿整個19世紀30年代。討論的核心問題之一便是，黑格爾的《精神現象學》究竟是體系的導言還是體系當中精神哲學的一部分。 （119）文中所說「大厚書」可能並非實指某一部具體的書，而是指多部帶有批評色彩的書。例如C.L.Michelet,Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutsch-land von Kant bis Hegel,Berlin 1837—1838;I.H.Fichte（J.G.費希特的兒子）,Beiträge zur Characteristik der neueren Philosophie,oder kritische Geschichte derselben von Descartes und Locke bis auf Hegel,Sulzbach 1841. （120）「自我出離」（Afdøethed fra sig selv）英譯為dying to oneself。 （121）「純粹的我是我」（det rene Jeg-Jeg）是費希特哲學中的用法。「我是我」建立了一個絕對無條件的和不能由任何更高的東西規定的絕對自我，以之知識學才能作為體系成立。 （122）「一、二、三，變」原文為德文 ein,zwei,drei Kokolorum（ein 應為eins）。此為變戲法時的用語。 （123）「常識」對應於sund Menneskeforstand,Menneskeforstand指「人類理智」。 （124）參《哲學片斷》之「間奏曲」。 （125）正統基督教歷史觀認為，世界是在基督降生四千年以前被創造出來的，因此至19世紀，世界已經存在了六千年了。 （126）「隨便什麼東西」原文為拉丁文Qvodlibet。 （127）對黑格爾體系缺乏倫理學的批判可參考克爾凱郭爾另一部化名作品《人生道路諸階段》（Stadier paa Livets Vei）當中的「有罪？無罪？」（Skyldig?-Ikke Skyldig）一節。 （128）「不懂人事」是對Philister（英文Philistine）的意譯。該詞有「受物質的而非智性和藝術動機驅使」的意思，還有「對某一方面的知識有所欠缺」、「文化藝術修養差」的意思。化名作者在這裡諷刺的正是思辨哲學家在「作為（凡）人」方面的缺陷。 （129）「主體—客體」（Subjekt-Objektet）指德國唯心論中的主客同一論。費希特在自1794年開始構建的知識學的一則註解中這樣寫道：「我是主體和客體必然的同一；主體—客體，這是全然無條件的，它無須進一步的調和。」（Ich ist notwendig Identität des Subjects und Objects;Subject-Object:und dies ist es schlechthin ohne weitere Vermittelung）。在謝林的「同一哲學」中，絕對自我的首要特徵就是純粹的自身同一，它既是一切知識的最終同一根據，也是所有存在的最終原因。 （130）「閒暇」原文為拉丁文otium。 （131）「柏拉圖關於愛的觀念」參《會飲篇》199e—201e中蘇格拉底與伽斯通的對話。參《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，人民文學出版社1997年版，第253—257頁。 （132）如果這裡是確指的話，它可能指普魯塔克所寫的《梭倫傳》第31章，其中提到梭倫放棄了一部已開頭的巨著，原因並非如柏拉圖所說的缺少時間和機會，而是因為年紀大，他害怕著作過於冗長。下面這句話可以證明他有充足的時間：「我一直學習，隨著年齡增長，我的知識在進步」。 （133）此處指斯賓諾莎和謝林的體系。在丹麥學界，謝林的哲學體系尤其成為批評的對象。 （134）此處很可能指F.V.Baader,Revision der Philosopheme der Hegel'schen Schule bezüglich auf das Christenthum,Stuttgart 1839; I.H.Fichte,Aphorismen über die Zukunft der Theologie,in ihrem Verhältnisse zu Spekulation und Mythologie,Bonn 1839. （135）「思維和存在的同一」是自笛卡兒、經斯賓諾莎至德國唯心論以來的哲學立場，但這裡將這種同一性視為「體系的觀念」則尤指黑格爾哲學。黑格爾在《哲學科學百科全書》 「理念」一章 § 214節中這樣寫道：Die Idee kann als die Vernunft（dieß ist die eigentliche philosophische Bedeutung für Vernunft）,ferner als Subjekt-Objekt,als die Einheit des Ideellen und Reellen,des Endlichen und Unendlichen,der Seele und des Leibs,als die Möglichkeit,die ihre Wirklichkeit an ihr selbst hat,als das,dessen Natur nur als existirend begriffen werden kann u.s.f.gefaßt werden,weil in ihr alle Verhältnisse des Verstandes,aber in ihrer unendlichen Rückkehr und Identität in sich enthalten sind.（中譯可參黑格爾《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1994年版，第400頁。） （136）「反對派報刊」指1845年倡導反對君主專制制度的報刊，如自由派的《祖國》（Fædrelandet），始創於1834年；民主派的《哥本哈根郵報》（Kjøbenhavnsposten），始創於1827年；共和派的《海盜報》（Corsaren），始創於1840年。 （137）「地下室人」（Kjeldermand）原指住在地下室、以經營餐館或者零售商業為生的人；又可指未開化的、無知識的人。