宗教與世界 · 第三章 中間考察——宗教拒世的階段與方向

本文譯自Max Weber, 「Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung,」 Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (Tübingen, 1978) 7th ed., pp.536-573。這篇文章是韋伯緊接著《導論》與《儒教與道教》，於同年（1915）11月發表的一篇「中間考察」，為的是先寫下「世界諸宗教之經濟倫理」這個主題的初步結論，並提出進一步所要分析的問題。 中譯文所根據的版本為：大冢久雄、生松敬三譯，《マックス·ウェーバー宗教社會學論選》之三，《世界宗教の經濟倫理·中間考察——宗教的現世拒否の段階と方向に關する理論》（97—163頁）；H. H. Gerth & C. W. Mills ed. & tr., 「Religious Rejection of the World and Their Directions,」 From Max Weber: Essays in Sociology (New York, 1946), pp.323-359。本文由簡惠美譯出，經康樂修改定稿。此外，各段落小標題亦略作修改。 我們接下來要討論的是印度的宗教意識[1]，它與中國的情形恰成極為強烈的對比：在世界上曾經出現過的宗教倫理中，它是那些無論在理論上或實踐上都採取最徹底現世否定態度的類型之發源地。與這種態度相對應的「技術」，也是在印度發展到最高的程度。 宗教的修行生活，以及禁慾與冥思的典型手法在印度的發展，不只是最早、而且也最為首尾一貫。此種理性化的歷史過程，或許即以印度為其起點，而廣及於全世界。在進行討論這個宗教意識之前，先以一種概要及理論的方式簡短說明一下拒世的宗教倫理之所以產生的動機及其所採行的方向，這或將有利於我們的行文之便；並且，藉此，我們也或可釐清其「意義」何在。 一　拒世的動機：其理性建構的意義 當然，我們建構概念的目的只不過是為了提供一種坐標設定的理念型手段（ein idealtypisches Orientierungsmittel），而不在於宣示其本身的哲學。從理論上建構相衝突的「生活秩序」類型，我們只是想要藉此顯示出在某些情況下這樣那樣的內在衝突是可能的，而且「適切的」。相對地，我們並非試圖表明：設法在更高的綜合下將衝突解決掉的立場並不存在。正如我們即將會明白的，以下諸類型各自的價值領域，都自具一種現實鮮見的合理的一貫性。然而，它們也正因此而得以——確實也達到了——以其具有現實及歷史重要性的姿態顯露出來。這樣的建構使得吾人得以確定出一種歷史現象在類型論上的定位。我們可以藉此看出某個歷史現象的各個特徵或整體性格是否接近於我們的建構之一，亦即：測定出歷史現象與理論性建構的類型間接近的程度。就此而言，概念的建構只不過是為求擴大視野與使用術語之便而設的一種技術性的輔助手段。不過，在某些情況下，其意義並不只如此。理性，就其邏輯上或目的論上的「首尾一貫性」而言，不管是採取知性—理論立場的理性，或採取實踐—倫理立場的理性，無論古往今來都一直強烈支配著人類——儘管這股支配力在面對其他歷史力量時顯得多麼的有限與不穩定。 在知識分子的理性意圖之下所形成的宗教性世界觀與宗教倫理，在在強烈地以首尾一貫性之必要為訴求。理性的效用，特別是實踐要求在目的論式的導引下所引發的作用，對所有的宗教倫理而言，可以說確實是不容忽視的，並且，往往無比強烈。就個別具體實例而言，無論其宗教性世界觀順應於此種「首尾一貫性」要求的程度有多小，也無論他們將再怎麼多的立場整合到他們無法理性地導出的倫理要求中，事實［即理性的效用］仍是如此。因此，基於這樣的實質理由，我們將運用權宜建構的理性類型，以期有利於清楚敘述出非如此即無比繁雜難馭的主題。要這麼做，我們就得清楚強調出根據某些確定前提所導出的實踐態度之內在「完全首尾一貫的」形態。特別是，這樣一則宗教社會學的試論必然是要以對理性主義本身的類型論與社會學研究做出一點成績為目的。因此，這一篇試論是以現實所可能的最理性的形態為出發點，試圖探求出某些理論建構下的合理結論能夠在現實中實際發生的程度有多大。並且，我們或許還可以找出為什麼不能夠的原因所在。 二　禁慾與神秘論的類型學 我們曾在導論中談到超越俗世之創世神的概念對於宗教倫理的重大意義。此一概念對於救贖追求里行動的、禁慾的這個方向，特別重要；而對於冥思的、神秘論的這個追求方向則不那麼重要，後者與神聖力量之非人格化與宇宙遍在性有一種內在的親和性。然而，超俗世上帝的概念與行動的禁慾思想之間——正如特勒爾奇（E. Troeltsch）一再確當明白指陳的[2]——這層緊密關係，並不是絕對的；超俗世上帝的概念並未就此決定了西方禁欲主義的方向，這從下面這一點來考慮就可以明白。夥同其神性人形的救世主及聖靈俱現的基督教三位一體論，其中所代表的神觀，與猶太教、特別是後期猶太教中的耶和華或伊斯蘭教的真主阿拉比起來，基本上就較不那麼具有超越俗世的性格。 猶太教發展神秘論，而幾乎未曾發展西方類型的禁欲主義。早期伊斯蘭教則直接排拒禁慾思想。托缽僧（Dervish）宗教意識的特色是來自完全不同的（神秘的、忘我的）根源，而不是出於與一個超俗世創世神的關係；就其內在本質而言，實與西方禁欲主義相乖隔。超俗世上帝的概念誠然重要，誠然與使命預言及行動的禁慾有其親和性，但是，絕非單獨運作使然，而是與其他事件——最重要的是宗教許諾及在其制約下的救贖之道——結合運作所造成。這一點理應就個別事例詳加推究。 我們一再地將「禁慾」（Askese）與「神秘論」（Mystik）當作兩極的概念來使用。為使此一用語法明確起見，我們實有必要再加以詳細定義。 關於拒世，我們在《導論》中曾提示兩種對立的形態。一是行動的禁慾，亦即身當神的工具者的一種合乎神意的作為；一是神秘論中冥思性的充滿聖靈。神秘論趨向一種救贖「擁有」的狀態，而非行動；個人並非神的工具，而是神的「容器」。以此，塵世中的行動，便顯然會危及絕對非理性的、彼世的宗教狀態。行動的禁慾則施展於塵世生活中，以成其為世界之理性的締造者，亦即是：試圖通過此世的「志業」（Beruf）之功，以馴化被造物的墮落狀態；此即入世的禁慾（innerweltliche Askese）。與此恰成極端對比的是，以逃離現世為其徹底結論的神秘論；此即出世的冥思（weltfluchtige Kontemplation）。 不過，兩者的對立也可以緩和下來。情形之一是，行動的禁慾僅限定於行動者本身抑制與克服被造物墮落狀態的問題。這時，對於確實合乎神意的、行動的救贖業績之專注會激越到避免在俗世生活秩序中採取任何行動的地步，此即出世的禁慾（weltfluchtige Askese）。就其表面的態度觀之，實接近於出世的冥思。另一種情形是，冥思的神秘論者還未得出必須逃離世界的結論，而是像入世的禁慾者一般，仍然置身於世俗的生活秩序中，此即入世的神秘論（innerweltliche Mystik）。 就救贖追求而言，以上兩種立場的對立事實上有可能銷聲匿跡，而以某種互相結合的方式出現，然而，亦有可能在表面相似的帷幕下持續對立。因為真正的神秘論者仍抱持著這樣的原則：被造物必須沉默，讓神自己來發言。他是「居」於現世，並且表面上「順服」於現世秩序，但這只不過是為了以對立於世俗生活秩序的態度——抵拒認真經營世俗生活的誘惑——來確保其蒙受神寵的身份。從老子身上，我們即可得見神秘論者的典型態度：一種特有的虛心謙卑（gebrochene Demut）、行為的極小化、一種宗教性的隱世埋名，以對立於現世、抵拒自身的現世行為，來確證本身的救贖狀態。反之，入世的禁慾則通過行動來自我證實。在入世的禁慾者看來，神秘論者的做法是一種怠惰沉溺的自我滿足，在神秘論者看來，（入世行動的）禁慾者的作為則是徒以志得意滿、自以為是的心態，糾纏於與神無關的現世經營中。入世的禁慾以其「有福的頑強」（glückliche Borniertheit）——通常用來加在典型清教徒身上——實行積極、神聖的上帝意旨；上帝意旨的終極意義縱然隱而不顯，然而就當它是現存於聖意所命的、被造物的理性秩序之中。相反，對神秘論者而言，跟本身的救贖最為緊要的是通過神秘的體驗捕捉那終極的、徹頭徹尾非理性的意義。至於另外兩種採取逃離現世之路的形態，也同樣可以用類似的對立關係來加以區分。詳細的情形，我們留待分別的論述中再談。 三　拒世的方向 現在我們要詳細探討一下存在於宗教與現世之間的緊張關係。我們將緊接著《導論》中所談的繼續探討，不過，角度上有一些轉變。 我們曾經說過，某些行為模式，一旦發展成一種有條理的生活樣式時，即成為禁慾或神秘論的萌芽形態；這些行為模式起初即從巫術性的前提條件中生成。巫術的施行，要不是為了喚起卡理斯瑪稟賦，就是為了防止邪靈鬼魔。就歷史發展而言，前者無疑是較為重要的。因為前者甚至在初現端倪之際，禁慾思想就展現出其一體的兩面：一面是拒斥現世，另一面則是借著拒斥現世而獲得巫術力量以支配現世。 巫師是先知（不管是模範型預言先知，還是使命型預言先知）與救世主的歷史先驅。通常先知與救世主都是通過自身擁有巫術性卡理斯瑪來正當化自己。然而，卡理斯瑪只不過是他們藉以贏得人們承認或服從其人格具有模範意義、使命或救世主資格的一種手段。因為，先知或救世主的命令，本質在於指示出追求救贖財的生活樣式。以此，至少相對而言，先知預言或命令的意義即在於將生活樣式組織化與理性化；有就個別事例的組織化與理性化，也有整體生活樣式的組織化與理性化。一般而言，所有真正的「救贖宗教」，亦即許諾將其信徒自苦難中解救出來的宗教，都是進行整體生活樣式的組織化與理性化。苦難的本質越是被升華、越是內化、越是成為原理性事端，這種組織化與理性化就越是全面性。因為，重點在於將信徒置於一種使其內在得以安然抵拒苦難的永恆境界中。以抽象的方式來說，這就是救贖宗教的理性目標，亦即：保證被救者達到一種神聖的救贖狀態，且因而永居於聖化的境地；利用此一方式以取代依靠迷醉、禁慾或冥思等方法暫時達到的那種劇烈的、非日常性的神聖狀態。 在先知的召喚或救世主的布道下，宗教共同體一旦生成，生活規制的控制首先就落入先知或救世主的後繼者、門徒、弟子的手中——以其具有卡理斯瑪稟賦之故。爾後，在某些一再規律性地出現的條件下——關於這點，我們此處暫且不談——控制生活規制的工作就落入世襲性或公職性教士的教權制之手。但是，一般說來，先知或救世主本身是與巫師或教士的傳統性教權制勢力相對立的。為了打破後者的權力或迫使他們服屬於自己，先知或救世主徑以其個人性的卡理斯瑪對抗後者經由傳統聖化而來的權威。 直至目前的討論里，我們一直認定為自明的前提是：一切先知或救世主的宗教，在許多方面，特別是在歷史發展上尤具重要性的這個層面，與現世及其秩序之間，存在著一種不僅尖銳而且持續不絕的緊張關係。當然，這是根據我們此處的術語用法而言，越是帶有純正救贖宗教之性格者，這種緊張關係就越是激烈。每當救贖意義及先知教示的內容一旦發展成一種倫理之際，就會產生這種情形；這一倫理原則上越是合理性，越是指向以內面性的救贖財為其救贖手段，緊張性也就越大。以日常用語來說，意思就是：當宗教越是從儀式主義升華為「心志的（或信念的）宗教意識」（Gesinnungsreligiosität）[3]之時，緊張性就越是劇烈。另一方面，「屬世事物」（就最廣義而言）之內在、外在的擁有，越是向理性化與升華的歷程邁進，便會與宗教之間產生越大的緊張性。因為，人與各個價值領域——無論其為內在的或外在的、宗教的或俗世的——之間的關係，經歷過理性化與自覺性升華的過程後，各個價值領域獨自內在的法則性便油然被意識到；因此，各個領域之間的緊張性——在原先與外界的素樸關係中隱而不顯——即不容分說地顯現出來。由於現世內、現世外諸價值領域走向合理化、走向自覺追求、走向通過知識加以升華的發展，因而造成的這種相當普遍性的結果，對於宗教史而言，極為重要。為了使一再顯現於各種宗教倫理中的典型現象得以解說明白，我們下面將對這一連串價值領域作一番探討。 舉凡根據救贖預言創建出宗教共同體之處，首先面對的衝突力量就是原生的氏族共同體。氏族是有理由要畏懼因先知預言而被貶低價值。凡是未能與家族成員、與父親、母親為敵者，就無法成為耶穌的門徒。「我來，並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵」（《馬太福音》,10：34）這話就是為此（並且，請注意，單單就是為此）而發。當然，絕大多數的宗教都對現世內的種種恭順關係有所規制。然而，只要救贖目標愈是具有周延與向內反求的特性，以下這個要求便愈是不辯自明之理：信徒對救世主、先知、教士、告解神父、教內弟兄的關係，終究必須要比他們對自然的血緣關係與夫妻共同體的關係更加親近才行。 依據先知預言創建出新的社會共同體，特別是形成一種盼望救世主降臨的教團宗教意識時，自然血緣與夫妻共同體關係的價值，至少相對而言，［如上所述］便會被貶低。在氏族的巫術性束縛與排他性被打破的狀態下，新的共同體內部里，宗教預言開展出宗教性的同胞倫理（Brüderlichkeitsethik）。此一倫理，便是徑而取代「鄰人團體」（Nachbarschaftsverband）——無論其為村落、氏族、行會共同體，或從事航海、狩獵、征戰冒險事業者的共同體——所提示的社會倫理性行動原則。通行於這些原有的共同體中的兩大基本原則是：一、對內道德與對外道德的二元論，二、所謂對內道德，是即「你怎麼施，我怎麼報」的素樸互惠原則。根據這些原則，在經濟生活方面造成如下的結果：在對內道德的範圍內，有緊急援助同胞的原則性義務。具體而言，有產者與身份高的人有義務要給予貧乏者無償的使用借貸、無息貸款、無償的飲食供給與扶養。人們有義務要在鄰人或領主的要求下，提供不求報酬而僅受飲食回饋的勞動服務。總之，這都是遵循著一個原則：今日是你有欠缺，明日說不定就是我。當然，這並不是一個理性考量下的原則，但在感情上舉足輕重。准此，在交易或借貸上討價還價，或例如因負債而導致被永遠拘為奴隸的情形，只限於對外道德，也只行於鄰人團體之外。 教團的宗教意識（Gemeindereligiosität）將這種古老的鄰人經濟倫理，轉用到信仰的同胞關係上。從前是貴人與富者的義務，如今變成所有倫理理性化宗教的根本命令，亦即：撫孤恤寡、救助貧病的教內兄弟與施捨；特別是富者的施捨，因為神殿歌者、巫師及苦行者在經濟上尤其要仰賴他們。 救贖預言裡的共同體關係，是以所有信徒共同的苦難為其建構原理，無論苦難是起於現實之中，或是一種長期存在的威脅，也無論是外在的或內在的。其根本命令越是由鄰人團體的互惠倫理中所揭示出來的，其救贖觀念就愈發合理化，亦即愈是升華為心志倫理的形態，就外在而言，此種倫理升高到基於同胞倫理之愛的共產主義；就內在而言，則升高到博愛的心態，亦即：愛苦難的人，愛鄰人、愛人類，最後，愛敵人。信仰紐帶的界限以及憎恨的存在等這些被認為是現世中無來由苦難之淵藪的事實，似乎都是經驗性實在里人人皆同的不完美與墮落所造成的結果，後者也是苦難的原始肇因。尤其是一切被升華的宗教狂迷忘我類型在心理作用下的獨特幸福感，一般而言走的也是同樣的方向。從虔敬感動，到感覺直接與神交通，宗教性狂迷忘我總是使人產生一種流出自體、到達不具對象的無差別主義之愛（objektlosen Liebesakomismus）的傾向。在救贖宗教里，所有抱持無差別主義慈愛的達人所具的潛深沉靜的至福感，通常都與其對所有人類（包括他自己）生性自然的不完美之同情的了解相互融合在一起。這種內在態度的心理基調，及其理性、倫理的解釋，儘管極為紛雜，然而其倫理要求總是指向一種普遍主義的同胞意識，此種意識超越出所有社會集團的制約，也往往超越其本身信仰所屬團體的制約。 這種宗教性的同胞意識總是與現世的秩序與價值發生衝突，並且，此種要求越是首尾一貫地貫徹到底，衝突就越是尖銳。現世的秩序與價值越是據其固有的法則性而理性化與升華，二者間的裂痕往往也就越大。這就是我們此處的重點所在。 四　經濟的領域 同胞意識宗教與現世間的緊張關係，最明白顯現於經濟領域。 一切用來影響鬼神的原始巫術或秘法，無非都是為了個別［具體的］利益追求，例如追求財富、長壽、健康、名譽、子嗣或者來世的幸運。希臘的穀神祭典秘儀許諾這一切，腓尼基與吠陀宗教、中國的民間宗教、古猶太教與古代伊斯蘭教，也都無不如此許諾；篤信印度教與佛教的俗眾也得到這樣的許諾。然而，被升華的救贖宗教與理性的經濟之間就漸次產生緊張關係。 理性的經濟乃是一種以貨幣價格為取向的、切事的經營（sachlicher Betrieb），而貨幣價格則起自於人類在市場上的利害鬥爭。若非以貨幣價格來做權衡，亦即，若沒有市場上的利害鬥爭，計算（Kalkulation）是不可能的。貨幣是人類生活中最抽象、最「非人性化」（Unpersönlichste）的要素。近代資本主義經濟秩序，越是循其內在固有的法則性，亦即越是合理性、越是非人性化，那麼與宗教的同胞倫理之間就越不容易有任何想像得到的關係。在過去，是有可能對主人與奴隸間的人際關係——而且正因其為人與人之間的關係——加以倫理性的規制。但是存在於不動產抵押證券之變異不定的持有者與同樣是變動不拘的不動產證券發行銀行的債務者之間的關係，則是不可能加以規制的——至少不是過去那種意義上的規制，也不可能以此達到預期效果，因為：這其中沒有任何個人紐帶存在。如果硬要試圖作這種規制，那麼結果將一如吾人於中國所見的情形一般，亦即：妨害了形式理性的進展。這是因為，在此情形下，形式理性是與實質理性相衝突的。 如前所見，救贖宗教有一種傾向：傾向於無差別主義的獨特意味上去除掉愛的對象的局限，亦即愛的非個人關係化（Verunpersönlichung）。但是，這樣的宗教對於經濟勢力的開展，也抱持著強烈的疑慮，因為經濟勢力是非個人關係性的，然而意義不同，並且特別是與同胞倫理相敵對。 天主教認為：［商人的經營］總非上帝所喜（Deo placere non potest）[4]，這是救贖宗教對營利生活的典型態度；所有理性的救贖方法論中對執著於貨幣、資財所提出的警告，無不強化到成為禁忌的地步。宗教共同體本身為了維持生計與宣教，無可避免地要仰賴經濟手段，同時也為了適應於大眾的文化需求及日常的利害起見，救贖宗教不得不採取種種妥協：禁止索取利息的歷史不過是其中一例。然而，究極而言，沒有任何純正的救贖宗教曾經克服過宗教倫理與理性經濟之間的緊張關係。 就外在而言，達人宗教倫理曾以最徹底的方式來對應這種緊張關係，此即：拒絕擁有經濟資財。禁慾的僧侶拒斥本身的個人所有而逃離現世，完全靠著自己的勞動來維持生計，並且，相應於此，特別是將一己的欲求只限定於絕對不可欠缺之物。不過，弔詭的是：所有的理性禁慾本身無不創造出原本加以拒斥的龐大財富，這種弔詭對不管是什麼時代的修道僧說來都是一成不變的絆腳石。無論何處，寺院與修道院皆成理性經濟的居所。 逃避現世的冥思則建立起這樣的原理原則：由於勞動會分散對冥思性救贖財的專心一意，故而無產的僧侶所能夠享有的僅只於自然及人們自願給予的東西，諸如：果實、根菜及無償的施捨。不過，甚至這種出世的冥思也有其妥協的一面，例如印度之劃分托區域。 要避免宗教與經濟之間的緊張關係，只有兩條原理性的、向內反求的大道可行。其一是清教「志業」倫理的內在反證。作為一種達人宗教的清教，棄絕愛的普遍主義，將一切此世的活動都理性地日常化為對神之意志的侍奉，及一己之恩寵狀態的證示。雖然上帝意志的終極意義無人能理解，但惟有如此才有認識上帝意志的可能。以此，清教坦然接受經濟秩序界——就像此被造物的墮落狀態所在的現世——之例常化，認為這乃是合乎上帝意志之事，且為完成一己之義務的既有素材。推論到最後即意味：在原則上放棄認為救贖乃是人類（亦即世上的每個人）所自力能及的目標，而是毫無道理、往往不過只是被特殊命定的恩寵。究實而論，這種反同胞倫理的立場，已不再是一種純正的「救贖宗教」。純正的救贖宗教會將同胞倫理推展到神秘論者之愛的無差別主義境界。 迴避宗教與經濟間的緊張關係的另一條大道是神秘論。這一方式相當純粹地表現於神秘論者的「慈悲」上：絕不過問是對誰或為誰而犧牲奉獻，究極而言，具體的人並非其關注重點所在。只要有人問他要外套——不管這人到底是什麼人，並且就只因為碰上了這人——慈悲的神秘論者會連襯衫都一併奉上。就其不論對象的這種獻身方式，並非為了他人的緣故，而純粹是為了奉獻本身——用波德萊爾（Baudelaire）的話說：為了「靈魂神聖的賣淫」——神秘論實為一種獨特的現世逃避（Weltflucht）。 五　政治的領域 救贖宗教首尾一貫的同胞倫理也和現世的政治秩序有著同樣尖銳的緊張關係。這個問題對巫術的宗教意識或功能神祇的宗教而言，並不存在。古代的戰神，以及保證法律秩序的諸神，都是功能神祇，他們保護日常生活中種種為人信守的價值。地域神、部族神與國家神都只關照個別團體的利益。各個共同體之間相互交戰，同樣的，各共同體的守護神也互相角力，並且必須在這樣的鬥爭里證明他們自己的神力。 只有當這些地域、部族、國家的界限被普遍主義的宗教，亦即信奉惟一的世界神的宗教所突破時，問題才會產生。並且，惟有當這世界神是個「愛」的神時，問題才會十足劇烈。此一問題即：以同胞倫理為其根基的救贖宗教與政治秩序之間所發生的緊張關係，和經濟領域的情形一樣，政治秩序越是合理性，這個緊張關係的問題也就越嚴重。 官僚制的國家機構與組織於此種國家機構中的理性的政治人（homo politicus），根據國家權力秩序的理性規則，在最為理想的意味下，處理包括懲治不正等［公共］事務時，政治人就跟經濟人一樣，是實事求是地「不以當事者何人為念」，不動怒，也沒有愛。借著這種非人性化，官僚體制國家在一些重要的方面，都比過去的家父長制秩序要難於遂行實質的倫理化——雖然表面上可能正相反。過去的家父長制秩序是以個人的恭順義務為基礎，家父長制的支配者也是按個別具體的情況，亦即特別是「以當事者何人為念」，來論功行賞。推而論之，最後，縱然施行的是「社會福利政策」，整個國家內部的政治機能，包括司法與行政的運作過程，都一再地難免以「國家理由」（Staatsräson）[5]的客觀實踐原理來規制。國家的絕對目的無非是要維持（或變更）對外與對內的權力分配；此目的對任何普遍主義的救贖宗教而言，畢竟顯得毫無意義。在外交政策上，無論過去或現在，情形更是如此。所有的政治團體在面對國外或國內的敵對者時，無不訴諸赤裸裸的暴力以作為強制手段，此乃其絕對的本質。在我們的術語用法裡，正是這種暴力的訴求，才構成所謂政治團體，而「國家」就是一個要求獨占正當的行使暴力（legitima Gewaltsamkeit）的團體，除此，別無他種定義。 ［摩西的］山上訓詞說：「不要用武力抵抗惡行。」相反，國家則主張：「你應該使用武力幫助正人得勝，否則你也得為不義負起責任。」缺乏這個要點，「國家」就不存在，和平主義的「無政府主義」便要發芽滋長。然而，［獲得正當行使暴力的國家］權力及其武力的威嚇，根據一切行為在所難逃的道理（Pragma），必然無以避免再生出新的權力［亦即暴力］之行使。准此，「國家理由」，無論對內、對外，都循其固有的法則性而行。權力及權力的威嚇之成功，終究完全仰賴於實力關係，而非仰賴於倫理「正義」（Recht），即使有人願意相信是有發現此種「正義」之客觀判準的可能。 與素樸、原始的英雄主義相對比，那些在權力鬥爭中相對峙的集團或權力把持者無不極言自身乃「正義的一方」，此乃合理的國家之典型現象。就任何首尾一貫的宗教理性化觀點看來，這顯然只不過是一種倫理的猴效。況且，把神牽引到這種政治的權力鬥爭里，簡直就是徒勞無謂地戲耍神的聖名。因此，較純淨且惟一誠實的方式，便是將一切關乎倫理的考慮完全排除於政治議論之外。越是能實事求是地打算，越是能免於激情、憤怒與愛恨的拘執，就宗教理性化的立場看來，這樣的政治就越是疏離同胞倫理。 當宗教與政治領域皆完全理性化時，二者間也就更加無法兼容，因為政治，與經濟不同，會在決定性要點上成為宗教倫理的直接競爭對手。權力威嚇的現實化是戰爭，而戰爭在近代的政治共同體內部創造出某種熱切之情（Pathos）、一種共同體情感。戰爭喚起了同胞間無條件奉獻、犧牲的共同體情感，並使他們對窮困的人發出極大的憐憫與關愛。准此，基於上述情感而打破所有自然原生團體之壁壘的現象便大量出現。一般而言，宗教領域裡足堪與此種成就相匹敵的現象，只有在堅持同胞倫理的達人共同體中看得到。 此外，戰爭，在其具體意義上，帶給戰士某種獨一無二的感受：讓他們經驗到死亡——惟獨是戰爭中的那種死亡——的一種神聖化的意義。在戰場上的軍隊共同體，現今——一如往昔君侯的「家臣團」時代般——感覺自身乃一生死與共的共同體，並且是最為極致的一種。戰死於沙場，跟人類共同命運的那種死亡，是不一樣的。既然死亡是每個人所面對的命運，沒人能解釋為什麼就是降臨到自己，並且就非要在這一刻。當文化領域中的諸種價值不斷開展，並且晉升到無以計測的高度時，這種凡常之死，通常被認為不過是為一個新的開始所畫下的句點。戰場上的死亡與這種只不過是無可避免的死去，有所區別：在戰爭中，也只有在戰爭中才見得到的這種大量生死際會的現象里，個人得以相信自己知道是「為了」什麼而死。何以、為什麼會面臨死亡，對他而言通常是如此的清楚明白，以至於有關死亡的「意義」對他根本不成問題。至少救贖宗教不得不去面對死亡之意義的問題、且就其普遍意涵提出前提假設的情形，此處是沒有的。只有那些「奉己身之召喚」趨赴死亡的人，方與赴死沙場的戰士處於相同的情境。 此種將死亡當作是一連串意義深遠且神聖化之事的定位，究終而言成為一切試圖維持政治團體——以權力之行使為歸依——自身權威的基礎。然而，在此種試圖中將死亡認定為有意義之事的方式，與同胞倫理的宗教意識里那種死亡的神義論，根本走入不同的方向。在抱持同胞倫理的宗教看來，因戰爭而凝聚的人類集團之同胞倫理，顯然毫無價值可言：那只不過是戰鬥的殘酷性在技術之洗鍊上的一種反映；將戰場上的死亡當作現世內的聖化之事，顯然是對同胞殺戮的一種美化。戰爭中的同胞關係與沙場上的戰死之非日常性，和神聖的卡理斯瑪、與神交通的體驗之非日常性是共同的；以此，宗教的同胞意識與戰士共同體之間的競爭關係升高到極點。和經濟領域裡的情形一樣，此種緊張關係惟有兩條解決之道：一是清教，一是神秘論。 清教，以其特殊恩寵論及職志的禁慾，相信那絕對無以理解的上帝所啟示的確固命令。上帝的意志被理解為：這些命令必須以此世的手段，亦即暴力，強制行於被造物的世界上——因為這世界原本就沉淪於暴力與倫理的野蠻。這至少是意味著，基於神的「大義」（Sache）而對同胞倫理的義務加以限制。 另一方面，解決之道在於神秘論者根本反政治的態度，以無差別主義的慈悲與同胞倫理為追求救贖之道。在任何頗負自信的現世英雄倫理的眼中，神秘論的「不要抵抗惡行」及「把另一頰也送上」的格言，無疑是卑劣而厚顏無品的。這不外是將己身引退到任何政治行為無可避免的暴力行使之外。 除此之外，所有其他的解決之道都充滿了妥協或種種前提條件，這些在純正的同胞倫理看來，無論怎麼說都是不誠實且無法接受的。不過，這些解決之道中，就類型而論，倒有兩三個原則上是頗饒趣味的。 每一個具有強制性且採取普遍主義制度恩寵形態的救贖組織，無不感覺對上帝負有［照料］每個人——至少是所有託付於己者——的靈魂之責任。因此，這類組織認為自己有正當的權力與義務，以毫不寬貸的武力來對抗因信仰的誤導所造成的任何危險，並且有責任普及其恩寵救贖手段。 當救贖貴族主義在神的命令下為了神的榮耀而去制御罪惡的現世時，所謂行動的「聖戰士」（Glaubenskämpfers）現象便由此孕生出來。這在卡爾文教派中可以得見（伊斯蘭教也是，但形式不同）。同時，「聖戰」與「義戰」也就此而與其他純粹現世的，因而也是極為無謂的戰爭區分開來。義戰乃是為了信仰且以遂行神的命令為目標的戰爭，就某種意義而言，經常就是一種宗教戰爭。因此，救贖貴族主義者對於政治權力爭逐之戰——亦即並非確實符合神的意志而真為神聖的戰爭、並非自己的良心所應許的戰爭——所發出的強制參與要求，會斷然加以拒絕。採取反對強制兵役立場的克倫威爾聖戰士（Cromwellsche Heer）常勝軍便是如此。比起強制兵役來，傭兵制度毋寧是較為救贖貴族主義者所喜的。如果人侵犯了神的聖意，特別是假信仰之名而如此做的話，那麼依照所謂人應服從於神甚於人的命題，會得出一個有利於行動性宗教革命的結論。 不過，例如路德派的制度恩寵宗教意識就恰好採取正相反的立場。它不但否定聖戰，並且也拒斥對任何事關信仰的俗世強制力採取行動性抵抗的權力；認為這種強制力只不過是把救贖問題卷進暴力施展範圍內的一種獨斷行徑。在此領域中，路德教派所知惟有消極的抵抗。不過，俗世權威既是無法拒斥的，因此即使下達戰爭的命令，也得要毫不躊躇地服從接受；因為擔負戰爭責任的是官方，而不是個人，也因為現世權力秩序的倫理自主性是被承認的——這點恰與內省性普遍主義的（天主教）制度恩寵形成對比。神秘論宗教意識之獨特地介入路德的個人性基督教，在這方面，僅半途而止，並未推究終極。 宗教達人固有的神秘論式的、卡理斯瑪式的救贖追求，無論何處都自然而然帶有非政治或反政治的色彩。此種救贖追求根本就承認塵世秩序的自律性，只不過，這是為了指出塵世秩序之根本的邪惡性格，或者至少在於對塵世秩序採取絕對不關心的立場。此一態度表明於「愷撒的事歸愷撒」這個命題（因為，此等事於救贖何干？）。 世界諸宗教對政治行為所採取的立場，在歷史上極為不同，制約的因素諸如：宗教組織之捲入權力的利害得失及權力鬥爭；另外，常見的是，與現世極度的緊張關係下，各種妥協與相對化的結果，使之落入無可避免的虛脫狀態；宗教組織之適用於大眾的政治馴化，而被加以利用；以及，特別是應既有的政治權力之需求，為其正當性提供宗教的基礎。正如我們在歷史上所見的，所有宗教組織的教義幾乎全都是宗教的救贖價值（Heilswerte）及其倫理—理性的獨自法則之相對化形態。在這些相對化的類型中，就實際情形而言，最重要的一種是「有機體說的」（organisch）社會倫理。此一類型雖廣見於許多不同的形式，然而其職業觀念，在原理上，乃是與入世禁慾的「天職」思想最重要的一種對照。 有機體說的社會倫理（就其為附著於宗教基盤上的建構而論），乃是以「同胞倫理」為基礎，不過，與神秘論的無差別主義之愛恰恰相反，支配它的是含有差別性且合理性的同胞倫理之要求。其出發點在於：宗教卡理斯瑪稟賦之不平等的經驗事實。並不是所有人而是只有少數人才到得了救贖之境的事實，實為有機體說的社會倫理所不能忍受的。因此，它試圖將這種卡理斯瑪稟賦之不平等與世俗中的身份構造結合起來，成為一種各具獨特功能且合於神之聖意的職業秩序。詳言之，在此秩序之中，每一個人、每一個團體都相應於他們各自的卡理斯瑪，以及他們命中注定的社會經濟地位，而被賦予特定的任務。各盡職守的這種努力，原則上是為了實現一種合乎聖意的狀態（雖然實具妥協性格）。這種狀態被解釋為既是對社會有實利，又是合乎神聖義理的。就面對罪惡的現世而言，此狀態至少有助於相對地制御罪惡與苦難；因而也會有助於為神的國度保住、救出儘可能的苦難生靈。 我們馬上就要談到一種更為激情的神義論——印度的業報（kharma）說：與上述情形正相反，它徑由單單以個人的利害關心為取向的救贖實踐理論立場來與有機體說的社會倫理相結合。缺乏這種特殊聯結，有機體說的社會倫理所代表的，無可避免地必是順應於此世的特權階層之利益。至少在徹底的神秘論宗教同胞倫理看來是如此。從入世禁慾的立場來看，有機體說的社會倫理則是欠缺一種將個人生活倫理性地全面理性化的內在動力。在這方面，此種社會倫理對於為了個人自身的救贖而將生活整治得合理、有規律一事，並未能提供任何的誘因。 若從有機體說的救贖實踐理論這一方的觀點來看，入世禁慾的救贖貴族主義及其生活秩序之合理性的切事化（Versachlichung），無非是喪失愛與同胞之情的極端苛酷形態。它也必定認為神秘論的救贖貴族主義不過是神秘論者自身之卡理斯瑪的升華，若就實而論，無非是沒有同胞之情的一種耽溺。神秘論者毫無章法的愛的無差別主義，也只是為了追求自身之救贖的一種自私手段。入世的禁慾與神秘論，終極說來，都判定社會現世是絕對毫無意義可言的，或者至少認為關於社會現世，神的目標是人類一點也無法理解的。此種看法，不能見容於宗教性有機體論社會學說內的理性主義；因為世界即使充滿罪惡，它也要試圖將之理解為至少相對而言是個理性的世界，承當著至少是神聖的救贖計劃的吉光片羽。然而這種相對化的意圖，在達人宗教意識的絕對卡理斯瑪主義（Charismatismus）看來，實在當予批駁，簡直是偏離聖道。 正如經濟的理性行為與政治的理性行為所遵循的是各自的法則性一般，現世內的其他理性行為也無可避免地受制於現世中的種種條件。這些條件與同胞之情兩相乖離，而必然僅僅惟理性行為本身的手段或目標是事。因此，所有的理性行為遂與同胞倫理處於緊張關係之中，並且也在理性行為內部產生深刻的緊張性。因為，即使是這個最首要的問題，看來也沒有解決的辦法：就個別情況而言，一個行為的倫理價值，要從何得到決定？從其成果？或是從行為本身所具有的某種［倫理上的］內在固有價值？這也就是說：行動者對後果所負的責任，是否（以及在何種程度上）聖潔化了他所採行的手段？或者，行動本身的心意（Gesinnung）所具有的價值，讓行動者有理由拒絕接受對後果的責任，而將這責任轉卸給上帝，或是轉卸給上帝容許之下的塵世之惡與愚蠢。宗教倫理在心志倫理方式（gesinnungsethische）下的升華，使人傾向於後一選擇：「基督徒的行為是正當的，後果則委諸上帝。」不過，這行為本身要是真的首尾一貫，而不顧現世自身的法則性，就其結果而論，必會被宣判為非理性的[6]。面對此事態，被升華且透徹的救贖追求，最後勢必會以無差別主義為了斷，並進行推究到拒斥目的理性行為（亦即一切以手段——目的關聯為判準的行為）本身的地步，因為這樣的行為不但是被現世所束縛的表現，因而也就是背離於神的。下面我們會看到，從《聖經》上野地里的百合花之譬喻，到例如佛教那種更加原理性的成式，種種不同程度的理論上的一貫性，是如何實地展現的。有機體說的社會倫理無論在何處都是一股與革命敵對的強勁保守勢力。然而，在某些情況下，也可能由於純正的達人宗教意識而造成革命的結果。當然，事情惟有在這樣的情況下才會發生：蘊含於暴力行使的道理，無非因暴力的行使而引發更多的暴力，結果只是支配暴力者換人而已，或者最好也不過是支配暴力的方法有所改變罷了，此時，暴力行使的道理就不再被承認是一種被造物界的永恆的屬性。革命性的轉換，根據達人宗教的基調，有兩種可能的形式。其一是出自入世禁慾的立場：只要這種禁慾能夠揭示一種絕對的、神聖的「自然法」（Naturrecht）以對抗被造物墮落狀態所居存的現世經驗秩序，那麼革命性的轉變不拘何處隨即應運而生。這也就是說，根據人必須服從於神甚於人這個命題（一切理性的宗教多少總這麼認為），將此神聖的自然法付諸實現，變成一種宗教義務。純正的清教徒革命就是典型的例子，當然別處也見得到同樣的類型。此種態度可以說完全相對應於聖戰義務的想法。 ［其二］神秘論者則另當別論。從擁有神的狀態到被神所擁有的狀態，是神秘論者總有可能做到的心理轉換。一旦末世論調的期待——期待當下即是無差別主義的同胞關係所支配的千禧年時代之始——如火燎原之際，一旦永恆的緊張關係之信仰——相信現世及其背後的非理性救贖王國之間存在著永恆的緊張關係——也因此而被棄置之時，革命性的轉變即有可能，也有意義。當此之時，神秘論者會轉化為一名救世主、一名先知。然而他所宣示的命令卻不具任何理性的性格。由於這些命令乃是其卡理斯瑪靈性的產物，因而形態上是帶有具體性質的啟示，其徹底的現世拒斥很容易就劇變為徹底的反律法主義（Anomismus）。世俗的命令並不適用於那些自信已為神所據的人：「我被應許一切之事。」舉凡是千年王國運動，一直到再洗禮派的革命，多少總是奠立於這一基礎上。對那些「擁有神」的人（因而也就是已得救者）而言，自己的行為方式已與救贖無關。同樣的情形我們還會在印度的神秘的合一（djivanmukhti）中看到。 六　審美的領域 宗教的同胞倫理與任何遵循自身法則的目的理性行為（zweckrationalen Handelns）處於劇烈的緊張關係之下。同樣地，本質上屬於非理性的或根本就是反理性性格的俗世生命力（innerweltlichen Mächten des Lebens）與宗教倫理之間的緊張性更是不遑多讓。其中尤其是宗教的同胞倫理與審美的領域和性愛的領域之間的緊張關係。 巫術的宗教意識與審美的領域有特別密切的關係。自古以來，宗教一方面即為藝術創作無窮盡的泉源，另一方面也是將藝術創作加以傳統束縛而使其風格化的一股泉源。這表現在以下諸多的事項與過程上，例如：表現於偶像、聖像及其他宗教的工藝品上；表現於巫術靈驗造型的規格化上（此乃以「風格」的固定化來壓倒自然主義的第一步）；表現於作為忘我、祓魔、符咒等巫術手段的音樂上；表現於擔任聖歌者、聖舞者的巫師身上；表現於巫術靈驗的、因而也就是巫術性定式化的音調上（此乃音樂的調性之發展最最初步的階段）；表現在作為忘我的手段、具有巫術靈驗效力的舞蹈步式上（此乃音樂韻律的泉源之一）；表現在一切建築中之最巨大者的寺廟與教堂上（此乃根據巫術靈驗的效力而完全確定其目的的情況下，建築的課題與形式的風格定型化）；表現在一切林林總總的祭典裝飾品與教會用具上——實用藝術的對象。所有以上這些事項與過程都是在結合教堂與寺廟的財富——以宗教的熱誠為其支柱——下，展現出來的。 對宗教的同胞倫理而言，如同對先驗性倫理嚴格主義[7]立場而言，作為巫術效力之擔綱者的藝術，不僅毫無價值，並且甚是可疑。一邊是宗教倫理的升華與救贖追求，另一邊則是藝術之固有法則性的開展，兩者之間趨向一種日漸增加的緊張關係。所有的救贖宗教當其宗教意識被升華之際，莫不僅以意義為其投注的焦點，而不在意與救贖有關的事物與行為的形式。救贖宗教貶斥形式，認為那只不過是一時具象，帶有被造物的性格，並且疏離意義。反之，就藝術這方面而言，只要藝術的接受者在意識上所關注的並不是形式，而往往總是單純地傾注於造型的內容，那麼藝術與宗教同胞倫理間的原始素樸關係便不會遭受破壞，或得以恢復。或者，只要藝術創作者感覺自己的作品是出自一種「能力」的天生稟賦（karisma，巫術性的本源）或自然天成的遊藝，那麼宗教倫理與藝術之間的關係也能保持和諧狀態。 然而，主智主義的開展與生活理性化的進展改變了此一狀態。因為，如此一來，藝術便逐漸自覺地變成確實掌握住其獨立的固有價值之領域（kosmos）。藝術從此據有某種（無論在何種解釋之下的）此世救贖的功能，亦即將人類自日常生活之例行化中——特別是處於理論的、實踐的理性主義壓力愈益沉重的情況下——解救出來的功能。 以其聲稱具有此種救贖功能，藝術與救贖宗教就此處於直接的競爭關係下。任何理性的宗教倫理勢必對此種現世內的、非理性的救贖採取敵對的態度。這是因為在宗教的眼裡，這種救贖無疑實屬不負責任的享樂與私底下了無愛心的領域。事實上，現代人拒絕了對道德判斷採取負責任的態度，而傾向於將倫理價值判斷轉變成鑑賞力判斷（Geschmacksurteile）——稱人「品味低劣」而不稱之為「道德敗壞」。除了訴諸審美判斷外，別無置喙餘地。這種將個人行為從道德評斷轉向審美評斷的轉變，是主智主義時代的一般特色，部分起自於主觀主義的（subjektivistischen）需求，部分則源自於恐怕自己表現出一種傳統主義式及無教養的識見窄淺。 倫理規範及其「普遍的妥當性」，至少只要在個人能夠基於道德理由拒斥他人的行為，而仍能坦然面對且加入共同生活的情況下，就能創造出共同體來。只要個人明了自身被造物的缺陷，便會置身於一般的規範之下。與此種倫理態度恰成對比的，是匿身於審美判斷之下而對必然要採取一種理性、倫理的立場一事加以規避的態度；這就足以可能被救贖宗教視為反同胞倫理居心的最低下的一個形態。然而從藝術創作者這方面來說，亦即針對在美感方面極為敏銳的心靈而言，這樣的倫理規範很可能就是加在他們純真的創造力及他們內在自我之上的一種暴行。 神秘的體驗——宗教態度中最為非理性的一種形態，就其最深奧的本質而言，不僅與一切的形式無緣，並且本身也無形可就、無以言表，對形式所抱持的是一種敵對的態度。因為神秘論者所堅信的是破除一切形式的［神秘］體驗，並期望藉此而融入置身於一切制約與造型之外的「全有獨一者」。由藝術與宗教二者內部的深刻感動體驗中，可以明白看出二者在心理上的親和性，在神秘的體驗這一方看來，這只不過是藝術之邪魔性格的一種表征。特別是音樂——一切藝術之中「最不假他求」的一門，都能夠用其最純粹的形態——器樂（Instrumentalmusik）——以作為原初宗教體驗之代用品的形態出現；結果器樂固有的法則性——並非真正存在［宗教體驗］「內部」的一個領域——便顯然是宗教體驗的一種不負責任的、欺人耳目的假造物。特倫特宗教會議（Tridentiner Konzils）眾所皆知的立場，部分即或有感於此而發。這也就是說，藝術變成一種「偶像崇拜」（Kreaturvergötterung）、一種與宗教競爭的力量、一種欺瞞的幻象；其針對宗教事物的擬造與寓示，恐怕就是褻瀆神的作為。 在經驗性的歷史現實里，藝術與宗教在心理上的這種親和性，卻導致一再地重新結合，這在藝術史上著實意義非凡。大多數的宗教都有過以某種方式與藝術結合的經驗。舉凡越是想要成為普遍性的大眾宗教，因而越發要以對大眾的訴求及激情的傳道為其取向者，就越是與藝術形成有系統的聯結。然而，所有純正的達人宗教意識，無論其為行動禁慾的或為神秘論的，在面對藝術時，莫不採取疏遠的態度，此乃宗教與藝術二者在內在結構上的對立所造成的結果。宗教若愈是強調神的現世超越性，或愈是強調救贖的他世性，其對藝術的拒斥也就愈形尖銳。 七　性愛的領域 救贖宗教的同胞倫理一如其與審美領域間的關係般，也與最非理性的生命之力——性愛——處於深刻的緊張關係之中。性愛越是升華，救贖的同胞倫理越是守住原則、毫無忌諱地首尾一貫發展下去，則兩者間的緊張關係也就越加劇烈。 性愛與宗教之間的關係起初原本是相當親密的。性交經常是巫術性狂迷技術的一部分，或者是狂迷興奮中不經意的結果。俄國的史考布茨派（Skoptsy）——其教徒皆去勢，即基於想要避免克律斯特派（Chlyst）那種狂迷舞蹈（radjney）下所引發的性交結果（他們斥之為罪惡的），而興起的一個教派[8]。神殿賣淫實與所謂「原始時代的亂婚」一點關係也沒有，而大抵是巫術狂迷——其中一切狂奮恍惚狀態皆被認為是「神聖的」——的一種遺蹟。世俗的賣淫制度，無論其為異性間的或同性間的，非但自古即有，並且往往相當完備（所謂的自然民族裡就有為了同性戀而訓練女性扮演男方的事）。 從這種賣淫的狀態轉變到合法建構婚姻的過程中，存在著許許多多的中間形態。婚姻，基於經濟上的考慮，為的是確保住妻子以及確保住孩子的繼承權；婚姻也是關乎人死後之命運的一種重要的制度（因為如此則得以享有來自子孫的血食供奉）；以此，婚姻制度對於子嗣繁衍這事極為緊要。這些關於婚姻的看法，是先知預言出現以前的時代里的普遍觀念。因此，婚姻本身與禁慾並無絲毫關聯。性生活和其他各種機能一樣，自有其守護精靈與神祇。 宗教與性之所以會產生某種緊張關係，只不過是因為祭司為了祀典的緣故而必須暫時守住貞潔。這種相當古老的守貞行為，很有可能是受到以下這個事實的制約：從行之有素的共同體祭典嚴密規制化的儀式觀點看來，性愛的事是特別受惡魔所支配的一項。據此，預言宗教以及祭司［教士］統馭下的生活秩序便更進一步且幾乎毫無例外地意圖以婚姻關係來規制性行為。這事並非出於偶然，因為一切合理性的生活規制與所有巫術性狂迷的手法及其他種種非理性的陶然迷醉狀態之間的對立關係，可說就表現於此一事實上。 宗教與性的緊張關係，在二者各自的發展契機制約下，不斷增長。從性愛這方面來說，推進緊張性的契機在於性愛之升華為「戀愛」（Erotik）；通過這種升華，性愛便就此成為有意識地被加以培養而具非日常性的一個領域。所謂非日常性的，並不必然（或只是）就其不合乎日常的習律而言，這點從戀愛與農民呆板無趣的自然主義之對比中即可看出。事實上，騎士的習律往往正是以戀愛為其規制的對象。然而，此等習律在戀愛的規制上卻是以隱蔽性愛之自然的、有機的基礎為其特徵。此時，戀愛的非日常性之基礎確實是締建於逐漸脫離性愛素樸自然主義上。 不過，這種脫離演變的原因及其意義，牽涉到文化之理性化與知性化的全盤過程。以下，且讓我們以西方為例，簡單描述一下這一發展的階段。 人類的整體生活如今已跳脫出見諸農民生活里的那種有機的循環，而逐漸擁有文化內容（無論這樣的內容是被評定為知性的或者是超個體的）。為了使生命價值脫離僅僅由自然所賦予的狀態，整個生活內容便趨向於將戀愛進一步提高到一特殊的地位：戀愛被高舉為意識性享受（就其最為升華的意境而言）的領域。然而，正因為此種提升之舉，戀愛在理性化之機制性（Mechanismen）的對照下，卻顯得好像是一道進入最非理性、因而最為真實的生命核心之門。戀愛的價值被強調到何種程度，以及用什麼方式來加以強調，在歷史上有明顯的諸多變化。 對於戰士階層粗野的感受而言，為了占有、獲得女性而戰，可說是與為了財寶或征服權力而戰無甚差別。古典時期之前的希臘人在那騎士的浪漫時代里，戀愛的挫折對於像阿奇洛克斯（Archilochos）[9]而言，誠如一種永銘心懷的重大體驗；為了掠奪一名女子可以是一場英雄戰爭無上的理由。 悲劇作家深知性愛乃一股純正的命運之力，而在他們的劇作中留存著神話的餘韻。然而，整體說來，其中沒有任何一名男性能夠比得上薩福（Sappho）這位女性在戀愛的體驗上的能力。希臘的古典時期，亦即重裝步兵的時代，對於戀愛通常抱持著比較開明的態度。這時代的希臘人，誠如他們自己所有的證言所顯示的，甚至要比中國的教養階層更加清醒有節度。然而，若說性愛要命的火熱已為這個時代所遺忘，卻又大謬不然。其實相反的情形才是這時代的特徵：我們只消想想——除了阿斯帕西亞（Aspasia）[10]之外——伯里克利（Pericles）的演講，以至於狄摩西尼（Demosthenes）著名的陳述。 在這個「民主」（Demokratie）時代萬分陽剛的性格看來，將與女性戀愛的體驗當作（用我們現代的話來說）「人生的命運」來處理，未免太稚氣且多愁善感。「戰友」，亦即少年，才是所有愛的儀式上所需求的對象，這項事實卓然確立於希臘文化的中心。以此，柏拉圖的愛情理論（Eros）縱然無比壯麗，也還是一種極為壓抑的感情。任憑酒神式的激情（bacchantischen Leidenschaft）有多麼美，在這環節上還是無法見容於官方的。 帶有原理性格的種種問題與悲劇論之所以可能在戀愛這個領域裡被提出來，起初是由於某種明確責任感的要求——此種要求在西方則源自基督教。然而，純粹以戀愛的情感本身為價值重點所在的訴求，最主要（且重於一切）的還是在封建的榮譽觀這種文化的條件下發揚光大的。這也就是說，騎士對於領主的臣屬關係之象徵性表現被移轉到以戀愛來升華的性關係上。在這種融合（臣屬關係與戀愛關係）之下，最時時被加以頌揚的戀愛在中世紀時便與秘密戀情式的宗教意識結合在一起，或者直接與禁慾思想相結合。眾所周知，基督教中世紀的騎士之愛（Ritterminne）是對女性的一種封臣式的戀愛服侍。所愛的對象並非處女，而是他人之妻；所關乎的（理論上！）是深夜之愛的抑制與某種弔詭的義務法則。於此，開始所謂男性的「考驗」，只是面對的並非同性——這點和希臘人的男性主義大相徑庭——而是對「貴婦人」的情愛關注。所謂「貴婦人」，完全只是基於其所具有的那種女性的［裁斷］功能而建構起來的概念。這種封臣與「貴婦人」的關係恰與希臘的陽剛之氣形成尖銳對比。 戀愛特有的感情性格，隨著文藝復興的習律之轉移到越來越非武人色彩的沙龍文化之知性主義的過程而更為高揚。文藝復興時期的習律與古代的習律雖然大不相同，然而就其陽剛的、競技的基本性質而言，倒與古代頗為類似。這是由於廷臣（Cortegiano）[11]與莎士比亞所處的這個時代已拋卻了基督教式的、騎士風尚的禁慾作風。 沙龍文化乃建立於人們確信異性之間的對話具有創造力的價值。公然或隱秘的戀愛情懷，以及廷臣在貴婦人面前以競技式的論戰來自我證示，都成為激發這種對話不可或缺的興奮劑。自《葡萄牙書簡》（Lettres Portugaises）以還，女性的實際戀愛事件即特具其精神上的市場價值，女性的愛情文字則成為「文學」。 戀愛在歷史上成為人們所刻意強調的一個領域，最晚近的一次是建立在知性主義文化的基礎上。換言之，事情就發生在愛情的領域與志業人類型（Berufsmenschentum）必然帶有的禁慾色彩互相衝突的癥結上。在戀愛領域與理性的日常生活之間的緊張關係下，被摒除於日常事務之外（而變成非日常性）的性生活——特別是婚外的性生活，儼然就是還能將人與一切生命的自然根源聯結在一起的惟一線索。至此，人類已自農民生活里那種古老又素樸的有機循環中完全解放出來。 在此情況下，人們遂大力強調一種現世內救贖——從理性化世界中獲得解救——的獨特情懷之價值。這種壓倒理性而令人雀躍的勝利，就其最徹底的意境而言，實相對應於任何一種他世的或現世超越的救贖倫理之無可避免的、同樣徹底的現世拒斥。對救贖倫理而言，精神之克服肉體的勝利，確實就在徹底的現世拒斥下達到其最高點；而在性生活這方面，如此一來則甚至能夠博得其與動物性（Animalischen）之惟一且不能泯除的聯結之性格。然而，就當性的領域正系統性地預備好抬高戀愛情懷的價值之際，存在於同樣是跳脫出理性的現世內救贖與他世性救贖之間的緊張關係，也必然變得無比劇烈且毫無轉圜的餘地。因為，前者是以戀愛情懷將性關係里一切純粹的動物性加以重新解釋與淨化，而後者所抱持的卻是一種宗教之愛的性格，亦即同胞倫理與鄰人之愛。 准此，戀愛關係似乎是提供了愛的追尋之最高實現——亦即人與人的靈魂之直接交融——的保證。這種無垠無盡的獻身，與一切實事求是的、理性的、普遍合宜的事端，根本對立。這裡所展現的，是一個具體的個人竟然會如此非理性地對另一個具體的個人（並且是世上惟一的一個）奉獻之無可替代的意義。然而，就戀愛觀點視之，這種意義及關係本身隨此而來的價值內容，實奠基於形成一共同體——感覺完全一體化、「你」消融於其中——的可能性。此共同體是如此具有壓倒性的優勢，以至於吾人要將它詮釋為「象徵性的」：就像是個神聖祭典那樣。戀愛的人感受到自己已植根於用任何理性的努力都永遠無法達到的真實生命之核心，也明白自身已自理性秩序之冰冷無血肉的手中、自日常性的無謂陳腐之中完全逃脫了出來。戀愛中人的這種覺醒，來自於本身的體驗，這體驗非但具有任何論證都無法解釋其無盡內容的性質，並且簡直是不可能用任何手段來加以表達的——在這點上，倒與神秘論的「擁有神」相似。不過，這倒不光是靠戀愛者自身體驗的強度即有以致之，其實也還基於當下直接掌握住的現實感受。戀愛者自知已與「生命的根源」（das Lebendigste）合而為一，對於神秘論者之無對象的（在他看來是如此）體驗，他視之猶如背對現世的一個褪了色的領域。 正如成熟大人平實知解的愛之相對於年青小孩的激情狂熱一般，這種知性主義的戀愛之死生相與的真切，實與騎士的戀愛侍奉恰成對比。在此對比之下，知性主義的這種成熟之愛，再一次肯定了性的領域——作為一股有血有肉的創造力量——的自然本質，只不過是以一種有意識的方式。 然而首尾一貫的宗教同胞倫理就根本徹底地反對以上這些。從這一宗教倫理的立場看來，由成熟的愛所生出的這種現世內的屬世的救贖情感，無疑是一個強勁的競爭者，而與其對超俗世上帝的獻身、對倫理—理性的上帝秩序之歸依、或對神秘的個體之破解的獻身（就同胞倫理而言，只有這樣才算是「純正的」）相競爭，並出之以吾人所能想見的最尖銳方式。 宗教與性這兩個領域在人們心理上的親和關係，也尖銳化了二者間的緊張關係。最高層次的戀愛，無論在心理上或生理上，都與某些英雄式的虔敬之升華形態處於可以交互替代的關係上。由於理性、行動的禁慾視性愛之事為非理性的而加以拒斥，然而戀愛這一方又將理性、行動的禁慾視為不共戴天的仇敵而相對峙，是以上述的替代關係之成立特別是出之以一種神秘論式的與神合一的形態。伴隨著此種關係而來的，是獸性的長期威脅：一種極為恐怖而頑強洗鍊的復仇；或者是從神的神秘王國直接滑落到一切都太人間性的世界的結果。此種心理上的親和性，自然增強了戀愛與宗教在內在意義上的敵對性。 從宗教同胞倫理的觀點看來，戀愛關係必定在某種洗鍊的程度上與粗野的性質聯結在一起，並且越是升華就越是粗野。這樣的關係當然無可避免地要被宗教的同胞倫理視為一種鬥爭關係。這種鬥爭並不只是（或甚至主要是）嫉妒及排除第三者的占有欲。更甚者在於此乃加諸較不粗野的那一半的靈魂上最深刻內在的一種暴行，然而卻不曾為當事者雙方所察覺。在假裝成是人與人之間最深刻的獻身之餘，其實竟是自己在他人身上的一種伎倆精純的享樂。任何完全一體化的戀愛共同體都會認為共同體本身的形成，理由無它，只因為彼此間的一種不可思議的緣分，換言之，是即命運（就此字之最高意義而言）。以此，戀愛共同體便視其本身為「被賦予正當性的」（在此完全與道德無涉）。 然而對救贖宗教而言，這所謂的「命運」只不過是純粹偶然的激情燃燒。繼之而起的病理性著魔狀態與特異氣質，以及觀察能力及一切客觀義理的歪曲，在救贖宗教看來，無非正是徹底地否定一切同胞之愛與對神的隸從關係。快樂戀人的幸福感本身被感覺是種「善意」，它有一種想要歌詠全世界也都充滿了歡樂景象的友善心意，或者是在但願人人也都享有幸福的天真心愿下將世界都粉飾為滿溢著歡喜的一種溫情的切望。然而這些卻往往遭受到純粹以宗教為基底的徹底的同胞倫理之冷嘲熱諷。托爾斯泰（Tolstoi）的早期作品中處理心理方面的最透徹的部分，可作為此處的一個例證[12]。在宗教同胞倫理的眼裡，最高度升華的戀愛之所以是一切以宗教為取向的同胞關係的死對頭，全在於戀愛就其骨子裡而言必然是排他性的，就其可能想像的最高意義而言則無非是主觀性的，准此，也就註定是絕對不可能向他人傳達的。 當然，二者的對立除了所有以上這些緣故之外，就更不用說以下這一個事實了。換言之，在宗教的同胞倫理看來，戀愛的激情性格簡直就是毫無尊嚴可言的自我失控，是乖離了宗教方向的一種反映：要不是乖離了上帝意旨下的規範之理性明智，就是乖離了神秘的神性之「擁有」。然而就戀愛的立場而言，真正的「激情」本身即是美的典型，拒斥它就是一種冒瀆。 戀愛的陶醉，不論是基於心理方面的理由或是基於其意義的緣故，只能跟狂迷式的、非日常性的宗教意識形態有調和的關係。然而此種形態，就某種特殊的意涵而言，是入世性的。天主教教會之承認婚姻關係的締結，換言之，肉體的結合（copula carnalis）為一種「秘跡聖典」，即是對此種情感的讓步。戀愛與他世性的、非日常性的神秘論，一方面是處於非常尖銳的內在緊張關係下，另一方面卻由於二者在心理上的替代可能性，戀愛極易落入與後者的一種無意識的、不安定的代用關係或混融關係中，其結果是如舟順水般地沉沒於狂亂迷醉的大海。 入世、理性的禁慾（天職的禁慾）所能接受的惟有在理性規制下的婚姻關係。基於人乃是受其被造物的「情慾」所驅使而處於永無希望的墮落狀況下之故，此種婚姻關係遂被視為賜予人類的神聖秩序之一而為人所接受。在此範圍內，人在生活上所能夠被容許做的，僅只於合乎婚姻關係的合理目的之事，亦即：生兒育女，並互相砥礪以增進彼此之德以蒙神恩寵。此種入世、理性的禁慾必將視任何由性愛轉為戀愛的精純化為最邪惡的被造物神化，而加以拒斥。由此觀之，此種禁慾是即將農民那種原生的、自然的、而且是未被升華的性關係徑而引進到人之為被造物的理性秩序里。因而所有「激情」的要素遂被視為人之墮落原罪的殘滓。根據路德的說法，上帝為了防止情況更糟，因而才對人的激情「覷而視之」而加以寬貸。出世的理性禁慾（僧侶的行動性禁慾）也拒斥這種激情的要素，並指斥一切與之俱來的性關係為有害救贖的惡魔力量。關於婚姻的內在與宗教價值，貴格派的倫理（der Quäkerethik）相當成功地達到一種真正人間性的解釋（可見之於威廉·潘［William Penn］寫給他妻子的書簡中[13]）。在這方面，教友派的倫理可說超越路德對婚姻之意義較為粗疏的解釋。 從純粹入世的觀點看來，惟有當婚姻關係與彼此間負有倫理責任的想法——亦即異於純粹戀愛領域的一個範疇——相聯結時，才能夠使得婚姻生活中可能存在有某種至高無上性質的感覺得以成立；這可能就是愛情的轉化，亦即：將責任意識貫穿到有機性生活過程的一切精微細節里，「一直到風燭殘年餘音裊裊為止」，也就是說，在伴隨著責任意識的愛情生活流轉中，彼此應許且互相擔待（就歌德的觀點而言）。在實際人生當中能夠擁有這種寶貴真意的純粹形態者，少之又少；而真能神領身受者，可說是命運之佳惠與恩寵——無關乎個人本身的「事功」。 八　知性的領域 無論是藝術的體驗或是戀愛的體驗，人類存在的體驗之強烈無過於此，而對於一切無所顧忌地獻身於此等體驗的拒斥，也只是一種消極的態度。不過，顯而易見的是，通過這樣的拒斥，可能會使人類精力流向理性作為（不管是在倫理方面或在純粹知性方面）的力量更加高揚。然而，吾人必須注意，宗教意識在面對理智認知的領域時所產生的自覺性緊張關係，是其中意義最為重大且最具原理性的一環。 正如見諸中國的情形，巫術領域與純粹巫術性世界圖像之間存在著一種素樸的統一關係；而宗教與純粹的形上思維間也同樣有極高程度之相互承認的可能，只是此種形上思維往往易於蹈入懷疑的論調。因此，宗教通常會認為純粹的經驗研究（包括自然科學研究）要比哲學更加與本身的利害關係相一致。這在禁慾的基督新教里尤為明顯。 宗教與理智認知間的緊張關係之確立突出，在於理性、經驗的認知徹底一貫地將世界解除魔咒並轉化到一種機械性的因果關係之中。此時，科學所面對的是發自倫理訴求——認定現世乃神之賦予秩序因而含帶意義性與倫理性取向的世界——的主張。在經驗性的世界觀及以數學為取向的世界觀點下所衍生出來的一種態度，便是否定一切追究現世內事象之「意義」的認知取徑。經驗科學的理性主義每增進一分，宗教就更進一步從理性的領域被推向非理性的領域；而直到今天宗教成其為非理性或反理性的一股超人間的力量。不過，感知此種對立的意識或首尾一貫性，在程度上有極大的不同。亞坦內瑟斯（Athanasius）[14]在與當時大多數希臘哲學家的論戰里，即以其論證公式——從理性的觀點看來實在毫無條理——壓倒群雄；不過，如前所述，我們似乎也不難相信，不管其他理由為何，他真正想要做的是逼使他們明白地做知性上的犧牲並且明確地劃下理性議論的界限。不過，緊接著不久，三位一體論本身就在理性的基礎上被加以辯議與討論。 由於此種顯然無法調停的緊張關係，無論是先知預言的宗教還是教士的宗教，都一再地與理性的知性主義處於緊密的關係上。宗教越是不帶巫術或單純冥思性神秘論的色彩、越是採取「教義」的姿態，對於理性的護教論之需求也就越是強烈。由於巫師參與了以喚起年輕戰士之英雄式忘我與英雄再生的教育與訓練，他們無論在何處都是神話與英雄傳說的典型守護者。繼而教士——作為惟一有能力維續傳統的代理人——從巫師手中接過訓練年輕人的棒子，教導他們律法上（往往也包括）純粹行政技術上的學問，以及特別是書寫與計算這兩方面。宗教越是變成經典宗教或教義性格，便會更加帶有文書教養的色彩，在脫離教士的掌握與促進理性的俗人思維方面也就更加有效力。然而從俗人的思維里又一再地產生與教士敵對的先知預言者，以及獨立於教士之外而尋求救贖的神秘論者與教團信徒。最後，還有與信仰敵對的懷疑主義者與哲學家。 與以上這些發展相對應的，是來自教士這方面的護教論之理性化。反宗教的懷疑論本身，以中國、埃及、印度吠陀，以及巴比倫之囚後的猶太教經典為代表，其主張在原則上至今仍無不同，幾乎沒有任何新的議論被添入。因此，對教士階層而言，壟斷青年的教育便成為他們權力的中心問題。 教士的權力隨著國家行政的理性化之進行而強化。古埃及與古巴比倫，惟有教士階層能為國家提供書記。當中世紀君侯的行政也開始文書化時，情形亦如此。見諸歷史的大規模教育制度，惟有儒教與西方的古典時期知道如何排除教士的權力。前者是基於其強而有力的國家官僚體制，而後者由於官僚制行政完全付之闕如。隨著教士被排除於教育之外，教士宗教在此等事上也自無插足餘地。然而，除了以上二例之外，教士階層通常是學校教育的擔綱者。 教士階層固有的利害關心並不是造成宗教與知性主義間一再重新結合的惟一因素。造成此結果的另一因素在於宗教的理性性格與知性主義本身對救贖的欲求之間所產生的內在壓力。任何宗教無論在其心理的、思想的下層結構方面或其實踐的歸結方面，實際上，對知性主義所採取的立場多有不同，然而其間終極的內在緊張關係卻絕不會消失。因為，此種緊張關係實肇端於二者在世界圖像的終極形式上無可避免的根本矛盾。 從來就絕對沒有任何一個素樸完整且充滿生命力地活躍著的宗教不會被迫在某一點上提出：我相信它，不是因為它悖理，而是完全因為它悖理——「理智的犧牲」——這樣的要求。 此處，我們似乎沒有必要（也不可能）詳細描述宗教與理智認知之間的緊張關係的各個階段。救贖宗教抵擋自我完足的知性之攻擊，最具原理性的當然就是聲明宗教的認知與知性的認知分別是在不同的領域裡進行的，宗教的認知之性質與意義根本不同於知性的成就。宗教所能提供的，並不是關於存在或妥當規範等終極的知性知識，而是以直接掌握住世界之「意義」的辦法來提供面對世界的一個終極的立腳點。其解開世界之意義，並非以知性為手段，而是靠著所謂啟示的卡理斯瑪。被賦予這種卡理斯瑪的，則惟有那些能夠運用各種技術將自己從錯誤與欺瞞的代用品中解放出來的人。這些代用品即所謂的知識——基於感官世界的混亂印象與虛空的知性抽象作用所締建的知識，在宗教看來，實在與救贖沒有絲毫關聯。能夠自其中解放出來的人，無疑已將自己準備好來接待那再重要不過的事，亦即，對於世界之意義與自我生存之意義的理解。一切哲學的企圖：企圖使世界的終極意義，以及隨著掌握此種意義而來的實踐立場，成為可論證的；這在宗教看來，只不過是知性之意圖逃出其自身法則性的努力。同樣地，即使是想要獲得直觀認知的哲學嘗試——因其以世界之「存在」為關懷點而具某種尊嚴（雖然在原理上與宗教認知所具的並不相同）的嘗試——宗教對它的看法也仍是如此。總之，最為緊要的，這一切在宗教看來，無非是知性主義想要借著種種努力來擺脫的理性主義本身之獨特產物。 不過，從救贖宗教本身的立場來看，一旦神秘的體驗之無可破解的不可傳達性問題擺出來，它自己本身也同樣要被課以欠缺一貫性的罪責。如果說它在義理上是一貫的，那麼救贖宗教也只具有將神秘的體驗當作是事件般導引出來的手段，然而卻沒有任何能適切傳達或論證它們的手段。這麼一來，任何影響世界的試圖——一旦此種試圖帶有傳道的性格，或任何想將世界的意義置於理性的解釋下的嘗試，都勢必會將宗教本身誘入於危險的境地。只不過，這樣的嘗試卻一再進行著。 九　現世拒斥的各階段 要言之，就種種不同的觀點而論，這「世界」無論如何都有跟出自宗教立場的要求發生衝突的可能，而對於宗教之拒世的方向與方式——為了救贖——而言，最為重要的也就在於這其中的觀點。救贖的需求——被有意地教化為宗教意識的內容——無論何時何地都是起自於生存現實之系統性、實際性的理性化企求。這種關聯的明晰程度，無可諱言，自有種種不同，然而在我們所說的這個層次上，無論哪一個宗教都會提出這樣的一個要求來作為其獨自的前提：世界的運轉——至少在涉及人類的利害關心的事務上——總應該是有意義的。這一要求的出現，正如吾人所見，最初自然是起於那固有的問題：不公的苦難，因而要對現世里個人之幸福的不公平分配要求一種公正的補償。以此為起點，這番要求即一步步地漸次逼向於貶斥現世之價值的途徑。之所以如此，是因為理性的思考越是專心一意地緊捉住公正報應的補償問題不放，則這一問題在現世之中加以徹底解決的可能性就越小，而現世之外的解決之道也就越發顯得有可能、甚或更富有意義。 然而截至目前，就表面上看來，真實的世界運轉卻絲毫也不為這種補償的要求所動。幸福與苦難的分配在倫理上無法加以說明的那種不公平——儘管有似乎可以設法補償的想法——一直是不合理的，苦難之存在這個森冷的事實，又何嘗不是如此。苦難無處不在這個事實，也只能夠用另外一個更加非理性的問題來取代，那就是原罪的問題：根據先知與教士的訓誨，這說明了苦難乃是一種罪罰或懲戒的手段。為了罪罰而被創造出來的世界，在倫理上說來似乎勢必要比命定要遭受苦難的世界更加不完美。無論如何，這世界的絕對不完美就此被奠立為顛撲不破的倫理設定。世事之過往行來也只有在這不完美的基點上才似乎是有意義且正當的。然而，在這樣正當化之下，這世界的價值也就更加淪喪了。因為一切的過往行來非但沒什麼價值可言，甚至根本就是虛妄無常。死亡與毀滅遲早終必降臨到無論是最善之人與事或最惡之人與事的這項事實，使得此世之種種至高無上的價值顯得一文不值——這是說人們一旦領會到時間之恆常流轉、永存之神與永恆秩序的觀念時的情形。如此一來，人們勢必將價值——特別是被許為最最寶貴珍重的那些價值——加以理想化：它們應該是「超越時間」恆常有效的。因此，在「文化」里這些價值之實現的意義，被視為是獨立於理應伴隨具體實現的現象而來的暫時性格之外，從而更進一步強化了對於經驗世界的倫理性拒斥。因為從這一點切入宗教領域而引發的一連串思想，要比現世之不完美與暫時性流轉的價值更具有重大的意義，原因在於這些理念具備了指控那些通常被置於最高位的「文化價值」的能力。 事實上，這些文化價值背負著死罪的烙印，以及怎麼也擺脫不了的獨特罪愆。它們被證實與智力的及品味的卡理斯瑪相聯結，培育之道端在於以這樣的生活樣式為其前提：非但與同胞倫理的要求背道而馳，並且惟有採取自欺之法才能夠適應於這一要求，此乃無可避免之事。教育與審美教養的藩籬正是所有身份性差異最為獨特內在且最無法超越的屏障。以此，宗教性的罪愆便不再只是一種偶然附隨的事物，而是被包含在文化全體裡、文化世界中的行為全體裡，以及於整個生活建構全體裡的一個主要的構成要素。由此可見，這世界所提供的種種價值里，最是至高無上的那些，儼然也正背負著至深至巨的罪責。 一旦社會共同體的外在秩序轉變成所謂國家，亦即文化共同體的形態，那麼無論何處，此外在秩序就只能夠以赤裸裸的暴力來加以維持；對於正義，只是名義上顧及或偶爾顧及，最重要的是也只能在國家理由所准許的範圍內加以顧及。無可避免地，此種暴力勢必在對抗內在、外在敵對者的情況下蘊生出新的暴力行為；此外，也勢必為此種行為打造不誠實的藉口。因此，這裡頭所蘊含的意義是：完全沒有愛——不管是公然如此，或者是（可以說更壞的）出之以法利賽式的掩飾作風。一切皆例行化的經濟世界，亦即物質財貨的供給——這是所有現世內的文化所不可或缺的——之最高度理性化的經營形態，打自根底起就是一種完全沒有愛附入其中的結構。在人為建構的世界裡，一切類型的行為似乎都被卷進了同樣的罪過里。 經過掩飾且升華了的獸性、與同胞關係相敵對的怪異氣質，以及使正確的觀察能力狂亂的幻覺迷妄，都必然附著在性愛上。性愛的力量越是強而有力地發揮出來，當事者就越不易察覺到它們，而它們也就更能在一種法利賽的方式下被掩飾起來。倫理性的宗教意識本身所訴諸的是理性的認知，而此種認知所遵循的乃是其本身自律性的、現世性的法則。由此所締造出來的一個真理自在其中的秩序界，卻與理性宗教倫理的系統性原理主張再也沒有絲毫關聯，並且也與以下的歸結毫不相干：現世之作為一個秩序界就必須滿足某種宗教倫理的要求或證示出某種「意義」。相反，理性的認知在原則上勢必要拒絕這樣的要求。以自然的因果律為依據的秩序世界與基於倫理的報應因果律之要求所締建的秩序界，彼此處於無法互相和解的對立關係上。 創造出這種自然因果律秩序界的科學，對於它本身的終極前提假設，似乎沒有辦法提出確實的說明。然而，在「知的誠實性」（die intellektuelle Rechtschaffenheit）名義下，科學進而宣稱自己代表理智地思量世界的惟一可能形式。知性，就像所有的文化價值一樣，創造出一種獨立於人類一切人格性、倫理性資質之外因而與同胞關係相違背、以據有理性的文化為其基礎的貴族主義。活在「現世內」的人，珍視此種文化的擁有為至高無上之事。然而，除了倫理性罪過的重負之外，附著於此種文化價值身上的——若以其自身的尺度來評量的話——還有某種更足以斷然葬送其價值的事物，亦即「無意義性」（die Sinnlosigkeit）。 一個文化人純粹現世內的自我完成，因而儼然也就是認為「文化」得以被還原的終極價值，在宗教思想看來，是無意義的：因為，如此一來，死亡顯然是沒有意義的——特別是從宗教的入世觀點看來。並且，就在「文化」的諸端條件之下，死亡的無意義性所征示的，別無其他，毋寧正是加在生命本身的無意義性上的一道決定性的印記。 農民，就像亞伯拉罕，可以「享盡了生命」才死去。封建領主與騎士英雄也做得到這一點。因為他們都各自完成了生命的有機循環過程，在此過程之外他們則未曾涉足。由於生活內容的性質純樸單一，所以他們都能夠達到地上的完美歸結。但反觀「文明」人，在一意以獲得或創造「文化內容」的意識下奮力追求自我完成，是做不到以上這點的——就完成生命的循環這點而言，他可能會「對生命倦怠」，而非「享盡了生命」。因為文明人追求完美的可能性，在原理上和各種文化內容一樣，永無止境地在進步。文化內容與自我完成的目標越是分化、越多樣性，個人——無論是被動的接受者，或主動的共同創造者——在有限的一生中所能夠捕捉掌握的吉光片羽也就越是微不足道。 因此，在人類被統制於內在、外在文化世界裡的情況下，一個人能夠容受文化的可能性——不管是整體地容受，或是僅容受文化的「本質的」部分（其實根本沒有任何確定的判准）——毋寧是越來越小。所以，對個人而言，「文化」與文化的追求也似乎越來越喪失其現世內的意義。 個人的「文化」［內涵］，當然並不是由他所累積的文化內容的「量」所構成，而是由他在文化內容中精心的「選擇」所構成。但是這種選擇是否能夠就在他「難以逆料的」死亡時刻里達到對他而言是有意義的終點，則是沒有任何保證的。他甚至可能會頑強地背對人生高聲揚言：「夠了，生命已給了（或拒絕）我值得活過的一切。」這種高傲的態度在救贖宗教看來無疑是一種對神所命定的人生路程與命運的污衊褻瀆。沒有任何救贖宗教會正面地贊同「自殺」——只有哲學才會加以推崇的一種死亡方式。 由此看來，所謂「文化」即是指人類從自然生命的有機循環中解放出來一事。正因為如此，文化每前進一步，似乎就註定要更往前蹈入更具毀滅性的無意義境地。然而，文化內容的進展似乎已變成一種不知不覺的盲動，熱烈地侍奉著沒有價值的、（進一步來說）自相矛盾且互相敵對的種種目標。諸文化價值的進展越是顯得毫無意義，就越被當作是一種神聖的使命，一種「天職」（Beruf）。 文化成為不完美、不公正、苦難、罪惡與無常的淵藪，愈來愈無意義。因為它必然背負著罪責，它的開展與分化也必然因此更加無意義化。從純粹倫理性的觀點看來，現世顯得支離破碎，其中無論是哪一個層面，在宗教要求——要求一個它之所以存在的神聖「意義」——的裁斷下，顯然一點價值也沒有。現世之所以會如此喪失價值，無非是理性的要求與現實之間、理性的倫理與部分是理性、部分為非理性的諸價值之間互相衝突的結果。隨著存在於現世里的各專門領域之獨特性質的締建，此種衝突也就更加激烈，更加無法排解。相對應於世界的價值喪失，「救贖」需求所採取的途徑也就更加非現世性，更加疏離於一切人為建構的生活形式，並且，恰恰與此比肩並進的，是將自身局限於宗教的獨特內容上。隨著關於世界之「意義」的思索更加系統化、現世的外在組織之更加理性化，以及對現世的非理性內容之自覺的體驗更加被升華，這樣的反應也就更加強烈。導致此種發展的，不只是解除世界之迷魅的理論性思考力量，並且也基於宗教倫理之實踐地、倫理地理性化現世的努力。 知性主義式的獨特神秘論救贖追求，面對著這種種緊張關係，終不免屈服於非同胞關係的世界支配之下。一方面，那樣的卡理斯瑪不是人人都可據而得之的。因此，神秘論的救贖追求，就其本意，原本就是最確實無疑的貴族主義：一種貴族主義式的救贖宗教意識。況且，在一個為了走向志業性勞動（Berufsarbeit）而被理性組織起來的文化里，除非是在那些經濟上毫無顧慮的社會階層中，否則幾乎全無培養無差別主義的同胞關係的餘地。在理性化的文化之技術的、社會的種種條件下，若想過著像佛陀、耶穌或聖方濟（Franziskus）那樣的生活，必註定由於純粹外在的理由而敗退下來。 十　神義論的三種理性形式 至今所見的各種拒斥現世的救贖倫理，都曾分別在這種純粹是理性地建構起來的階梯上，在極為不同的階段里表現出他們對現世的拒斥。這還得視不勝枚舉的具體情況而定，而這些具體情況並不是靠決疑論式的理論就解析得清楚的。除了這些具體情況之外，還有一個理性的要素也在這事上扮演了一定的角色，那就是某種獨特的神義論的建構。由於意識到我們上述的那些無法化解的緊張關係，某種形上學的需求便相應而起，而通過這樣的神義論，此種形上學的需求便得以在這些緊張關係中無論如何試著找出一個共同的意義來。 在《導論》里，我們曾經詳論過惟有三種首尾一貫的神義論存在[15]，而其中的二元論正可以相當滿足這種形上學的需求。二元論的主張是：光明、真理、純粹與善意的力量永遠都與黑暗、虛偽、不淨及邪惡的力量兩相併存且互相對立。其實分析到最後，這種二元論也只不過是將巫術的多元論之區分善的（有用的）神靈與惡的（有害的）神靈加以直接的系統化罷了。而後者這種區分所代表的也不過就是神靈與惡魔之對立的原始階段。 最徹底展現這種二元論觀念的預言者的宗教意識是祆教。這種二元論自始就劃定「純淨」與「不純淨」的對立，而將一切的美德與過惡都整合到這種對立中。這其中所意味的，是放棄全能惟一神的觀念，並且以存在著與神相對抗的力量一事來限制住神的力量。現今的信徒（亦即拜火教徒）事實上已丟棄這樣的信念，因為他們無法忍受神聖的力量有這樣的限制。在祆教最為首尾一貫的末世論里，有純淨與不純淨的兩個世界，帶有許多缺陷的經驗世界便是由二者混合產生的，而這兩個世界會一再地分離為兩個互不相干的王國。但是，較為晚近的末世論的期待，卻讓純淨與善的神這一方獲勝，就像基督徒之使救世主戰勝惡魔一樣。這種較不具一貫性的二元論形態，也就是普及於全世界，為民眾所抱持的天國與地獄的觀念。據此觀念，上帝壓倒其被造物——惡靈——的至上威權又回復了過來，因此人們相信上帝的全能就此被挽救回來。但是這麼一來，不管願意不願意，明里暗裡都要犧牲掉一些神的愛。因為，如果神的全能一直維持不墜，但是卻創造出根本的惡勢力，又容忍罪的存在，這一切特別是和下面這樣的思考——神對於他自己所創造出來的有限的被造物與有限的罪卻加以永遠無盡的地獄刑罰——結合在一起時，簡直就無法跟神的愛互相一致。如此一來，也只有將慈愛這一面捨棄，才能夠保持住理論上的首尾一貫性。 確實且完全徹底遂行這種捨棄工作的，是上帝預選說的信仰。上帝的決斷不是人的尺度所能夠測知的，這個眾所周知的教理意味著：人以一種無愛的清明，捨棄了人的理解力足以捕捉世界之意義的念頭。這種捨棄將所有這一類的問題都打上了句點。除了傑出的宗教達人圈子以外，這麼徹底的一種預選說信仰大抵是無法長時期被忍受的。這是因為預選說信仰——與相信所謂「命運」的非理性力量的信仰相對照——要求被詛咒者不但註定要滅亡、並且註定要成為邪惡者的這種根據神意的（providentieller）、因而多少也是合理性的命運之設定；但又要求對被詛咒者的「懲罰」，亦即一種倫理範疇的運作。 我們在第一篇論文［《新教倫理與資本主義精神》］里已討論過有關上帝預選說信仰的意義。稍後我們將討論祆教的二元論，不過只是簡短地討論一下，因為它的信徒人數並不多。事實上如果不是它對波斯的最後審判的觀念有所影響，以及對後期猶太教有關魔鬼與天使的觀念的影響，那麼我們或許連提也不提。正因為有如此的影響，祆教在歷史上有其相當重要的意義。 我們就要討論的第三種神義論形態，是印度知識階層的宗教所特有的。它之所以出類拔萃，一來是因為它在理論上的首尾一貫性，二來則因為它傑出不凡的形上學成就。詳言之，它將人根據自己的努力達到達人似的自我解脫，與救贖的普遍達到的可能性結合了起來，它也結合了最嚴格的現世拒斥與有機體的社會倫理，並結合了作為至高無上救贖之道的冥思與世俗內的職業倫理。 * * * [1]此指《宗教社會學論文集》第二卷之《印度教與佛教》（Hinduismus und Buddhismus），英譯本有H. H. Gerth & D. Martindale trans., The Religion of India（N. Y.: The Free Press, 1958），日譯本有池田昭譯，《ァジァ宗教の救濟理論》（東京：勁草書房，1974）及池田昭、山折哲雄、日隈威德譯，《ァジァ宗教の基本性格》（東京：勁草書房，1970）。——中注 [2]特勒爾奇（1865—1923），是韋伯的密友，神學家與哲學家，以研究基督教社會思想史知名。韋伯在完成對西方近代資本主義文明之宗教精神基礎的研究工作後，原打算再進一步探討整個西方基督教文明中，宗教與社會經濟諸關係之發展與演變，以刻畫出現代西方人性格的文化源流。不過當他獲悉友人特勒爾奇已開始從事基督教會的社會教育方面的研究時（按：即後來成書的The Social Teaching of the Christian Churches, tr. Olive Wyon, N.Y.: Macmillan, 1931），認為兩人的研究可能會發生重疊，因而轉以其他文明為探討對象。這段轉折經過，參見韋伯夫人所寫的《韋伯傳》，H. Zohn tr., Max Weber: A Biography (New York: John Wiley & Sons, 1975), pp.330-333, 551 ff。——中注 [3]「Gesinnung」一字的字根是「gesinnt」，泛指某種心態、心境、看法。關於此字的中譯，詳見《學術與政治》之《政治作為一種志業》注釋。——中注 [4]韋伯在《經濟通史》（Wirtschaftsgeschichte）一書的最後一章《資本主義精神的發展》中說道：「教會經濟倫理的精神，要言之，可從（或許是）來自阿利烏斯教派（Arianismus）對商人的一句判語中看出：Homo mercutor vix aut numquam potest Deo placere（商人的經營固然無罪，但總非上帝所喜）。一直到十五世紀為止，此原則仍被視為妥當。」——中注 [5]「國家理由」常被認為是馬基雅維利政治思想的關鍵概念：國家在思考自身的活動時，應該以本身為「理由」。關於此術語，詳見《學術與政治》之《政治作為一種志業》註譯。——中注 [6]在理論上，這點（我們下面會看到）在《薄伽梵歌》（Bhagavad-Gita）中有最首尾一貫的呈現。——原注 [7]此處所說的「先驗性倫理嚴格主義」是指一種對道德原理的信仰，此種道德原理乃奠基於「自然法或依理知所推衍出來的無上命令」。斯多噶派的倫理、法國革命時期對理性的崇拜，或康德主義等都是例子。——英注 [8]此句原不在本文中而是個註解。現依英譯本徑置於此。——中注 [9]阿奇洛克斯為古希臘的詩人，約為公元前七八世紀時人。——中注 [10]阿斯帕西亞是公元前五世紀中葉希臘的名女人，伯里克利的情婦，蘇格拉底之友，並曾教過修辭學。由於她在政治與知識文化圈裡太過活躍，經常成為當時人批評的對象。——中注 [11]此處指《廷臣》（Il Cortegiano）一書的作者卡斯提里奧尼（Baldassare Castiglione, 1478—1529），義大利之外交家，於1528年出版《廷臣》，討論怎樣才能成為一出色的廷臣，於當時發生頗大影響。——中注 [12]特別是在《戰爭與和平》這部書里。救贖宗教的立場在阿斯瓦古夏（Ascvagosha）身上非常清楚地確立。尼採在其《權力意志》（Will to Power）中的著名分析，在本質上也恰巧完全一致，只不過——確實正因為如此——在價值上意識分明地正負倒轉。——原注 [13]威廉·潘（1644—1718），貴格派政治家。貴格派是教友會（Society of Friends）信徒的別號。這是一個強烈反對制度宗教的新教教派：一方面，它憎惡教會的一切儀式、傳統、權威，否認聖禮的價值；另一方面，它強調個人心中的靈性，視之為信仰的最高權威，強烈批評卡爾文教派的悲觀、消極態度。1682年，威廉·潘率領大批貴格派人士移居美國賓夕法尼亞州，並依其宗教及政治理想組織殖民地團體，實際掌握該州政權。——中注 [14]亞坦內瑟斯（295—373），羅馬帝國傑出的神學與教會領袖，為反對阿利烏斯教派（Arianismus，公元四世紀基督教主要教派）的主要領導人。——中注 [15]見本選集第二章，第二節。——中注