宗教與世界 · 第二章 比較宗教學導論——世界諸宗教之經濟倫理

本文譯自Max Weber, 「Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen——Einleitung,」 Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (Tübingen, 1978) 7th ed.,pp. 237-275。這篇文章是韋伯為其列於「世界諸宗教之經濟倫理」這個總目下的一系列論著所寫的一篇導論。此一導論和《儒教與道教》的前半部同時發表於1915年9月的《社會科學與社會政策文庫》。中譯本所根據的版本如次：大冢久雄、生松敬三譯，《マックス·ウェーバー，宗教社會學論選》（東京，1972）之二《世界宗教經濟倫理·序論》（31-96頁）；H. H. Gerth & C. W. Mills ed. & trs., 「The Social Psychology of the World Religions,」 From Max Weber: Essays in Sociology (New York, 1946), pp.267-301。本文由簡惠美譯出，經康樂修改定稿。篇名及篇中各段落劃分與小標題皆為中譯者所加。 所謂「世界諸宗教」，我們此處所指的是已知道如何將信徒大眾聚集起來的五大宗教或由宗教所制約的生活規制體系，亦即：儒教、印度教、佛教、基督教與伊斯蘭教之宗教倫理。此一看法，純粹是基於價值中立（Wertfrei）的立場[1]。除了以上諸宗教外，我們也將處理第六種宗教，猶太教。理由是：它涵攝了對於了解基督教與伊斯蘭教而言，極為關鍵的歷史性前提，以及它在西方近代經濟倫理的發展上所具有的歷史性獨立意義——此一意義部分基於真正的理解，部分則出於誤解，近年來已有過不下數次的討論。至於其他宗教，只有當其為歷史關聯性上不可或缺的榫眼時，才會被提及。關於基督教，我們將以前此所寫而收於本論文集開頭的兩篇論文來作例證，故而實應以理解這兩篇論文為前提[2]。 所謂宗教的「經濟倫理」，其意義將隨著我們論述的進行而漸次明朗起來。我們並不把考察的重點置於神學綱要的倫理學說上，因為即使這類綱要在某種情境下無比重要，我們也只不過將之作為一種認知工具。「經濟倫理」所指的是行動——根植於宗教之心理的、事實的種種關聯之中——的實踐激活力。以下的論述容或只是提綱挈領，卻也足以明示出一種具體的經濟倫理通常在結構上是多麼複雜，其制約條件又是多麼的紛陳多面。進一步而言，也會顯示出外表看似雷同的經濟組織可能會與諸多極為不同的經濟倫理相結合，並且，各依其經濟倫理的獨特性格，這類經濟組織形態便又產生出各自極其不同的歷史結果。經濟倫理絕非經濟組織形態的一個簡單「函數」，反之，我們也不可能認為，經濟組織形態無疑必是由經濟倫理打造出來的。 沒有任何經濟倫理是全然由宗教所決定。就人面對世界的態度而言——這態度或由宗教或由其他（在我們看來）「內在的」因素所決定——經濟倫理，當然，自有其高度固有的法則性。既存的經濟地理與經濟史諸因素最大程度上決定了此一固有法則。不過，由宗教所規範出來的生活樣式，也是經濟倫理的決定性要因之一——注意，只是其中之一。當然，在宗教規範下的生活樣式本身也深受在地理、政治、社會與民族界限中運作的經濟政治諸因素的影響。我們如果妄圖巨細靡遺地闡明此等交互依存的關係，無疑如操舟於無涯大海，必將迷航。此處，我們所能做的僅只於：嘗試揭露出對各自宗教之實踐倫理產生最深刻影響的各個社會階層（soziale Schichten）之生活樣式中的指導性要素。這些要素在實踐倫理上烙下此一倫理之所以有別於其他倫理的最具特色的面相；並且，它們對於各自的經濟倫理也同時具有重要意義。 一　世界諸宗教的「擔綱者」 我們當然不必僅將目光集中於某一階層。打造出某一經濟倫理之獨特面相的決定性階層，會隨著歷史的流轉而變更。某一階層的影響力也從來不是完全絕對的。話雖如此，我們通常還是能指出某些階層，其生活樣式對於諸宗教而言，至少是關鍵的。以下是我們或可舉出的實例： 儒教是俸祿階層——具有文書教養且以現世的理性主義為其性格特色者——的身份倫理。不屬於此教養階層（Bildungsschicht）者，即不算數。此階層之宗教的（或許有人要說是非宗教的）身份倫理遠比階層本身決定了中國的生活樣式。 古印度教的擔綱者是一個具備文書教養的世襲性種姓階層。他們並不出任官職，而是擔負起作為個人及群體之禮儀、靈魂司牧者的功能。他們形成一個以階層分化為取向的穩固中心，並形塑出社會秩序。只有具備吠陀經典教養[3]的婆羅門——作為傳統的擔綱者——才是被確認為具有宗教身份的團體成員。直到後來，方有一群非婆羅門的苦行階層出現，與之相抗衡而並存。接著，在印度的中世紀時，又有印度教加入爭衡。此乃社會下層及其平民秘教者所持的一種狂熱的（inbrünstige）秘儀式救世主信仰。 佛教的宣揚者是沉潛冥思、拒斥現世、離棄家園、流轉四方的托缽僧。只有這些托缽僧才是成色十足的教團成員，其餘皆為宗教價值較低的俗人：亦即宗教意識之客體而非主體。 伊斯蘭教在初期時，是個進行征服世界之戰士——訓練有素的聖戰士騎士團——的宗教。與其十字軍時代的基督教翻版相較，他們只缺性的禁慾。不過到了伊斯蘭教中世紀時，冥思、神秘的蘇菲派（Sufi）[4]，在平民階層的狂迷法師的領導下，至少取得與伊斯蘭教主流分庭抗禮的角色。由蘇菲派衍生的小市民階級的兄弟團組織，頗有類於基督教第三教團之處[5]，只不過它們遠比後者有更為廣泛的發展。 自從猶太人在巴比倫之囚後[6]，猶太教就是個市民的「賤民民族」（Pariavolk）——其真確意義將隨以下敘述的展開而清楚[7]——的宗教。中世紀時，猶太教轉而由一個受過猶太教特有典籍與禮儀之教育的知識階層來領導。此一階層代表的是一個愈來愈無產化、理性主義的小市民知識階層。 最後，以基督教為例。其初現時，乃一遊走四方的技匠職工所執持的教義。在其所有的內在、外在巨大發展之時，無論是古代、中世紀也好，新教之時也罷，它始終不失其為獨具一格的都市的、尤其是市民的宗教。西方的城市——與世界各地的城市相較之下，自具獨特性質，觀諸惟西方才衍生出市民階級的觀念一端即可得知[8]——正是基督教的主要舞台。舉凡古代的聖靈虔信教團信仰、中世紀盛期的托修道士團，宗教改革時期的諸［新教］教派以至虔信派、美以美派，率皆如此。 二　階層利益、宗教需求與神義論 我們並不主張：宗教特性只是階層——宗教特有的擔綱者——之社會狀況的一個簡單「函數」，或者宗教所代表的是階層的「意識形態」，或者宗教乃階層之物質或理念的利害狀況之「反映」。相反，再也沒有比這類論述的立場犯了更根本的謬誤。 無論來自於經濟與政治制約下的社會影響，在個別情況下，有多麼的深刻，宗教倫理主要還是由宗教資源本身形塑而成，其中最為首要的成因無過於宗教的宣示與許諾。承續宗教的最先前一代，往往在根本上重新解釋這些宣示與許諾。重作解釋是為了使宗教啟示適應宗教教團的需求。一旦如此，那麼實情通常至少可說是宗教教義被調整適應宗教需求。其他領域的利害關係只不過是次要的影響，雖然這類影響往往相當顯著，有時甚至極為關鍵。 我們會發現，在社會上具有決定性的階層之交替，對任何宗教而言，通常是至關緊要的。從另一面來說，宗教形態一旦塑成，便會對所有異質性階層的生活樣式產生相當廣泛的影響。對於宗教倫理與利害狀況之間的關係，人們曾試著以前者不過是後者的「函數」來加以解釋，雖然各家手法自異。這種解釋出自於所謂的歷史唯物論——此處我們不擬議論——不然便是出自一種純粹心理學的觀點。 宗教倫理受到階級關係全面性制約這個相當抽象的見解，可以由「怨恨」（Ressentiment）理論導引出來，這一理論從尼采的精彩討論以來即聞名於世，爾後則有心理學者才氣縱橫式的發揮。如眾所周知，這一理論認為：人的同情心與同胞愛之倫理的聖化，是那些處於不利之境的人——無論是其自然資質使然，或是其生活制約下的壞運如此——在道德上的一種「奴隸的反叛」。因此，「義務」倫理被認為是一種為求報復的「壓抑性」情操的產物——那些無力的、被壓抑的、註定要勞動與營利的職人工匠，在怨恨毫無義務負擔的支配階層的生活方式之下，「轉置」他們的感情。情形果真如此，則宗教倫理之類型論里最重要的問題，顯然便有了一道極為簡明的解答。對於怨恨之心理學意義的這種發現，無論多麼令人慶幸且成效卓著，我們還是必須十分小心評價其在社會倫理上的效用程度。 下面我們會討論到，對生活樣式之倫理「理性化」的諸多不同形式具有決定性的動機本身。大體而言，這些動機與怨恨一點關係也沒有。不過，宗教倫理中對於苦難（Leiden）的評價，有典型的變遷，則是毋庸置疑的。此種變遷，如果加以正確理解的話，便會顯示出由尼采首先開展出來的理論尚具某種妥當性。對待苦難的原始態度，再沒有比共同體進行宗教祭典之際，對疾病纏身或蒙受連綿厄運的人所採取的辦法，更能具體地表現出來。不斷處於苦難中的人——悲痛的疾疫或者遭受其他不幸的——依其種種不同的苦難類型，要不是被認為有惡靈附身，就是被認為冒犯了神明而為神所報復。讓這些人共處其中，會給祭祀共同體帶來不測。無論如何，他們不准參加祭典餐飲與獻祭，因為神不會高興看到他們，有可能會被此事激怒。獻祭聚餐是歡慶的場合——就連在圍城時的耶路撒冷也不例外。 將苦難視為為神所惡的徵兆，並且是隱密罪過的印記，宗教便相應了心理上極為廣泛的需求。幸運者很少只滿足於自己就是幸運這個事實。除了幸運，他還要求確認他有權利（Recht）幸運。他希望確信他「值得」，尤其比起別人來值得享有幸運。他但願能就此相信，那些沒有他這麼幸運的人只不過是蒙受他們該得的待遇。幸運也必得是「正當的」（legitim）幸運。 如果「幸運」一詞的一般意涵概括了一切聲譽、權力、財產、快樂等「資財」，那麼它也就是正當化——宗教不得不為一切支配者、有產者、勝利者、健康者的內在、外在利益加以正當化——最管用的公式。換言之，宗教為幸運者提供幸運神義論（Theodizee des Glückes）。此種神義論是根植於人類極頑強的（「法利賽式的」）欲求，因此倒也易於理解，雖然其效果往往沒有受到十足的關注。 相形之下，這種對苦難的負面評價卻導致苦難之宗教性聖化的過程複雜得多。形式不勝枚舉的苦行：斷絕日常飲食、睡眠及性交，皆用來喚起，或者至少使人較易激發出卡理斯瑪——到達狂迷忘我、幻視靈見、歇斯底里，簡言之，一切被評價為「神聖」的非正常狀態。產生出這種狀態因此便成為巫術性禁慾（magische Askese）的目的。這種苦行所具有的威信，是以下這個想法所造成的：由苦行所導致的某種受苦及異常狀態，乃是通往獲得超人的，亦即巫術的，力量之大道。古老的禁忌規定以及為了保持宗教性潔淨的禁慾——由惡靈信仰產生——都與此種思慮同道。在這些規定、禁慾與潔淨目的之外，則又再加入「救贖」崇拜（Erlösungs Kulte）的發展。基本上，這類崇拜在面對個人苦難方面，採取了一種獨樹一格且全新的立場。原初的祭典，尤其是政治團體的祭典，都將一切的個人利益置之度外。無論部落神、地方神，還是城市神、國家神，都只照拂全體的利益。包括諸如降雨、日照、狩獵獲物與克敵制勝。因此，在共同體祭典里是以此種全體為一的方式向神祈求。為了避免或驅除自身的災害——尤其是疾病，個人並不祈於共同體祭典，個人所依賴的是最古老的個體性「靈魂司牧者」——巫師。個別巫師的威信，以及他們奉其名以行奇蹟的鬼靈、神祇之威信，為他們換來供養——不拘於地方或部落的歸屬關係。在有利的環境下，這就導致宗教「共同體」（Gemeinde）的形成，獨立於部族團體之外。某些，儘管並非所有，「秘教」（Mysterien）即循此途徑產生。它們許諾個人：將個人分別由疾病、貧困以及各種困境與危難中救出。以此，巫師本身就蛻變為秘教者，亦即屬於世襲傳承的秘教者之一，或者屬於在一位領袖治下——領袖是根據某些既有規則而產生——訓練有素者的組織。這名領袖或者被認定為一個超人的化身，或者只被認為是一名先知，亦即神的傳話人、執行者。針對個人的「苦難」本身，以及為了將個人由此「救」出的宗教共同體之制度化（religiöse Gemeinschaftsveranstaltung），即依此方式開創出來。 宗教的宣示與許諾自然是針對那些有救贖需求的大眾而發，這些人及其所關心的種種也就發展成專司「靈魂救治」的組織之核心，這些組織實際上即因此而產生。巫師與教士的典型工作變成去確定遭受苦難的原因，亦即「罪」——起初是違犯宗教慣習的規誡——的告白。巫師與教士同時也提供如何行止方能去除苦難的勸誡。基於物質與理想的關注，巫師與教士因此的確是愈來愈趨向於為各式各樣平民的（plebjisch）動機服務。當「救世主」信仰（「Heilands」 Religiosität）在典型且反覆出現的挫敗之壓力下開展出來時，可說是又朝著這條軌道向前邁進一步。救世主信仰是以救世主神話、因而（至少相對而言）以一合理的（rationale）世界觀為前提；苦難又再次成為最重要的主題。原始的自然神話則經常為此一信仰扮演了開端發緒的角色：支配著植物之生來死去與支配極關乎四季的星辰之運行的神靈，成為有關苦難、死亡、復活之神的神話的理想擔綱者——對處於困苦狀態下的人而言，這神保證此世幸運的再來，或他世幸福不虞。再者或是一名出身英雄傳說而廣受人們喜愛的人物——例如印度的克利許納，被附以童稚、愛、戰鬥等神話；這類人物成為熱烈的救世主崇拜的對象。對於像以色列人這類受到政治壓迫的民族而言，「救世主」（Moshuach）的名銜原先是附於英雄傳說中處於政治困境者（如勇士Gideon及士師Jephthah）之類的救難者身上；「彌賽亞的」（messianischen）許諾即由此確立。對這樣一個民族，而且徹徹底底就這麼個以色列民族，在其他諸多極為特殊的條件配合下，所冀望於宗教救贖的，與其說是單一個體的苦難，毋寧說是整個民族共同體的苦難。通慣的辦法是這樣：救世主同時具有個別的與普遍的性格，他會保證個人與凡仰望他的所有個人得到救贖。 救世主有種種不同的印記。在祆教的後期形態里，由於經歷繁多的抽象化，為求救贖的精簡起見，乃由一個純粹虛構出來的人物來擔任起傳介者與救世主的角色。恰恰反其道而行的是：通過奇蹟與靈視再現而取得正當性的歷史人物，躍升於救世主的地位。凡此極為相異的可能性之以何種方式實現，純粹的歷史因素具有決定性地位。不過，大體而言，總是有某種受難的神義論（Theodizee des Leidens）自救贖渴望中蘊生出來。 救贖宗教的許諾，起初是與儀式的前提條件而非倫理的前提條件聯結在一起。舉例來說，古希臘的穀神祭典（eleusinischen Mysten）中，不管是此世還是彼世的利益，都端視儀式的純淨與祭典彌撒的參與與否而定。一旦法律的重要性增長，諸神就扮演起更加吃重的角色：他們成為司法訴訟的守護者，承擔保衛傳統秩序、獎善懲惡的工作。 舉凡宗教發展深受先知預言決定性影響之處，「罪」自然不再只是一種巫術性的觸犯，而毋寧是不信先知及其誡命的一種標示。罪被認定是不論何種不幸的根本因素。 先知本身並不必然出身於被壓抑階級或是此等階級的代表人。我們會看到，情形通常恰好相反。先知義理的內容也大多並非出自被壓抑階層的觀念世界。不過，通常，那些被壓抑者，或至少是些受到困境威脅的人，才會需要一位拯救者與先知，而那些幸運者、有產者與支配者階層則無此需求。因此，在絕大多數情況下，經由先知預言所宣示的救世主信仰是以較處劣勢的社會階層為其長久的著根處。以此，它若非完全取代了巫術，無論如何也給巫術作了合理的補充。 凡是先知或拯救者的許諾未能充分合乎社會上較劣勢階層的需求之處，通常另一個大眾的救贖宗教就會在官方教義底下發展出來。在救世主神話中，包含著合理世界觀的幼苗，因此，在慣常情況下，一種合理的不幸神義論（Theodizee des Unglücks）便會藉此世界觀為范型而開展出來，同時，此種合理的世界觀也往往同樣會賦予苦難本身一種原本相當生疏的「正面」意義。 隨著獎善懲惡的倫理性神祇的出現，自願經由苦行而產生的苦難便有了不同的意義。原先，以祈文禱詞來強制神靈的巫術力量，通過苦行——達到卡理斯瑪狀態的根源——而被增強。這類強制力量仍然存在於祈禱者的苦行與儀式性的禁慾規制里。即使為了強制神靈而施行的巫術性祝禱已轉變為祈求神恩後，情形依然如此。懺悔苦行也被列入成為悔改以息神怒、自懲以豁免自已招致之罪罰的一種手段。許許多多的禁慾原先是喪禮的一部分（這點尤以中國最為明顯），用以去除死者的嫉妒與憤怒。這些禁慾很容易被轉換成對應各類神祇的關係；自製苦行、最後是不自覺的安貧寡慾，變得比盡情享受此世財貨要更討神的歡心。財貨的享受，確實，使追求享樂的人較難受先知或教士的影響。 所有以上這些個別因素的力量，在某些環境下，會大幅度地增強： 幸運資財（Glücksgüter）在人世間的分配，到底有何倫理「意義」？對此問題加以解釋的要求，隨著世界觀里合理性成分的增加而升高。當宗教—倫理觀的合理化增長，而原始、巫術的觀念被排除之際，受難的神義論便面臨愈來愈大的困難。對個人而言，「不當得的」不幸，實在太常見了；不是「善」人而是「惡」者功成利就——即使「善」「惡」的標準是依支配階層的尺度而非「奴隸道德」來衡量。 對於苦難與不公平的解釋，原因可以是：個人在前世所犯的罪業（靈魂輪迴之說）；祖先的罪過——罪及三代、四代以下的子孫；或者——最根本的說法——一切被造物本身的墮落。與此相應的悔罪許諾，則可以指望：個人在來世過比此世更好的日子（靈魂輪迴），子孫會過得更好（彌賽亞的領域），或者彼世會有更好的生活（天堂）。 關於神與世界的形上觀念——相應於神義論中無可解消的要求而產生——總共也只產生出一些（如我們以下所見，僅有三個）思想體系。這三個思想體系對於命運與功績之不一致的根由這個問題，提出能夠滿足所問的合理解答：印度的業報（kharma）說、祆教的二元論、隱身之神（Deus absconditus）的預定說。這些合理且首尾一貫的解答，以其純粹的形式出現者，不過是些例外。 對苦難與死亡之神義論的合理需求，帶來極為強大的影響。事實上，這種需求形塑出諸如印度教、祆教、猶太教以及某種程度上保羅及其後的基督教等這類宗教的重要特性。甚至直到1906年，在為數甚可觀的無產普羅中，僅有少數人以近代科學理論所導出的結論來作為他們不信仰基督教的理由；而其中的大多數則徑指俗世秩序之「不公正」這一點——當然，本質上是因為他們相信在現世中一次革命性的重新分配。 怨恨是可以為受難的神義論添色；然而，就人在此世命運不濟而要求補償的這點而言，一般說來，怨恨並未成為決定性的基本色調。要求報復，當然與下面這種信仰特別相近：不義者而能在此世享福，只不過是因為地獄已在後頭為他們準備好了；永恆的至福是保留給虔信者的；罪過——畢竟這是連虔信者也時而會犯的——必須在此世加以清贖。然而，我們很可以確信，即使連這種時而會有的思考方式，也並非總是基於怨恨的，並且也絕對不必是受壓抑的社會才有的產物。我們將會看到，由怨恨來決定其基本特色的宗教，只有少數一些例子，而這些例子中，僅有一個發展成熟。總之，我們能說的只是：怨恨可以是，並且往往到處都曾經是，影響社會上劣勢階層之宗教的理性主義的種種重要因素之一。它之所以具有這般重要性——在極為紛雜且往往是細微的程度上——是根據各個不同宗教所宣示的許諾之性質而來的。 無論如何，試圖概括地以怨恨作為導出「禁慾」（Askese）的起源，是大錯特錯的。一般而言存在於純正救贖宗教里的那種對於財富與權力的不信任，通常主要是以救世主、先知與教士的經驗為基礎。他們了解到，那些在現世里「飽滿饜足」且受惠有餘的階層很少渴望被救——無論是哪一種救贖。因此，這些支配階層較不「熱衷於」宗教救贖信仰。理性的宗教倫理之發展乃奠立於那些社會裡遭受蔑視的階層上，並以這些階層的內在狀況為其穩固堅實的根基。 穩穩地握有社會榮耀與權力的社會階層，通常以如下的方式來建構起他們的身份傳說：他們自有一種獨特而與生俱來的資質，往往是血統上的；他們以其實際上或自我宣稱的存在（Sein）來餵養他們的尊榮感。至於那些在社會上受壓抑的階層或身份上受到負面（或至少非正面）評價的階層，則最易於以這樣的方式來滋養他們的自尊心：他們相信自己被賦予某種特殊的「使命」；他們的價值由一種倫理上的當為（Sollen, ethical imperative）或其自身功能上的業績（Leistung）所構成並受到保證。因此，他們的價值被推往超越己身之外的某處去，推向由神置諸其前的「任務」（Aufgabe）。倫理的先知預言在社會劣勢階層里具有理念上的力量，原因之一即在於此一事實。作為一種槓桿，怨恨並不特別必要；如上所述的這種在物質上與理念上之補償的合理關心，即已充分具足了。 無疑的，先知與教士的傳教活動也有意或無意地利用了大眾的怨恨。但實情並非總是如此。這股本質上屬於負面的怨恨之力，就吾人所知，從來就不是使各救贖宗教獨具特性而本質上為形上學思想的泉源。再者，一般而言，宗教許諾在性格上，無論外在、內在，也絕不必然或主要只是階級利害的傳聲筒。 我們下面會看到，大眾本身一直被深深捲入自太古以來原始且粗野的巫術中，世界各處皆然——除非揭示特殊許諾的先知預言將之橫掃於一場具有倫理性格的宗教運動中。此外，偉大的宗教—倫理思想體系之特性，與其說單只決定於支配與被支配階層間的對立，倒不如說是由遠具有特殊個性的社會諸條件所決定的。 三　宗教許諾與救贖的心態 為免覆沓，就此先進一步討論一下這些關係。對經驗科學的研究者而言，各個宗教之許諾所提供的各色救贖資財（Heilsgüter），絕對不只是被理解為「彼世的」，他們甚至不願做此理解。並非每一宗教、每個世界諸大宗教都意識到有一個「彼世」（jenseits）作為其明確宗教許諾的落點；實情遠非如此。無論是原始的還是文化的，不管先知預言的也好，非先知預言的也好，各色宗教所提供的救贖資財原先大多是此世的實質好處——健康、長壽、財富。除了基督教與其他一些禁慾信仰之外，中國的宗教、吠陀信仰、祆教、古猶太教、伊斯蘭教等，無不許諾這些實質好處；腓尼基、埃及、巴比倫、古日耳曼等地宗教，以及印度教、佛教所給予俗人信徒的宗教許諾，也同樣是如此。只有苦行者、修道士、蘇菲［伊斯蘭教的神秘主義教派］、托缽僧（Dervisch）等宗教達人（religiöse Virtuose）才致力追求「現世之外的」（Ausserweltlich）——與此世的健康、長壽與財富等實質好處相較之下的——救贖資財。而這些現世外的救贖資財絕對不只是彼世的而已；甚至當參與其中的人認為就是如此時，也尚有可議。就心理上而言，人在尋求救贖時，主要是以此時此地的心境為第一要義。清教的救贖的確定性（certitudo salutis），一種基於感覺「已自我證實」（Bewährung）的永恆恩寵狀態，在心理上是這個禁慾宗教諸多救贖資財中惟一具體的標的。確信將涅槃的佛教僧侶，尋求一種普遍博愛的情感；虔信的印度教徒尋求巴克提（Bahkti,融入神的狂熾之愛）或無感的忘我；［俄國］克律斯特派（Chlyst）的狂舞（radjeny）與舞蹈的托缽僧僧侶尋求的是酒神式的狂迷狀態；另外尚有尋求融入於神而駐神的狀態、求愛於聖母瑪利亞或救世主的情感、耶穌會士的聖心禮拜、寂靜派的祈禱境界、虔信派對幼年基督及其「受創血流」（Wundbrühe）的慈愛柔情、追求克里希那神（Krishna）的性愛或半性愛的迷醉、伐臘毗教團（Vallabhacharis）精心洗鍊的祭典宴饗、諾斯替教派禮拜時的自慰行為、各式各樣的神秘的合一（unio mystica）及冥思性地沒入那全有獨一者（All-ein）——所有這些狀態之所以被企求，無疑地最主要是為了它們直接提供給信徒如此的情感價值。在這方面，它們事實上與酒神或蘇摩（Soma）禮拜祭典中宗教的狂迷陶醉、圖騰式的食肉狂祭、食人者的宴饗、古代帶有宗教神聖意味的使用大麻、鴉片、尼古丁，以及一般而言所有的巫術性迷醉，全然相同。它們之被視為特別神聖化及具有神聖性，是因為此種狀態在心理上的非日常性，以及為它們所制約的各種情狀之獨特內在價值。甚至最為原始的狂迷都未完全欠缺一種自有其意義的解釋，只不過僅有合理化的宗教才在救贖財的直接配給之外另賦予這類特殊的宗教行為一種形上的意義——合理化的宗教將狂迷升華為「聖禮」（Sakrament）。然而，狂迷具有一種純粹是泛靈或巫術的性格，其中並不包含絲毫普遍性的、有秩序的救贖實踐（Heilspragmatik），有的話也不過是一點萌芽；而這種救贖實踐是所有宗教的合理主義所特有的。 不過即使當這種將狂迷升華為聖禮的過程發生之後，救贖財對於信奉者而言，最先入為主仍然是在心理上的此時此地的狀態，這點確實並未改變。此種狀態主要是存在於感情性的心神態度，而此種感情性心態則藉由各自特有的宗教（或巫術）行為、有條理的禁慾、冥思等，直接導引出來。 宗教狀態，就其為非日常性的心神狀態，無論在性格上或外觀上，都只能是一時的。這當然原本是世界各處皆然。區別「宗教的」狀態與「世俗的」狀態之道，除了指認前者的非日常性之外，別無他法。借著宗教手段所到達的一種特殊狀態，是可能被當作一種「救贖狀態」（Heilszustand）來追求的，換言之，永遠持續特殊狀態的效果、涵攝住整個人及其命運的狀態。從一時的到永恆的狀態，其間的轉換是流動不居的。 被升華了的宗教救贖論中的兩個最高概念是「再生」（Wiedergeburt）與「拯救」（Erlösung）。再生原為上古巫術的宗教財，此指以一種狂迷的動作或通過有計劃講方法的禁慾來獲取一個新的靈魂。人可以在狂迷狀態中短暫地獲取新的靈魂，但若是以巫術性禁慾為手段，他就可以設法永遠持續地擁有。年輕男子若想以英雄的姿態加入戰士團體、或參與此種祭祝共同體的巫術性舞蹈或狂迷，或者凡是想在祭典宴饗中與神祇有所交通者，就必須有一個新的靈魂。以此，英雄式及巫術性的禁慾、成年禮的儀式，以及在個人及集體生活的重要時節里所舉行的再生的聖禮習俗，都是極為古老的。這些行為所採取的手段各有不同，其目的亦復如此：易言之，對於「為什麼我要再生？」這個問題，有種種不同的解答。 在宗教上加蓋其心理特徵印記的種種宗教性或巫術性狀態，可以根據極為不同的觀點來加以系統分類。此處我們並不打算做這種系統化的工作。我們只想就上述的關係脈絡來指陳出如下相當籠統的論列。 被某一宗教當作最高價值來追求的（此世的）至福或再生狀態，顯然根據這種宗教意識最主要擔綱階層的性格，而必然有諸多不同樣式。就此而言，騎士戰士階級、農民、工商，以及具有文書教養的知識階層，當然自有不同的宗教傾向。下面將會明白顯示出，這些傾向本身並不就決定了宗教的心理性格，不過部分帶給宗教一種相當深遠的影響。其中，戰士與農民階級間、知識與工商階級間的對比，特別重要。在後二者中，知識人無論如何總是較為理論性的理性主義的擔綱者；而工商階級（商人與職工）至少是較為實踐性的理性主義的可能擔綱者。這兩種理性主義帶有非常相異的特徵，但是往往都對宗教態度產生重大的影響。 四　「世界圖像」的合理化 在這一點上，特別是知識階層的特性，在過去歷史上曾對宗教發揮過最重大的影響。然而今天，這在宗教的發展上已不再重要。不管現代的知識分子在所有其他各種的感覺之外，是否還感到有將「宗教的」狀態作為一種「體驗」來享受的必要——為的是要拿保證既真且古的行頭來裝點他們內在別具品味的擺設。宗教的革新從來就不曾以此為活水源頭。在過去，將擁有宗教救贖［的狀態］升華為「救贖」信仰，正是知識分子的事。若是我們將救贖理解為從困苦、飢餓、旱魃、疾病，以及究終由苦難與死亡中掙脫而得的解放，那麼此一觀念可說是非常古老的。然而，只有當救贖的理念所表示的是一個有系統且合理化的「世界圖像」（Weltbildes），並且代表一種面對世界的態度時，這種觀念才具有獨特的意義。這是因為救贖的意義及其心理性質——無論是意圖的還是真實的——都有賴於這樣一個世界圖像與態度。直接支配人類行為的是物質上與精神上的利益，而不是理念。但是由「理念」所創造出來的「世界圖像」，常如鐵道上的轉轍器，決定了軌道的方向，在這軌道上，利益的動力推動著人類的行為。人們希望「自何處」（wovon）被拯救出來、希望被解救到「何處去」（wozu），以及——讓我們也別忘了——「要如何」才能被拯救，這些問題的解答全在於個人的世界圖像。 在這方面，有許多極為不同的可能，諸如： · 人可能希望自政治、社會的隸屬狀態中被拯救出來，而被引領到一個此世的彌賽亞未來王國去；或者可能希望從因儀式不淨所致的污穢或滯溺於肉體的不淨被拯救出來，而渴望達到一種靈塊、肉體皆美的存在或一純粹精神性的存在。 · 人可能希望自人類激情及欲望永無止境的無聊兒戲中被拯救出來，而冀求清淨觀想神聖的寂靜境界。 · 人可能希望自其惡根性及原罪之軛下被拯救出來，而仰望徜徉於父神之懷永恆的自由祥和里；也可能希望由根據星辰天象的占星之法所推定的宿命枷鎖中被拯救出來，而引領企盼自由的尊嚴與分潤隱密之神的本質。 · 人可能希望自表現為苦難、悲哀與死亡的有限性之障，以及嚇人的地獄刑罰中被拯救出來，而盼望在地上或天堂里的來世永遠的至福。 · 人可能希望自伴隨著前世作為揮之不去的因果報應而來的再生之輪里被拯救出來，而冀求永恆的寂滅。 · 人可能希望自毫無意義的煩惱與人事流轉中被拯救出來，而渴望一無所夢的長眠。 當然，還有許許多多舉之不盡的可能。凡此種種可能的背後，總有一面對現實世界——特別讓人感覺到「無意義」的——的態度；相應於此所隱含的要求則是：世界秩序整體無論如何會是、可能是、也應該是個有意義的「秩序界」（Kosmos）。此一要求，純正的宗教理性主義的核心要求，徹徹底底是知識階層的產物。這種對有意義宇宙的形上學需求的妥當之道、其結果與影響程度，極為多樣，不過，還是能做出某些一般性的論斷。 世界圖像與生活樣式的近代形態，在理論上與實踐上、知性上與目的取向上（zweckhaften）全面理性化的一般性結果是：宗教——就世界圖像之知性形構的觀點而言——已被歸置到非理性的領域裡去；隨著目的取向類型的理性化愈益進展，情況就愈是如此。宗教被歸諸非理性領域的這種情況，肇端於諸多因素。一方面，徹底的理性主義並不是那麼容易完全解析釐清的。正如音樂方面，畢達哥拉斯式的「小音程」（pythagoreiche 「Komma」）之抗拒走向音響物理完全理性化的嘗試。包括所有民族與時代在內的諸大音樂體系各採用不同的應對態度：它們若非隱涵或迴避此種無可避免的非理性，就是反將之加以利用，使調性豐饒化。同樣的情形也發生在理論性的世界圖像上，並且有過之而無不及；尤其是這似乎也發生於實際生活的理性化上。各種履行理性的、講求方法的生活樣式的重要類型，都曾因非理性的前提假設而獨具特色——它們單純被當作是「固有的」東西而受到採納，並且併入這類生活樣式中。這些非理性的前提會是什麼，則取決於歷史性與社會性的因素；至少在極大的程度上，是取決於那些在生活樣式之形成期的決定性時代里，即為這類生活樣式之擔綱者的階層所具有的特性。這些階層的利害狀況（Interessenlage）——受到社會外在與心理內在制約的利害狀況，話說回來，又是階層的特性之所由。 再者，介入現實之合理化過程中的非理性要素也成為無法抑止的知性主義（Intellektualismus）追求——追求擁有超現實的價值——被迫退而容居之處。愈是去除了非理性的世界就愈是如此。在原始的世界圖像中，凡事無不為具體的巫術，這種統一性有向兩端分裂的傾向：一是理性地認知與駕馭自然；一是傾向「神秘的」體驗。這種體驗之無以言宣的內容，是與沒有神存在的世界機械體並立的、惟一可能的「彼世」。事實上，彼世就等於是一個非實體的形上國度，個人在其中切身地坐擁神聖。只要徹底無保留地達成此一結論，個人，僅就其為個人本身，即得以追尋一己的救贖。隨著知性主義的理性主義之進展，只要人類企圖將世界圖像合理化為受非人格性法則所支配的宇宙，這種現象即會以某種形式出現。當然，在主要是由上流知識階層——這些階層熱烈獻身於對世界及其「意義」純粹思索性的理解——決定的宗教與宗教倫理中，這點表現得最為強烈。亞洲，尤其是印度的世界宗教，正是如此。對這些宗教而言，冥思成為人所可能企及的至高且終極的宗教財。冥思使人得以進入宇宙的全有惟一之至深至福的寂靜、不動之境。至於其他形態的宗教情境，最多也只不過被認為是具有相對價值的代用品。正如我們會不斷提到的，這對宗教與生活——包括經濟生活——的關係，產生相當深遠的影響。此種影響乃來自冥思意味上的「神秘」體驗之一般性格以及追求此種體驗的心理前提條件。 五　社會主導階層的宗教立場 如果對宗教之發展具有決定性的階層是現實生活中的行動者，那麼情形就完全不同了。無論其為英雄戰士、政治官吏、或是在經濟上從事營利活動的階級，或者，最後一種，支配宗教的某種教權制組織，事情的結果就與上流知識階層主其事時大相徑庭。 教權制組織階層（Hierokratie）的理性主義是由專司祭典與神話、或者更可以說是由作為靈魂司牧者——亦即聆聽告解與規誡罪人者——的職業性行當中蘊生出來的。無論如何，他們總想要獨占宗教救贖財的授予，同時也企圖將這種授予調節鍛煉成「聖禮恩寵」（Sakramentsgnade）或「制度恩寵」（Anstaltsgnade）的形式；換言之，宗教財僅能通過教士階層舉行儀式來授予，而無法由個人自行獲得。個人之追求救贖，或者，以冥思、狂迷或禁慾為手段追求自由的［宗教］共同體，此等嘗試皆被視為極其可疑的，必須以儀式加以規制，並且特別是必須置諸教權制的統制之下。從掌權的教權階層之利害觀點而言，這是再自然也不過的了。 另一方面，政治性的官吏階層則懷疑所有種類的個人救贖追求以及自由的共同體形成，將之視為逸脫於國家制度所掌握的馴化之根源。此外，他們對於與國家競爭的教權制度恩寵也抱持不信任的態度，並且，終極而言，尤其是瞧不起這些在現世功利目的之外的非實用價值的追求。對所有的政治官僚而言，宗教義務畢竟只不過是公民及身份團體的一種官方的或社會性的義務。因此，宗教禮儀是相對應於行政法規的，凡是其性質是由官僚所決定的，此宗教即帶有一種儀式主義的性格。 騎士的（ritterliche）戰士階層也往往傾向於這種絕對現世的利益，而與一切的「神秘論」（Mystik）無緣。不過，這種階層則欠缺理性支配現實的欲求與能力——一般而言，這也是英雄主義的特徵。「命運」（Schicksals）的非理性，以及，在某種情況下，一種蒙昧的、決定論式的「宿命」（Verhängnisses，荷馬式的「命運」［Moira］）思想，存在於那些神祇與惡魔之上及其背後，他們被想像成強壯而情緒化的英雄，對人間的英雄伸出援手或加以敵視、賜予榮耀、戰利品或死亡。 農民則較傾向巫術。他們的整個經濟生活特別受制於自然，這使得他們必須時時倚靠自然的力量。他們相信可以用巫術來強制作用於自然力之中或之上的神靈，或者乾脆就買通神靈的善意。除了生活方式的激烈變革之外，別無他法讓他們脫離這種普遍存在的、原始形態的宗教意識。這種變革的動力若非來自其他階層，則來自以奇蹟效力證實自身為施咒者的有力先知。通過麻醉劑或舞蹈所產生的狂迷——忘我的「神靈附體」狀態，被騎士階層認為有損尊嚴，因此與其身份榮譽始終無緣。然而，對農民而言，此種狀態卻取得與「神秘論」在知識階層中同樣重要的地位。 最後，我們所要討論的是西歐觀點下所謂的「市民」階層，以及其他地方凡與此同義者；亦即：職工、商人、家內工業的企業家，及其在近代西方特有的衍生物。顯然，再沒有比這些階層所採取的宗教立場更為千變萬化的了——這點對我們而言特別重要。 在這些「市民」階層中，以下諸宗教現象特別根深蒂固：作為教皇之支柱的中古城市裡，羅馬教會的聖禮—制度恩寵；古代城市與印度的秘教—聖禮恩寵；中東地區的狂迷—冥思的蘇菲及托缽僧的宗教意識；道教的巫術；佛教的冥思；亞洲地區在秘教者的靈的指導下，儀式主義式的恩寵；從克利許納崇拜到基督崇拜，舉凡見諸世界的救世主愛與救世主信仰的一切形態；猶太人理性的律法儀式主義，以及完全去除了巫術要素的集會講道；古代聖靈主義的教派與中世紀的禁慾教派；清教與美以美教派的恩寵前定論與倫理再生說；乃至於一切種類的個別性救贖追求。所有這些，在「市民」階層中、較諸其他階層，基礎都更為牢固。 當然，所有階層的宗教實際上都遠不如我們所呈現的那樣、毫無疑義地決定於與它們特別有親和性的階層之性格。雖然如此，乍看之下，市民階層就整體而言，在這點上顯得較具多方面的可能性。不過，也正是在這類階層里，對某一特定宗教的選擇性親和才突顯出來。在生活上傾向實踐的理性主義，是所有市民階層的共同點；這是由於他們生活樣式的性質所致，亦即其經濟生活已頗不再受制於自然的束縛。他們的整個生活都以技術的或經濟的計算，以及對自然對人類的支配為基礎——無論採取的手段有多麼原始。其中，世代傳衍下來的生活技術當然有可能——正如各處、一再發生的情形——會僵化為傳統主義的形態。儘管如此，其中確實總是存在著足以產生一種倫理的、理性的生活規制的可能性——儘管其間的差異程度頗大；之所以有此可能，即在於此種倫理之與技術、經濟的理性主義傾向相連結。這種倫理的、理性的生活規制並非都能進步到可以和基本上已被巫術定型化的傳統相抗衡。然而，凡有先知預言為此提供宗教基盤（Unterbau）之處，此種基盤理應即為先知預言的兩種基本類型之一，這兩種類型即我們以下將不斷加以討論的「模範型」預言（「exemplarischen」 Prophetie）與「使命型」預言（「Sendungs」 Prophetie）。模範型預言是以身示範，通常以一種冥思性的、無所動心的禁慾生活為模範，指引出通往救贖之路。使命型預言則以神之名頒布其對世間的要求，當然，這些要求是倫理的、並且往往帶有一種行動的、禁慾的性格。 極為瞭然的是，市民階層愈是重要，並且愈是能脫離圖騰束縛、氏族或種姓的狀態，對於以使命預言為基礎的宗教而言，就愈是有利的溫床。在這種情況下，行動的禁慾即成為較占優勢的宗教態度：亦即以視己為神之「工具」（Werkzeug）的感情來滋養的、合乎神的意志的行動（Handeln），而不是在上流知識階層影響下的宗教里、被視為最高宗教價值的狀態，亦即擁有神，或向內且冥思性地歸依於神。在西方，行動的禁慾態度一直保持著優於冥思的神秘論與狂迷或無動於心的忘我的地位，雖然後面這些類型早為西方所熟知。然而行動的禁慾並不只限於市民階層。這樣清楚截然的社會決定論無論如何是不存在的。針對貴族與農民的祆教預言與針對戰士的伊斯蘭教預言，正如以色列及早期基督教的預言與宣道，都具有行動的性格，而與佛教、道教、新畢達哥拉斯派、諾斯替派及蘇菲派的布道恰成對比。不過，使命預言的某些獨具的結論確實正是在「市民的」基礎上建構出來的。 在使命預言中，虔信者感覺自身是神的工具，而不是神的容器。此種先知預言與一種獨特的上帝觀具有深厚的選擇性親和，亦即：一種超俗世的、人格性的、會發怒、赦免、親愛、要求與懲罰的創世主觀念。此種上帝觀恰與模範型預言中的至高存在形成對比。後者的至高存在通常——雖非絕無例外——是一種非人格性的存在，這是基於人只能以冥思的靜態來接近它。使命預言所持的動態性上帝觀，支配了伊朗與西亞的宗教，以及由此衍生的西方宗教；模範型預言所持的、靜態至高的存在，則支配了印度與中國的宗教意識。 此等差異絕非與生俱來的。相反，這些神觀皆由世界各地相類似的、原始的泛靈論鬼神觀與英雄神祇觀念高度升華而來。當然，在這升華的過程中，具有強大作用力的，是神觀與宗教狀態——即我們先前所述被評斷為救贖財而為人所致力追求的——之間的關聯。這些宗教狀態即根據其被視為至高無上的種種神聖境界（包括冥思、神秘的體驗、無所動心的狂迷忘我、迷醉的附神狀態或幻想性的感召與「誡命」等），而直截解釋、推究成各不相同的神觀。 目前，人們廣泛認為應該視感情內容為第一要義，而思想只不過是其後起的表達。當然，此見解可說相當有道理。基於這一觀點，我們可能會認為：「心理的」因素的重要性超越「理性的」關聯，而為因果關係中惟一關鍵所在，因此，視後者只是前者的解釋。然而，就事實之證示，這未免言之過甚。事實上，一連串的純粹歷史動機決定了往超越性神觀或往內在性神觀發展的契機。這些神觀回過頭來又決定性地影響了救贖經驗清楚成形的過程。正如我們一再得見的，這確實是發生在超俗世神觀上的情形。甚至即使愛克哈特（Meister Eckhart）偶爾明白地將馬大（Martha）置於瑪利亞（Mary）之上，最基本的理由，是他並沒有全然放棄西方創世信仰與神觀里一切決定性的要因，從而未能貫通神秘主義者固有的、泛神論式的體驗上帝。 宗教的理性要素——其教義——也有固有的法則性，例如：印度的業報說、卡爾文派的上帝預選說、路德派的信仰得義論，以及天主教的秘跡教義等。從上帝觀與世界圖像之性質歸結出的、理性的宗教救贖實踐方針，在某些情況下，對於實際的生活樣式之形塑，有相當深遠的影響。 以上所論乃基於一個前提，即：為人所追求的救贖財之性質，強烈受到支配階層外在利害狀況及相應於此的生活樣式之性質的影響，從而強烈受到社會階層化本身的影響。但，反之亦然：舉凡生活態度的方向被有計劃地合理化者，其整體方向即深受此一合理化所導向的終極價值所決定。准此，這些終極的價值與立場乃宗教制約下的產物。當然，它們並非總是或必然是決定性的；然而，當倫理性的理性化發生時，或至少在它們影響所及的情況下，它們是決定性的。通常，這些宗教制約下的價值會是決定性因素之一，並且，往往絕對是決定性關鍵所在。 在決定內在與外在利害狀況間的相互關聯之性質上，有一極為重要的因素。我們上面討論過、由宗教所許諾的那種「最高的」救贖財，並不必然是最能普遍地被追求到的。進入涅槃，與神性冥思合一、狂迷式或禁慾式的附神狀態，這些並不是每個人都能到達的境界。一種緩和的形態——將人轉引入宗教的陶醉狀態或夢幻狀態——會是一般性民間崇拜的目標。但即使是此種形式的心理狀態，也不是日常生活的一部分。 六　達人宗教與大眾宗教 有個重要的經驗事實是：人的宗教稟賦是不平等的，自有宗教以來即是如此。這項事實「在特殊恩寵論」中以最為嚴格的理性主義形式被教義化——俱現於卡爾文教派的上帝預選說上。被賦予最高評價的宗教救贖財，諸如：薩滿、巫師、禁慾苦行者，以及所有種種靈媒者所具的狂迷忘我、幻覺靈視的能力，並非人人得以致之。擁有此種能力，就是一種「卡理斯瑪」；某些人確實可以被召喚起這種卡理斯瑪，但絕非人人皆可。以此，所有強烈的宗教意識里都會產生出一種與卡理斯瑪稟賦之差異相對應的身份性分化。此即「英雄的」、或「達人的」宗教意識（「Virtuosen-」 Religiosität）[9]與「大眾」的宗教意識（「Massen-」 Religiosität）之對立。所謂「大眾」，我們所指的是對宗教「音盲」的人（diereligiöse 「Unmusikalischen」），而自然不是指在世俗的身份秩序中那些社會地位低者。就此而言，達人宗教的身份性擔綱者是巫師、祭舞女巫的集團、印度行者（Sramana）的宗教身份團體、早期基督教教團內部被明白公認為有特殊「身份」的「禁慾苦行者」、保羅會派以及諾斯替教派的「聖靈充滿的人」、虔信教派的「集會」（ecclesiola）、所有純正的「教派」——以社會學觀點而言，指的是那些只接受擁有宗教稟賦的人加入的團體，以及世界各地的修行僧共同體。 於此，對於達人宗教及其固有自主性的開展，「教會」（Kirche）——由教階執事者組織成一個恩寵授予機構的共同體——必然會本其教權制的、機關執事者的權威，極力加以反擊。這是基於：教會，作為制度恩寵的把持者，企圖組織大眾的宗教意識，並將其自身根據教權所獨占及媒介的救贖財取代宗教達人自主性的、宗教身份性的稟賦。教會在性質上，亦即根據其教階執事的利害狀況，必定是「民主的」，因為必須使得救贖財成為人人皆可致之之物。此即意指：教會所採取的是普遍恩寵論（Gnadenuniversalismus）的立場，主張所有在其制度權威之下的人都具有十足的倫理稟賦。從社會學的角度看來，這種平等化的過程完全對應於政治領域裡、官僚體制之與貴族階層身份性的政治特權相鬥爭的情形。任何全面開展的政治官僚體制，和教權制一樣，都必然是——如上所述之意義的——「民主的」；換言之，即站在平等化的觀點上，與其權力鬥爭對手（貴族制的身份特權）相對抗。 官方體制與達人之間的這種鬥爭，雖然不一定是公然的，不過至少也總是潛藏暗存的，例如：烏列馬（Ulema）[10]的宗教意識與托缽僧的宗教意識之爭；早期基督教的主教與聖靈充滿者及英雄主義信徒團之爭，以及與禁慾苦行者的卡理斯瑪式教主權之爭；路德派的牧師公職及英國國教派的監督教會與一般禁慾者之爭；俄國東正教會與各教派間的鬥爭；儒教的國家官方祭典與佛教、道教及一切教派之救贖追求的對立。其結果則是各種極為不同的妥協形式。為了爭取和保持其理想與物質上的大眾施主，宗教達人不得不調整其本身的要求以適應日常宗教意識的種種可能性。此種讓步的性質，對他們以宗教來影響日常生活的方式，自然具有決定性的意義。幾乎所有的東方宗教里，達人都容許大眾滯留於巫術傳統中。如此一來，比起已普遍地且倫理地理性化其日常生活之宗教——儘管是割捨了許多理想的要求而真正以大眾為其對象——宗教達人的影響力便要小得太多了。在達人宗教意識與大眾宗教兩相鬥爭所造成的關係之上，具體的達人宗教意識本身的特性對於大眾生活樣式的發展，還是極具深刻意義的。也因此，達人宗教意識對於各宗教的經濟倫理而言，意義非凡。達人宗教是在實踐上真正具有「典範性」的宗教。根據宗教達人所奉行的生活樣式之規範內容而建立起一般合理的日常生活倫理，其間有各種可能性。在經濟方面，達人宗教意識與日常生活之間的關係，特別會因各宗教所追求的救贖財之特性，而有所變化。 舉凡達人宗教所追求的救贖及其救贖手段帶有一種冥思性或狂迷忘我的性格之處，宗教與現世內實際的日常行為間便無任何架橋相通的餘地。在此情況下，經濟——和其他一切現世的活動一樣——被認為不具什麼宗教價值，並且，間接地，從被視為最高救贖財的那種［冥思——狂迷的］宗教態度那裡，也誘導不出任何採取現世行動的心理動機。就其最為內在的本質而言，冥思性與迷醉忘我的宗教毋寧是特別與經濟相敵對的。神秘的、狂迷忘我的、沉醉陶然的體驗，都是非日常性的心靈狀態，會將人導離日常的生活與所有合理的目的行為。以此，這般體驗便被視為「神聖的」。在這類宗教里，俗人的生活樣式與達人共同體的生活樣式間，便劃下了一道深隔的鴻溝。宗教共同體所出現的這種宗教達人的身份性支配，很容易轉向巫術性的人類崇拜：達人要不是直接被當作聖者來崇拜，至少其祝福與巫術力量也會成為俗人收買的對象，以作為提高俗世功名或宗教救贖的手段。這正如俗眾之於佛教或耆那教的比丘[11]——有如農民之於地主——的情形；最終的結果是：前者成為貢物的來源。有了貢物，達人便可全心為宗教救贖而活，不必親身從事總有礙於救贖的世俗勞動。另一方面，俗人本身的生活也仍然可以得到某種倫理的規制，原因是：達人總是他們的靈魂司牧者，他們的告解教父，他們的靈魂導引人。以此，達人往往對這些在宗教上「音盲」的俗人產生極大的影響力；不過，這影響可能並不導引至他（達人）本身的宗教生活，而只是在儀式的、禮儀的、習律的細枝末節上的影響。現世內的行動，在原則上，與宗教無甚關聯；與宗教目標之精進相對照下，行動恰恰指向相反的方向。 總而言之，純粹為「神秘論者」（Mystiker）的卡理斯瑪，徹頭徹尾只應其個人本身之用；而純正的巫師之卡理斯瑪，則應他人之用。 七　宗教達人與世界之除魅 若是具備宗教稟賦的達人集結在一起，形成一個禁慾的教派（Sekt），並且致力於以神的意志為依據來塑造現世生活的模式，那麼情形就大為不同了。當然，在此事以純正方式發生之前，尚有兩個必要條件： 其一，被評斷為最高價值的救贖財必須是不帶冥思性的；並且，必不能與那對立於現世且永垂不朽的超現世存在合而為一，也不能是一種可以用狂迷或不動心的忘我方式來捕捉的神秘的合一。因為，這些方式偏離日常行事，並且這種救贖財駐諸現實世界之外的彼世，因而會將人們導引脫離現實的世界。 其二，此種宗教意識必須，至少儘可能地，拋掉純粹是巫術性或秘儀性的恩寵追求手段。因為，帶有這類性質的恩寵追求手段，往往貶低了現世內行為的價值——頂多也只有相對性的宗教意義；並且，與決定救贖與否有關的功德也被聯結到非理性的、非日常性的性格。 當宗教達人已集結為一行動的、禁慾的教派時，有兩個目的即被徹底達成：世界之除魅（Entzauberung），以及逃世的救贖之路的斷絕。救贖之道從冥思性的「逃離現世」（Weltflucht）轉向行動、禁慾的「改造現世」（Weltberarbeitung）。如果暫且不論見之於世界各地的小規模理性主義教團，那麼，上述情形就只有在西方禁慾的基督新教之龐大教會與教派中才達成。西方宗教在純粹歷史性因素制約之下、相當獨特的命運，即是由這兩項因素合作構成。換言之，一方面，社會環境，特別是在這類宗教的發展上扮演決定性角色的社會階層，有其影響力。然而，同樣有強烈影響的是基督教的固有性格：亦即超越現世的上帝，以及歷史性制約下——以色列的先知預言與律法為始——的救贖手段與救贖途徑的特殊性。關於這點，部分已在前此發表的論文中加以論述，部分還留待下面的著述中再加以討論[12]。 宗教達人能以己為神之「工具」而置身於現世，並拋卻一切巫術性的救贖手段。同時，他無可避免地要通過在現世行為中的倫理稟賦——就像單只他蒙受召喚——在神前「證明」他自己。事實上，這也就等於是他對自己「證明」自己。不管這個「現世」在宗教價值上被貶得有多低，也不管因其為被造物界及罪惡的淵藪而遭到唾棄，在心理上，現世毋寧更因此而被肯定為神所欲之行為——個人現世的「召喚」（Beruf）——的舞台。這種入世的禁欲主義之所以拒斥現世，是由於它蔑視且忌諱顯赫與美感、美的迷醉與美夢、純粹世俗的權力與英雄的高傲等價值，並指斥此等價值為與上帝之國相競之物。然而，也正因為這樣的拒斥，禁欲主義才不會像冥思性的宗教意識那般，逃離現世。反之，禁欲主義乃欲以上帝的誡命為依據，將現世倫理理性化；因此，其取向是現世的，而且比起西洋古代人與天主教的俗家信徒那種人性完足的素樸「肯定現世」來，它毋寧更是一種帶有較為透徹意味的獨特現世取向。就此而言，具有宗教稟賦者在日常生活里證明其自身的神寵與受選。當然，所謂日常生活，並不是指那些固有素行，而是為了侍奉神所力行的一種有條理的、合理化的日常生活。日常的生活行為被理性地提升為一種使命，成為個人恩寵狀態的證明。在西方，宗教達人所形成的教派，是促使生活樣式（包括經濟行為）條理性地合理化之酵素。這些教派並未像亞洲那些冥思的、狂迷的、無所動心的宗教達人共同體，成為逃出無謂的現世活動之憧憬的活瓣。 在「模範型預言」與「使命預言」這對反的兩極之間，存在著種種極為不同的轉換與組合。無論是宗教還是人，都不是攤開來的書本。他們是隨歷史而成形，而非毫無矛盾的邏輯甚或心理的構造物。他們的內在往往有著一連串的動機，這些動機如果被一一分別開來並首尾一貫地徹底執行，那麼難免會互相牴牾，甚或正面衝突。在宗教領域裡，「首尾一貫」（Konsequenz）毋寧是例外，而不是通則。救贖手段與救贖道路，在心理上也未嘗不是曖昧不明的。早期的基督教修道士及教友派信徒在追尋神這件事上，就還包含著非常強烈的冥思性成分。不過，他們整個宗教意識的內涵，尤其是他們超俗世的創世神，以及他們確定其恩寵狀態的方式，都一再地指引他們走向行動之路。另一方面，佛教僧侶也是行動的，但他們的行動卻是退出任何在現世內首尾一貫性的理性化；究極而言，他們的救贖追求仍指向脫出轉生之「輪」。西方中世紀的教派與其他兄弟教團則致力於將宗教滲透到日常生活里。伊斯蘭教的兄弟教團可說是他們的翻版，其發展甚至更為廣泛。西方與伊斯蘭教這種兄弟教團的典型擔綱者，可以確定是小市民階層，特別是職人工匠。然而，雙方的宗教意識里所蘊含的精神卻極為不同。就其外在觀之：無數的印度教宗教共同體，顯然也是「教派」，與西方的教派無異；然而，二者的救贖財及獲得救贖財的媒介方法，卻指向完全不同的兩個方向。 八　宗教倫理與經濟理性主義 我們此處實不宜再多舉例，因為，我們的目的是要一一考量一下世界諸大宗教。無論從哪一個觀點看來，我們都無法簡單地將世界諸大宗教整合成一條類型的鎖鏈；每一個都意味著一個新的「階段」。所有的大宗教都分別是具有高度複雜性格的歷史個體；全體觀之，在我們就無窮盡的個別因素加以考量所可能建構而成的這類歷史組合里，它們充其量不過是少數的幾種可能組合。 准此，以下的論述說什麼也構不成一種系統性的宗教「類型學」（eine systematische 「Typologie」 der Religionen）。另一方面，也說不上是一種純粹的歷史研究。以下我們是以在歷史的展現過程中，特具典型重要性的宗教倫理，以這類宗教倫理及與經濟的心態形成極大對比的關聯等要點為考慮的對象，而置其他方面不談。就這點而言，我們的論述是「類型論的」，並不宣稱對世界宗教提出一完完整整的面貌。那些與其他宗教形成對比而為各宗教所獨具的特徵，同時對於我們所探討的問題也是重要關聯所在的那些方面，必須特別加以強調。若是在論述中輕輕滑過了這些特殊緊要的重音，那麼往往也就會調低了我們所特別關注的那些面相的音調，這種平衡均和的論述幾乎總是難以避免地要添加上一些其他的特徵，並且也時時必須要更加強調以下這個事實，亦即：真實狀態里的一切質的對立，最終即有可能在各單一因素的整合中被當作是純粹量的差異來加以理解。然而，此處，極力陳說此種自明之理，毋寧是極為徒勞無用的。 世界諸宗教在與經濟倫理的關聯上具有重要性的那些特徵，基本上是在以下這個特定的觀點上引起吾人的關注，亦即：宗教特徵與經濟的理性主義有怎樣的關聯？詳言之，我們所指的是自十六、十七紀以來即已支配著西方，成為西方世界所固有的市民生活合理化之部分現象的「經濟的理性主義」。 我們有必要事先聲明，「理性主義」（Rationalismus）一詞意涵殊多。若就體系思想家之於世界圖像的理性觀點而言，理性主義是指：以越來越精確的抽象概念為手段，越來越能理論性地支配現實。換一個觀點思考，理性主義又可以是：以越來越精確地計算合適的手段為基礎，有條理地達成一個特定既有的現實目的。這兩種理性主義可說是相當涇渭分明的類型，雖然究極而言它們事實上是一體相連的。甚至在思考性的真實把握上，也會有這種相似類型的分別，例如：英倫物理學與歐陸物理學之間的差異，即被試著還原到這種掌握真實的類型差異上。我們下面諸篇論文所要探討的問題：生活樣式的理性化，則有別於以上所述，在形態上變化多端。 儒教，就其欠缺一切形上學，幾乎沒有絲毫宗教根底的痕跡而言，是理性主義的，其理性主義的高漲程度，可說是處於我們可能稱之為一種「宗教」倫理的極端邊緣位置。同時，就其缺乏且拒斥任何非功利的判准而言，儒教比起其他任何倫理體系更加是理性主義的、嚴正的——或許除了邊沁（J. Bentham）的［功利主義］之外。不過，即使有事實上一致且顯淺易見的模擬，儒教與邊沁及其他所有西方的實際理性主義之間實仍有極大距離。文藝復興的最高藝術理想之為「理性的」，在於其對一種妥當的「規准」（Kanon）之信仰；文藝復興的人生觀之為理性的，在於其拒斥傳統主義的束縛而信奉自然的理性（naturalis ratio）之力。這種類型的理性主義儘管瀰漫當時，其中雜有某些柏拉圖式的神秘主義要素。 「理性的」也可意指一種「計劃性的安排」（Planmässigkeit）。以此，下面這些方法也都是理性的：靜修苦行之法、巫術性禁慾之法、最徹底形式的冥想之法——例如瑜珈（yoga）——或後期佛教所施用的祈禱機械［即轉輪藏］。 一般而言，一切有系統地、毫不含糊地指向無可移易之救贖目標的實踐倫理，都是「理性的」；其之所以是「理性的」，部分在於皆含形式的方法性，部分在於皆區分出「妥當的」規範與經驗性的既有之理。最後所舉的這幾種理性化的過程，是我們下面諸論文所關注的對象。此處，預先嘗試做一種決疑論式的概念解說，將是毫無意義的，因為以下諸論文本身即在於為此提供解答。 為了達此目的，作者非得有選擇「非歷史的」途徑之自由不可。所謂「非歷史的」，是指有系統地將各個宗教倫理敘述成本質上較具統一性的個體，而不是呈現出其實際的發展流程。活現於各個宗教里的種種對立、諸端初現的發展及多線繁生的枝葉，都必須捨棄不顧；而那些對作者而言重要的特徵，則往往必須以更具邏輯一致性、且較不計及實際歷史發展過程的方式呈現出來。當然，若任意如此，則此種簡單化即不免是一種歷史的「虛偽」。不過，實情並非如此，至少並非有意如此。作者無非是要將那些（在宗教的整體圖像中）對形塑出實際的生活樣式具有決定性的特徵，以及那些足以使一種宗教有別於其他宗教的特徵，加以強調突顯出來[13]。 九　支配的類型 最後，在進入主題之前，我們要先對那些在下面的論述中將一再出現的特殊術語做一些說明[14]。 當宗教的結合體關係（Vergesellschaftung）與共同體（Gemeinschaft）發展成熟時，它們即屬於支配團體（Herrschaftsverbände）類型。換言之，是一種「教權制的」（hierokratisch）團體：其支配權力來自於救贖財之授予或拒給的獨占。 所有的支配權力，無論其為世俗的、宗教的、政治的或非政治的，都可以被看做是某些純粹型（reine Typen）的變化或類似形態。這些純粹型是根據支配必須要尋求一個正當性基礎（Legitimitätsgrundlage）這點而被建構出來的。我們［西方］現代的「團體」，尤其是政治團體，屬於「法制的」（legal）支配類型。也就是說，持有權力者下達命令的正當性，是奠基於理性地經由約同、協議或指令所制定出來的規則。制定這些規則的正當化根源，反過來又在於被合理地制定或解釋的「憲法」（Verfassung）。命令是以非人格的規範之名，而不是人格的權威之名下達；甚至命令的發布本身即是對規範的服從，而不是一種恣意肆行的自由、恩惠或特權。 「官吏」是握有命令之權的人；他絕不能將之當作本身的權利來行使；他的權力來自非人格的「強制機構」（Anstalt）之授權。此機構是由具有特定生活方式的一些人所構成，是哪些人並不重要，不過要依規則而產生。至於他們的共同生活方式，則是由成文的法規來約束。 「權限」（Kompetenz）是以切事的方式所界定出的、一個命令之可能對象的範圍，從而，也限定官吏的正當權力行使的範圍。於此，有一層級結構，官吏可循序向上申訴及抗告，而有別於市民或團體的成員。現代的教權制團體，亦即教會，情形就是如此。主教或教士皆有一定範圍的「權限」，此「權限」根據規則固定下來。教會的最高首長亦受此限。現今的「教皇無誤論」（Infallibitität），是個權限概念；其內在意義已不同於從前——甚至早在教皇英諾森三世時即已不同[15]。 「私事領域」與「公務領域」（就教皇無誤論而言，被定義為「來自聖座的」）在教會裡的區分，也同樣行於政治的或其他領域的公務系統中。將公職者與管理手段（無論是實物形式或是貨幣形式）「法制地」區分開來，這個貫徹於政治或教權制團體裡的事實，和資本主義經濟里勞動者與生產手段分離的情形是一樣的，二者完全充分相對應。 所有以上所述的這些，在遙遠的過去無論曾經存在過多少萌芽的形態，其充分的發展，乃是相當近代的事。過去還有其他種種為人所知的支配之正當性的基礎，這些基礎就像遺制一般，一直存續到現代。此處，我們希望只用術語說明的方式來大致描述一下！ 1. 在下面的敘述中「卡理斯瑪」一詞所指的是具有一種不平凡稟賦（ausseralltäglich Qualität）的人，無論這種資質是實際真有的、自稱具備的，或是人們假設認定的。因此，「卡理斯瑪支配」所指的是一種對人的支配（不管支配的性質主要是外在的還是內在的），被支配者是基於對某一特定個人（Person）之非凡稟賦的信仰，因而服從。舉凡巫師、先知、狩獵團與掠奪團的領導者、戰爭的首領、所謂的「愷撒政治的」（Cäsaristisch）統治者，以及某種情況下，政黨的領導人物等，都是這個類型的支配者，支配著他們的信徒、隨從、徵集的軍隊與政黨。這種支配的正當性是奠基於人們對非凡稟賦的信仰與皈依，因為此種稟賦遠非常人所能具有的，並且原先還被認為是超自然的。以此，卡理斯瑪支配的正當性乃根源於對巫術力量、神啟與英雄崇拜的信仰。這些信仰的泉源則來自於卡理斯瑪稟賦的「證明」——通過巫術、戰勝或其他成果；換言之，通過增加被支配者的福祉來證明。要是無法證明，或一旦具備卡理斯瑪稟賦者顯示出已失去巫術力量或見棄於神，那麼以此為基礎的信仰及其自稱的權威便會土崩瓦解，或者至少有瓦解的危險。卡理斯瑪支配並不根據一般的規範（不管是傳統或理性的）來治事；在原則上，它所根據的是具體的啟示與感召，就此而言，卡理斯瑪支配是「非理性的」。它毋寧是「革命性的」，以其並不受制於一切既有的束縛——「法書上如是說……可是我告訴你們……」 2. 在下面的論述中，「傳統主義」一詞所指的是，將日常的慣習視為不可違犯之行為規範的一種心理態度與信仰。以此為基礎的支配，亦即以一向素有的（無論其為實際真有、自稱具有或被認為是有的）恭順（Pietät）為基礎的支配，我們稱之為「傳統型支配」。 家父長制（Patriarchalismus）是這種以傳統為其正當性基礎的支配中，最重要的一個類型。詳言之，是即家中的父、夫、長輩與氏族長者對家與氏族成員的支配；是主人與領主對隸屬民、農奴與解放的奴隸的支配；是主人對家僕與家臣的支配；是君侯對其宮廷或家內的官吏、有職貴族、客與封臣的支配；是家產制君主與君父（Landesvater）對其「子民」（Untertanen）的支配。 家父長制支配及其變化形式——家產制支配——的特質是：將不可違犯的規範體系視為神聖；一旦有所觸犯，即會招來巫術性或宗教性的災厄。伴隨此一規範體系出現的，是支配者之專斷與恩惠肆行的領域。原則上，支配者只以「人的」（persönlich）而非「事的」（sachlich）關係，為其裁斷的依據。就此而言傳統主義的支配是「非理性的」。 3. 奠基於對非凡事物之價值與神聖性的信仰的卡理斯瑪支配，與奠基於對日常事物之神聖性的信仰的傳統主義（家父長制）支配，這二者在過去劃分了一切最為舉足輕重的支配關係。只有經由卡理斯瑪稟賦者之手，亦即先知所頒布的神諭，或者卡理斯瑪式戰爭領袖的指令，才能夠將「新」法導入傳統所盤踞的領域。啟示與劍，以其為兩股非凡的力量，因而也是兩股典型的革新之力。然而，一旦克竟其功，二者便典型地雙雙落入例行化的歷程。 隨著先知預言者與戰爭領袖的隕落，繼承的問題便產生了。這個問題，可用遴選（Kürung）的方式來解決，原先它並不是一種「選舉」（Wahl），而是端視卡理斯瑪稟賦之有無的一種選拔。問題也可用以聖典坐實卡理斯瑪的方式來解決：繼承者經由聖職授予任命，就像教權制或使徒團里所行的繼承方式。或者，由於相信卡理斯瑪領袖之氏族的卡理斯瑪資格，而導致一種世襲性卡理斯瑪的信仰，使問題得到解決，像世襲王權或世襲的教權。由於這種例行化，某些規則便開始踞有支配地位。君主或教權持有者不再因其純粹個人的資質徑行支配，而是基於取得的或繼承而來的資質，或者經過卡理斯瑪遴選的過程而被正當化。以此，開啟了例行化、從而傳統化的過程。 或許更重要的是，當支配組織成為永久性時，支持卡理斯瑪支配者的幹部，如弟子、使徒、追隨者等，也例行化為教士、封臣，以及特別是官吏。原先仰賴贈予、施捨與戰利品而過著共產生活，並因此與經濟活動特別疏遠的卡理斯瑪共同體，轉變成為輔佐支配者的一個階層。他們仰賴支配者給予土地使用權、職務酬勞或實物俸、薪俸——總之，俸祿（Pfründe）等，以維持生計。其權力的正當性，則通過極為不同的占有分配（Appropriation）階段，如授封、授予、任命，而取得。通常，這意味著支配者權力的家產制化（Patrimonialisierung）：純粹家父長制里，支配者嚴格控制的權力崩解，而發展成家產制。被授予官職的俸祿領受者或封臣，通常照例憑此授予而取得個人對此官職的權利。就像擁有經濟生產手段的職人工匠一樣，他們擁有行政手段。他必須從自己的職務酬勞或其他收入中，自行支付行政開銷，或者只將由人民那裡徵收的稅賦繳交一部分給君主，其餘則留為己用。在最為極端的情況下，他甚至可以把官職像其他的財產一樣遺贈或讓渡。當支配權力的占有達到這樣的階段時，無論其源自於卡理斯瑪支配或家父長制支配，我們將稱之為身份制的家產制（Ständischer Patrimonialismus）。 然而，事情的發展很少僅只於此。我們無時不見，政治的或教權制的支配者與以身份團體占有方式擁有或篡奪支配權力者之間的鬥爭。二者皆試圖剝奪對方的支配權。支配者越是能夠使一批官僚幹部附從於他自己——這些官僚幹部惟他是賴且利害相連，那麼鬥爭也就越有利於支配者這一方，而身份制的特權所有者也就逐漸會被剝奪特權。就此，支配者無不尋求擁有自己的行政手段並穩穩地操於掌中。西方的政治支配者是如此，教皇英諾森三世到約翰十二世間的進展也是如此：教權制支配者擁有自己的財政；世俗的支配者擁有自己的彈藥庫與倉儲，用以給養其軍隊與官吏。 在剝奪身份制特權的鬥爭中，支配者所賴為奧援支柱的官吏階層，在歷史上呈現出諸多極為不同的性格。比方說，聖職者（見於亞洲與西方中世紀初期的典型）、農奴與客（見於西亞的典型）、解放的奴隸（見於羅馬帝國初期元首統治下某種程度上的典型）、具有人文教養的讀書人（見於中國的典型），最後，法律專家（見於近代西方教會與政治團體的典型）。 君主權力的獲勝，以及分立的支配權之剝奪，無論何處都意味著行政合理化的開端肇始之可能，實際上經常也就是此種合理化的開始。不過，正如我們即將得見的，此種理性化在程度上與意涵上，有諸多極為不同的差異。尤其是，我們必須要清楚區分在家產制君主治下的行政與司法之實質的理性化，與訓練有素的法律專家所貫徹的形式的理性化。就前者而言，情況猶如一個大家族的家長在面對其家族成員的情形：家產制君主試圖站在功利的、社會倫理的立場上，增加其臣民的福祉。訓練有素的法律專家則在於實現對全體「公民」（Staatsbürger）皆有約束力的一般法規之支配。不管其間有多大的流動性——例如：見於巴比倫、拜占庭、霍亨斯陶芬家族治下的西西里、斯圖亞特王朝時的英國或波旁王朝時的法國等——然而，究終而言，實質理性與形式理性之間的區別仍然存在。並且，西方的「國家」與西方的「教會」之誕生，本質上主要是在法律專家致力從事下完成。此處，我們尚無餘暇來討論他們克竟此業的思想、力量來源及其技術手段。 隨著形式主義的法學理性主義之勝利，法制型支配及各種衍生的支配類型遂於西方登場。官僚制支配雖然無論過去或現在都不是法制型支配惟一的類別，但卻是最純粹的一種類型。近代國家的官員與地方公務員，近代天主教的教士與神職人員，近代銀行與大型資本主義企業的幹部與雇員等所代表的，正如我們曾經提及的，是此種支配結構中最為重要的類型。 對我們所使用的專門語彙而言，下面這些特徵毋寧最是具有關鍵性的意義：在法制型支配中，服從並不是奠基於對具有卡理斯瑪稟賦的人（如先知、英雄）的信仰與歸依；也不是奠基於神聖的傳統、或對傳統秩序所明定的支配者個人的恭順、或者隨事應時地對官職受封者及受俸者——根據特權或授予而正當化其職權為個人所有物者——的恭順。法制型支配下的服從，毋寧是奠基於一種非個人關係性的束縛，束縛於被一般性地明示出來的、切事的「職責」（sachliche 「Amtspflicht」）。職責，就像與其相對應的支配行使權——「權限」——一樣，是依據理性地制定出來的規範（法律、政令、行政規則）而被明確劃定的。以此，支配的正當性無非即為一般規則的合法性，此種一般規則是在以目的為取向的研考下被制定出來，並且用形式上明確無誤的方式加以公布。 以上粗繪的各種支配類型間的區別，實擴及於各類型本身的社會結構及其經濟意涵的一切細節。只有在一種有系統的論述下，才能夠明白顯現出我們此處所選用的術語與選定的區分達到多麼切中目的的程度。此處，我們所能強調的也只不過是下面這樣一個立場：我們並不宣稱我們所取的研究途徑就是惟一可行的一種，我們也不斷言所有經驗性的支配結構必定對應於這些「純粹」類型的其中之一。相反，絕大多數的經驗性實例都顯示出它是若干純粹類型的結合體，或承轉狀態。我們將被迫一再地要造出像「家產官僚制」（Patrimonialbureau kratie）這樣的語詞，以表明這現象有部分特徵是屬於理性的支配形態，然而其他部分的特徵卻是屬於傳統主義的——在此是身份制的——支配形態。我們同時也確認像封建的支配結構這種曾經在歷史上遍布世界各地、極為重要的形態；然而這個結構的種種重要特徵卻無法順順噹噹地歸類到我們所區分出的三種形態中的任一種。它們只能被理解為牽涉到諸多概念——在此諸如「身份團體」（Stand）、「身份榮譽」（Standesehre）等概念——的結合體。也有些形態必須部分用原則而非「支配」的方式來理解，而部分則用卡理斯瑪概念特有的變異來理解。例如：純粹民主制的運作（一方面是名譽職的輪流應任及其類似形態，另一方面則是全民投票制的支配），以及某種「名門望族的支配」（Honoratiorenherrschaft）——傳統型支配的特殊形態。然而，這些形態卻是歷史上蘊生出政治理性主義的最重要酵素。我們此處所提議的術語用法，並不是要去對具有無窮盡多樣性的歷史生命施以圖式化的暴力，我們只是想創造出一些概念，以利於某種特殊目的與取向之用。 十　身份團體與階級 我們最後一則術語上的區分，用的也是同樣一個標準。所謂「身份」狀況（ständische Lage），我們指的是某些社會團體之獲得正面或負面社會榮譽的可能情形。獲得社會榮譽的機會，主要是取決於這些團體在生活樣式上的差異，也就是說最主要是決定於教育上的差異。其次，若就與我們上述支配形態之術語用法的關係而言，社會榮譽則往往相當典型地與下面這個事實相關聯，亦即，各個社會階層得以在法律的保證下獨占支配權或某些收入與利得機會的情形。以此，若所有這些特徵都齊集了（當然，實際情形並非總是如此），那麼所謂「身份團體」便是一個以其特殊的生活樣式、其自成習律的獨特榮譽觀，及其受到法律保證而獨占的經濟機會為依據所結合而成的集團。這樣的結合併不一定就組織成一個團體（Verband），但總是會形成某種結合體關係。集團間的「社會交往」（gesellschaftlichem Verkehr），亦即Commercium，以及通婚（Connubium），是互相評價同屬某一身份次第的典型特徵；如果行不通，那麼便意味著身份上的差異。 相對地，所謂「階級狀況」（Klassenlage），我們是指主要是在經濟制約下，取得生計與收入機會的典型狀況；換言之，收入機會是取決於一定的財產所有，或在執行所欲的工作時必具的技藝。因此，階級狀況所指的也就是由上述經濟關聯歸結而來的一般、典型的生活條件，例如：必須要服從於一項資本所有者經營的工場之紀律，這類事情。 「身份狀況」可以是「階級狀況」之因，也可以是果，然而，也可以是兩者皆非。階級狀況本身可以主要是受市場制約的（marktbedingt），無論是勞動市場，或是商品市場。當代特有、典型的階級狀況，就是受市場制約的類型。不過，實情也並不必然就是如此：地主與小作農的階級狀況，仰賴於市場關係的程度有可能是微不足道的。各種不同範疇的「坐食者」（Rentner），在不同的狀況下——據其收取定期金的不同身份而定，諸如：地主、奴隸主或債券、有價證券的擁有者——受市場制約的意義與程度便極為不同。 因此，我們有必要在「有產階級」（Besitzklasse）與主要受制於市場的「營利階級」（Erwerbsklasse）之間作個區分。現今，社會的階級分化非常顯著，特別是營利階級的分化。然而，若就「教育」階層之擁有獨特的身份性威信而言，我們的社會仍包含著一種極為判然可見的身份性分化要素。從表面看來，這種身份性要素最明白地顯示於：擁有學歷者的經濟獨占性與較優惠的社會機會。 在過去，身份性分化的意義［比現在］更具有決定性，特別是在社會的經濟結構這方面。這是因為，一方面，身份性分化以消費的限制與規定，以及身份性獨占來影響經濟結構——就經濟理性的觀點而言，這種獨占是非理性的；另一方面，通過各支配階層的身份性習律所產生的垂範作用之效果，身份性分化對經濟產生異常強大的影響。這些習律本身可能即帶有儀式主義定型化的性格，這在亞洲的身份性分化中是極為醒目的事實。 * * * [1]亦即此種見解乃是與一定的價值觀點相關聯，並且包含了在此觀點下的解釋，只不過並不進行任何的價值判斷。——日注 [2]這兩篇論文即「Die protestantische Ethiku und der Geist des Kapitalismus」及「Die protestantische Sekten und der Geist des Kapitalismus」（《新教倫理與資本主義精神》、《新教諸教派與資本主義精神》）。參見本書編者說明中所列的《宗教社會學論文集》章節目次。——中注 [3]古印度有四部經典：《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《耶柔吠陀》與《阿闥婆吠陀》。這四部書在印度的地位近似中國的四書五經。吠陀（Veda）者，智識之意。四吠陀出現的時代相去甚遠，約從公元前1500年到250年之間。——中注 [4]蘇菲是於公元八世紀起源於波斯的一支倡導泛神論神秘主義的伊斯蘭教教派。由蘇菲派所發展出來的一套精湛的象徵手法，頗為詩人所用。——英注 [5]相對於出家修行的修道士團體（修士屬第一教團、修女屬第二教團），第三教團（dritten Orden，英譯Christian Tertiarians）是指從事世俗職業的俗人（不分性別）所組織的教會團體。雖然是以俗人為其成員，然而作為一個教團，它有一定的規誡、一定的服裝，並且與第一、第二教團的成員處於精神的連帶關係之中。第三教團的制度，是自十三世紀以來，為了將修道院精神帶入到世俗世界而創設的，雖普遍見於諸教派，然以聖方濟派為最盛。參見黑正岩、青山秀夫譯，《マックス·ウェーバー，一般社會經濟史要論》（東京，1955），下卷，253頁注①。——中注 [6]猶太人於公元前六世紀被俘虜而囚禁於巴比倫，史稱「巴比倫之囚」（the Exile）。——中注 [7]關於韋伯對賤民的解說，見《經濟與社會》（Economy and Society），第Ⅱ部第6章第6節（p.493），以及《經濟通史》（Wirtschaftsgeschichte, 1923），pp.305-307（前引黑正岩與青山秀夫之日譯本，243-245頁）。——中注 [8]參見M. Weber, Wirtschaftsgeschichte第四章第六節；此書由鄭太朴譯，《社會經濟史》（台北：商務，1977），相關頁次為下冊330-354頁。——中注 [9]在此諸脈絡里，我們必須去除「達人」這個概念在現今所包含的每一個價值判斷的層面。由於「達人」一詞意思相當複雜，我倒較偏向於用「英雄的」宗教意識這個詞語，不過，「英雄的」（heroic）實在太不適用於我們這裡所說的某些現象。——原注 韋伯在無意中接受了鮑爾（Bruno Bauer）的說法。見鮑爾在其Einfluss des englischen Quäkerthums auf die deutsche Cultur und auf das englisch-russische Project einer Weltkirche（Berlin，1878）一書中「habituelle, Künstlerische Virtuosität gewordene Frömmigkeit」之概念，pp.17f.，21，60，94，99，102，140。——英注 [10]烏列馬代表受過伊斯蘭教之宗教與法律訓練的學者所形成的一個群體。他們乃是神聖傳統的護衛者。與他們相對的是聲稱擁有對傳統之神秘的詮釋、而非知性詮釋之知識的宗教領導者。——英注 [11]指托缽的修道士。——英注 [12]已論述的部分是包含在討論基督新教的論文裡。下面的詳論則是指《古猶太教》（Das antike Judentum）。——中注 [13]順帶一提，我們考察的順序——由東向西——的地理性安排，只不過純屬偶然。事實上，並不是外在的地域性分布，而是為了達到論述之目的的內在理由，才是考察順序的決定性要素。若能多加留意，這點或許便瞭然分明了。——原注 [14]關於這些術語，韋伯在其《經濟與社會》（Wirtschaft und Gesellschaft）的各章節里有更詳細的討論。——英注 [15]根據韋伯，羅馬主教自古以來就取得不同於其他地區主教的特殊權威。但是，這一權威純粹來自卡理斯瑪，而「絕非近代意義的首位權（primacy）之義——諸如具有明確的教義上的權威（Lehramt）；也非普遍管轄權——就上訴的職權或甚至與地方權力競爭時的主教管轄權而言……只有在經過官僚化及智性化過程的近代社會，才會將管轄權轉化為一種『職位性卡理斯瑪』，並開始區分職務（『來自聖座的』）與在職者，此種區別乃所有官僚制之特徵」。《經濟與社會》，vo 1. Ⅱ，p.1140。眾所周知，天主教會中來自聖座的行為（即依據職權的行為）是與單純個人的行為有明確區分的。教皇所發的有關信仰、倫理教義之「教皇諭令」是正確無誤的。但當他僅以學者身份發表意見時，卻非如此。教皇首位權的確立有長久歷史，但要到1869—1870年的梵蒂岡大公會議才予以確定，「教皇無誤」 也在這次會議中宣告為教義。——中注