宗教社會學 · 第十一章 宗教倫理與「現世」

一　宗教信念倫理與現世的緊張關係 救贖宗教愈是循著「信念倫理」（Gesinnungsethik）的途徑體系化與內化，與現世的關係就愈是緊張。然而，只要這個宗教具有儀式化或律法化的形態，其與現世的緊張性就會顯得不太一致，也比較不會是個基本問題。在早期階段，救贖宗教通常會採取與巫術倫理同樣的形式，並發揮同樣的作用。換言之，一個救贖宗教剛開始時，通常會賦予其所接受的習慣一種不可侵犯的神聖性，因為神的所有信徒都關心的是，避免神的憤怒，以及懲罰任何違犯神之規範的人。因此，一個命令一旦成為神之誡命，它就超脫出可變的習慣之列，而擁有神聖的地位。自此之後，宗教所規範的即被視為——就像整體宇宙秩序的安排一樣——具有永恆之妥當性，可以再詮釋，然而不能被變更，除非神又啟示了新的誡命。 在這個階段，宗教對整個法律制度與社會習慣的領域發揮了定型化的作用，就像象徵主義定型化了某些特定內容的文化要素，以及巫術禁忌的規定定型化了與人類及財物之關係的具體形態一樣。印度教徒、伊斯蘭教徒、印度之祆教徒、猶太人以及中國人的聖書或經典對待法規的態度，與它們對待祭典與儀式的各種規範的態度完全一樣。法即「聖法」。法律的支配性之為宗教所定型化，構成了法秩序之理性化——以及由此而來之經濟理性化——的最重要的限制之一。 另一方面，當倫理的預言打破了被定型化的巫術或宗教習慣諸規範時，突發的或漸進的革命即可能出現，甚至出現在生活的日常秩序之中，而特別是在經濟的領域。我們當然也得承認，不管是在日常生活還是經濟的領域內，宗教的力量都有其限度。當宗教力量與上述的社會變革發生關聯時，它也絕非一直都是決定性的要素。再者，宗教也無法創造出某種經濟狀態，除非在既存的關係與利害的情勢中有導致——甚至是強大的驅力——這種經濟變革的某些可能性。我們無法提供任何一個通則，可以簡要說明涉及這樣一種變革之諸種因素的實質力量的相對關係，或者可以簡要說明它們彼此互相「調適」的方式。 經濟生活的各種需求則經由對神聖誡命的再詮釋，或者是決疑論式的迂迴方式呈現出來。有時我們也會遇到以懺悔、恩寵之教會裁量權的方式，簡單而實際地廢除宗教規定。例子之一是天主教教會取消了有關禁止放款取息的一條非常重要的規定，亦即「良心之法庭」（in foro conscientiae）——有關這點，我們稍後會再述及——的規定，然而並沒有任何明確的宣示，因為那是不可能的。同樣的過程或許也曾出現在另一個被禁止的行為，「夫婦間的自慰」（onanismus matrimonialis），亦即規定每一家庭至少得有兩個子女。 當面對新的問題與實踐（如上述例子）時，宗教規範之本質上經常是多種意義或全然緘默的性格即導致（當應用到任何具體事例時所呈現出的），絕對不可變動的形式定型化：一方面是極端的自由詮釋，另一方面卻又是真正的妥當性之完全不可測度。因此，在研究伊斯蘭教之「聖法」（Shar』iah），當涉及任何個別事例時，根本就無法確定何者在今日具有實踐上的重要性。所有具有形式化儀式主義與決疑論色彩之性格的聖法及道德戒律，都有同樣的情況，尤其是猶太教的律法。 然而宗教義務之基於「信念倫理」的體系化，則會產生本質上完全不同的情況。這種體系化會突破個別規範之定型化，以便能為整體生活態度之配合宗教救贖的目標帶來一種「有意義的」關係。再者，信念倫理並不承認任何「聖法」，而只承認一種可以在不同的情況下認可不同行為準則的「神聖的信念」，它因此相當有彈性且容易調適。它可以——視其所形塑的生活態度而定——自內部產生革命性的影響，而非發揮一種定型化的作用。然而此種能力之獲得，其代價是一連串更尖銳且「內在化」的問題。存在於宗教主張與世界現實間的固有矛盾，並不因此而減弱，毋寧說是更深化了。隨著共同體關係及其實質內容之漸增的體系化與合理化，藉由神義論之教化所提供的外在補整作用，乃被個別生活領域之固有法則性與宗教之要求間的衝突所取代。宗教需求愈是強烈，「現世」愈成為一個問題。現在就讓我們來分析某些主要的衝突，以闡明此一現象。 宗教倫理介入社會諸領域的程度各有不同。決定性的要點並不在於宗教倫理與巫術、儀式或其他一般的宗教性格結合的程度，而是取決於其對世界所持基本原則性的態度。一個宗教倫理愈是將此世界（從一宗教性觀點）組織成一個體系化、理性化的宇宙，其與此一世界諸秩序間的倫理性緊張似乎就顯得更尖銳與更基本；當世俗秩序（Ordnungen）依其固有之法則性體系化時，尤其如此。這樣的一種宗教倫理，其取向是拒斥現世的，就其本質而言則完全缺乏任何與聖法結合在一起的、定型化的特徵。這種宗教倫理所導致的、存在於人與此世各種關係間的緊張性，在社會演化過程中，的確扮演了一個強力而積極主動的要素。 二　作為宗教倫理之基礎的鄰人倫理 此處不擬討論那些單純由世俗生活之一般德目所形成的宗教倫理。這些一般德目自然包括了家族內的各種關係，誠實、信賴以及尊重他人的生命與財產（包括妻子）。不過，各種德目的著重點，在各宗教間有其本質上的差異。儒教極端強調孝道。這種強調乃出自巫術信仰以及對祖先靈魂的重視，實際上則是由一個家父長與家產官僚支配組織來推動。據說孔夫子曾有如下格言：「不從順比凡庸的心志更低劣」，在這句話里，他清楚說明了對家內權威者的恭順是一切社會與政治資格的最主要標準。恰好相反的例子可見之於致力於消解任何家庭之紐帶的教團性宗教里那些比較激進的類型。不能憎恨其父親者，即不配為基督的門徒[1]。 強調的德目有所不同的另一個例子是，印度教以及祆教倫理對真誠的重視，相形之下，猶太教與基督教傳統里的十誡則只在法庭證人供詞的場合才強調此一德目。與印度教及祆教對真誠的要求相去更遠的是儒教的中國官僚制之身份倫理，在與祭典之妥切的要求對比下，對真誠的要求就整個消退了。祆教信仰禁止虐待動物，這是受到其創教者反狂迷式宗教的影響。印度宗教在這一點上遠超過其他任何宗教——絕對禁止屠殺任何生靈，這是基於其泛靈論的靈魂輪迴的觀念。 超越個別巫術禁制與孝道的、任何宗教倫理的內涵，主要是由下述兩個單純的動機所決定的，它們制約了在家族以外的一切日常行為，亦即，對侵害者正直的報復與對親近鄰人的友愛協助。兩者皆帶有報應的意味：侵害者「該」受罰，懲罰之執行可緩和怨氣；反過來說，鄰人則「該」協助。一個敵人所造下的惡必須報之以惡，這在中國、吠陀以及祆教的倫理中都是毫無疑義的，猶太人一直到俘囚期為止也抱持此觀念。的確，這些社會的整個社會秩序似乎是奠基在正直的報應之上。准此，及其順應現世的特性，儒教倫理拒斥愛敵人的觀念，這在中國來說，是半神秘主義與半基於社會功利之動機的，而與國家理性有所衝突。俘囚期後的猶太人，根據邁赫德（Meinhold）的解釋，已經接受了愛敵人的觀念，不過這是具有特殊意義的：即經由猶太人所展現的仁慈態度，使敵人蒙受更大的羞辱。此外，他們還加入了另一個重要的保留條件（這點基督教也還維持著），即復仇乃神的特權，人愈能控制自己不親自遂行復仇的手段，就愈能確定神會去執行。 教團性宗教給其同信仰的教內兄弟，加上了類似存在於血族、盟友與氏族間的、基於宗教性基礎的互相救助的義務。說得更精確些，教團性宗教在同宗教的弟兄間，建立起類似血族成員的關係。不能捨棄其父母者，不配作基督的門徒。這也是耶穌所強調的，他之所以來此，「並非要叫地上太平，而是要叫地上動刀兵」的意義與關鍵處。由此產生「同胞愛」（Brüderlichkeit）的誡命，尤其是在教團性的宗教，主要是因為它有助於最徹底地自政治性團體解放出來。即使在早期基督教，例如在克雷芒的教義里[2]，同胞愛就算在其最大範圍也僅限於教內弟兄，而不及於外人。 同胞間相互救助的義務，如我們所知，乃源自鄰人團體。「最接近的人」幫助鄰人，因為他可能有一天也會需要鄰人的幫助。只有當各個政治共同體與種族共同體已經有相當程度的混合，以及神祇也已自政治團體分離開來，而成為普遍性的力量之後，普世之愛的觀念方有出現之可能。然而，當不同的宗教團體已成為競爭對手，彼此皆主張其神乃唯一之真神時，將愛延伸至包括異教之信徒在內即愈為困難。佛教傳說中曾敘述過，當佛陀令其門徒一視同仁地施予耆那教僧侶食物時，這些僧侶大為感到驚訝。 隨著經濟分工的過程，鄰人間在工作與急難時的相互救助習慣乃轉化為社會階層間互相救助的習慣。這種過程很早就反映在宗教倫理上。最先脫離土地的「職業」——祭典歌手與巫師——依賴富人的賞賜過活。結果是，那些與宗教人物共享財富的有錢人，不管何時都會受到他們的讚許，否則就會被譏評為既貪且吝。在早期自然農業的經濟環境下，尊貴的身份並非只憑財富就能取得，還得要有一種慷慨好客的生活態度，我們稍後即將述及。因此，施捨（Almosen）可說是任何倫理性宗教之普遍而最早的成分，雖然新的施捨的動機可能會顯得更重要。耶穌偶爾也會利用上述報應的道理來勸使人們施捨給窮人。此一觀念的要旨在於，由於窮人是不可能回報對他的施予，更可以確定神會在彼岸給予施捨者報償。在此觀念之外，又加上了教內兄弟友愛的原則，在某些情況下，這種同胞愛有可能進展到接近「愛之共產主義」的地步。 在伊斯蘭教，施捨是信徒應遵從的五個誡命之一。在古印度教、儒教與早期猶太教，施捨皆被視為「善行」。在早期佛教，施捨原先根本就被認為是虔誠的俗眾唯一的業績。最後，在古代基督教，施捨幾乎具有一種秘跡的尊貴地位，直至奧古斯丁的時期，不履行施捨的信仰仍然不被認為是純正的信仰。 貧窮的伊斯蘭教聖戰士、佛教僧侶以及早期基督教（特別是耶路撒冷的教團）內貧困的信徒，都依賴施捨維生，先知、使徒以及（相當多的）救贖宗教的祭司亦如此。在早期的基督教以及遲至例如教友派教團的新教教派里，施捨被視為一種護持宗教的手段，也是維持教團之宣教與結合的重要經濟因素之一。因此，一旦教團性宗教喪失其原初之驅力，施捨即或多或少失去其意義，而帶有機械化的儀式主義的性格。儘管如此，施捨的原則依然存在。就基督教而言，即使在其大為擴張之後，施捨仍被認為是富人要達到救贖的絕對必要條件，窮人則在實際上被視為教會中一個獨特且不可或缺的「身份團體」。因此，病人、寡婦與孤兒一再地被視為具有宗教性價值的倫理行為的對象。救助當然是遠超過施捨的範圍，以前存在於朋友與鄰人間的關係，例如急難時的無息貸款、必要時無償代為照管他人子女等，現在也成為教內兄弟互相間的期待。在美國，許多取代了教派的俗世組織，對其成員仍有類似的要求。更要緊的是，教內貧苦弟兄期望能從有權勢者及其支配者那裡得到這種協助與慷慨好施。的確，在某個限度內，有權勢的恩主由於自己的利益，使得他得保護自己的依附者，並向他們顯示自己的慷慨好施，究其實，由於缺乏理性的控制手段，他的收入之保障還是得依賴依附者的善意與合作。另一方面，由於有可能從有權勢者得到協助與保護，促使窮人——特別是聖贊者——努力尋找這樣的人物，並讚揚他們的慷慨好施。只要其社會構成是取決於家父長式權力關係的地方（尤其是東方），預言式宗教即能夠——在與上述純粹實際的情況結合下——提供某種「弱者（婦女、孩童、奴隸等）之保護」，摩西與伊斯蘭教的預言尤其如此。 這種保護也會波及階級間的關係。無節制地利用個人特殊的階級地位，用前資本主義時期典型的手法來對付較弱小的鄰人，例如無情地迫使負債者成為奴隸，以及兼併土地（兩者其實是同一件事），或者是儘量利用自己的財力囤積消費物資，以便在匱乏時可以藉機剝削處境較差的人，這些行為都會遭到強烈的社會譴責與宗教上的非難，因為它們會損害團體的凝聚力。另一方面，古代的軍事貴族則習慣視任何依靠賺錢而崛起的人物為暴發戶。因此，上述的那種「貪慾」，不管在哪兒，從宗教觀點看來都是可憎的。印度、古代基督教以及伊斯蘭教的律書皆如此認為。在猶太教，對於此種貪慾的反感導致大赦年這種具有特色的制度出現，在那年裡，債務被勾銷、奴隸被解散，以改善教內兄弟的處境。這個制度後來被解釋為「安息年」，其實是一種神學上以及純粹出身於城市的虔誠教徒之誤解的結果。所有循著信念倫理途徑的體系化，會將上述這些個別的要求結晶為一種被稱為「慈善」（caritas）的獨特的宗教情操或境界。 三　宗教對貸款取息的排斥 幾乎所有企圖規範生活的倫理體系里，排斥收息似乎都是來自這一中心信念（慈善）。在各種宗教倫理中，除了基督新教外，就只有那些已成為純粹適應現世的倫理——例如儒教——才完全缺乏對收息的禁止；古代巴比倫與地中海沿岸的宗教倫理中，城市公民——更具體地說，住在城內且仍保有商業利益的貴族——也妨礙了一個徹底的、慈善倫理之發展。印度的宗教法典則禁止（至少是最高的兩個種姓）收取利息。猶太人也禁止向「部族成員」（Volksgenossen）收息。伊斯蘭教及古代基督教，最初只禁止向教內兄弟收息，不過隨後即轉變成全面性的禁止。雖然禁止取息一事在基督教原先或許並非那麼要緊。凡是無風險的借貸情況，上帝是不會給予報償的——在耶穌看來，這一誡命亦可解釋為借貸給無資產者。這句話在隨後的誤讀與誤釋中被解釋為禁止取息：mēdena apelpizontes（什麼人也不指望）的mēdena（什麼人）被譯為mēden（什麼東西），在拉丁文《新約/舊約》中（Vulgata）[3]則被譯成nihil inde sperantes（什麼也不指望）。 徹底禁止取息的最早根據，一般而言，乃是一種救助同胞的原始習慣，准此，「同胞間」的取息被視為嚴重違背提供救助的義務。禁止取息在基督教（在相當不同的情況下）變得日益嚴格一事，部分乃是由於許多其他的動機與因素。禁止取息並非如唯物史觀者所認為的，乃是在自然經濟的一般狀況下，資本缺乏利息的一種「反映」。相反的，基督教會及其聖職者（包括教皇）毫無顧忌地收取利息，這可是在自然經濟的中古早期。還有，他們當然也寬恕了其他取息的人。毋寧說，教會的禁止貸款取息實際上倒是與資本主義之交易形態——特別是海外貿易的營利資本——的發展並肩而行的。就此而言，所涉及的是一種存在於倫理之理性化與經濟領域之理性化過程間的、原則上的衝突。正如我們所知，一直要到19世紀，在某些無可挽回的事實的壓力下，教會才會被迫放棄我們前面所提到的禁令。 憎惡取息之宗教性的基本緣由，乃更深地存在且關聯於宗教倫理對理性營利法則的態度。在早期的宗教，即使是那些高度肯定擁有財富之價值者，純粹的營利業務實上還一直是被批評的對象。這種態度也不全然只限於軍事貴族影響下的自然經濟。這些批評通常出現在商業流通已相當發達之際，實際上也引發了對商業有意識的對抗。 我們首先或許會注意到，每一種交易營利的經濟理性化都會削弱支撐聖法權威的傳統。單就這一因素，追求金錢——合理的營利慾求的典型目標——就足以受到宗教的懷疑。結果是，祭司階級傾向維持一種自然經濟（正如埃及的例子），只要神殿自身的特殊經濟利益——置於宗教保護下從事存款與借貸業務的銀行——不會導致太多不利於自然經濟的影響。 不過，也就是這種純粹業務關係的、切事且經濟上合理性——也因此在倫理上不合理——的特質，激起了倫理性宗教的懷疑，雖然未嘗明言，卻可強烈感受得到。因為任何純粹的人與人之間的個人關係，都有可能置於倫理要求的制約與倫理性規範之下，不管這是什麼樣的一種個人關係——即使是最徹底的奴役關係也一樣。之所以如此，是這些關係的結構基於參與者的個人意志，這就使得慈善的德行有開展的餘地。不過，經濟理性化的關係領域裡卻非如此，個人的控制在那兒，是與經濟結構的理性分工程度成反比的。一個銀行抵押持有者與從銀行貸款的承受押人之間、國債證券持有者與付稅者之間、股東與工人之間、菸草進口商與國外的農場勞工之間、工業原料使用者與礦工之間，不管在實際上還是理論上，都不可能出現任何慈善的關係。在市場利益社會關係（Marktvergesellschaftung）的基礎上，經濟隨其自身的法則性而日益切事化，無視這一法則即會導致經濟的失敗，最終則為經濟的沒落。 合理的經濟利益關係經常會帶來切事化，而且不可能經由對特定個人的慈善訴求來控制一個工具理性行為的世界。資本主義之切事化的世界絕對無法為此慈善的取向提供任何支撐。在此世界中，宗教性慈悲的訴求被瓦解，不僅是由於（普遍存在的）具體個人之抗拒與無力感，更因為它們已完全喪失了意義。宗教性倫理正面臨著一個切事化關係的世界之衝擊，這樣的一個世界根本上就不可能適合宗教倫理的原有規範。結果是表現出一種獨特的兩面性，一方面祭司階級又再度有機會保護家父長制以對抗非人格性的依存關係（當然也為了傳統主義的利益），至於先知型宗教則瓦解了家父長制的結合關係。無論如何，當一個宗教性的關懷愈是意識到它是如此對立於經濟的合理化，此宗教的達人階層（Virtuosentum）就愈容易走上一種反經濟的現世拒斥。 四　宗教倫理的生活理性化與經濟的生活理性化之間的緊張關係 當然，各種宗教倫理自有其不同的命運，因為在現實世界裡，妥協總是無法避免的。自古以來，為了理性的經濟目的，宗教倫理即曾被露骨地利用過，特別是為了債權人的經濟目的。當債務的問題在法律上只涉及債務人的自身的時代，尤其如此，因為這樣的話，債權人就得訴之於債務人之繼承者的孝心。這種方式的一個例子是，在埃及，債權人會扣押死者的遺體。其他的例子可見之於亞洲的一些宗教信仰，他們相信任何人如果無法守諾（包括清償債務的承諾），特別是當此諾言是經過誓詞保證過的，此人在陰間即會受刑，而其子孫的安寧也不免會受到邪惡巫術的騷擾。正如舒爾特（A. Schulte）指出的[4]，在中世紀，主教的信用價值特別高，因為他如果違背諾言，特別是在誓詞之下的諾言，就會被逐出教會，這足以毀滅他的整個存在。這點倒是提醒我們，我們（德國）的少尉與加入兄弟會的學生也是比較注意信用的。 由於一種奇特的弔詭，禁欲主義實際上卻導致一種矛盾的處境，這我們在其他一些地方已經提過，亦即，正是其理性禁慾的性格導致積累財富。禁慾之獨身者的勞力，較之已婚的男性勞工家計所需的最低工資還要便宜，這是中世紀晚期修道院營利活動得以擴張的主要因素。在此一時期，市民對修道院的排斥，主要即基於這種由教友所提供的「苦力」的經濟競爭。同樣的，修道院所提供的俗世教育，價格也較已婚教師所能提供的來得便宜。 一個宗教的態度，經濟可從經濟利益的角度來理解。拜占庭的僧侶與其偶像崇拜間有經濟性的聯結，中國的和尚則對他們的工場與印刷廠的產品有興趣。最極端的一個例子可見之於近代修道院的製造酒精性飲料，這簡直就是對宗教的禁酒努力的一個嘲弄。類此的因素總是會與任何首尾一貫的、宗教性之反經濟的現世拒斥對立起來。任何組織，特別是任何制度化的宗教，都需要經濟力量的資源。「基督要求其真正弟子一無所有」，這一教說具有聖典的權威，且為聖方濟教團的嚴格派分子（Franziskanerobservanten）所徹底實踐。然而，的確也很少教說像這個一樣的受到教皇可怕詛咒的攻擊，特別是在教會有史以來最偉大的財政組織者，教皇約翰二十二世的手中時[5]。從阿諾德（Arnold von Brescia）以來幾個世紀[6]，不少聖徒為此教說而犧牲。 我們很難估量基督教對取息禁令的實際成效，更搞不清楚基督教有關商業經營之經濟利得的教義：「不為上帝所喜」（deo placere non potest）這句話的實際效用如何[7]。取息的禁令導致各種鑽法律漏洞的行為。經過艱苦鬥爭之後，教會終於被迫允許如「貧民當鋪」（montespietatis）慈善機關的公開收息[8]，只要貸款是為了貧民的利益；而在教皇利奧十世（Leo Χ，1513—1521）時[9]，正式成為定製。再者，中產階級之固定利息的緊急融資，也在中世紀時得到允許由猶太人來經營。 我們得注意的是，在中世紀，當商業信用涉及風險極大的經營時，特別是海外貿易（在義大利，這類契約還利用到被監護人的財產），企業契約極少按固定的利息計算。更普遍的做法是，實際參與某一經營的風險與利潤，「委託，乃依契約分配海外貿易的利潤」（commenda, dare ad proficuum de mari），因此，附帶有各種條件，有時也附帶有累進的收益率，如見之於比薩（Pisa）的「利益協定」（Constitutum Usus）。不過，大商人行會還是得保護自己以免於「不當暴利」（usuraria pravitas）的指控，這包括逐出行會、杯葛或列入黑名單——處罰手段類似於我們證券交易規則中對違約者所採取的。行會同時也關心其成員個人靈魂的救贖，提供他們贖罪券（例如佛羅倫薩卡理瑪拉商人行會），以及無數的在遺囑里提供的善財及捐贈。 經濟生活中不得不採取的手段與基督教理想之間的鴻溝，還是經常可以深刻感受到。不管如何，這種倫理的鴻溝使得最虔誠的團體以及所有那些具有最體系性發展之倫理的團體，都遠離貿易生活。尤其是，它一再企圖為企業精神烙上倫理的印痕並抑制其成長。自經濟領域內茁長出一種首尾一貫、體系化且倫理的生活方法論，完全受阻於中古制度化教會的權宜手段：根據宗教性卡理斯瑪與倫理的召命來設定宗教性義務，以及施予恩赦。負有嚴格倫理標準的人就是不能從事營利事業，這一事實並不因贖罪券的恩赦，或是反宗教改革後耶穌會之概然論的倫理下極端鬆弛的原則，而有所改變。只有那些在其倫理思考上得以放縱的人，才適合從事牟利。 基督新教的現世禁慾最先創造出一種資本主義的倫理，雖然是非意圖中的。因為它為最虔誠及最嚴守倫理的人打開了通往營利事業的道路。特別是，新教將企業的成功歸之於採取一種理性的生活態度的結果。的確，新教（特別是禁慾新教）將取息的禁令縮小範圍至僅限於具體的全然自私的場合，不過由於此一原則，羅馬教廷所曾經——基於現實考慮——容忍的、例如「貧民當鋪」一類的融資給窮人的措施，即被新教抨擊為冷酷的不當利得行為而迴避。值得注意的是，基督教與猶太商人對於長期與這樣的教會角逐，已感到厭煩。極為不同的是，新教認為利息是提供資金者借出資金所該得的業務利益，因此是正當的，特別是借給富人與有權位者的信用貸款，例如貸給君侯的款項。這種態度的理論化則在薩爾馬修斯（C. Salmasius）手中完成[10]。 加爾文教最主要的經濟影響之一，乃在於其徹底摧毀了慈善的傳統形式。首先它排除了無計劃的施捨。的確，邁向慈善之體系化的第一步，早在中古晚期的教會，隨著採取固定規則來分配主教的基金以及中古濟貧院的設立，即已展開——就像伊斯蘭教的貧民救濟稅使得施捨合理化與集中化。只是無計劃的施捨，仍被基督教視為一種「善行」。倫理性宗教的無以數計的慈善機構，實際上卻經常導致乞討的出現與養成，而且，不管怎麼說，慈善機構總會把慈善弄成一種純粹的儀式身段，就像拜占庭修道院每日施予貧民固定的餐點數量，或者中國公式化的施粥日。加爾文教對此打上休止符，特別是要排除對乞討的善意。因為加爾文教認為上帝的意志是不可測度的，人間的財物分配不均必然有其道理。它一再強調的是，人只能由其職業勞動中得到神意的確證。因此，乞討乃清楚地被責難為違反了愛鄰人——在此指乞丐所乞討的對象——的戒律。 再者，所有清教的牧師皆採取如下觀點，此即，有工作能力的人之所以失業，是其自業自得。不過，另一方面，清教也認為有必要為那些無工作能力者（例如孤兒或殘障人士）——基於為上帝之榮光——有條理地來組織慈善事業。這種觀念經常導致一些醒目的景象出現：例如讓孤兒院的兒童穿上制服（就像小丑的華麗服裝），在阿姆斯特丹（Amsterdam）街道上遊行——儘可能擺排場——到教堂去做禮拜。照顧窮人的目標乃在於嚇阻怠惰的人。這個目標在英國清教的社會福利政策中十分清楚，恰與英國國教形成對比，李維（H. Levy）對此有極佳敘述[11]。不管怎麼說，慈善德行本身變成一種理性化的「經營」（Betrieb），其宗教性意義乃因之被消除，或甚至轉化為相反的意義。這就是徹底禁慾的、理性化宗教的情況。 神秘主義的宗教在有關經濟之理性化方面，則必須採取一條完全相反的道路。同胞愛的原則，在與理性化之後、經濟世界的冷酷現實衝突下所遭受的挫折，反而導致鄰人愛的擴大，而要求一種絕對的、無選擇的「善心」。這種善心不問絕對自我獻身的理由與結果，不問要求救助的人是否值得，也不問他自助能力之有無。它要求的是，當有人向你乞求斗篷時，就該立即連襯衫都脫給他。在神秘主義宗教看來，要求你為他犧牲的這個人是誰，終極而言並不重要，而且是可替換的；他的個人價值是無關緊要的。所謂的「鄰人」也只不過是我們在途中偶然碰到的人；他之所以對我們有意義，也只不過是因為他的困窮與乞求。結果則是一種獨特的、以無具象化與愛之自我獻身的方式表現出來的、神秘的現世逃避，這種獻身並非為了人，而是為了獻身本身——正如波德萊爾（C. Baudelaire）所說的：「靈魂之神聖化的賣春」[12]。 五　宗教愛之無等差主義與政治之暴力性 任何一種奠基於宗教之無等差主義的愛，以及實際上任何的倫理性宗教，在大致相同的處境與原因下，都曾與政治行為的世界出現過緊張的關係。一旦宗教發展成與政治團體具有平等地位的事物時，緊張即隨之而來。 的確，古代地方性的政治神，即使他已是個倫理性且強大的神，基本上也只是為了保護其信徒團體的政治利益而存在。即使基督徒的上帝，就像古代城邦的地方神一樣，還是被稱為「戰神」及「父祖之神」。我們得注意到，有好幾百年，北海沿岸的基督教牧師還祈禱：「賜福海岸」（為了無數的海難）。另一方面，祭司階級一般而言，或直接或間接的，都依附於政治團體。在今天一些接受國家支持的教會裡，這種依附性更為強烈。更值得注意的是，這些祭司是統治者的宮廷或家產制官吏，或是擁有土地的貴族：換言之，即印度的宮廷婆羅門（purohita）或自君士坦丁大帝以來拜占庭的宮廷主教。當祭司本身是擁有采邑且掌握俗世權力的封建領主（例如西方中古的教士），或者是貴族祭司家族的後裔時，也會出現同樣的依附性。在中國、印度以及古以色列，聖頌——不管哪兒，這些作品實際上都已編入聖典——都歌詠英雄式的死亡。根據婆羅門的聖典，對於剎帝利種姓成員而言，在到達「看到兒子之子」的年紀時，能有一個英雄式的死亡，乃是一種理想的種姓義務，也就像婆羅門成員在到達同樣年齡時，即遁世隱入森林中冥思一樣。當然，巫術性宗教並沒有「宗教戰爭」的觀念。不過，對巫術性宗教（甚至對古代耶和華宗教）而言，政治的勝利——特別是對敵人的復仇——是神所賜予的真正報償。 祭司階級愈是企圖將自身組織起來成為獨立於政治權威之外的一個力量，而且當其倫理愈趨理性化時，上述的情況就變得愈厲害。存在於祭司教誨之間、存在於教內兄弟的同胞愛與頌揚對外戰爭之間的矛盾，通常並未給武德與英雄的地位帶來決定性的作用。之所以如此，是「義戰」與「不義之戰」可以清楚區分開來。只是，這種區別是法利賽主義的產物，而未見之於古老純正的戰士倫理之中。更為重要的是，在祭司控制之下且政治上被剝奪權力的民族——例如猶太人——之中，教團宗教的出現；以及一些日漸重要的龐大階層（雖然這些人相對來說並不好戰）的出現（當祭司階級發展為一獨立的組織時，其權力地位之維持即日益依賴這些階層）。祭司階級毫不遲疑地擁抱這些階層人民的固有德性：淳樸、耐心地忍受困窮、卑屈地順服於既存權威以及在面對不公道時的寬大為懷與不抵抗，尤其是因為這些德性對於確立一個倫理之神的權威以及祭司自己的權威極有用處。這些德性同時也有補於權勢者的基本宗教德性，亦即寬大慈悲（caritas），因為這些家父長式的救難者要求接受他們保護的人具有忍受與卑屈順服的美德。 一個宗教愈是「教團性」的，政治環境就愈有助於被支配者之倫理的宗教性轉型。以此，猶太人的預言，在承認現實外在的政治情境下，即教示其人民忍受強權的支配，視之為上帝所安排的命運。外來統治者則將馴服大眾的任務交付給祭司，波斯人是最早有系統推動此事的，稍後本土的統治者亦遵循此一方式。隨著宗教的日益大眾化，這種馴服為被統治者（基本上是妾婦之道）的美德之賦予宗教性價值，提供了更堅實的基礎。再者，大眾本身的行為特性是非戰鬥性的，至於婦女（不論何處）對宗教性的刺激都特別敏感。不管怎麼說，在道德領域內這種「奴隸的反叛」——由祭司所組織的——並非安定的唯一內在力量。除此之外，所有從傳統解放的、個人之禁慾的救贖追求（特別是所有神秘主義的），皆依其固有的法則性而採取此一方向。某些典型的外在情境亦有助於這種發展。雖然，在與普遍主義的宗教與（相對而言）統一的社會文化（如印度）相形之下，小規模且短暫的政治體的興亡似乎是沒什麼意義的，然而，它與剛好相反的歷史過程——世界帝國興起所帶來的大一統及所有權力鬥爭的終止，以及特別是所有政治領域的官僚化（如羅馬帝國）——皆有助於同樣的發展。 由於政治及社會利害關係所引發的武裝權力鬥爭以及社會階級衝突，在上述因素的影響下，頓時失去依據，由此激發一種反政治的現世拒斥，而有利於一種反暴力的、同胞愛之宗教倫理的發展。脫離政治的基督宗教之愛的力量，並非來自對「社會改革」的興趣，亦非來自如「無產階級的本能」一類的事物，而是由於它完全缺乏此類世俗的關懷。這也是所有的救贖宗教與教團性宗教自羅馬帝國時代（一二世紀）開始日趨重要的緣故。這一反政治的救贖宗教之擔綱者，並非只由——他們甚至還不是最重要的——帶有道德主義之奴隸反抗色彩的被支配階層來擔任，而是由有教養的階層來擔任，他們由於失去影響力或厭煩，而對政治再也沒有興趣。 一般經驗顯示，暴力孳生暴力，社會或經濟的權力利益有可能與最理想化的改革運動或甚至革命運動結合在一起，利用暴力來對付某些特定不義之事，最終的結果不但不會導向更多的正義，反而會導致更大的暴力或狡猾；這點至少對於缺乏政治興趣的知識分子而言，是相當清楚的。這種認知則激發了最徹底的同胞愛倫理的要求：不該以武力抵抗邪惡，這是佛教與耶穌共同的一個教誨。不過，同胞愛的倫理要求也是神秘主義宗教固有的特質，因為它們獨特的救贖追求培育出一種謙卑與自我放棄的態度，之所以如此，是此種救贖追求將現世的活動縮減到最小幅度並堅持隱姓埋名的必要——因為這乃是唯一確證救贖的方法。實際上，從純粹心理學的觀點而言，神秘主義宗教——由於其特有的無時空區分、無對象差別的愛——勢必會得出此一結論。所有的純粹知識主義，本質上皆有這樣一種神秘主義之轉化的可能性。 另一方面，現世的禁欲主義也可與既存的政治權力秩序達成妥協，亦即，視之為推動現世內理性化的倫理變革與抑制罪惡的手段。值得注意的是，無論如何，這種共存關係並不容易達成，至少不如涉及經濟性營利興趣時那麼容易。政治活動的取向是一般人的人類資質，是妥協、謀略，是去利用其他在倫理上值得懷疑的手段與人，以此而導致所有目的的相對化，因此，較之於私人營利行為而言，政治活動會導致嚴格倫理要求的更多的讓步。准此，令人驚訝的是，就在馬加比王朝（Makkabäer）盛世，當解放戰爭的最初狂熱已成明日黃花時，從最虔誠的猶太人之間興起了一個黨派，他們傾向支持一個外力支配下的本族王朝。這個例子倒是有點類似一些清教徒的做法，某些清教教派較傾向由不信教者來支配教會，他們認為宗教的純正性只能在這樣的教會中得到確證。上述這些情況其實主要是受到兩種因素的影響。其一是認為純正的宗教認同僅能從殉教中得到確證；其次則是一種原則性的考量，他們認定純正的宗教德性，不管是毫無妥協餘地的理性倫理，還是無等差主義的同胞愛，皆不可能來自政治的權力機構之內。這是現世的禁欲主義與主張國家控制程度應縮減至最小的意見——「曼徹斯特學派」的自由放任學說可視為代表[13]——兩者之間，具有親和性的泉源之一。 禁慾倫理（包括神秘主義的同胞愛）與支配機構（這是任何政治制度的基礎）之間的衝突，導致了變化最為多端的緊張性與妥協。的確，宗教與政治之間的緊張關係，在儒教里可減低到最小的程度，因為在儒教，宗教可說是一種精靈信仰，或者說根本就是巫術信仰，而倫理則只不過是有教養的士人的一種精明的現世順應。宗教與政治之間也可以沒有任何衝突，例如早期的伊斯蘭教，宗教將強力弘布真正的預言視為義務，而且有意地放棄普世改宗的要求，並將歸順的異教徒納入一個有力的修道團的支配下，此修道團專心致意於宗教戰爭，因為這是它信仰的基本義務，至於歸順者的救贖問題則不在他們考慮之列。因此這顯然不是普世的救贖宗教。壓制的方式並不構成問題，神似乎比較欣賞信仰者對瀆神者的強力支配，而瀆神者一旦順服，即可被容忍。 現世內的禁欲主義，例如激進的加爾文教，對於宗教與政治之關係這一課題，也有類似的解決之策。它代表了神意來支配這個罪惡世界，目的乃在由屬於「純粹」教會的宗教達人來控制。這是新英格蘭神權政治的基本觀念，如果沒有明確說出，至少實際上是如此的，雖然免不了要多方妥協。另一個宗教與政治間完全沒有任何衝突的例子可見之於印度的知識主義救贖論，例如佛教與耆那教所抱持的，它們切斷了所有與此世及此世之行動的關係，採取暴力以及抵抗暴力都是絕對禁止的，而且也是空虛無意義的。具體的國家要求與具體的宗教誡命之間，只有在下述情況時會出現事實的、個別的衝突：當此宗教是一個被剝奪政治平等權利（然而仍相信其宗教預言所許諾的、神將恢復其種姓地位）之團體的賤民宗教。這是猶太教的情況，他們從未——至少理論上——排斥過國家及其權力，相反的，他們還期待著彌賽亞——他們自己的政治統治者——的到來，這一期待至少一直持續到耶路撒冷的神殿為羅馬皇帝哈德良（Hadrian，117—138）所摧毀為止。 一旦教團性的宗教拒斥所有暴力的行使，視之為神所憎惡之事，並設法要求其成員遠離暴力，但是在此同時卻又無法首尾一貫地歸結出徹底地逃離現世時，宗教與政治間的衝突即會導向殉教，或強力支配下一種消極反政治的忍受態度。歷史經驗顯示，宗教的無政府主義一向都只是個短暫的現象，因為只有在個人（因此也是短暫的）卡理斯瑪的領導下所出現的強烈信仰，才可能足以支撐宗教的無政府主義。不過，仍有些獨立的政治組織存在，它們並非奠基於一種純粹的無政府主義之上，而是一種首尾一貫的和平主義。最重要的例子厥為美國賓州的教友派社群；與鄰近所有其他的殖民地形成對比的是，此一社群歷兩個世代之久成功地與印第安人比肩共處，而且欣欣向榮，其間並無須訴諸任何武力。此一情況一直持續到殖民地諸強權間的衝突使得和平主義成為具文為止。最終則為美國獨立戰爭，這次戰爭以奉行教友派的基本原則為名（雖然正統的教友派教徒由於不抵抗主義的原則並未參與），而從根本上嚴重損害了此一原則。再者，由於採取寬容的政策准許宗教異議分子移至賓州，帶來了「選區分劃制度」（gerrymander），使得當地的教友派教徒更感痛苦，最後則導致他們退出管理政府的共同職責。全面而被動地疏離政治領域的典型（儘管動機各自不同），可見之於純正的孟諾教派、大部分的洗禮教派以及存在於各地（特別是俄國）的許多其他教派。絕對棄絕使用武力使得這些團體與政治權威產生尖銳衝突，只要是個人被要求履行軍事義務的話。 的確，即使是各宗教教派也沒有教導絕對疏離政治的態度，因此，對於戰爭的態度在個別的情況中亦有所不同，要看這個戰爭是否為了保護信仰免受政治權力之壓迫的自由而戰，還是純粹為政治目的而戰。對於這兩種類型的戰爭，出現兩個極端相反的主張。一方面是一種對外來暴力的全然被動的忍受以及避免任何個人的參與暴力之行使，最後則以殉教收場。這顯然是（在絕對疏離現世之態度下的）神秘主義式疏離政治的立場，同樣也是抱持和平主義之原則的各種現世禁欲主義的立場。不過，就算是一個純粹個人的宗教信仰，只要它不相信會有任何為神所喜的合理的外在世界之秩序以及神所指望的合理的現世支配，也經常會導致政治的疏離與殉教。准此，馬丁·路德完全否定宗教革命與宗教戰爭。 另外一個可能的立場是武力抗爭，至少在宗教遭受到武力壓迫時。宗教革命的觀念與支配現世的禁慾理性主義——認為神意所喜的神聖秩序是存在於此世的——可說是最為一致的了。在基督教之中，加爾文教即持這種觀點，它認為以武力來保護信仰免受暴政壓迫是一種宗教義務。當然，我們得說明，加爾文認為這種抵抗只有在正確的權威機構——相應於其制度化教會的特質——的發動下才能進行。發動宣教戰爭的諸宗教，以及它們所衍生的教派——例如救世主信徒（Mahdist）及其他伊斯蘭教支派[14]、錫克教徒（sikh，印度教支派，原先是和平主義者，受伊斯蘭教影響而轉變為折中派）——自然會將有助於信仰的革命宣揚為一種義務。 上述兩種相對立的觀點的代表者，在面對與宗教毫無關係的純政治戰爭時，有時會採取實質上正好相反的立場。將倫理的、理性化之要求施之於政治領域的宗教，比起那些將現世之秩序視為「既定」而接受，且相對上較不關心價值問題的宗教而言，對於純粹政治性的戰爭會採取基本上更為消極的態度。號稱無敵的克倫威爾之軍隊要求國會廢止強制徵兵，理由是，基督徒應該只參加那些經過自己良心確認為正義的戰爭。就此觀點而言，傭兵制毋寧可視為一個（相對）較道德的制度，只要傭兵在決定選擇此職業之前，能先跟上帝及自己的良心打個商量。國家之行使武力，也只有在此武力是用來控制罪惡、榮耀上帝與對抗宗教性罪惡——簡言之，只有在為了宗教性目的——的情況下，才能得到道德上的認可。另一方面，馬丁·路德（他是絕對否定宗教戰爭與宗教革命，以及任何積極主動的反抗）則認為，只有俗世的權威才有責任決定一個政治戰爭的正當性，而此俗世權威的領域是不包括在宗教合理的要求事項內。因此，作為國家的一個成員，沒有道理只因為積極地服從俗世政治權威（從事戰爭以及所有其他任務）——這些並不會破壞他與上帝之間的關係——就得讓自己良心背負起這個責任。 六　基督教對國家態度的轉變 古代與中世紀的基督教在面對國家時，其立場整體而言是搖擺不定的，或者，說得更精確點，其重心是搖擺於幾個顯著不同的觀點之間。最初是對既存的羅馬帝國——被認為是在反基督者的支配下——抱持一種純然憎惡的態度。對古代世界的人（包括基督教徒）而言，羅馬帝國的存在（一直到其末日來臨為止）可說是被視為當然的。第二種觀點是對國家的完全疏離，因此對武力的使用總是消極地忍受，因為，不管在哪種情況下，使用武力總是不對的。這點意味著積極順從所有國家交代下來的強制性義務，例如繳稅——這是不會直接危害到宗教救贖的。《新約》里「愷撒的歸於愷撒」此句話的真正意義，並非如近代調和觀所解釋的，意味著一種積極的承認付稅的義務，而毋寧是一種對所有世俗事物絕對疏離的態度。 此外，尚有兩種可能的立場。一種是遠離政治團體中任何具體的行動，例如皇帝崇拜，因為參與這種行動勢必導致罪過。然而國家的權威仍舊得到積極的肯定，因為它到底是上帝所設定的，儘管有時掌握在無信仰者的手中，儘管它天生就是罪孽深重的。國家權威，就像世間所有其他的制度一樣，都是神意所定的、由於亞當之墮落給人類帶來的罪惡的懲罰，身為基督徒就只能順服承擔。最後一種觀點是，即使是由無信仰者所掌握的國家權威，亦可賦予積極的評價。由於我們所處原罪的狀態，國家權威——以神授予宗教上尚未啟蒙的異教徒的天生知識為基礎——倒是可作為控制該受斥責的罪孽的一種不可或缺的手段，而且亦可作為神意所喜的、所有世上存在事物的一種普遍性制約。 在這四種觀點中，首先提到的兩個主要是屬於末世論期待的年代，不過，在以後的時期偶爾也會突顯出來。就最後一種立場而論，古代的基督教基本上從未真正超越過此種觀念，就算它已被承認為國家宗教之後依然如此。實際上，一直要到中古教會時期，基督教對國家的態度才有重大的轉變，特勒爾奇（E. Troeltsch）的研究已精彩地證明了這點[15]。不過，基督教所面臨的這個問題——雖然不是只有基督教才碰到——卻引發了它特有的、一連串的問題，這些問題一部分是來自宗教內部的因素，另一部分則來自宗教之外。這些問題一方面涉及所謂「自然律」與宗教啟示的關係，另一方面則涉及「自然律」與現實的政治體制及其行動的關係。 七　「有機的」職業倫理 我們還是再簡短回到這個問題，不管是在討論宗教共同體諸形態時，還是在分析支配的類型時。不過此處我們得先談一下當個人倫理面對這些問題時理論層面的解決之策：當一個宗教在政治團體中擁有支配性地位或特權身份，而且也是一個制度恩寵的宗教時，它通常會根據下述一般模式來解消存在於宗教倫理與（現世之國家與經濟權力秩序下）生活中各種非倫理或反倫理之要求間的緊張關係，此即，將倫理相對化與分化為「有機的」（organisch）職業倫理——恰與「禁慾的」（asketisch）職業倫理形成對比。 基督教的教義，如阿奎那（Thomas von Aquinas）所歸納的，在某個程度上即採取了這種「有機的」職業倫理的觀點。這種觀點在有關靈魂及彼世的泛靈論信仰中早已相當普遍，亦即認為人類之間已存在著純粹自然的差異，而與任何罪孽的影響絲毫無關，這種自然的差異決定了個人在此世與彼世的身份命運。不過，特勒爾奇已正確地指出，這種觀念與見之於斯多葛學派及最早基督教的觀念——所有人類皆處於無政府式之普遍平等的原始黃金時代與至福狀態——大不相同。 然而，在此同時，宗教亦以一種形上學的方式來詮釋世間的權力關係。人類註定要忍受暴力、悲慘、苦難、仇恨以及（尤其是）在此世之階級地位與身份地位的差異，不管這是因為負有原罪、個人之業的果報，還是因為從一種基本二元論推論出來的世界之墮落。種種職業或種姓莫非神意所定，而且每一種皆被賦予某些神意或非人格性之世界秩序所指定的、特定且不可或缺的使命，因此每一種職業也都承擔了不同的倫理義務。准此理論，職業與種姓的分化可擬之於一個有機體的各個構成部分。以此方式出現的各種權力關係即被視為神意所定的權威關係。准此，任何對這些權威的反抗或甚至大聲疾呼地要求（除非出自那些具有適當身份者），皆被視為違逆神意，因為這些行為代表了被造物的自大與傲慢，是會摧毀神聖的傳統的。宗教達人——不管他們是禁慾型，還是冥思型的——在此有機秩序中，亦被賦予特定的任務，正如君侯、武士、法官、職工與農人皆負有特定的功能一樣。之所以賦予宗教達人任務，是希望能創造出一個額外的功德寶庫，制度恩寵即可能據此來授予。個人在此秩序下借著委身於啟示的真理與正確的愛之情感，即可獲得此世之幸福與彼世之報償。 對伊斯蘭教徒而言，這種「有機的」觀念及其整個相關的問題，就顯得疏離多了，因為伊斯蘭教徒拒斥普世救贖論，認為理想的身份是包含了信仰者與無信仰者（或者賤民），而由前者來支配。以此，伊斯蘭教徒在所有與宗教無關緊要的事務上，完全放任賤民民族自己去料理。當然，在伊斯蘭教里，的確也有神秘主義的救贖追求及禁慾的達人宗教與制度化的正統派之間的衝突。同樣的，伊斯蘭教也有聖法與俗世法的衝突，當實證的聖法規範開始發展後，這種衝突就會出現。最後，伊斯蘭教在神權政治的體制下，的確也會碰到某些關於正統的問題。然而，伊斯蘭教卻從來無須面對宗教倫理與現世秩序之關係此類根本的問題，這是宗教與自然律的問題。 另一方面，印度的法典則確立了一種有機的、傳統主義的職業倫理，其結構類似中世紀天主教的教義，只是更為首尾一貫，比起路德派有關「聖職的身份」（status ecclesiasticus）、「政治的身份」（status politicus）與「經濟的身份」（status oeconomicus）的薄弱理論來說，當然就更徹底了。正如我們所提過的，印度的身份秩序實際上是結合了一種種姓倫理以及一種獨特的救贖論。換言之，它認為個人在來世輪迴里之是否能上升，取決於他是否已履行自己此世之種姓義務，不管這些義務在社會上看來有多麼卑賤。這種信仰導致對現世秩序之最徹底的接受，特別是最低下的種姓，因為他們在任何的靈魂輪迴中收穫都最多。 此外，從印度的神義論觀點看來，中古基督教的教義——如但丁的《神曲·樂園篇》（Paradiso）中貝雅特里齊（Beatrice）此一角色所呈現的[16]——簡直是荒誕不經，因為基督教竟然會認為個人在此世之短暫生命過程里的身份差異，可以在彼世成為某種「永久性」的存在。這種觀念無疑會從印度教的有機的職業倫理之嚴格的傳統主義中、奪去所有對未來的無限希望——這種希望為虔誠的印度教徒所抱持，他們相信靈魂輪迴以及在來世提升至更好的生活形式的可能性。因此，即使純就宗教觀點而言，基督教的這種理論為傳統的職業分工所提供的基礎，比起靈魂輪迴論所包含的各種不同的宗教許諾為種姓制所提供的、像鋼鐵一般穩固的基礎而言，就顯得太過脆弱了。 中世紀基督教與路德派的傳統主義的職業倫理，實際上是——與儒教倫理一樣的——基於一個（已日漸式微的）普遍性的假設：在經濟與政治領域裡的權力關係具有一種純粹人格性的特徵。在執法與（尤其是）行政的領域裡，存在著一整套個人依附關係的、有組織的結構，支配這種關係的是興之所至與恩寵、憤怒與愛以及（更重要的）模仿家族關係而來的、存在於支配者與被支配者之間的相互敬愛與依賴。因此這種支配關係具有一種性格，個人可對之加以倫理的要求，就像他可以對任何其他純粹人格性的關係加以倫理的要求一樣。 不過，正如我們稍後可看到的，近代無產階級的「無主人的奴隸狀態」（瓦格納語）[17]，以及（更重要的）國家理性制度的整個領域——浪漫主義所極其痛恨的「頂著國家之名的惡棍」（Rackers von Staat）——的確已不再具有這種人格主義的性質。在一個人格主義的身份秩序里，一個人顯然要根據其對象身份之不同而決定自己的舉止。唯一偶爾會出現的問題——就算阿奎那也會碰到——就是要如何來推斷。然而，今日的「政治人」（homo politicus）與「經濟人」（homo oeconomicus）在「不過問當事人之身份」的情況下，最能好好執行自己的職務，「無恨亦無愛」（sine ira et studio），無偏袒因此亦無恩寵，純然只根據其職業所要求的非人格性的責任，而非考慮任何具體的個人之關係的結果。如果他能儘可能遵照現代權力秩序的理性規則行事，就能最理想地執行自己的職務。現代的法院將犯人處死，並非為了個人的憤怒或復仇的欲望，完全超越於人格關係之外，而僅著眼於客觀的規範與目的，只是為了完成內在於司法本身的理性且自主的法則性。這點倒是較為類似印度之非人格性的業——果報的觀念，而與耶和華激烈的復仇渴望形成對比。 在政治團體內部暴力的行使，愈來愈趨向採取客觀化的「法治國家秩序」（Rechtsstaatsordnung）的形式。然而，從宗教觀點看來，這只不過是殘酷的一種最佳模仿。所有政治皆導向客觀化的「國家理性」（Staatsräson）、實務主義，以及維持內外權力分配的自主性目的。這些目標，從宗教觀點看來，必定還是全然無意義可言。不過，只有以此方式，政治體才能獲得其特有的一種理性的神秘魅力。這種獨特的魅力（拿破崙曾經精彩地陳述過）與理性化的經濟制度一樣，完全有別於任何同胞愛倫理。 今日之教會倫理如何來適應這種情況，在此無法詳述。基本上，當每種具體的情況出現後，即會產生（反應之後的）妥協。尤其是（也特別是）天主教的例子，此種適應涉及搶救教士自身權力利益的問題，這些權力由於利用了俗世機構所使用的現代工具，已日益客觀化為「教會理性」（Kirchenräson）。 權力結構的客觀化，連帶其理性倫理的結果所產生的一連串問題，只有一種東西可在精神上與其相比擬，亦即，現世禁慾的職業倫理。不同程度及形式的、日益嚴重地遁入疏離政治之情緒的非理性的傾向，是暴力之理性化的實際影響之一；當暴力的行使已遠離英雄之人格性的取向，當整個共同體已走向一個民族「國家」時，上述非理性的傾向即會展現。此一疏離政治的情緒可能會遁入神秘主義及一種絕對之「善」的無等差主義的倫理，也可能遁入宗教之外的感情的非理性，特別是情感。的確，性愛領域的力量會與救贖宗教陷入特殊的緊張關係。此點尤以情愛里最重要的力量——性愛——為然。因為性愛、「真實的」或經濟的利益以及追求權力與威望的社會驅力，乃是人類共同體行為之實際過程中最根本與最普遍的構成要素。 八　宗教與性 宗教與性有極端密切的關係，雖然有些是有意識的，有些則無，而且也有直接與間接的不同。此處我們將集中討論這種關係中有社會學之意義的一些要素，至於其他諸如性與巫術的觀念、與泛靈論的觀念以及象徵符號之間的無數關係，由於與我們探討的主題無甚關聯，在此暫且擱下。 首先，性的陶醉是狂迷（Orgie）——一般信徒之原始的、宗教的共同體行為——的一種典型的構成要素。甚至在比較體系化的宗教里，也還保持了性之陶醉的功能，有時還相當直接與有意的。印度的性力宗教（Saktireligiosität）即是如此，仍然保持著古老的陽具崇拜以及支配再生產——不管是人類、動物、家畜，還是穀物種子——的各種功能神的祭典。然而，宗教里出現的性愛的狂迷更經常只是個非意圖性的伴隨現象——為了得到忘我所採取的一些其他的狂迷手段（特別是舞蹈）而導致的。在近代的教派里，克律斯特派（Chlysten）的舞蹈狂迷即是如此[18]。這是去勢派形成的誘因，正如我們所知，他們希望能剷除這種對禁欲主義形成極大妨礙的情慾副作用。許多制度，例如神殿賣淫，經常被誤解為與狂迷的祭典有關。實際上，這一制度只不過是為那些在神殿保護之下的行商提供個妓院罷了。以其性質而言，就算在今天，行商也還是妓院的最典型的主顧。將本來是一種原始的、氏族（乃至部落）之日常生活中族內婚的「雜婚制」，歸類為非日常性的性狂迷，是毫無道理的。 性的狂迷陶醉，如我們所知，可以（或明或暗）升華為對神或救世主的情慾之愛。不過，從性之狂迷、神殿賣淫或者其他巫術的實踐中，仍然可能產生性的自我獻身是具有宗教性之功德的觀念。只是我們此處不擬詳論。另一方面，各種各類的反性愛的宗教性（不管是神秘主義，還是禁欲主義）的相當成分，無疑可視為一種受性慾所制約的生理需求之替代性的滿足。宗教對性慾的這種敵視里，真正令我們感興趣的並非其神經學上的關係（這種關係的一些重要問題上尚有甚多爭議），而是賦予性慾的「意義」究竟是什麼。因為在一現實例子中，這種構成宗教對性之敵視基礎的「意義」，即使在神經學的因素皆保持不變的情況下，也會導致在實際態度上的極大差異（雖然這些差異在目前討論中並非那麼要緊）。最有限的、基於宗教緣故而對性採取敵視的形式，可見之於祭典的淨潔，亦即祭司或祭典參與者在秘跡授予之前暫時的節制性行為。此種暫時節制的主要緣由通常與禁忌規範有關——為了巫術以及敬畏神祇的動機而用來控制性慾領域的禁忌規範。相關的細節暫時無法在此詳論。 另一方面，卡理斯瑪型祭司與宗教達人的永久性禁慾，主要乃來自此一觀念，亦即守貞——極端非日常性的行為模式——不但是卡理斯瑪資質的一種徵候，同時也是忘我能力的一種泉源，這種資質及能力都是用來（巫術性）強制神的必要手段。稍後，特別是羅馬教會，祭司獨身制形成的主要因素是，聖職者的倫理成就絕不能落於禁慾的達人（僧侶）之後；另一方面則是教會為了防止其聖祿成為世襲。 到了倫理宗教的階段，另外兩種重要的對性慾敵視的態度，取代了各種巫術的動機而展開。其一為神秘主義的遁世觀念；這種觀念認為性慾——最穩固地將人類縛著於動物層次的衝動，可說是人世間最強烈的誘惑——的節制，是經由冥思性的遁世而得神秘主義的救贖追求中最為核心與不可或缺的手段。另一種觀念則為禁欲主義的；這種觀念認為，理性的禁慾覺醒、自製以及有條理的生活，最容易受到性行為之特殊的非理性所妨礙，因為只有性行為，歸根結底而言，絕對無法成為理性的。這兩種動機經常配合導致在特定的宗教里對性慾的敵視。所有純正的宗教性預言以及非預言型之祭司組織化的宗教，毫無例外地都從我們上述的動機來思考性慾，而一般皆歸結為對性慾採取敵視態度。 宗教期望能剷除性之狂迷（如猶太教祭司之抨擊「性的放縱」），以符合上述預言型宗教對狂迷的一般態度。不過宗教還進一步努力根除所有自由的性關係，以維護宗教所規制化及正當化的「婚姻」。甚至穆罕默德都曾做過這種努力，雖然在他個人的生活里，以及在他有關彼世的宗教性布道里，對信仰的戰士許諾了毫無限制的性自由。如眾所周知，在《古蘭經》的一節里，他為自己所能擁有的妻子數目制定了一個特殊的配額[19]。在正統伊斯蘭教確立以前，合法的、各式各樣的婚外情及娼妓制度，皆為伊斯蘭教所禁止，其成功的程度殆為其他地方所罕見。 基督教與印度類型的出世禁欲主義，對性慾自是採取拒斥的態度。帶有絕對冥思性遁世色彩的印度的神秘主義預言，當然是把拒斥所有性關係視為完全救贖的先決條件。不過就算採取絕對順應現世之立場的儒教倫理，也視不正規的性愛為一種無價值的非理性，因為在這方面的不規矩會妨礙了君子內在的平衡，此外，婦女也被視為難以控制的非理性動物。摩西的十誡、印度的聖典，乃至相對主義的、印度僧侶預言中一般信徒的倫理，都禁止通姦。耶穌的傳道，由於堅持絕對且不可離婚的一夫一妻制，使得他對合法與正當的性關係限制的程度，超出所有其他宗教之上。在基督教早期，通姦與性放縱幾乎被認為是唯一絕對的死罪。「一夫制」（Univira）被視為古代地中海核心地區基督教團的特色[20]，該地在希臘人與羅馬人的影響之下，原先是接受准許離婚的一夫一妻制的。 各式各樣的先知對於女性（以及她們在教團之地位）的態度，自然有甚大差異，主要得看他們預言的性格，特別是要看預言與女性特有的情緒性之對應的程度而定。有些先知（例如佛陀）會高興看到聰明的女性伏於其足下，有些先知（例如畢達哥拉斯）會利用女性來傳道與弘教，然而這些事實並不就都必然反映出他們對所有女性的評價。個別特定的婦女也許可被視為「神聖的」，只是女性整體還是被視為罪惡之器。不過在實際上，所有的狂迷與秘儀式的宗教布道（包括酒神的祭典），都會至少暫時及相對性地促進女性的「解放」，除非這種布教受阻於其他的宗教傾向，或對歇斯底里之女性布教的特別排斥，就像佛陀的子弟或者保羅時代的基督教所做的一樣。允許女性擁有平等的宗教身份亦受阻於修道士的女性恐懼症，最極端的例子就是利古奧里（Alfons von Liguori）的性神經衰弱症[21]。歇斯底里或具有秘跡特質的女性，在教派性的精靈信仰崇拜中最具重要性，中國極多這方面的事例。在一個宗教的弘教階段，要是女性沒有扮演什麼角色，例如祆教與猶太教，那麼情況從一開始就有所不同。 合法規範的婚姻，不管是從先知型的倫理，還是祭司型的倫理看來，都不具有「情慾」的價值，而只是——配合所謂「原始民族」的冷靜觀點——一個經濟制度，用來生育子女以補充勞動力，及作為死者祭典的擔綱者。這也是希臘及羅馬倫理的觀點，實際上也是所有曾經思考過此問題的、世間所有倫理的一致觀點。古猶太經典中所保留的，認為年輕的新郎應該暫時免除政治與軍事義務，以便可以享受一下愛情的滋味的觀念，是極為罕見的。的確，不但猶太教拒絕接受任何逃避性生活之自然結果（生育）的性愛，《舊約》即詛咒「性交中斷」（coitus interruptus）的罪過，羅馬天主教會對性慾也採取同樣嚴格的態度，而視生育控制為罪大惡極。所有傾向現世禁慾的宗教，尤其是清教，皆將正當的性生活限制在上述再生產的理性目的之內，顯然是極可理解的。無法則性與半狂迷類型的神秘主義，在其普世之愛的感情的引導下，則會偶爾暫時地放棄其對性慾之基本的宗教性敵視態度。 最後，先知型倫理乃至祭司的理性倫理對正規與正當的性交——因此亦即宗教與生物現象之間的根本關係——的評價，始終沒有過一致的見解。古猶太教與儒教普遍認為子孫是重要的，吠陀經典倫理與印度教倫理亦如此，這種觀點部分源自泛靈論，部分則來自後起的觀念。所有這種觀念匯集而為直接的宗教性義務——生育子女。另一方面，法典時期的猶太教與伊斯蘭教則有（相對上）較積極的鼓勵結婚的命令，其動機就像東正教將未婚的教士排除於低等的聖職俸祿之外，似乎（至少部分而言）是基於此一概念；此即，性衝動對一般人而言是難以抗拒的，因此最好還是給他們一個合法規範的發泄管道。 認為性行為無可避免這一信念，符合保羅的立場，同時也符合印度冥思型救贖宗教里相對化的俗眾倫理——禁止優婆塞（Upāsakā［在家信徒］）通姦。保羅在一種神秘主義的動機影響下（對此我們暫時不擬評論），將絕對的禁慾評價為宗教達人的純粹的個人卡理斯瑪。天主教的俗眾倫理亦遵循此一觀點。再者，這也是馬丁·路德所採取的立場，他認為婚姻中的性行為只不過是為了避免性放縱的一種較小的罪過；在他看來，婚姻可說是上帝被迫「視而不見」的正當性的罪過，因為它乃是由原罪所產生的無可抗拒之情慾的一種自然結果。這種觀點——相對而言，類似於穆罕默德的觀點——可以部分說明路德最初反對（雖然不是非常強烈）修道院制度的緣由。在耶穌的上帝國度里（注意！即地上的未來國度），將沒有性的存在，而且所有官方的基督教理論皆強烈反對將性慾之內在感情層面，視為「情感」與原罪的結果。 儘管普遍認為對性之敵視是基督教的特有性格，我們還是得強調，沒有任何一個純正的救贖宗教在此問題上會採取其他的立場。其理由如下：首先是由於性本身在實際生活中——由於生活條件之理性化的結果——逐漸進化的性質。在農民的階段，性行為乃日常現象；許多未開化民族並不認為這一行為有任何特殊之處，他們的確也可能在旅行者眼前進行此事，而不覺有絲毫可恥之處。他們並不認為這種行為有任何超日常性的意義。關鍵性的發展——就我們所關心的問題而言——乃在於性行為升華而為「性愛」，由此成為一種特殊刺激的基礎，並因此而產生其獨特的價值且超越於日常生活之上。由於氏族內部經濟的利益以及身份習慣所導致的對性交日增的妨礙，是促成性慾升華而為性愛的兩個最重要的因素。性關係不管在其演化的任何階段，的確從未能真正擺脫宗教或經濟的規範；不過最初卻極少受到習慣的束縛，這些習慣逐步依附於最初的經濟約束上，一直到最後成為對性行為的最主要束縛。 近代對性關係之「倫理的」約束的影響——通常被歸咎為娼妓制度之起因——幾乎一直都被誤解。異性與同性的職業性娼妓（例如女同性戀者的訓練），即使在最為原始的文化中都可發現，而且不管哪兒，對娼妓都有某種宗教、軍事或經濟性的限制。不過，全面性的禁娼則一直要到15世紀末才出現。隨著文化的日趨複雜，氏族愈來愈要求對未婚女性成員的生育子女提供安全保障，同時也希望能保障年輕已婚夫妻的生活水平。以此，另一個發展要素即必然重要起來。一種新的、持續理性化的整體生活樣式，自素樸的農民生活的有機式循環中蛻變而出，此一現象深入影響到倫理態度的形成，卻不太為人所注意。 九　同胞愛倫理與藝術 正如倫理性宗教（特別是傳布同胞愛者），會與個人生命中最強烈的非理性力量（性慾）陷入最為深刻的內在緊張關係，倫理性宗教與藝術領域的關係亦有兩極化的現象。宗教與藝術原先的關係是很密切的。宗教可說是藝術表現之無窮盡的源泉，這一點可由各式各樣的偶像與聖像以及作為一種引發忘我、伴隨著除魔、解危等祭典行為之手段的音樂得到證實。宗教曾激發巫師與聖贊者的藝術活動，寺院與教堂（最大的藝術品）之建築，以及各種各類（藝術與工藝之主要對象）的宗教飾物與教堂用品。然而一旦藝術在世俗教育的影響下，成為一個有其自主法則的領域，就愈容易形成其自己的一套價值序列，而與宗教——倫理領域所構建的價值序列大不相同。 所有不帶成見地接納藝術的態度，皆始自藝術內容的有意義性，這一點可以導致共同體的形成。然而有意識地去發現藝術特有的美學的價值，則得留待知性主義文明的出現。這一發展會導致藝術中某些要素的消失，而這些要素卻是有助於共同體之形成以及藝術與宗教救贖意志之親和性的。事實上，宗教強烈排斥現世內的救贖——這是「為藝術而藝術」宣稱能提供的——並視之為罪過。倫理性宗教與真正的神秘主義敵視所有此類來自現世之倫理的非理性的救贖。藝術與宗教的這一衝突，在純正的禁欲主義里最為尖銳，因為這種禁欲主義認為任何對純粹藝術價值的獻身，都會嚴重妨礙到生活態度之合理的體系化。這種緊張性隨著知識主義的進展而日益加深，因為知識主義亦可視為擬美學的。在知識主義時代呈現出來的是，排斥對倫理判斷的責任以及恐懼受到傳統的束縛，結果則是原先以倫理為基準的判斷轉變為美學的判斷。最典型的例子是從「該受譴責的」評價轉變為「沒品味」。這種所有（有關人類之關係的）判斷之無爭論餘地的主觀性，確實出現在藝術家階層的崇拜里，從宗教看來，顯然是最深的一種形式的（結合了怯懦的）特殊冷酷。在美學的立場與宗教——倫理的規範間，的確有尖銳的矛盾；因為就算一個人拒斥倫理規範，他仍然能從自己之被造物性的（人類共通的）知識中體驗到，當他在判斷一個特定的事件時，他還是會以某些此種規範作為自己以及他人行為的基準。再者，宗教——倫理規範的正當與否及其後果，原則上還是值得討論的。總而言之，美學的立場對於徹底的同胞愛倫理沒有提供任何支持，而此種倫理反過來則具有一種強烈的反美學的取向。 宗教貶斥藝術，正如它同樣貶斥巫術、狂迷、忘我以及儀式主義等成分，而傾向禁慾、靈性主義以及神秘主義的要素，這一立場更因聖典宗教里祭司與俗眾教育中理性與文字的性格而得以強化。不過，歸根結底還是純正的預言影響了對藝術敵視的態度，這有兩個方向：第一，預言明白地拒斥狂迷的作為，同時也普遍排斥巫術。因此，猶太人原先討厭「形象與聖像」，認為它們是被巫術所制約，後來才由猶太預言給予一種屬靈的解釋——將之轉化而與一個絕對與超俗世之神的概念聯繫起來。其次，順此方向出現了（以倫理及宗教為中心取向的）先知信仰與「人類業績」之間的緊張關係，從先知的觀點看來，人類業績僅能提供虛幻的救贖。先知所宣揚的神愈是被理解為超世俗與神聖的，宗教與藝術之間的緊張關係就愈是無法相容與解決。 另一方面，宗教卻又不斷被迫承認藝術創作之不可否認的「神性」。特別是大眾宗教得經常、直接倚賴「藝術的」手法，以達到其所需要的強烈的效果，因此它傾向容忍大眾的需求——普遍對巫術與偶像崇拜的需求。除此之外，有組織的大眾宗教也經常由於經濟利益的緣故而與藝術有所結合，例如拜占庭僧侶的聖像買賣，這些僧侶是政教合一制度下皇權的最主要敵對者，因為支持皇權的軍隊是反對聖像崇拜的——士兵皆來自鄰近伊斯蘭教的邊區，而伊斯蘭教在當時仍然是強烈堅持靈性主義的。拜占庭皇權，反過來，則想切斷僧侶這一經濟來源，希望能藉此摧毀這個最危險的敵對情勢（僧侶）的經濟力量，以遂行其支配教會的心愿。 同樣的，所有的情緒主義的狂迷或儀式性宗教，以及所有宣揚愛而其目的則在個人超脫的神秘主義宗教——至於其間所涉及的終極「意義」的差異暫且不論——也很容易以主觀心理的方式通往藝術。狂迷的宗教最易導入歌唱與音樂；儀式性宗教傾向造型美術；宣揚愛的宗教則有利於詩與音樂的發展。這種關係，就我們了解所及，可證之於印度的文學與藝術，蘇非派完全開放的歡愉的抒情詩，聖方濟的讚美歌，以及宗教象徵主義（特別是出自神秘主義情緒的）之無可衡量的影響。不過，經驗宗教的個別形態對藝術則持有基本上不同的態度，即使在同一宗教中，不同的階層、擔綱者與構造形態也會呈現出對藝術不同的態度。就對藝術不同的態度而言，先知有異於秘法傳授者與祭司，僧侶有異於虔敬的俗眾信徒，大眾宗教有異於達人教派。禁欲主義的達人教派，較之神秘主義的達人教派，原則上對藝術自然是更為敵視的。只是我們此處無法詳論。總而言之，一旦脫離了巫術與純粹儀式主義的階段，就其終極（主觀意圖的）意義而言，宗教立場與藝術立場之間就愈難達到任何真正的內在的和解。 所有這些裡面，對我們而言極為重要的事實是，那些（就我們特定意義的）理性的宗教明顯地拒斥所有特殊藝術性的手段，有何重要意義。這些宗教有猶太教、早期基督教以及稍晚的禁慾清教。它們排斥藝術，是宗教對合理化之生活態度的影響日漸加強的一個徵兆，或是一個手段。斷言摩西十誡中的第二誡是猶太人理性主義之決定性基點（就如具有重大影響的猶太教改革運動之某些代表所言者）[22]，或許是太誇張了。不過，毫無疑問的，在虔敬的猶太教與清教徒團體內有系統地禁止無拘無束地獻身於藝術之特殊的造型價值，曾有效地控制了這些團體內藝術創作的程度與範疇，而有助於知識主義的、合理的生活方法論之發展。 * * * [1]見《新約·馬太福音》（10：34—39）。——中注 [2]克雷芒（Clement of Alexandria，約150—215），亞歷山大城的神學者。生於雅典，改宗基督教後遍游各地。190年左右抵達亞歷山大城，成為教授長Pantaions的弟子，爾後繼其師業。在早期基督教思想家中，克雷芒是在對大希臘文化及學藝方面保持最自由心態的一個。克雷芒認為，基督教不應停在單純只是一種信仰的境地，而應發展到對靈的完全認識（靈知），必須要達到認識「道」（Logos）——在基督里被實現的大道——的境界才能為止。以此，基督教之前的、包括律法及哲學的、人類的所有精神活動，在他看來都是基於神的、為了導至對大道之完全認識的人類教育的過程。其留傳下來的著作有：Protreptikos（《勸告》），Paidagōgos（《教育家》），及Strōmateis（《絨毯》，意指最高的真理認識）。——日注 [3]Vulgata是西方最普遍使用的《新約/舊約》之拉丁文譯本。大部分為希羅尼穆斯（Hieronymus，即Jerome，Saint 哲羅姆，聖約為330—420）所譯。在1546年的特倫托宗教會議（Council of Frent）中被公認為唯一正確的《新約/舊約》。此處所引經句見《新約·路加福音》（6：35）。——日注 [4]舒爾特（Aloys Schulte，1857—1941），德國史學家，歷任弗萊堡、布雷斯勞、波恩等大學教授，特別以中世紀之商業及交通史的研究知名。主要著作為：Geschichte des Handels und Verkehrs zwischen West-deutschland und Italien (2 Bde, 1900)。——日注 [5]教皇約翰二十二世（1316—1334年在位），畢生未離開阿維尼翁，握有政治——神學論爭的指導權。在聖方濟教團的清貧論論爭中，他指斥主張修道團之一無所有、謹守使徒之清貧的嚴格派，並將義大利政治思想家馬西利烏斯（Marsilius von Padua，1290—1342）——以其所著《和平保衛者》中否定教皇的絕對權威、認為宗教會議才是教會的最高權威——處以破門律。——日注 [6]阿諾德（Arnold von Brescia／Brixiensis，約1100—1155），義大利的教會改革家、殉教者。在巴黎時成為阿貝拉（Pierre Abelard，1079—1142）的弟子，回到故鄉布雷西亞後成為奧古斯丁修道院院長。阿諾德站在嚴正的道義立場，高唱改革世俗化的教會，發起反對出身羅馬的教皇之支配世俗的運動。以此，被教皇處以破門律，在神聖羅馬皇帝腓特烈一世的命令下由羅馬總督引渡而被處死。——日注 [7]此句全文為Homo mercaror vix aut nunquam potest Deo placere（商人的經營固然無罪，總非上帝所喜）。原為阿里烏教派（Arianismus，4世紀初近東基督教支派，否定耶穌的神性，在尼西亞宗教會議被判為異端）所留傳下來對商人的見解，後來收錄於Decretum Gratiani（《Gratiani教會集》）。——中注 [8]貧民當鋪為15世紀中葉，聖方濟教團為救助貧者的經濟急難而創設的低利慈善金融機構。類似公營的當鋪。1515年為教皇利奧十世所承認，以此獲得教皇國與教區的支持，在法國、西班牙、日耳曼地區廣為流行。——日注 [9]利奧十世（1513—1521年在位），為了擴張教皇勢力及增強美第奇家的權益，他與各地領主與國王交涉，逐步策劃各種交易。在與布蘭登堡大公的交涉中，他認可其就任美因茨（Mainz）及馬格德堡（Magdeburg）的大主教，其代價是將領地內販賣贖罪券收入的一半繳給教皇國，此即路德提出「九十五條論綱」的契機。——日注 [10]薩爾馬修斯（Claudius Salmasius，1588—1653），出生於法國的古典學者。在巴黎求學時轉向加爾文派。他刊行14世紀駁斥教皇至上主義的小冊子，表明其新教主義的立場。1632年就任萊頓大學教授，其後主要居住在荷蘭。他主張高利貸與基督教信仰並非絕對不能並存。著有De usuris liber (1638), De modo usurarum（1639）等。——日注 [11]李維（Hermann Levy），德國經濟學者。生平不詳，唯知著有Die Grundlagen des knomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volks Wirtschaft（1912）一書。——日注 [12]波德萊爾（Charles Baudelaire，1821—1867），「靈魂之神聖化的賣春」，見其散文詩集《巴黎的憂鬱》中《群眾》一詩。——日注 [13]在英國的自由貿易運動史上，曼徹斯特學派是提出主張並展開最活潑的活動的一個團體。1830年代，此活動以曼徹斯特為據點而展開，科布登（R. Cobden）與布賴特（J. Bright）二人為其代表。在經濟上，他們主張撤廢一切法律限制，強烈反對國家的系統保護，並推動經濟自由主義與自由貿易。——日注 [14]參照第十章253頁注2。 [15]特勒爾奇（Ernst Troeltsch，1865—1923），德國的神學家、哲學家，海德堡、柏林大學教授。在神學與宗教哲學方面，他企圖綜合歷史的與現代的事物，特別是在宗教哲學與歷史哲學上留下豐碩的成果，尤以Die Soziallehren der christlichen kirchen und Gruppen（1912，已有中譯本）一書最為著名。——日注 [16]貝雅特里齊是詩人但丁一生中最摯愛的女人，他的詩作大半皆獻給她，雖然兩人初次見面是但丁9歲時。根據考證，貝雅特里齊原名Beatrice Portinari，出身佛羅倫薩貴族家庭，嫁給西蒙·德巴爾迪（Simone de'Bardi），死於1290年6月8日，年方24歲。但丁在La vita nuova一書中詳細記載了他與這位女子的交往（當然是柏拉圖式的愛情）。在《神曲·樂園篇》里，貝雅特里齊被安排為引導但丁遊歷樂園的天使。——中注 [17]瓦格納（Adolph Wagner，1835—1917），德國經濟學者，歷任弗萊堡、柏林等各大學教授。爾後加入基督教社會黨，成為其總裁，後當選下議院、上議院議員。瓦格納提倡「新經濟學」，他既排斥曼徹斯特學派的自由主義，也拒斥社會民主主義的思想，而認可國家對於經濟活動的干涉與援助，逐步接近國家社會主義。主要著作有：Grundlegung der politischen ökonomie（1876），Finanzwissenschaft（1877—1901，4 Bde）等多種。「無主人的奴隸狀態」（herrenlose Skaverei）一詞則不知所出何處。——日注 [18]克律斯特派為俄國一個狂熱的神權主義小宗派。農民菲立波夫於1645年所創立，他自稱為「萬軍之主」，其子則稱為基督。其男性信徒若有神的靈駐進，則能成為基督，而女性信徒則能因此成為神之母。——日注 [19]伊斯蘭教規定教徒最多可娶四個妻妾（《古蘭經》，4：3）。對先知（穆罕默德）則幾乎無限制。「先知啊，我確已准你享受你給予聘禮的妻子，你的奴婢，即真主以為你的戰利品的，你的從父的女兒，你的姑母的女兒，你的舅父的女兒，你的姨母的女兒，她們是同你一道遷居的。信道的婦女，若將自身贈予先知，若先知願意娶她，這是特許你的，信士們不得援例。」（《古蘭經》，33：50）——中注 [20]一夫制（Univira）是指女性一旦結婚，在其丈夫死去後，不得再婚的制度。總之，女性不論在怎樣的條件之下，終生僅能有一夫。——日注 [21]利古奧里（1696—1787），義大利聖職者、神學家。他原本為法律家，而後成為神父，在那不勒斯成立贖世主會派（Redemptoristen）的修道團，特別是為貧民而活動。作為一名道德神學者，利古奧里成為基於耶穌會之精神的當代代表人物，具有極大的影響力。著有Thologia Moralis（1748）等。——日注 [22]摩西十誡的第二誡為：「不可為自己雕刻偶像，也不可跪拜那些像，也不可事奉他，因為我耶和華你的上帝是忌邪的上帝，恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三四代。愛我守我誡命的，我必向他們發慈愛，直到千代。」《舊約·出埃及記》，27：4—6。——中注