宗教社會學 · 第十二章 文化宗教與「現世」

一　猶太教的現世取向 猶太教在俘囚期之後，特別是在法典化形態下，可以歸入那些就某種意義而言「順應現世」的宗教里，至少也可算是「現世取向」的，因為它並沒有全盤否定現世，而只是否定現世存在的社會秩序。 我們先前已就猶太教的整個社會學的結構與態度略作考察。猶太教的宗教許諾（就這個詞最通行的意義）亦適用於此世，而其有關冥思的或禁慾的遁世思想相當淡薄，就像中國的宗教及清教一樣。猶太教與清教唯一不同之處僅在於相對的（一直都如此）缺乏體系化的禁欲主義。早期基督教的「禁慾」成分並非源自猶太教，而是主要來自保羅傳道之後出現的異邦人的基督教教團。遵守猶太的「律法」與「禁慾」無關，就像奉行任何儀式或禁忌的規範與禁慾無關一樣。 再者，猶太教對財富與性行為的態度，非但談不上禁慾，甚至還可說是高度自然主義的。財富被視為上帝的恩寵，性衝動的滿足（當然得在合法的範圍內）也被認為有絕對的必要，《法典》（Talmud）中甚至認為超過一定年齡而未婚者道德上有可疑之處。將婚姻視為一個生育子女的經濟制度，舉世皆然，猶太人亦不例外。猶太教嚴格禁止不正當的性關係，而且對虔敬的教徒相當有效，只是伊斯蘭教以及其他所有先知型的宗教（包括印度教）也都有此禁令。再者，大部分儀式主義型的宗教跟猶太教一樣，都有齋戒期（停止行房）的制度。根據上述理由，猶太教實在談不到對性的禁慾有任何特殊強調之處。桑巴特所引用的性行為的規制，實無法遠溯至17世紀的天主教的決疑論，而且不管怎麼說，在其他許多禁忌的決疑論系統里，都有其類似者。 猶太教亦不禁止盡情地享受生活、甚至奢華，只要不牴觸「律法」的個別禁令與禁忌即可。預言書籍（例如詩篇、箴言及後續的作品）里對財富的公開抨擊，乃是社會不公正所激起的，隨著財富的取得以及違反摩西律法之精神，社會不公正的現象即常出現在猶太人同胞之間。財富之所以受到譴責，也是因其傲慢地輕視上帝的誡命與許諾，以及受到誘惑而鬆懈履行律法義務。想擺脫財富的誘惑並不容易，也因此更值得讚揚，「向有錢而無可責備的人致敬」。再者，由於猶太教沒有上帝預定論的思想，也沒有類似而可導致同樣倫理效果的觀念，無休止的工作及企業的成功無法被認為（或解釋為）得到救贖的「確證」，而這種觀念在加爾文派的清教徒卻是最為強烈的，就某個程度而言亦可見之於所有的清教教派，如衛斯理有關的見解。當然，某種認為個人經濟上的成功，乃神之恩寵的指標，這一想法的確存在於猶太教，正如存在於中國的一般佛教徒以及普遍而言所有的宗教——只要它不是拒斥現世的。這種觀念似乎特別容易出現在一個像猶太教那樣的宗教，因為猶太教面對著一個超世俗上帝的非常特殊的許諾，以及這位上帝憎怒其選民的、極為明顯的徵候。因此，一個人在奉行上帝之誡命的同時又能獲得經濟上的成功顯然就可以——實際上也必然會——被解釋為此人被上帝所接受的一個徵兆。這種情況的確一再發生。 然而虔敬的猶太教徒從事營利事業的狀況與清教徒截然有別，此種差異對猶太教在經濟史上所扮演的角色而言，有其實際的影響。下面我們即來考量此一角色是什麼。在針對桑巴特作品的論爭里，有一個問題還未曾認真地探討過，那便是（桑巴特所言）猶太教在近代資本主義制度之發展中所扮演的角色[1]。不過，桑巴特作品中的這個論點說得還不夠精確。所謂的猶太教在中世紀及近代的卓越的經濟成就究竟是什麼？我們可以很容易地表列如下：借貸，從當鋪經營一直到大國家的融資；某種類型的商品交易，特別是零售商、行商以及特殊的農村產品的收購商；某些行業的批發商；有價證券的交易，尤其是股票經紀。除此之外，還可加上：貨幣兌換，以及通常附帶的通匯或支票兌現等業務；政府業務與戰爭的融資，以及殖民地事業的建立；包稅（那些掌握在羅馬人手中的稅收自然是不包括在內的）；（包括信用貸款等）銀行業務；以及公債資金的募集。 在所有業務里，只有一些——雖然是非常重要的一部分——不管是在法律層面，還是經濟層面上，呈現出近代西方資本主義（相對於古代、中世紀以及東亞早期的資本主義）所特有的形態。所謂特殊的近代法律形態包括了有價證券業以及資本主義式的結合體社會關係的形態（Vergesellschaftungsformen），這可不是猶太人原先所特有的。猶太人介紹了這些形態的某些成分到西方來，不過這些形態本身的起源卻可能是東方（巴比倫）所共有的，並且是透過希臘與拜占庭的媒介而對西方產生影響。不管如何，猶太人與阿拉伯人同樣都有這些。此外，這些特殊近代形態的制度里，甚至還有一部分是西方中世紀所創造的，夾雜了一些日耳曼人所特有的因素。在此若要列舉詳細的相關證據，未免離題太遠。不過，我們倒是可以舉例說明；作為一個「商人之市場」的證券交易所乃是基督教商人的發明，而非猶太人。再者，中世紀法律概念得以適用於理性化經濟經營之目的的特別方法——例如合資公司（Commandite）、海上合資公司（Maona）[2]，各式各樣的特權公司，以及最後創設的合資股份公司——完全不是依靠特殊的猶太人的影響，不管猶太人後來在這些理性化經濟經營的形成里扮演了多麼重要的角色。最後我們得注意到，滿足公眾與私人之信用需求的一些近代所特有的原則，乃是萌芽於中世紀城市的基礎上。這些中世紀的金融的法律形式（某些部分是十分非猶太人的），稍後為近代國家（為了解決經濟須求）以及其他想取得信用（貸款）者所採用。 尤其是，在上述廣泛的猶太人經濟活動的一覽表里，明顯地——雖非全然地——缺少了近代資本主義所特有的一個要素。此即家內工業、手工業與大工場制度下的營業勞動的組織化。當猶太人聚落（Ghetto）已出現許多無產階級，當只要付出適當的金錢報酬即可獲得領主的特許與特權來興辦各種產業，而且部分產業活動尚未被行會所控制的時代，卻沒有一個虔敬的猶太人想到興辦產業來雇用那些聚落區的虔敬猶太勞工。相形之下，許多虔敬的清教徒企業家則與虔誠的基督徒、職工合作以興辦產業。我們要如何來解釋此一事實呢？還有，儘管（大致）在近代初期已出現了大規模的、貧困的猶太人職工階級，卻沒有任何一個具有重要性的、出自猶太人的近代特有的產業資產階級來雇用這些猶太勞工以從事家內工業，我們又要如何來解釋此一事實？ 數千年來在世界各地，典型的資本主義式利用財富的方法不外乎下列幾種：包攬國家事業、包稅、軍費融資、殖民地事業（包括建立大農場）的融資、貿易以及高利貸。我們發現猶太人所從事的就是這些活動，這可見之於所有時代及地區（古代尤然），正如猶太人亦曾採用那些中世紀時期——並非猶太人——所發展出來的法律與經營的形態一樣。另一方面，近代資本主義特有的、新的經營形態，亦即勞動的合理組織，特別是工廠類型的產業「經營」（Betrieb）里生產的合理組織，則較少（甚至完全不）見之於猶太人。猶太人所展現出來的經濟心態（Wirtschaftsgesinnung）對於所有真正的商人——不管是古代世界、東亞、印度、地中海沿岸，還是中世紀的西方；也不管是小生意人，還是大金融家——而言，都還是具有代表性的：有決心與機智地、冷酷地利用任何賺錢的機會，「為利揚帆赴地獄，不顧煉火燒灼」。然而這種心態與近代資本主義的特色（相對於其他時代的資本主義）相去甚遠——嚴格說來是正好相反。准此，不管是近代經濟體制里創新的部分，還是近代經濟心態上突出的特色，其根源都不是特別來自猶太人的。 近代資本主義制度所特有的一些成分，不論就其起源或發展而論，皆與猶太人無甚關係，其間根本理論上的緣故實可歸之於猶太人宗教的獨特性，以及猶太人之為一個賤民民族的特殊性格。賤民的身份導致他們在加入產業勞動組織時，遭遇到純粹外在的困難。猶太人在法律上與事實上不確定的身份狀況，使得他們很難經營具備固定資本的、持續且合理的企業，而只能從事貿易以及（尤其是）貨幣交易。另一個具有基本重要性的因素則為猶太人的內在倫理的狀況。身為賤民民族，猶太人仍然保留著雙重道德的標準，這是所有共同體的原始經濟行為所具有的特色：禁止施之於同胞者，可施之於異邦人。無疑的，就要求猶太人對其同胞抱持「扶助」的立場一事而言，猶太倫理顯然是徹底傳統主義的。雖然律法學者——正如桑巴特已正確指出的——對這些事務有所讓步，甚至包括與同胞進行商業交易的事項，不過這些讓步頂多只能算是略為放鬆，任何人要想從中獲取利益，就猶太人企業倫理的最高標準來看，還是遠不合格的。總之，一個猶太人顯然是無法藉此種行為以確證其宗教功德。 然而，對猶太人而言，與異邦人經濟來往的方式——特別是那些禁止施之於同胞的方式——則是個與倫理毫不相干的領域。這種態度實際上可見之於所有民族的原始經濟倫理中。猶太人的經濟倫理中仍保留這種態度顯然是不足為奇的，因為就算在古代世界，異邦人幾乎也一直以「敵人」來看待猶太人。儘管律法學者一再告誡，要求猶太人以誠信對待異邦人，仍然無法改變下述事實：律法禁止猶太人向其同胞收取利息，卻准許向異邦人收取。律法學者的忠告也改變不了下列的事實（這點桑巴特也已指出）：例如在一個利用對方的錯誤以牟取利益的案件里，律法所要求依規定辦理的程度，會因對方是個異邦人（敵人），還是個猶太人而有所不同。總而言之，我們已無須再舉證說明，猶太人由於（上述）耶和華之許諾所導致的賤民身份，以及因此而來的猶太人之受到異邦人無止境的蔑視，必然會使得猶太人在對待異邦人及同胞時分別遵循不同的經濟道德。 二　天主教徒、猶太教徒與清教徒對營利生活的態度 首先讓我們簡述一下，天主教徒、猶太教徒與清教徒在經濟營利生活上，所處境遇的相互關係。 虔誠的天主教徒在從事營利生涯時，會發現自己不斷處於（或瀕臨於）一種違反教皇誡令的狀況中。他的經濟活動只有在「特定事項」（rebus sic stantibus）的原則下，才不會在告解室里遭到盤問；也只有在一種鬆弛的、模稜兩可的道德基礎上，這些活動才可能被允許。因此，就某個程度而言，營利生涯本身不得不被視為該受譴責的，或者，最佳的解釋也不過就是上帝並不積極鼓勵而已。 天主教徒的這種處境，無可避免地會鼓勵虔誠的猶太教徒來到天主教徒間從事營利活動，如果他們在猶太教徒間從事這些活動的話，不免會被猶太人社會視為明顯違反律法，或至少是值得懷疑的——就猶太人的傳統而言。就算在最好的情況下，這些交易也只有在對猶太宗教法典作一個比較寬鬆的解釋的基礎上——因此，也只有在與異邦人的經濟來往上——才能獲得許可。這些絕不會與積極的倫理價值產生混淆。因此，猶太人的經濟行為是上帝所認可的，因為它與猶太律法並無任何形式上的牴觸，與道德也不相干，而且也因為這些行為只不過是與社會上經濟生活里的一般惡行差不多而已。認為猶太教徒之合法性基準較諸其他教徒為低的說法，就算是真確的，也不過是基於上述緣故。准此，上帝若讓這種經濟行為得到成功，對於猶太商人而言自然是個徵兆，那就是他並沒有在此一領域做出明顯令人非議或被禁止的事，而且在其他領域他也確實遵守了上帝的誡命。然而，借著近代特有的營利活動以確證自己的倫理業績，對猶太人而言，仍非易事。 這正好就是虔誠清教徒的情況。他可以借著經濟活動來確證自己的宗教功德，因為他並沒有做出任何倫理上該被譴責之事，他無須依賴任何對宗教法典較寬鬆的解釋，或訴諸雙重道德的標準，他也無須採取一種與倫理無涉或甚至就倫理之妥當性的一般範圍而言該受譴責的態度來行事。恰好相反，就是借著經濟活動，清教徒才能確證其宗教功德。他以最佳良心經營企業，而且由於在企業活動里他的行為準則是切事的、合乎法條的，在此「經營」下，他實際上也客觀化了整體生活態度之合理的方法論。他親眼目睹（而且實際上也在其教內兄弟間）自己倫理態度的正當化，其程度強烈到他的經濟行為是無可懷疑的——絕對性的（而非相對化的）無可置喙。沒有任何一個真正虔誠的清教徒——這是關鍵所在——會認為得之於高利貸、利用對手之失誤（這在猶太人是可允許用來對付異邦人的）、交易中討價還價乃至耍詐、介入政治或殖民地的掠取等等的利益，乃神之所喜。教友派與洗禮派信徒相信他們的宗教功德可在全人類眼前得到確證，因為他們採取不二價的政策，而且對任何人皆維持絕對可信賴的企業關係——完全地遵守法條且毫無貪婪之念。他們相信，正是這些措施促使無信仰者寧願和他們做生意，寧願把錢存在他們（教派信徒）開設的信託公司或有限責任公司，而不願跟自己人做生意或存入自己人的公司，這樣的結果當然使得這些教派信徒富有起來，就有如他們的企業行為也使他們得到上帝的確證一樣。 相反的，推廣及於異邦人的猶太律法（實際上還是個猶太人的賤民法），卻使得猶太人——儘管還有甚多保留——可以從事與非猶太人的交易，雖然這種交易的本質在清教徒看來是必須堅決拒斥的，因為它顯示出十足小生意人本性的營利慾。然而虔敬的猶太教徒卻可以將此種態度與最為嚴格的合法性、完全遵守律法、所有的宗教靈性、對其家族與教團犧牲奉獻的愛以及對所有上帝之造物的憐憫與慈悲等統合起來。在他們的實際生活里，猶太人從不認為在被認可的、妥當的法律範圍內賺異邦人的錢，是一個可以用來確證個人是否真正服從上帝誡命的行為。虔誠的猶太教徒從不以經濟領域內認可的行為為標準，來衡量自己的內在倫理。就像在儒教徒真正理想的生活里，一個君子在接受過有關禮儀之美與文獻教養的通盤教育後，仍終身研讀經典，猶太教徒也將精通律法與決疑論的學者生涯——孜孜不倦地埋首鑽研聖典及其批註，而將生計置之度外（通常是交給妻子料理）的「知識人」——列為生命的理想。 耶穌所反對的，就是真正晚期猶太教的這種知識主義，以及典籍律法學者的傾向。他的批判，並非如某些人所言，乃來自其「無產階級」的本能，而是來自其虔敬以及遵守律法的模式（兩者皆符合鄉間職工或小鎮居民的身份），並且構成他對律法知識達人——他們乃成長於耶路撒冷這座大都市的土壤上——的基本反對點。這些出身都市律法階層的成員問道：「拿撒勒鄉下能產生出什麼好東西？」——任何古代都市的市民都可能發出同樣的疑問。耶穌的律法知識以及對律法的遵從，都代表了從事實際勞動的人的一般律法水平，這樣的人可是無法坐視他的羊掉在坑裡而不予理會，就算是安息日也不行[3]。另一方面，真正虔誠的猶太教徒對律法知識的義務，以及他們年輕人所受的律法教育，不管質或量都要凌駕於一切堅持以《新約/舊約》為準的清教徒之上。對於虔誠的猶太教徒而言，律法知識之為一種義務，其程度唯有印度人與波斯人之有關禮儀的戒律可與比擬，不過猶太律法由於包含了倫理的誡命而遠遠超越了（印度與波斯之）僅有禮儀與禁忌的規範之上。 猶太人的經濟態度即是在這些律法倫理規範所允許的範圍內，循阻力最小的方向行動。這點實際上意味著，見之於所有階層與民族（程度有所不同）的「營利衝動」，在此主要是導向與異邦人——通常被視為「敵人」——做生意。即使在約書亞（Joshua）的時代（後俘囚期則是可確定的），虔誠的猶太人乃是城市居民，整個猶太律法的取向自然也是這種城市身份。由於正統的猶太人在宗教儀式上需要屠夫的服務，因此他無法孤立生活，而必須與教團生活在一起。直到今天，跟改革派的猶太教徒（例如美國的猶太教徒）對比之下，群居仍為正統猶太教徒的特色。同樣的，安息年——就其現存的形式來看，可能是後俘囚期城市律法學者的創作——也使得猶太人無法從事有系統的集約農業。一直到目前（1910年代），德國的猶太律法學者仍力圖將安息年的規定施之於巴勒斯坦錫安派的殖民運動中，果真如此，則這一殖民運動註定是無法成功的。在法利賽派全盛時期，被稱作「農夫」的猶太人實際上即為第二等的猶太教徒，因為他並不（實際上也無法）完全遵守律法，猶太律法也禁止猶太人出席行會的餐宴，其實他們根本就被禁止與任何非猶太教徒同桌共餐；而在古代以及中世紀，同桌共食乃是任何與周遭世界同化之不可或缺的基礎。另一方面，猶太人的嫁妝制度——東方世界所共通的一種制度，最初乃基於將女兒排除於遺產繼承之外的考慮上——則有利於協助猶太新郎在結婚時即可自立為小商人。此種習慣的遺緒仍可見之於比較缺乏「階級意識」的猶太店員身上。 三　猶太教的律法宗教性與傳統主義 在所有其他（以及上面所討論過）的活動里，猶太教徒就像虔敬的印度教徒一樣，仍然受到律法的制約。正如古德曼（J. Guttmann）已正確指出來的[4]，專心致志地研讀律法一事最容易與金融業的工作結合，因為後者所需的持續勞動相對而言要少得多。律法與知識主義教育的結果，厥為猶太人之「生活方法論」與「理性主義」的出現。法典中規定：「一個人絕不應改變習俗」。只有在與異邦人之經濟來往的領域裡，傳統才會稍留一個相對上較不涉及倫理問題的空間，除此之外別無其他。支配著與上帝有關之重要事項的整個領域的，實際上是傳統以及因解釋傳統而來的有系統的決疑論，而不是理性的、源自「自然律」並且（不預設前提的）導向有方法之行動的目的行為（Zweckhandeln）。 猶太人對律法之恐懼的「理性化」，其效果十分深入，卻也是間接的。自我控制——通常伴隨著「警醒」、冷靜與從容——可見之於儒教徒、清教徒、佛教徒與其他類型的僧侶、阿拉伯的長老（Sheik）、羅馬帝國的元老以及猶太教徒。然而自製的基礎及其意義，則依情況而有所不同。清教徒之警醒的自製，乃是為了要壓制所有被造物的衝動，置之於一合理秩序與方法論的支配下，以此而（或可）確保自己之得救。對儒教徒而言，自製之必要乃在於身為一個接受經典教養、且受過禮儀與品味之陶冶的君子、對庶民之非理性的輕蔑。古代虔敬的猶太教徒之講求自製，乃因其專心致意於律法（他曾受過這方面的訓練），以及必須一直關心是否嚴格遵守律法之結果。由於虔敬地履行律法，虔敬猶太教徒的自製乃獲得其獨特的色彩與效果。猶太人相信只有他自己及他的民族擁有這一律法，而且也就是為了這個緣故，他們才會遭到舉世的迫害與污衊。然而，他們終究已被此律法所約束；而且總有一天，上帝會一舉——隨時都可能突然發生，只是也沒有人能讓它提早——傾覆現存的秩序，為那些仍忠實信守其律法的人創造出一個彌賽亞的王國。虔敬的猶太教徒都知道，他們已等待了無數個世代，而且，儘管遭受各種嘲笑，他們仍將等待下去。這點導致虔敬的猶太教徒產生某種焦慮的「警惕感」，而且既然他還得空等下去，他也只好以一種戒慎恐懼地遵守律法——就只為了遵守律法此事——的態度來培養自己的自尊心。最後（並非最不重要），虔敬的猶太教徒必須隨時維持警覺，絕不允許在強大而又冷酷無情的敵人面前泄露出自己一丁點兒的激情。這種抑制無可避免地與前面述及的「怨恨」——來自耶和華的許諾，以及隨之而來的，此民族所遭受的前所未聞的苦難——所產生的作用結合起來。 這些處境基本上決定了猶太教的「理性主義」，不過這並不是我們所說的「禁慾」。猶太教當然也有「禁慾」的成分，只是並非核心所在；禁慾乃是律法的副產品，或者是由於猶太人虔敬之獨特的緊張性產生出來的。無論如何，禁慾的成分在猶太教而言，就像這一宗教任何神秘主義的發展一樣，是次要的。此處我們無須再多討論猶太人的神秘主義，因為不管是喀巴拉派（Kabbala）、哈西德派（Chassidismus）[5]，還是任何其他形式的神秘主義，對於猶太人在經濟領域的行為，都無法提供任何有意義的動機——且不管這些神秘主義對他們而言，具有何種徵兆意味的重要性。 虔敬的猶太教徒之所以對美的事物採取「禁慾式」的憎惡，原先乃是基於摩西的第二誡，這點的確曾防止當時正盛行天使論的猶太人走上藝術形式之途；另外一個憎惡美之事物的重要原因是猶太教堂做禮拜時所堅持的，純粹教說與誡命的風格，儘管遠在神殿祭典被破壞之前，猶太人尚在離散狀態時確曾採取藝術的形式。不過就算在那時，猶太先知實際上也已經從祭典中排除所有人為的成分，有效地剔除了狂迷的、音樂的與舞蹈的色彩。有意思的是，羅馬的宗教與清教在有關美的事物上也採取類似的態度，雖然它們的動機與猶太教的大為不同。因此，對猶太教徒而言，雕刻、繪畫與戲劇缺乏與宗教的結合點，而這在其他宗教卻是相當普遍的。這是為何世俗的抒情方式以及（特別是）性慾的升華會顯著衰退——與較早所羅門之歌（《舊約·雅歌》）所呈現的充滿肉慾的色彩對比之下——的緣故。這是猶太教在面對性慾之倫理問題時採取自然主義之態度的緣由。 所有上述這些猶太教的特性都呈現出一個整體性的主題：懷抱著無言、信心與懷疑期待著自地獄般的現實生活中得到拯救的一個民族（他們已為上帝所選定，而且不管目前處境如何，這點是確切不移的），歸根結底必然會再集中注意力於早先的許諾與宗教律法。另一方面，他們認為（律法學者也有與此相應的言論），任何無所限制地投入以藝術或詩歌的形式來榮耀此一世界的作為都是徒然的，而且也容易使猶太人偏離了上帝的道路與目標——何況，即使是世界創造之目的，在馬加比王朝末期也曾經有猶太人質問過。 四　猶太教徒與清教徒 總之，猶太教所缺乏的是「現世禁慾」這一決定性的特質，換言之，亦即缺乏由個人之救贖確證（certitudo salutis）的觀點所產生出來的一種與「現世」的統一關係，這點是所有其他一切行為的生命力所在。就此而言，最後決定性的關鍵仍在於猶太教的賤民性格與耶和華的許諾。 禁慾式的統治現世（例如加爾文教派所表現出來的），是傳統虔敬的猶太教徒要到最後才想到的事。猶太人無法想像有條理地來控制現世，因為現世已經由於他們自己的罪孽而搞得一塌糊塗，而且也無法經由任何人為的努力來矯正，只有某種自由的神跡才可能辦到，但這又是急不來的。他不可能將下列觀念視為其「使命」與其宗教「召命」（Beruf）之所在：為了榮耀上帝及作為自己得到救贖的確證，將現世及其深重的罪孽置於啟示過的神意之合理的規範下。較之於一個已可確信自己將被「選登」彼岸的清教徒而言，虔敬的猶太教徒還得克服一個遠為苛酷的內在命運。此即，只要上帝容許現存的世界如其所然，這個世界就會仍然維持其背離上帝之許諾的狀態，而個別的猶太人就有義務要與此種狀態妥協。猶太人的責任就在接受世界之背離上帝之許諾的事實，並從中得到滿足——如果在他與其民族的敵人（異邦人）從事交易的時候，上帝能賜予他恩寵與成功的話。對待異邦人時，他的舉止必須冷靜且遵守法條，以符合律法學者的要求；換言之，在對待非猶太人時，他必須保持客觀或「切事」的態度，無愛亦無恨，全然根據所容許的來行動。 一般人通常都認為，猶太教只要求表面上的遵守律法，這其實是個錯誤的觀念。一般性的趨勢雖然是如此，真正對宗教的虔敬要求還是非常高的。無論如何，猶太教徒在其律法薰陶下，傾向在彼此間比較個人的行為，並且計算所有這些行為的淨效益。個人與上帝的關係就像個簿記運算，在不知總數的情況下計算個別的善行與惡行，這樣的一種觀念——偶爾亦可見之於清教徒——雖然不一定就代表猶大教官方的見解，不過，配合上猶太教的雙重道德標準，卻已足以妨礙一種（以清教為指標的）有條理及禁慾取向之生活態度的發展。因為在猶太教（天主教也一樣），個人之履行特定宗教誡命的行為即相當於對自己救贖可能性（Heilschancen）的確信。然而，不管在猶太教還是天主教，上帝的恩寵仍是需要的，以補足人類的不完美性，雖然這種對上帝恩寵的依賴性在猶太教——較諸天主教而言——並非普遍被承認的。 猶太教的教會制度恩寵，在古老的巴勒斯坦告解制度衰微之後，即遠不如天主教來得發達。這點導致猶太教徒對自己負有更大的宗教責任。這種自我負責以及缺乏任何中介的宗教代理人的結果，必然使得猶太人實際上的生活態度——較諸一般天主教徒而言——更為體系化與個人責任化。儘管如此，猶太教在有條理地控制生活方式一事上，仍有其局限，理由在於缺乏清教徒所特有的禁慾的動機，以及基本上仍維持不變的、猶太人對內道德的傳統主義。猶太教的確包含有許多導向（我們或可稱之為）禁慾行為的個別的動機，然而來自一種根本上禁慾的宗教性動機的統一力量則付之闕如。猶太教徒最高形態的虔敬乃見之於宗教性的「氣氛」（Stimmung），而非行動。對猶太人而言，現世根本就是倒錯、敵意的，而且不可能經由人類的行動來改變，這點他們自從哈德良皇帝（Hadrian）的時代就知道了[6]。在此結論下，猶太人怎麼可能會覺得透過賦予現世以合理的新秩序，就能成為上帝之意志的執行者？對於具有自由精神的猶太人來說，這點或有可能，虔敬的猶太人則顯然是無法想像的。 清教徒一直覺得自己與猶太教徒有內在的親和性，不過也感到有其局限。存在於基督教與猶太教之間的這種親和性（儘管這兩個宗教有諸多差異之處），基本上也還存在於清教與猶太教之間，就像其曾存在於保羅之信徒與猶太教徒之間一樣。不管是清教徒、還是早期基督教徒，都視猶太人為（一度的）上帝之選民。不過，保羅史無前例的舉動，對於早期基督教有其意義深遠的影響。一方面，保羅將猶太人的聖典列為基督徒的聖典之一——剛開始時，甚至是唯一的。以此，他樹起了一道堅強的屏障，抵拒了希臘（特別是諾斯替派）知識主義的入侵，這點溫勒（P. Wernle）已特別指出[7]。另一方面，保羅卻也利用辯證法——當時只有律法學者才懂得的——從各處突破了猶太「律法」中最獨特、也是最有影響力的部分，亦即禁忌規範與影響深遠的救世主諾言。由於這些禁忌與諾言是猶太人整個宗教尊嚴之所以會與其賤民的地位結合在一起的關鍵，保羅的突破自然帶來致命性的結果。由於耶穌基督的降生，古老的彌賽亞諾言可說已部分實現（剩餘的部分則已失效），這是保羅的論釋並以此達成突破。他勝利地指出令人印象深刻的證據：早在猶太人的禁忌與彌賽亞諾言出現以前，以色列的族長即已根據神意生活，這點顯示出他們是依靠信仰——能得選於上帝的保證——而得至福的。 潛藏於保羅偉大傳道事業背後的動力乃在於，他帶給猶太人一種重大的解脫，一種由於意識到可以逃脫賤民之命運的解脫。此後，猶太人可以在希臘人之間當個希臘人，也可以在猶太人之間當個猶太人，並且是在承認信仰之弔詭的情況下意識到這一點，而非採取一種啟蒙的、敵視信仰的手段。這是保羅所帶來的激昂的解放感。保羅的確已從他的上帝之古老許諾中解放出來，因為連他的救世主（基督）都相信自己是被這個上帝棄之於十字架上。 隨著這條（將猶太人牢牢束縛於其賤民地位之）堅固鎖鏈的斷裂，產生了許多現象。其一為處於離散狀態的猶太人對保羅這個人極度憎恨，這是足可確認為事實的，其他現象中值得一提的還有：原始基督教團的彷徨與困惑；雅各與（被稱為）教會的「柱石使徒」企圖結合耶穌自己的一般人的律法觀[8]，來建立一個對所有人皆妥當且具普遍約束力的、「最低限度之倫理」的律法；以及最後，猶太人基督徒的公開敵對關係。從保羅作品的字裡行間，我們可以感受到他那一份狂喜之情——救世主所流的血已將他從絕望的「奴隸法」下解放出來。總之結果就是基督教世界布道之可能性的出現。 清教徒就像保羅一樣，拒斥猶太法典乃至《舊約》里猶太教特有的儀式性律法，不過同時卻也汲取、並且也認為受到《舊約》里所證示的、其他許多上帝意志之呈現的約束（雖然有其彈性），就像他們一直結合了源自《新約》的諸規範，甚至連細節都不放過。真正受到清教徒國家——特別是美國——歡迎的猶太教徒，並非虔敬的正統猶太教徒，而是已放棄正統教義的改革派教徒，例如目前出身於「教育同盟」的猶太教徒，以及洗禮派的猶太教徒。這些團體的猶太人原先就沒有多大問題，現在則更為容易，因此他們的融入相當徹底，幾乎已完全消除任何區別的痕跡。清教徒國家的這種狀況恰與德國的形成對比，儘管歷經數個世代，德國的猶太教徒仍然是「同化的猶太教徒」。這些現象清楚地顯示出清教與猶太教之間實際存在的「親和性」。然而，促使清教在創造近代經濟心態的過程里扮演一個特殊角色者以及促使上述融合改宗猶太教徒一事——這在其他（非清教）宗教傾向的國家是無法做到的——之得以實現者，卻正是清教中非猶太的成分。 五　伊斯蘭教的順應現世 伊斯蘭教可說是近東一神論較晚的一個產物，而且深受《舊約》、猶太教與基督教諸因素的影響，它的「順應現世」，在意義上與猶太教有極大差異。在最初的麥加時期，穆罕默德的末世論宗教是在虔敬的城市信徒秘密集會中傳布的，帶有出世的傾向。然而，接下來在麥地那（Medina）的發展，以及早期伊斯蘭教教團的演進中，此一宗教即從其原來的形式轉化為一個國家的與阿拉伯的戰士宗教，稍後甚至更轉變成一個極端強調身份定位的戰士宗教。那些皈依伊斯蘭教並且因此而使得先知穆罕默德的事業得到決定性成功的信徒，無一例外皆出身於強大的氏族。 聖戰的宗教誡命並非以迫使異教徒改宗為首要目標，相反的，主要目的乃在於以戰爭迫使「他們（其他聖典宗教的信徒）恭順地奉上貢納（jizyah）」，換言之，戰爭的目的乃在於從其他的宗教榨取貢納，而使伊斯蘭教在現世社會的秩序中居於首位。這當然不是唯一使得伊斯蘭教成為支配者之宗教的因素。戰利品在習俗、許諾以及（尤其是）期望里所扮演的重要地位，成為伊斯蘭教（特別是初起時）的主要特色。即使其經濟倫理的根本要素也是純粹封建式的。最為虔敬的第一代伊斯蘭教徒都成為最富有的人，或者更精確地說，利用戰利品（最廣義的）而使得自己成為比其他教內成員更為富有的人。 由戰爭掠奪以及政治擴張而來的財富，在伊斯蘭教所扮演的角色，恰與財富在清教所扮演的角色形成極端的對比。在伊斯蘭教的傳統中，有關虔敬教徒的華美服飾、香水以及精細的鬍鬚修飾之敘述，語氣都極為愉悅。據說穆罕默德曾向一群打扮得衣裳襤褸，而其實是非常富有的人說道：「當神以財富賜福於人時，他希望能從這個人的身上看到」，這句話完全背離了任何清教徒的經濟倫理，而徹底符合於封建的身份概念。穆罕默德的這句話，用我們的話來說，也就是：一個富人有義務要「過符合其身份的生活」。《古蘭經》所見的穆罕默德完全拒斥任何類型的修道院生活（rahbaniya），雖然並非針對所有的禁欲主義，因為他對齋戒者、祈禱者與懺悔者還是表示尊敬的態度。穆罕默德之所以反對守貞，或許來自類似馬丁·路德——他的著名批判里已清楚反映出他個人之強烈的感性本能[9]——的個人的動機；換言之，他確信（亦可見之於猶太法典），任何到了一定年齡而仍未婚者，即為罪人。不過，如就一個倫理性的「救贖宗教」而論，我們不得不承認伊斯蘭教聖徒列傳里的一些例子的確相當獨特；例如穆罕默德的格言裡就曾經對一個禁絕肉食達四十日的人的倫理性格表示懷疑[10]；此外，一個被頌揚為救世主（Mahdi）的人物——也是早期伊斯蘭教著名的棟樑人物——在被詢問為何他（不像他的父親阿里）要用髮油時答道：「為了對女人更有辦法。」[11] 伊斯蘭教從來就不是個真正的救贖宗教，倫理意義的「救贖」觀念對伊斯蘭教而言，實在遙遠。伊斯蘭教的阿拉是個具有無限能力——雖然也是個慈悲——的上主，不超越人類力量的極限即是遵從他的旨意。所有伊斯蘭教的重要習俗皆帶有（本質上）政治的性格：消除內部爭鬥，以增加團體對抗外敵的衝擊力；禁止不正當的性關係，遵循嚴格家父長制的方向來規範正當的性關係（根據離婚的方便以及繼續維持侍妾制度與女奴來看，實際上只不過是為有錢人製造性特權）；禁止「高利貸」，徵收戰爭與扶助貧民的稅捐。伊斯蘭教特殊的宗教義務也具有同樣濃厚的政治性格，見之於其唯一要求的教條：阿拉為唯一的真神，穆罕默德為其先知。此外，一生中至少得到麥加朝聖一次，齋戒月禁止白天進食，一周禮拜一次，以及每日祈禱。最後，伊斯蘭教對日常生活也有一些規定：例如衣著（直至今日，當未開化的部落歸依時，此一規定仍有其重要經濟影響）；禁止某些不淨的食物，戒酒，戒賭。禁止賭博的規定在此一宗教對投機事業的態度上，顯然有重要影響。 早期的伊斯蘭教根本無所謂個人之救贖追求，亦無任何神秘主義。最早期伊斯蘭教的宗教許諾是屬於現世的，財富、權勢以及榮譽都是世俗性的，即使彼世在伊斯蘭教亦被描繪為士兵之感官性的樂園。再者，原初伊斯蘭教「罪」的觀念也有類似的封建取向。將伊斯蘭教的先知描寫為「無罪者」乃是晚期的神學構建，極難符合見於《古蘭經》的穆罕默德的真正性格——強烈的感性激情與極易被小事所激怒。同樣的，在他移住麥地那以後，我們也看不到他有任何罪惡的「悲劇感」。原先封建式的「罪惡」的觀念，在正統伊斯蘭教里仍居支配性地位，就此而言，「罪」乃是指儀禮的不淨、宗教冒瀆（例如shirk，即多神崇拜），不遵從先知的積極的誡命，以及由於違背習俗或禮儀而導致身份品位的喪失。其他的一些特徵亦可看出伊斯蘭教所保留的一種特殊的封建精神：毫不質疑地接受奴隸制度與人身隸屬制度；一夫多妻制與輕視及壓抑女性；本質上為儀式主義性格的宗教義務；以及最後，極為簡單化的宗教性要求，與更為簡單化的有限的倫理要求。 伊斯蘭教並沒有因為此後的一些發展而在某些關鍵點上與猶太教及基督教更為接近；這些發展影響的範圍相當廣泛，包括：神學與法學之決疑論的興起；虔敬主義與啟蒙主義的哲學派別的出現（這是在源自印度之波斯的蘇非教派傳入以後的現象）；以及苦行修道團（Derwisch-Orden）的形成（直至今日仍在印度人強烈的影響下）。猶太教與基督教都是獨特的市民——城市的宗教，而城市在伊斯蘭教則僅有政治上的意義。伊斯蘭教官方祭典的性質及其有關性行為與宗教習慣的誡命，也可能會導出某種嚴謹的生活態度。小市民階層是托缽修道團最主要的擔綱者，此教團傳播極廣，勢力日漸擴大，最終則凌駕於官方教會的宗教之上。這種類型的宗教（托缽修道團）具有狂迷與神秘的色彩，基本性格則為非理性與非日常性的，在正式的日常生活倫理上又是全然傳統主義式的，然而由於其高度的素樸性，極易傳布。它所導出的生活態度，其軌道恰與見之於清教徒——實際上可說是任何一種企圖駕馭現世的禁欲主義——的有條理的控制生活的方式形成對比。伊斯蘭教與猶太教相反，並不要求一種廣博的律法知識，也不要求（孕育出猶太教之「理性主義」的）有關決疑論的思考訓練。伊斯蘭教的理想人格類型乃是武士，而非文人（Literat）。再者，伊斯蘭教沒有任何有關彌賽亞王國之降臨的許諾。而此種結合于謹守律法的彌賽亞之降臨的諾言——同時也結合了猶太祭司有關其民族之歷史、上帝的選拔、罪與離散的教誨——乃是猶太人宗教之具有宿命性的賤民性格之決定性要素。 伊斯蘭教當然也有禁慾的教派。早期伊斯蘭教的武士階層大部分即有要求「簡樸」的特質；這點促使他們從一開始就反對伍麥葉王朝（Umayyad）的統治。此一王朝愉悅的現世享樂與軍營內嚴格的紀律相形之下，可說是個墮落，這些軍營是開國君王歐麥爾一世（Umar）在征服地區設立以屯駐伊斯蘭教戰士的；現在取而代之的是一個封建的貴族階層。不過，他們的禁慾乃是一種戰士階層、武士軍事紀律性質的禁慾，而非修道者的禁慾，更不是一種市民的、體系化的禁慾生活態度。再者，它只有在一段時期內能發揮作用，而且就算在此時期也極易轉化為宿命論。我們已經討論過在此種環境下，由一種神意之信仰所導出的極為不同的作用。伊斯蘭教則由於聖物崇拜，乃至於最後巫術的滲透，而完全遠離任何真正的生活方法論。 六　原始佛教的逃離現世[12] 與專注於控制現世之經濟事務的宗教倫理體系形成強烈對比的，是純正原始佛教之最極端的現世拒斥的倫理（開悟的神秘主義性的專注）——當然是不包括見之於中國西藏及其他地區，以及日本之民間宗教里的完全變形的佛教。 就算是這種最為拒斥現世的倫理也可說是「理性的」，因為它導致了一種對所有本能的衝動之持續的、警覺性的控制，儘管其目標與現世禁欲主義的目標全然不同。追求救贖，並非只為逃離罪惡與苦難，同時也為了逃避人世之無常——換言之，救贖的目的乃在脫出業與因果之「輪」而躋於永恆之寂靜。這種追求乃是各人自身之業，而且也唯有如此才能達成。沒有命定論，也沒有任何神之恩寵、祈禱與做禮拜。任何善行與惡行的果報，乃是宇宙之報應機制根據業與因果自行為之；這種果報通常是比率性的，因此永遠有其時間上的限制。只要個體仍然為生之渴望所驅使，他就得以各種方式在其不斷更換的人間存在里，親身品嘗其行為的後果；不管他此刻的存在是屬於動物界、天上抑或地獄界，他都必須要為自己在來世開拓新機緣，最為高貴的熱情跟最為卑劣的感官欲求都同樣的重複導致在此一個體存在之鎖鏈里的新的存在（將此種過程稱之為「靈魂輪迴」是極為錯誤的，因為佛教的形上學裡並不承認有靈魂存在）。只要生之「渴望」（不管是在此世或彼世）沒有完全根絕，只要個人仍然在為自己的存在及其附隨的一切幻影（尤其是認為有個一致性的靈魂或「人格」的妄想）而無力地掙扎，此種個體存在的過程就會持續下去。 所有結合於現世之利益的、理性的目的行為皆被視為背離救贖之道，專注冥思的內心活動——空虛自己對現世之渴望的靈魂——自然是個例外。只有少數人能得救贖，就是那些決心過著身無一物、純潔與無業——因為勞動也算是一種目的行為——之生活，因此也就是托缽為生的人。他們必須不斷地遊歷（除了雨季外），解脫所有個人與親族及現世的絆索，實踐正道（法［dharma］）之誡命以求達到神秘之開悟的目標。一旦得到救贖，伴隨此種開悟而來的深沉喜悅以及溫柔、無限的慈悲，即可賦予他此世之至高的淨福，而進入永恆的涅槃境界（Nirvana）的無夢之眠——唯一不生不滅的狀態。此外所有其他的人亦可因為儘量遵從生活之戒律，避免犯下在此世的重大罪孽，而在來世能有較佳的機緣。根據業與因果的教義，此種來世之存在是無法逃脫的，因為倫理的賬尚未清算完畢，而生之渴望也尚未（可以這麼說）「消散」。因此，對絕大多數人而言，當此生結束之後，必然會以某種形式的新生個體存在，真正永恆的救贖仍然是無法企及的。 在這樣一種（也是唯一的）首尾一貫的遁世態度與所有的經濟倫理或理性的社會倫理之間，無任何通道可言。遍及所有被造物的這種普世性的「悲憫之情」，不可能成為任何理性行為的擔綱者，毋寧說反而導致背離的方向。這種悲憫之情乃是體認到所有生物——因此，也就是無常的存在者——之間，由於共通的業與因果關係而來的連帶關係的、冥思性神秘主義之立場下的邏輯結果。在佛教，這種普世悲憫之情的心理學基礎來自這一宗教之神秘性的、病態快感的、普遍及無等差之愛的感覺。 佛教可說是印度一般受教育階層之知識主義所曾創造出來的——不管是在佛教出現之前或之後——最為首尾一貫的救贖論。像上述那種冷然而高傲地將個人自生命輪迴中解脫出來的方式，絕不可能成為一種大眾的救贖信仰，因為實際上要求個人自力而度。佛教的影響力之能夠跨越受教育的階層，得歸功於「沙門」——禁慾者，具有巫術性及人類崇拜的色彩——從以前就享有的巨大威望。一旦佛教成為一個傳道性的「大眾宗教」，它當然就轉化為一個基於業之報應觀的「救世主宗教」，並以祈禱的技巧、祭典與秘跡恩寵，以及慈悲的行為來保證在彼世的期望。這樣的佛教當然也會傾向包容純粹巫術性的觀念。 在印度的上層階級里，佛教財給了奠基於吠陀經典的、再復興的一種救贖哲學；一般大眾方面，它也遇到來自印度教之救世主宗教的競爭，特別是各式各樣的毗濕奴信仰，包括坦陀羅派（Tantris）巫術[13]、狂迷的秘儀宗教，尤其是「信愛」（bhakti［對神的愛］）的虔敬。在喇嘛教，佛教變成神權政治下一個純粹修道僧的宗教，這種神權政治以一種全然巫術性質的宗教力量來控制一般信徒。不管佛教傳播到東亞哪個地區，其原有的特質必然經過劇烈的轉化，例如它與中國道教的競爭，乃至多樣化的結合，最終成為此地區典型的大眾宗教，這個宗教著眼於超越此世生命與祖先崇拜，並且賜予恩寵與救贖。 不管如何，從佛教、道教或是印度教的虔敬里，都無法產生出導向一種理性的生活方法論的推動力。尤其是印度教的虔敬，正如我們所詳述過的，維繫了傳統主義所可能有的最強的力量，因為印度教的基本前提可說是社會「有機論」的一種最為徹底的宗教呈現。從一種按照功過比率而予以報應的機械式運作——根據個人在前世的功過來分配此世的權勢與幸福——的觀點而言，現世的既存秩序是絕對無條件的正當。 所有亞洲這些大眾宗教都留給了小商人的「營利衝動」、職工對「生業」的關心，以及農民的傳統主義之生存空間；同時也不干涉特權階層的哲學性思考及其習慣性的身份取向的生活樣式。其結果在日本則呈現出封建制的性格；在中國則為家產官僚制——因此也常帶有強烈的功利主義的特徵；在印度則糅雜了騎士、家產制以及知識主義的成分。然而，這些大眾的宗教卻沒有一個能提供為了根據上帝之誡命來合理地、倫理性地轉化此一被創造的「現世」所必要的動機與方向。相反的，對它們而言，這個世界乃是個確定的既存事實。因此，也是所有可能有的世界裡最好的一個。提供給哲人（亦即具有最高程度之虔敬者）的選擇只有：使自己順應於「道」——這個世界之非人格性的秩序，同時也是唯一特殊神聖的事物；或者相反的，進入唯一永恆的存在（涅槃境界的無夢之眠）——透過自己的作為將自己從冷酷無情的因果鎖鏈中拯救出來。 七　諸文化宗教與資本主義 「資本主義」存在於所有這些宗教，就如西洋古代及中古時期有過的一樣。然而卻沒有任何導向近代資本主義的發展，甚至連萌芽都沒有。究其實，乃因缺乏禁慾的新教所特有的「資本主義精神」。但是，就此認定印度、中國或伊斯蘭教的巨賈小商、職工或苦力的「營利衝動」比諸禁慾的新教徒要來得微弱，則顯然遠離事實的本來面目。反過來說似乎倒還差不多，因為清教的特殊之處正是對「營利慾」之理性的、倫理的限制。無論如何，沒有任何證據可以說明，在這一點之所以會有此實際上的差異，是技術、經濟的「理性主義」的自然「稟賦」比較差。今天，所有上述的民族皆已將這種「商品」（技術、經濟的「理性主義」）視為西方世界最重要的一種產品而加以輸入，如果其間有任何障礙存在，這個障礙乃來自嚴固的傳統（就如我們中世紀時所曾經有過的一樣），而非由於任何能力或意志的缺乏。對理性的經濟發展的這種障礙，其原因主要得求之於宗教領域，而不能只限於純粹政治性的各種制約（亦即「支配」的內在結構，有關這些稍後會再討論）。 只有禁慾的新教徹底剷除了巫術與超自然的救贖追求（知識主義、冥思型的「開悟」可說是這種救贖追求的最高形態）。只有新教單獨創生出這樣的宗教性動機——從專心致意於一己之現世「志業」（Beruf）以求取救贖。新教徒這種強調要有方法、理性地履行自己的職務，恰與印度教之嚴格的、傳統主義的職業觀形成極端的對比。對於亞洲的各種民間宗教而言（恰與禁慾的新教形成反比），這個世界還是個巨大的魔法花園，想在此世或彼世尋得自己的方向與安全，最實際的辦法就是設法崇拜或役使「精靈」，借著祭典、偶像崇拜或秘跡的方式來求得救贖。從亞洲的非知識階層的巫術性宗教，是沒有道路通往一種理性的生活方法論的；就像從儒教的順應現世、佛教的拒斥現世、伊斯蘭教的支配現世以及猶太教的救世主期待與經濟的賤民法無法導向有條理地制御現世一樣。 八　早期基督教的拒斥現世 第二個拒斥現世（就這個詞的特殊用法而言）的大宗教是早期的基督教，當然基督教仍在搖籃期，也就是巫術及魔鬼信仰都還存在的時期。它的救世主基本上是個巫師，巫術性卡理斯瑪仍為其獨特的使命感之不可欠缺的支柱。不過，這種獨特的使命感卻受到兩個因素的制約：其一為世所僅見的、猶太教的宗教許諾（我們得知道，耶穌出現時就是彌賽亞期待最狂熱的時期）；其次則是對猶太教的最高虔敬里所呈現出來的、知識主義律法學識之性格的排斥。基督教的福音即在反對此種律法博學的立場上——以一個非知識人對其他非知識人（「思想上貧乏者」）的宣示——出現的。儘管耶穌並不想廢掉「律法」的一點一畫[14]，他理解「律法」的方式卻與低下階層、無識者、鄉間及小鎮的虔敬信徒——他們以自己的方式並根據自己職業的需要來理解「律法」——的方式相同，而與希臘化的、富有的上層階級以及受過決疑論訓練的律法學者與法利賽人的理解方式形成對比；例如在有關宗教習慣的規定上，尤其是安息日的禁令，他的解釋就比較寬鬆，不過在其他一些地方，例如有關離婚的要件上，卻又比較嚴格。在此已可預見日後保羅的觀點：摩西律法的各種要求乃是針對所謂虔信者的罪過而設的。無論如何，當遇到這樣的情形時，耶穌是會以自身的誡命來與古老的傳統相對抗的。 耶穌所具有的獨特的使命感，乃是由於他知道自己為通往上帝的必經之路（因為他是聖父的獨子），而非來自任何例如「無產階級本能」之類的事物。他的使命感是基於他了解；自己雖然不是個律法學者，卻擁有遠超過任何律法學者與法利賽人的、支配魔鬼與卓越布道的能力所需的卡理斯瑪。這種使命感還涉及一個信念的問題，即他的驅魔本事只能行之於信仰他的人（即使是異教徒亦無妨），而無法行之於他的故鄉、他的家族以及地方上的富人、名門與律法學者、律法達人——因為從這些人身上，他無法得到給予他巫術性的力量以顯現奇蹟的信心。倒是從窮人、被壓迫者、稅吏與罪犯，甚至羅馬士兵那兒，他得到了這樣的一種信心。我們必須記住，這種卡理斯瑪力量正是耶穌之彌賽亞使命感的決定性構成要素。同樣的，這種力量也是他痛斥加利利（Galilee）諸城以及憤怒詛咒那棵不順他心意的無花果樹的根本主題[15]。他對於自己這種力量的感覺也可以說明：為何以色列人之為上帝的選民這件事，對他而言，愈來愈成問題；為何神殿的重要性對他而言愈來愈可疑；以及他之所以愈來愈確信法利賽人與律法學者已為上帝所拒斥這件事。 耶穌只承認有兩種絕對的「死罪」。一種是「褻瀆聖靈」[16]，這是蔑視卡理斯瑪及其承載者（耶穌）的律法學者所犯的。另一種是無同胞愛的傲慢，例如當知識分子以「汝，愚者」這樣的話來斥責他的兄弟時，所表現出來的對思想上貧乏者的傲慢。這種反智主義傾向的、對知識分子之傲慢、希臘化與律法學者之智慧的排斥，是耶穌之布道里唯一的——也是非常突出的——「身份的」色彩。一般而言，耶穌的布道遠非僅只是對世上所有的人以及所有的弱者的一個宣示。的確，軛並不重，但也只對那些能再度成為赤子的人是如此[17]。實際上，耶穌提出了最為苛酷的要求，他的救贖教義具有真正貴族的特質。再也沒有比「上帝的恩寵是普遍的」這樣一種觀念更遠離耶穌之思想的了。在他的整個布道里，耶穌就不斷在反駁這樣的觀念。只有極少數被選拔的人能通過那道（救贖）窄門、能悔改信耶穌。至於其他的人，上帝則冷酷其心腸以妨其救贖之道，傲慢者與富人顯然最容易陷入此一命運。這自然不是個新觀念，其他的預言早已有之。有鑒於當時地方上有權位者的傲慢，早期的先知即說過：彌賽亞是王，他將騎著窮人用的馱獸（驢）進入耶路撒冷[18]。這並非意味「社會主義平等」。耶穌食宿於富人家中，這點在律法達人眼中看來是該受禮法譴責的；當耶穌吩咐那個富有的年輕人施捨財富時，他也說明只有當那個年輕人想成為一個「完全人」——亦即他的門徒——時，他才會如此要求。解脫世間一切絆索、親人及擁有的物品，例如佛陀與其他類似的先知所教誨的，是只要求於門徒的。雖說對上帝而言，一切皆有可能，繼續依附於「財神」（Mammon）卻是想得到拯救進入上帝之國的最主要障礙[19]，因為它會使人轉離了宗教救贖之道——世間唯一值得關懷的事物。 耶穌並沒有明示，執著於財富會導致缺乏同胞愛，不過，這樣的一種觀念確實存在著，因為他所昭示的誡命明確地包含有素樸的互助倫理，這是身份較低的人所構成的鄰里團體所具有的特色。其間的主要差異乃在於，耶穌的誡命中互助倫理已體系化為一種有關同胞感情之愛的「信念倫理」（Gesinnungsethik）。互助的誡命亦可被理解為「普遍性的」、延伸至每個人的，「鄰人」也就是在你身旁的人。基於「唯有上帝能，且將行報應」此一命題，互助的觀念乃被擴大為一種無等差主義的弔詭。無條件的寬恕、無條件的施與、無條件的愛（甚至敵人）、無條件地甘受不義而不以暴力來對抗邪惡，這些宗教性的英雄主義的要求可能就是一種基於神秘主義的、無等差主義之愛的產品。然而我們也別忽視（雖然經常如此），耶穌是將無等差主義的愛與猶太人的報應觀結合在一起的。唯有上帝終有一天會報應、報復與報償。人最好不要因履行任何上述之愛心行為，而自誇其善，因為他的誇耀已取得他該得的報償。想積聚財寶於天上，人就必須在此世借貸給那些無法期之歸還者；否則此一行為即無功德可言。耶穌極力強調命運之會有公正的調整，可清楚見之於拉撒路（Lazarus）與其他地方的傳說。單就此點而言，財富已可算是個危險的禮物。 然而一般而言，耶穌認為對救贖最為決定性的是一種絕對的、與現世及其相關事物的疏離。天國，一個在地上的、根本上無苦無厄的樂園，已近在眼前，這個世代是不會在尚未見到它之前就已過去。天國的降臨就會像個賊在黑夜裡突然而來；在人間已有跡象可尋。叫人從財神的依戀中解脫，而非緊抓不放；叫人將愷撒的歸於愷撒——這些事物又有何利可圖？叫人祈求上帝賜予當日糧食，而不為明日憂慮。人的作為不能使天國提早來臨，然而人要為其來臨預備好自己。儘管這些宣示並沒有正式廢棄律法，它卻完全將重點置於宗教感情上。律法及先知所言的整個內容被濃縮為單純的愛上帝及愛鄰人的誡命，除此之外又加上一個影響深遠的觀念；此即，真正的宗教情操要由其果實、其確證（Bewährung）來加以評斷。 耶穌復活的幻覺——無疑受到當時流傳甚廣的救贖論神話的影響——刺激了下列事物的急遽成長：卡理斯瑪之靈的呈現；以及從耶穌自己家族（他們原先並非信徒）開始的、教團的形式。此外，影響重大的保羅的皈依，導致了與保持古代猶太預言之連續性的賤民宗教的決裂，而展開對外邦人的傳道事業。這些發展的結果，決定了基督教布道教團對「現世」的新態度：一方面是期望基督的再臨，另一方面則是認識到「聖靈」之卡理斯瑪賜物的極端重要性。因此，現世將維持其現狀，直到主的再臨；而個人也被要求固守其現狀及其「職業」（Beruf），並服從政治權威——除非此權威要求他犯罪[20]。 * * * [1]桑巴特生平，見本書第七章注[43]。此處所提到的著作，應是指其Die Juden und das Wirtschaftsleben（1911）一書。對此提出反論的，為古德曼（1913）。關於後者，見本章316頁注1。——日注 [2]Maona是十三四世紀於義大利，特別是熱內亞成立的一種合資公司形態的殖民企業體。根據韋伯本身的說明，Maona這種海上合資公司，是脫離一切氏族關係與個人關係，僅以資本主義的利益關懷為準的結合形態（相當於股份公司），於中世紀開始出現。參照《經濟與社會》，第二部第三章第六節。——日注 [3]猶太教規定安息日不能有所作為，耶穌到猶太會堂，有個人枯乾了一雙手，求他治病，有人問耶穌說：安息日治病，可以不可以。意思是要控告他。耶穌說：你們中間誰有一隻羊，當安息日掉到坑裡，不把他抓住拉上來呢，人比羊何等貴重呢。所以在安息日做善事是可以的。於是對那人說：伸出手來。他把手一伸，手就復了原。見《新約·馬太福音》12：9—14。——中注 [4]古德曼（Julius Guttmann，1880—1950），猶太教與猶太哲學的研究者。原任柏林猶太研究所所長，後來被耶路撒冷的希伯來大學所聘，歿於此。以Die Philosophie des Judentums（1933）一書知名，但此處所提的言論，是指他於1913年寄去給《社會科學雜誌》，反駁桑巴特關於猶太人之經濟生活的研究的討論文字。——日注 [5]喀巴拉派為猶太的神秘主義的一個形態。「喀巴拉」在希伯來語中原為「承傳」之意，此處是指關於猶太教的神與人之關係的神智學神秘學說。其信奉根據在弟兄間繼承傳授的秘儀的《新約/舊約》解釋，相信解釋出關於神創造世界與人類之被隱去的秘儀，而逐漸成為一種追求與聖靈之交感的秘密集團。其起源雖不明確，但可視為與諾斯替派相近的傾向而發展出來，自中世紀後至文藝復興時代大大盛行，亦影響到基督教世界。 哈西德是18世紀左右在波蘭南部與烏克蘭的猶太人間廣泛流傳的宗教運動。此名稱來自公元前2世紀時猶太教內部的哈西德（「虔敬的人」）一派。此派所抱持的是：素樸的敬神心情比對猶太法典的認識更重要，並且在一切事物之中都可發現神的一種泛神論的思想；另一方面，若是點燃被賦予在人身上的「神的火花」，那麼即可在日常生活中實現與神的合一，並且可以在自然的世界中享有神的一種神秘主義的立場。美名大師托夫（Baal-Shem-Tov，約1700—1760）為其領導者，其眾多弟子甚為活躍。至晚近具代表性的猶太思想家布伯（Martin Buber，1878—1965）對此一思想之再評價，是世所周知的。——日注 [6]Publius Aelius Hadrian，羅馬皇帝（117—138年在位）。132—135年間，趁著猶太人內亂機會，進行第二次猶太戰爭，耶路撒冷神殿即於此次鎮壓行動中被摧毀。不過，他在位期間勵精圖治，重用法學家，獎勵文學藝術，頗得人心。——中注 [7]溫勒（Paul Wernle，1872—1932），瑞士的基督新教神學者。巴塞爾大學教授。隸屬於宗教史學派的《新約》學者，以對福音書之資料批判的分野及對保羅的研究而活躍學界。爾後轉向教會史的研究，留下有關宗教改革的研究著作，如Der Christ und die Sünde bei Paulus（1897），Anfänge unserer Religion（1901），Die Quelle des Lebens Jesu（1904）等。——日注 [8]雅各、彼得與約翰在當時被稱為「教會柱石」。見《新約·加拉太書》，2：9。——中注 [9]路德在其題為《關於修道士的誓願之審議》（De votis monasticis indicium，1521）一書中，對於修道士的誓願及禁慾獨身制發出率直的質疑，並以此對修道院制度進行徹底的批判。——日注 [10]此處所引用的出於al-Tabarsi; Makārim al-achlāk，66。關於此一部分的論述，亦可見於Ignaz Goldziher: Vorlehsungen über den Islam（1. Aufl.，1910）一書第四章「Asketismus und Sufismus」（頁150）中。韋伯此處所據的應該就是Goldziher的這本書。——日注 [11]阿里應是指第四代哈里發中什葉派之依瑪目（教主）的阿里。因此，此處所說的人物應是指阿里的兒子穆罕默德。關於這部分，和前注一樣，可參見Goldziher前揭書，頁146。原文引自Klassenbuch des Ibn Sa'd V，85.5（此書為關於早期伊斯蘭教領袖之生涯的傳記集錄）。另參照本書第三章55頁注1及第十章260頁注1。——日注 [12]在初版中為「原始佛教的拒斥現世」。——日注 [13]坦陀羅派是印度教的一個流派，以被稱之為坦陀羅（tantra）的一系列文獻為聖典。坦陀羅作成於六七世紀左右，一般為數69種，依內容可分為：（1）修尼阿納（理論的教義），（2）瑜珈（得魔力的修業法），（3）克利亞（神殿與神像的製作方法），（4）加利亞（禮拜禮儀）等四部分。屬於濕婆派、崇拜卡利女神的性力派（參照第十章256頁注3）以坦陀羅為聖典，因此亦為坦陀羅派，自7世紀以來即以孟加拉為中心而盛行，成為以特殊的秘儀與瑜珈為特色的密教。以此，後來即以坦陀羅派來稱呼密教，與佛教的密教相互影響。——日注 [14]《新約·馬太福音》，5：17—19：「莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全。」——中注 [15]痛斥加利利諸城，見《新約·馬太福音》，11：20—24。詛咒無花果樹，使其枯乾，見《新約·馬太福音》，21：18—19。——中注 [16]《新約·馬太福音》，12：31—2：「所以我告訴你們，人一切的罪和褻瀆的話，都可得赦免。唯獨褻瀆聖靈，總不得赦免。」——中注 [17]見《新約·馬太福音》，11：25—30。——中注 [18]《舊約·撒迦利亞書》，9：9：「耶路撒冷的民哪，應當歡呼。看哪，你的王來到你這裡，他是公義的，並且施行拯救，謙謙和和地騎著驢，就是騎著驢的駒子。」另參見《新約·馬太福音》，21：1—6。——中注 [19]瑪門（Mammon），財神之意。從希臘文Mamonas而來。耶穌說過：「一個人不能事奉兩個主，不是惡這個愛那個，就是重這個輕那個。你們不能又事奉上帝又事奉瑪門。」「我實在告訴你們，財主進天國是難的。我又告訴你們，駱駝穿過針的眼，比財主進上帝的國還容易呢！」（《新約·馬太福音》，6：24；19：23—24）耶穌吩咐年輕人施捨財富一事，見《新約·馬太福音》，19：16—22。——中注 [20]根據手稿的備註，此章尚待繼續完成。——德注