宗教社會學 · 第十章 救贖之道及其對生活態度的影響

宗教對於生活態度的影響，以及，特別是對於再生之諸前提條件的影響，皆因救贖之道及欲求擁有救贖的心理特質——與前者有最緊密的關聯——之不同，而有著相當的差異。 救贖可以是追求救贖者在不藉助任何超自然力量的情況下，自己造就出來的事業——例如古代佛教里的情形。如是，可以因之獲得救贖的這類事業，有以下諸種。 一　巫術宗教與儀式主義；儀式主義宗教皈依的各種歸結 （1）純粹儀式性的祭祀行為與祭典——不管是在崇拜神時，還是在日常生活里。純粹的儀式主義，在其對生活態度的影響這點上，與巫術並無不同，並且，有時甚至落於巫術宗教之後。因為，當巫術宗教在某些情況下發展出關於再生的一種明確而有效的方法論時，儀式主義（雖然經常但）並非總是能做到。救贖宗教則能夠將一個個純粹形式的儀式行為體系化到一種所謂「皈依」（Andacht）的特殊心態里去；在這種皈依下，儀式被當作象徵神聖的事來執行。如此一來，此種心態便真正是活生生的救贖擁有（Heilsbesitz）。不過，此種心態一旦被拭去，那麼，所剩者不過是赤裸裸的、形式的巫術儀式主義，而事實上，這也是宗教皈依在日常化的過程里，總是一再不斷發生的事。 一種儀式主義的宗教皈依可以得出相當多樣的結果。見諸虔誠的印度教徒生活里的那種一心一意的儀式規則、那種對虔信者日復一日的要求——以歐洲人的觀點看來是完全不可思議的——如果確實嚴格實行的話，那麼，在現世里的典範性虔敬生活，與積極努力的營利活動，想要並行不悖，幾乎是不可能的。此種皈依虔信的極端類型，與清教（Puritanismus）處於兩極性的對反位置。唯有富裕者，亦即，能免於勞煩的工作重擔者，才能夠實行這樣的儀式主義。 不過，這種結果無論如何總還是可以避免的；相較之下，下述的情況就較為根深蒂固了。亦即，儀式性救贖，特別是當它將一般信徒限制於旁觀者的角色，或將這些人的參與限制於簡單的或本質上被動性的操作上，並且，特別是當它將儀式的心情儘可能地升華為衷心不二的皈依時，它便會將重點置於虔敬的剎那一刻的「心境」（Stimmungsgehalt）上，而此種心境似乎即確證了救贖。因此，某種內在的狀態性（Zuständlichkeit）的擁有便成為致力求取的目標，而此種內在狀態性在性格上是一時的（Vorübergehend），並且由於其特有的「無責任性」（Verantwortungslosigkeit），在祭典過後——好比傾聽一場彌撒或觀賞一出神秘劇後，其對行為方式的影響幾乎總是微不足道的。這就像戲劇的觀眾，在觀看了一出美妙而動人心弦的戲劇後，無論內心受到多大的感動，其日常倫理卻沒有受到多少影響的道理是一樣的。所有的神秘救贖，無不具有這種斷續性的性格——期待以一種隨機式的虔敬皈依來達成其「因其作為」（ex opere operato）的效果；其中缺乏產生出某種確證要求——有可能保證「再生」的作為——的內在動機。 相反的，當依靠儀式而引發的隨機式皈依被提升到持續性的虔敬，並且被試圖在日常生活里保住其作用時，那麼此種虔敬一開頭便帶有一種神秘的性格。換言之，其中的轉折在於：虔敬導致以內在狀態性的擁有為目標。不過，步入神秘主義的稟賦卻是一種個人性的卡理斯瑪。因此，正如見諸印度及其他東方的那種神秘主義的救贖預言，在被日常化之後，馬上又轉變成為一種純粹的儀式主義，這是一點也不足為奇的。對我們而言，重要的是：儀式主義所終極追求的心靈狀態，會導致直接的背離理性的行動。幾乎所有的秘儀祭典都有這樣的作用。其典型的意義即在於「秘跡恩寵」（Sakramentsgnade）的授予：換言之，透過秘法傳授的神聖性來達成脫離罪愆的救贖。就像任何的巫術一樣，這樣的一種過程具有脫離日常生活的傾向，因此也就無法對日常生活產生影響。 然而「秘儀「也可能發揮其他相當不同的作用，只要其授予是與這樣的前提聯結在一起：只有那些在神面前倫理清白的人才能靠此秘儀得到救贖，其他的人，秘儀所帶給他們的是毀滅。而對著「不信而食者，乃為其本身之終受審判而飲食」這個教說，直至當代之初，廣大階層的人們在面對聖餐禮之時，仍油然心生恐懼不安；並且，在缺乏一個「赦罪」的法庭的情況下——就像禁慾的基督新教所處的狀況；以及，在頻繁參與聖餐享用——因此而成為虔敬的一個重要的標記——的情況下，這種恐懼不安即對日常的態度產生強烈的影響。所有的基督教教派，皆有在行聖禮之前先行告解的規定，這與上述情形有關。關於此一制度，決定性的問題在於：在宗教的規定里，能夠使聖禮成為有益於參與者而被接受的狀態，到底是怎樣的狀態。 在這方面，幾乎所有的古代秘儀祭典，以及大部分基督教以外的秘儀祭典，都僅止於要求儀式上的純淨，此外，犯下重大的兇殺罪過，或者各別特殊的罪過，也會被視為足以喪失參與祭典的資格。也因此，這些秘儀大多並不懂得所謂的告解。然而，只要是儀式上的純淨被理性化為心靈上的純潔無垢之處，那麼現在問題的重點便進一步變成：（自我）駕馭的方式，以及，告解所行之處，告解之可能相當多樣——相應於其對日常生活的影響之方式與程度——的性格。不過，這樣的儀式，在實際上無論如何都只不過是個傳達工具，為的是要影響儀式外的行為，而實質上，一切都要視那行為而定。所以，即使當聖禮秘儀的巫術性格完全失去其價值，並且，依賴告解的一切自我駕馭也完全不再存在之時——兩種情況都是清教徒所認定的，然而——雖然如此，在某些情況下，特別正因為如此——秘儀仍舊能發揮其倫理的作用。 儀式主義宗教可能以別種間接的方法來發揮其倫理的作用：為了遂行儀式誡命而要求一般信徒採取積極的儀式行為（或者在儀式上避免某些行為）。如此一來，儀式的形式主義那一面便會被體系化為一個包容廣泛的「法律」體系，而為了能使此法律體系被充分認知，就必須要有某種特殊的修煉（Schulung）與教說（Lehre）——猶太教便是如此。正如斐洛（Philo）所強調的，猶太人在古代時，就和其他所有民族形成對比，他們從幼年時期便不斷地被授予知性的有體系的決疑論訓練——就像我們的小學教育那樣；一直到近世，例如在東歐地區，同樣是基於這個原因，唯有猶太人享有體系性的小學教育；而這一切都是由於猶太律法的博識主義性格所造成的結果，其實猶太律法早就促使古代猶太的虔信者將律法無知者（Am-haārez）[1]和不信神者等同視之。這樣一種決疑論的知性教育，自然也會在日常生活當中被感受到，特別是當其所牽涉的不再僅止於儀式祭典義務的問題——這在印度律法里占大宗，而且包括日常倫理在內的一種體系性規則（Reglementierung）的問題。以此，救贖事業即為相當有別於祭典行為的事宜，而且——特別是，社會的業績（soziale Leistungen）。 二　日常倫理之宗教性的體系化 （2）社會的業績，在性質上極為多樣。例如戰神往往只接納那些在沙場上戰死的人到他的樂園，或者至少對他們特加恩典。婆羅門的倫理則明白勸誡君王，在得見其孫子出世後，即當求一己之戰死沙場。在另一方面，社會的業績也可以是指「鄰人之愛」（N-ächstenliebe）。不過，無論在哪一種情況下，皆能導致體系化的發生，而正如我們所見的，此種體系化通常是預言的功能。 然而，「功德」（gute Werke）倫理的體系化可能採取兩種相當不同的形式。其一是：各個道德行為與不道德行為被一一分開來評價，然後追求救贖者便依此被加分或減分。如此一來，作為自身行為擔負者的個人，在自己的倫理標準上便顯得不安定；在面對誘惑時，他可能會因內在或外在狀況之不同強度，而馬上變成強者或弱者，因此，他的宗教命運便繫於其事實上的種種業績間的相互關係。這最明白地表現在祆教的觀點上，特別是其創始者（瑣羅亞斯德）本人最古老的偈語裡；根據此種偈語，死者審判人會將各人行為的功與過在精密的簿記上互相權衡，然後根據加減計算的結果來作出各人之宗教命運的決定。在印度業報說的結論里，這又更上一層：換言之，在世界的倫理機制里，沒有任何一項善行或惡行可以被磨滅掉；任何行為的結果，在此種幾乎可說是無可轉圜的、純粹的機制下，都註定要由此生的生命（要不然即由未來的再生）來承受。這種功過相抵的原理，在本質上，也還是猶太教里關於神人關係的一般的根本見解。最後，羅馬的天主教與東方的基督教會的立場，至少就其實踐的一面而言，也都與此相距不遠。因為，根據天主教的原罪說，對於行為的倫理評價極具重要性的「志向」（intentio），並不是一種統一的人格性（einheitliche Persönlichkeitsqualität）——行為即此種人格性的表達——而毋寧是等同於羅馬法里所謂的善意、惡意、過失或故意等意思，換言之，即採取各種具體行為時的「意向」（Meinung）。舉凡此種見解徹底風行之處，在嚴格的「信念倫理」（Gesinnungsethik）意義上的「再生」之追求，便遭到放棄。此時，生活態度不過是不具倫理一貫性的一個個行為的持續。 功德倫理之體系化的第二種形式，是將各別的業績認定為不過是相應其倫理的全體人格的表征與呈現。眾所周知，斯巴達人當中較為嚴厲的那一部分人，並不認為那些為了彌補以往之怯懦而欲求戰死沙場，而事實上也的確戰死——換言之，表現為一種「淨化清償」（Reinigungsmensur）的方式——的同志們已得恢復其勇士名位，因為，他們之所以英勇乃「事出有因」，而非（我們可以這樣說）「基於其整體人格」。在宗教上，這意味著這樣的轉變：透過外在的個別業績而獲致之形式的因善行而成聖，此處已由人格的全體習性之價值——就斯巴達人而言，即持之有素的英雄精神——來加以取代。類似的原理適用於不管以什麼形式出現的所有社會業績。比方說，如果是「鄰人愛」，那麼在倫理體系化的過程中所要求於行動的，是擁有「善」（Güte）的卡理斯瑪。如此一來，問題的重點無論如何最終便在於：各個行為真正是具有「標識性的」性格；除此之外，換言之，當行為只是「偶然」的產物，便不足為道了。 此種「信念倫理」，就其最為體系化的形式而言，可能對於人格的整體水平有高度的要求，而對於個別的疏失則較為寬容。只是，情況並非總是如此；信念倫理往往是倫理的嚴格主義之特出的形式。具有積極正面宗教資格的人格的整體態度，一方面可能是純粹來自神的恩寵賜物，此種恩賜則是以一種與宗教要求吻合的一般取向來顯示其存在，換言之，亦即統一的、講求方法的（methodisch）生活態度之取向。另一方面，宗教性的整體人格或者反過來也可以被認為是一種原則上可透過對善的「修煉」（Einübung）而獲得的東西。不過，此種修煉當然是要經由整體生活態度之理性的、講求方法的取徑，而不是經由一個個不成脈絡的行為來達成。 實際上，以上兩種情況的結果可說是相當接近的。換言之，如此一來，行動的社會——倫理性質退到了第二線，個人本身的宗教修為卻成為一切重點之所在。原來作為宗教資格的、轉向社會的善行，如今變成不過是自我完成的手段罷了。 （3）自我完成（Selbstvervollkommnung）：「救贖方法論」（Heilsmethodik）。救贖方法論起先絕非因倫理的宗教方為人所知。相反的，在人們醒悟到卡理斯瑪式再生的時候，救贖方法論即以經常是高度體系化的形式扮演著相當顯著的角色。所謂卡理斯瑪式的再生，即確證巫術力量的擁有；就泛靈論式的轉折角度而言，是即確保在一己的內部有一新靈魂的化身，或者己身為一強而有力的鬼靈所住持、甚或轉生到精靈界；總之，無非是保證超人類的作用之可能性。此中，當然絕無「彼世」的目的，人們所要的只是達到忘我（Ekstase）的本事，而用以追求種種不同的目的。例如，戰鬥英雄為了遂行其超人類的英雄作為，便不得不藉再生以獲得一個新的靈魂。其餘諸如：青年的成人禮、成人的冠禮（見之於中國與印度——眾所周知，那兒的高等種姓被稱為「再生族」）、兄弟團（Phratrie）之宗教性團結的加入式以及戎服禮等等，率皆含有「再生」——不管是以「英雄」或是「巫師」之名——的原始意涵。所有這些儀式原先都與導致忘我或象徵忘我的行為聯結在一起，而相關的試煉則在於達到考驗與喚起忘我能力的目的。 三　忘我、狂迷、病態的快感與合理的宗教救贖方法論 忘我，作為「救贖」或「自我神化」（Selbstvergottung）的手段——此處，我們的關注也僅止於此，可以是較為具有諸如失神、著魔等突發性格的狀態，也可以是較為具有慢性性格的狀態；後者是指昂揚的特殊宗教態度的持續，此種態度若非帶有高度生命緊張性的意味，就是高度趨向與生命疏離；據此，吾人則可將之區分為偏於冥思的（Kontemplativ）或偏於行動的類型。毋庸贅言的，招引出單純為突發性忘我狀態的辦法，當然不是嚴整的救贖方法論，而主要是靠將所有生理上的壓抑排除掉的各種手段來達成，諸如：借酒精、菸草或其他有毒的物品，或者借音樂舞蹈，乃至於借著性興奮（甚或三者並用），來導致急遽的陶醉，換言之，即狂迷（Orgie）。或者，人們也可以借著引發那些素來即具有歇斯底里或癲癇本質的人症狀發作——此種發作則反過來引發出他人的狂迷狀態——來導致忘我。只不過，這些突發性的忘我，在本質上或者意圖上，都只是一時的，並沒有為日常的生活態度留下什麼積極正面的痕跡。並且，其中也並不具有預言性宗教所揭示的「有意義的」內容。 相對的，某種病態的快感（Euphorie）之較為和緩的形態，不管是讓人感覺較為夢幻似的（神秘的）「開悟」（Erleuchtung），或是讓人感到是較積極的（倫理的）「改宗皈依」（Bekehrung），似乎確實都比較能保證卡理斯瑪狀態之持久的擁有，並且，產生出與「世界」的一種有意義的關係，而在實質上呼應某種「永恆的」秩序之價值或某位倫理的神——如預言所宣告的——之價值。 就我們先前所見，除了純粹突發性的狂迷之外，巫術也已熟知「喚醒」卡理斯瑪資質的系統性救贖方法論。因為職業巫師與職業戰士所需的，不只是突發性的忘我，他們還必要有持續性的卡理斯瑪特質。而倫理性救贖的先知們不只是不需要狂迷式的陶醉，反之，這樣的陶醉正巧是他們所尋求的體系性倫理生活態度的一大阻礙。瑣羅亞斯德憤怒的倫理理性主義對於這種狂迷陶醉——就中特別是神酒獻牲之非人的、虐殺動物的迷醉祭典——便是以背相向，正如同摩西的倫理理性主義之厭恨舞蹈狂迷，亦如同倫理理性宗教的大部分創始者與先知之嫌惡「性放縱」（Hurerei）——狂迷的神殿賣淫——一樣。隨著理性化的進展，此種宗教救贖方法論的目標總是會逐漸從因狂迷而獲致的急遽性沉醉轉移到一種慢性的、特別是由意識所支配的狀態。 於此，整個發展還會受到「神」的概念之種類所左右。無論何處，靠著救贖方法論所能達致的最高目標——就突發的形式而言，和狂迷所能助以達到的最高目標一樣，自然是指：超感性的存在之肉身化——神化身為人，或者說，人的自我神化。唯有至此，此種轉化才最有可能變成一種持續的狀態。救贖方法論也會因而直接以在此世擁有神性本身為指標。不過，舉凡有一位全能的、超世俗的神與被造物者相對峙之處，救贖方法論的目標就不可能會是我們上述意義上的自我神化，而毋寧是去獲得這位神所要求的宗教特質。換言之，此時，自我神化會被定位於彼世的、倫理的取向，而不是去「擁有」神——因為這是人力所不及的，因而要不是成為神的「工具」（Werkzeug），就是為神所充滿。而第二種狀態顯然較第一種要接近自我神化的理念。此一區別（我們下面會討論到），對於救贖方法論的類型本身而言，具有其重要性；然而，首先要提的是兩者在某些重點上的一致性。 在這兩種情況下，一般人無論如何都必須將日常生活中凡是不似神的部分去除掉，以使自身有可能類似於神。就中，特別是針對人類肉體的日常狀態與日常世界的事務，這些天生自然的種種。於此，救世論的救贖方法論直接地與其巫術性的前身聯結在一起，前者只不過是將後者的方法加以理性化，並且使之符合於其關於超人的事項之本質與宗教性的救贖擁有之意義等問題的新觀點。經驗告訴我們，原本就具有特異性質的人，當他們陷於歇斯底里的「擬死狀態」（Adtötung）而使得身體毫無感覺或麻木僵直時，是有可能指望他們產生各式各樣正常神經狀態所絕不可能產生的功能；此外，正是在這種狀態下，一切可能的幻覺及靈的現象都特別容易出現。諸如：有人口出異言、展現催眠力量或其他暗示性的力量；或者，有人體驗到導向神秘開悟或倫理改宗的激動，有人則體驗到對個人罪過之深刻的苦痛，及與神靈交而產生的喜樂之情；有時，這些狀態則彼此激烈地交錯出現在一個人身上。反過來，所有這些異能異象，會因種種純屬「自然的」專注，諸如各人身體的機能與欲求、或足以渙散心力的日常事務關懷等，而再度消失無形。關於對自然的身體性與對日常生活的社會、經濟需求，人們會採取什麼態度的問題，世界各處無不隨著救贖憧憬的發展，而從上述根據經驗所得的各種事實里導出各式各樣的結論來。 救世論的救贖方法論的特殊手段，包括其最為洗鍊的發展，幾乎都可在印度找到它們的起源。在那兒，它們無疑是靠著巫術性的精靈強制（Geisterzwang）的手法開展出來。同樣的，此種手段在印度愈來愈有朝自我神化之方法論的方向發展的傾向，而且，此種性格也確實不曾消失過。此一風格之盛行，上可溯自古吠陀時代的神酒迷醉祭典，下則及於兩路：一為知性忘我的各種高尚方法，二為見之於最大眾化的印度教中的黑天崇拜；直至今日，此種崇拜不管是粗糙的或是洗鍊的，都還是一種具支配地位的、性愛的狂迷（無論其為真實的，或者是在祭典的幻覺里由內心所釀成的）。洗鍊的知性忘我，連同與其對立的修道士狂迷——當其為較和緩的形式——也透過蘇非教而被帶到伊斯蘭教里；時至今日，甚至遠及波士尼亞（Bosnia）[2]地方（根據法蘭克博士數月前一份可信的報告）[3]，印度人都還是其典型的擔綱者。 歷史上宗教理性主義最大的兩股勢力，西方的羅馬教會與中國的儒教，對於這種忘我與狂迷，在其疆界內都始終一貫地加以壓制，要不然即將之升華為聖羅貝爾派[4]那種性愛的神秘主義形態，或者狂熱的瑪利亞崇拜、反宗教改革的寂靜主義（Quietismus）[5]或親岑道夫（Zinzendorf）式的感性虔敬主義（Gefühlspietismus）[6]等諸形態。顯而易見的是，所有狂迷的祭典，特別是所有性愛的祭儀所具之特殊的非日常性的性格，就其對日常生活之毫無影響力，或者根本也無法及於高度理性化與體系化之意義而言——正如見之於印度教及（一般而言）伊斯蘭教修道士的——對於形成一種日常生活態度的方法論，只具有負面的意義。 四　救贖方法論之體系化與理性化及生活態度 雖然如此，但宗教救贖財的取得之體系化與理性化，還是朝著去除日常態度與非日常宗教態度間的矛盾這個方向發展的。在或許能導出救贖方法論的無數的主觀內在狀態之中，有少數一些最終顯現出其具有根本的中心重要性，這不只是因為它們展現出各種非日常性的心——身狀態，而更因為它們本身意味著確實而持續地特殊的宗教救贖財，此即恩寵確證（Gnadengewissheit）——「救贖確證」（certitudo salutis）、「恩寵不移」（perseverantia gratiae）。恩寵確證可以是較具神秘主義色彩的，也可以是較具行動性倫理色彩的（我們很快就會討論到這點）。但無論如何，它都意味著對生活態度有意識地持有一種持續性的、統一的基本立場。 為了提高這種宗教抱持的意識性，狂迷與非理性的、光是一時激動的、感情性的「擬死狀態」，便由有計劃的抑制身體機能的辦法所取代，諸如：不斷的節食、性的節制、呼吸的調節，等等。此外，又將心靈現象與思考導向有系統地集中心意於純粹宗教性質的事務上來加以訓練，諸如：印度的瑜伽術、聖音（「Om」）的不斷反覆、對圓形及其他圖形的冥想以及將意識有計劃地加以「空無化」的修煉，等等。 不過，為了進一步確保宗教財產之擁有的持續與一致性，救贖方法論的理性化終必再度超越以上這些——乍見之下似乎是逆轉過來：對確保宗教態度之持續性的這些手段加以有計劃的限制，換言之，除去一切對身體保健而言不合理的伎倆。這包括：狂迷式的英雄性忘我、性愛的狂迷及舞蹈迷醉等各式各樣無可避免會演變成肉體的虛脫狀態的迷醉；同樣的，諸如被聖靈（Pneuma）充滿的歇斯底里狀態等必然會導致心靈虛脫狀態的表現——就宗教領域而言，是一種見棄於神的絕望狀態之體驗。 同理，希臘人為了培植有紀律的戰鬥英雄主義之故，遂將英雄式忘我平板化為有「節度」（Sophrosyne）的恆常均衡狀態，其所認可的僅為純粹由音樂的韻律所導致的忘我形態，並且非常慎重地評量音樂的「精神」（Ethos）對於「政治的」正確無誤之價值。同樣的——只不過更加徹底的——是儒教的理性主義只容許五度音階（Pentatonik）的存在。類此，修道僧的救贖方法論也是逐漸地向理性化的發展推進，在印度發展到古代佛教的救贖方法論，在西方則為歷史上最具影響力的修道士團體——耶穌會教士——的方法論。所有這些方法論無不是朝著結合身心健康術與對一切思考與行為——相應於其種類與內容——加以同樣講求方法的規制這個方向不斷發展的。這意味著，個人對於自己的身、心歷程最徹底清醒的、完全依照意志而抑制衝動的支配，以及矢志於宗教目的的一種體系化的生活規制。（只不過，）前往這些目標的途徑，以及這些目標本身更詳細的內容，並不是單純明確的；而至於要如何去實踐這些方法論的問題，其結論也一樣莫衷一是。 五　宗教達人 姑不論其目標為何、實踐的方法又如何，只要是奠基於體系化救贖方法論的宗教，此時毫無例外的都會有一種根本經驗，亦即：人類宗教資質的差異性。就像巫師那樣能在自身當中喚起進入再生狀態的卡理斯瑪，並不是任誰都能夠擁有的；同樣的，能夠在日常生活當中持續地保有特殊的宗教態度——以此保證恩寵之持續的確實性——的卡理斯瑪，也並不是任何人都擁有的。再生，看來也只有那些具有宗教資質的貴族階級才能企及。講求方法地獲得一己之救贖的宗教達人（Virtuose），也和具有巫術資質的巫術師一樣，在世界各處的信仰者共同體內部無不形成一種特殊的宗教「身份團體」（Stand），並且往往和共同體圈內的任何特殊身份團體一樣，獲得一種特別的社會名望。 在此意義下，印度的所有聖法皆與禁慾者有關，因為那裡的救贖宗教皆為僧侶宗教。就早期的基督教而言，禁慾者在古文獻的記載里則為教團兄弟中的一個特殊類型，而後形成修道士團。在清教，禁慾者形成禁慾的諸教派或虔敬主義的聚會（ecclesiae）；在猶太教，他們則形成與鄉民（Am-haārez）相對的一個救贖的特權階級——分離者（Peruschîm，Pharisaioi）。在伊斯蘭教里，他們是托缽苦行僧（Derwîsche），而其中的煉達者則是真正的蘇非。在俄國的去勢派中，他們則形成去勢者的秘教教團。我們下面將回到關於這些團體的重要的社會學結論的話題來。 若就信念倫理來論釋救贖方法論，那麼它實際上無非是意指：克服人類天生自然的——尚未經宗教加工改造的——固有欲望或感情衝動。至於各種感情衝動中，諸如怯懦、粗暴、自私或性的感覺等，哪一種才是不能不加以克服的（以其最易使個人逸離於卡理斯瑪習性之故），則是個要就個別特殊情況而定的問題，並且，也正足以顯示出各個宗教之最重要的、實質的特性來。就此而言，講求方法的宗教救贖論，往往便是一種達人倫理（Virtuosenethik）。此時，和巫術性卡理斯瑪的情形一樣，宗教達人往往有確證（Bewährung）的必要。無論這宗教達人是歐麥爾一世時代伊斯蘭教里以征服世界為目標的修道僧團中的一員，或者是大多見之於基督教與耆那教（後者不那麼首尾一貫）的禁慾型的拒斥現世的達人，或者像佛教僧侶那樣是個冥思性的拒斥現世的達人，或者如古代基督教徒那種消極殉教的達人，或如禁慾的清教徒那樣具現世內職業美德的達人，或者像法利賽的猶太人之嫻熟形式的律法主義達人，或者像聖方濟那樣具世界無差別主義之善意的達人，總之，無論是哪一類的達人，唯有——一如我們已明確申言的——當他在歷經各種試煉而一再確證其作為達人的心志仍然固持於本身的情況下，他才擁有真正的救贖確證性（Heilsgewissheit）。 此種恩寵確證的證實，則依宗教救贖所具性格之不同，而呈現出各種不同的風貌。其中所包含的總不外乎：宗教的與倫理的基準之維持，換言之，至少是避免極惡大過，這點對佛教的阿羅漢是如此[7]，對原始的基督教徒而言亦然。一個被賦予宗教資格的人，譬如原始基督教中受過洗禮的人，必定不會，因而也不可以，再蹈入什麼死罪。所謂「死罪」（Todsünden），是指那些破棄了宗教資格的罪過，因此，也就是絕對無法赦免的罪；除非，也唯有，透過一位具有卡理斯瑪資質的人來重新賦予他所喪失的宗教卡理斯瑪——此種卡理斯瑪的喪失即死罪的證據——才能使得他脫免死罪。 當此種宗教達人的教理實際上在古基督教的大眾教團內部變得無以為繼之時，孟他努斯派（Montanîsmus）則仍舊堅定且首尾一貫地固持這樣一個要求：至少怯懦之罪必定是罪不可赦——這和伊斯蘭教之為戰鬥的英雄宗教對於叛教行為必毫無例外地加以處死的情形是一樣的。正因為如此，孟他努斯派與基督教一般信徒所形成的大眾教會終必分道揚鑣——即使德西烏斯（Decius）與戴克里先（Diocletian）的迫害[8]，也無法使這種達人的要求變得實際可行，就教士為維持現存教團之最大可能教徒數量的立場而言，此種要求亦是不實際的。不過，無論如何，救贖確證的積極性格，以及實踐態度之同樣積極的性格，正如我們已多所提示的那樣，特別是因其保證宗教至福的救贖財所具之性格的不同，有著根本的差異。 六　拒斥現世的禁慾與現世內的禁慾 首先，此種救贖財是以積極的倫理行為之特殊賜物出現，並且是在此種行為乃由神所引領的意識下展現，換言之，人乃神的工具。就我們目前的目的而言，我們將稱此種受到宗教救贖論所規制的立場為宗教之「禁慾的」（asketische）立場。當然我們也絕不否認，這個稱呼可以也確曾被用來指稱別種更加廣泛的意涵，其中的對比（按：指我們的用法與廣義的用法之間），將會在後面的行文里清楚呈現。 以此，宗教的達人練達性除了將自然衝動屈從於體系化的生活態度外，還往往導向對於與社會共同體生活之關聯的一種嚴苛的、宗教——倫理的批判——此因社會共同體生活所習慣的美德，絕非英雄性的，而是功利性的。現世內之純粹「自然的」美德，不只不能保證救贖，它還是借著對唯一必要之事產生蒙蔽的途徑來危及救贖。是故，社會關聯，換言之即宗教用語意義上的「現世」（Welt），即是誘惑。它不僅是個使人完全背離於神的、在倫理上非理性之感官欲求的場所，更是個讓宗教上平庸之人在盡其固有之義務——而非將行動專注於積極的救贖事業——時，自以為是與自我滿足之所。此種對於救贖事業的專注，可能會是一種必定要從「現世」里完全引退的事，亦即將自身從家庭、財產、政治、經濟、藝術、性愛，總而言之，一切被造物所關懷的社會聯繫與心靈牽絆中完全脫離出來，將其中的任何活動參與都視為一種背離於神的接受現世。我們稱此為：拒斥現世的禁慾（weltablehnende Askese）。或者反之，此種專注也可能會要求個人將一己特殊的神聖心志——作為受選的神的工具之資質——內在於現世秩序之中，但卻對立於現世秩序來活動，此即：現世內的禁慾（innerweltliche Askese）。 就後面這種情況而言，現世變成宗教達人所需負擔的一種「義務」。這可以是這樣的一種意涵：宗教達人負有依據其禁慾理想來改變現世的責任。於是，禁慾者便成為一個理性的、基於「自然法的」（Naturrechtlicher）改革者或革命家，可見之於諸如：克倫威爾之下的「聖徒議會」[9]、教友派的小邦以及樣式有別於前二者的、激進虔敬主義之信徒集團的共產主義。不過，由於宗教資質的差異性，這種禁慾者集團的聚結往往變成是在一般人的世界之中——或者說原本就是在這凡俗世界之外——的一個貴族主義的特殊組織，而與一般人有所隔離。原則上，這與「階級」（Klassen）並無差異。這樣的組織或許能夠支配現世，但是仍然無法將現世里一般人的宗教資質提升到組織本身所具之達人練達性的高度。任何宗教上的理性組織體，即使無視這樣一個自明之理，遲早還是會體驗到這種宗教資質差異的結果。 現世作為一個整體，就禁慾的觀點評價起來，無非是個「墮落的團塊」（massa perditionis）。因此，除了選擇放棄在現世里滿足宗教要求之外，別無他法。儘管如此，如今若是仍然要在現世的諸秩序內部尋求宗教確證的話，那麼現世，以其無可避免地作為罪惡的一個自然容器之故，也正是確證禁慾心志（Gesinnung）的一個「考驗」（Aufgabe）——在現世諸秩序里對其中的罪惡作最大可能的克服。現世，畢竟是被造物的無謂之境。因此，陷溺於現世資財的享受，不但會危及對救贖財的專注與保有，而且也是心志不虔敬與再生失敗的徵兆。雖然如此，現世終究是神的創造物，雖有其被造物性，但神的力量仍在其中展現出來，而成為各人必須透過理性的倫理行為以確證一己之宗教卡理斯瑪的唯一素材（Material），個人從而就此確知各自的恩寵狀態。 因此，現世的諸秩序，作為這樣一種積極確證的對象，對於置身於其中的禁慾者而言，成為一種他必須理性地加以「求全」（erfüllen）的「天職」（Beruf）。首先，財富的享受是要被禁止的。不過，對於禁慾者而言的「天職」，則在於：忠於理性的倫理秩序並恪守嚴格的合法性來從事經營；若有所成，換言之，有利得，則被視為神對於虔敬者之勞動的祝福，並且也是神之賞識其經濟生活態度的顯示。其次，應該禁止的是任何對於人之感情過多的態度，此種態度是對神的救贖賜物之獨一無二的價值之否定，並且簡直就是被造物神化的表現。而人的「天職」則在於：理性、清醒地參與現世中各種理性的目的團體（rationalen Zweckverband），致力於其具體的、透過神的創造所設定的目的。第三，該被禁止的是將被造物神格化的性愛。而神意之下的天職則在於：於婚姻之內「平實地生兒育女」（就像清教徒所表現的那樣）。第四，個人加諸他人的暴力是被禁止的——不管是基於血性衝動或是為了復仇，特別是基於個人的動機。神意所許的則是：在以秩序為其目的的國家裡，理性地壓制與懲戒罪惡與反叛。最後，個人之現世的權力享受（作為被造物神格化的一環），是被禁止的。神意所許的則是：基於法律的理性秩序之支配。 「現世內的禁慾者」即是個理性主義者，這不只是因為他理性地體系化其個人的生活態度，也因為他拒斥一切倫理上的非理性事物，不管是藝術的，或是在現世秩序內的個人感情反應。總之，其獨特的目標即在於：「清醒的」、講求方法的統御一己之生活態度。此種「現世內的禁慾」的類型中，最為特出的要屬禁慾的基督新教；就他們所知，現世秩序之內的確證是宗教資格唯一的證明——雖然各支派是以其不同程度的「首尾一貫性」來顯示此種認知的強度。 七　逃離現世的、神秘主義的冥思 另外一種情形是，特殊的救贖財既不是一種行為的積極性質，也不是執行神之意志的意識，而是一種獨特的狀態性（Züständlichkeit）。其中最特出的形態為：「神秘主義的開悟」（mystische Erleuchtung）。此種形態唯有少數被賦予特殊資質的人，也唯有透過「冥思」（Kontemplation）這種特殊的體系性活動，才能成就出來。為了達成其目標，所謂冥思，往往必須斷絕對於日常事物的關懷。根據教友派信徒的經驗，唯有當人身中被造物的屬性完全沉寂之時，神才能在靈魂中發話；這種說法——即使用詞有異——是從老子、佛陀到陶勒（Tauler）[10]等所有冥思性神秘主義者共同一致的經驗。其結果可能就是絕對的逃離現世（Weltflucht）。此種見之於古代佛教，以及（就某種程度而言）幾乎所有亞洲與近東固有之救贖形態中的、冥思性的逃離現世，與禁慾的世界觀看來雖類似，但兩者必須加以嚴格的區分。 拒斥現世的禁慾，在我們此處所指的意義上，主要是以積極性（Aktivität）為其取向。唯有特定種類的行為能夠幫助禁慾者獲得他所爭取的特質，而另一方面，此種特質則又是一種出於神的恩寵的行為能力。禁慾者意識到，他所具有的行為動力是來自擁有中心的宗教救贖，並且他是以此行動力來侍奉神；由此，他總是能夠不斷地能夠贏得一己之恩寵狀態的保證。他感覺自己就像是神的戰士，不計其敵人為何、用以征戰的手段又為何。因此，在心理上，所謂逃離現世，根本就不是逃離，而是對那些日新月異的誘惑的一場歷久彌新的戰鬥，換言之，對那些誘惑，他總是得一再地積極奮戰不懈。拒斥現世的禁慾者至少還與「現世」保持一種否定性的內在關係——一種不斷征戰的關係，因此，吾人宜乎稱其為「拒斥現世」（Weltablehnung），而非「逃離現世」（Weltflucht），後者毋寧更適合說明冥思性的神秘主義者的特徵。 相對的，冥思主要是在神那兒、也唯獨在那兒「安歇」的追求。不行動，推到最終的不思想，將一切會令人想起「現世」的任何念頭都空無化，要言之，絕對地極小化一切外在與內在的作為，這是達到擁有神且享有與神神秘的合一（unio mystica）的內在狀態之不二法門。此種內在狀態，乃是一種特殊的感情狀態，似乎在傳遞某種「知識」（Wissen）。以此，就主觀而言，情形可以是較偏重於此種知識之特殊的、異於平常的內容，也可以是較著重於此種知識之擁有的感情色彩；客觀看來，後者才是決定性要點所在。 神秘的知識，愈是具有這種特殊的性格，就愈是無法傳達的；雖然如此，其特出的性格卻恰在於以知識的身份出現。它絕非一種對任何事實或教理的新認知，而是對世界有一種統一的意義的掌握，並且，在此種意義上的「知識」一詞，正如神秘主義者在其無數的闡釋中此詞所呈現的意涵，實為一種實踐的知識。就其核心的本質而言，此種知識毋寧是某種「擁有」（Haben），從那兒可以得出對於世界的一種實踐的、新的取向，甚至在某種情況下，獲得新的、可以傳達的「認知」（Erkenntnisse）。不過，此種認知是對於世界之內部的價值與無價值的認知。此處，我們對其細節並不感興趣，我們所在意的是，一切冥思所固有的、與禁慾——就我們對此字的用法而言——相對反的、對於行為的否定作用。 毋庸置疑地，此種（禁慾與冥思的）對比——雖然還有待深入探討，但此處應該已可用明白強調——一般而言，正如同拒斥現世的禁慾與逃離現世的冥思二者間的情形一樣，並非完全截然二分的。因為，逃離現世的冥思首先至少得有相當的程度與體系性理性化的生活態度聯結在一起。事實上唯有如此方能導致對於救贖財的專注。然而，這只不過是達到冥思之目標的手段，並且，理性化在本質上是消極性的，是為了迴避由自然與社會環境所帶來的障礙而產生的。依此，冥思絕非必然就變成消極地沉溺於夢想，或單純只是一種自我催眠——雖然實際上有可能趨近這種狀態。相反的，進入冥思的獨特途徑，是一種對某些「真理」（Wahrheiten）相當集中心力的投入。此時，對此一過程的性質具有決定性的，並不是這些（在一般非神秘主義者）看來通常是相當簡單的真理之內容，而是這些真理被強調的方式，以及，在整個世界觀之內據有一個中心的立場並加以統合的影響力。（例如）在佛教里，沒有人會因為明確地把握住佛教中心教義中表面上看來極為瑣碎的諸命題，甚或因為洞視了中心教義的真理性，而成為一個開悟者。思考的集中，以及其他可能的救贖方法的手段，只不過是通往目標的途徑。開悟這個目標本身，毋寧是單獨構築於一種獨一不二的感情特質之中，或者更具體地說，是構築於知識與實踐心志之感情的統一之中，而這對神秘主義者而言則提供了其宗教恩寵狀態之決定性保證。 對禁慾者而言，感性與知性地把握神聖事務，也同樣具有重大意義。只是禁慾者的這種感知，可以這麼說，是受到「來自原動力的」（motorisch）制約的。換言之，此種感覺只有當他意識到自己已透過完全以神為取向的、理性的倫理行為而成為神的工具時，才會產生。然而，這種倫理的——無論其為積極的類型或消極的類型——奮戰，對於冥思性的神秘主義者而言——絕不可能是神的「工具」，而只願意是、也只可能是神的「容器」——只不過像個不斷將神聖事物表象化的邊緣性功能罷了。以此，古代佛教即勸導人，維持恩寵狀態的先決條件在於：不行動，至少要將一切理性的目的行為（「針對某一目標的行為」）當作最危險的世俗化形式而加以迴避。但在禁慾者看來，冥思性的神秘主義者無非是怠惰的、在宗教上一無所成的，就禁慾的立場而言是該受鄙棄的自我放縱，同時也反映出沉溺於自我造設的感情之中的被造物神格化。 就冥思性神秘主義者的立場看來，禁慾者由於其自虐與奮戰——儘管是超現世的——更由於其現世內的、禁慾——理性的行為，只使得自身始終糾纏於被造物的生命重擔之下，在強制與善意、現實與愛之無以化解的緊張性之中掙扎。其結果是，永遠遠離與神的合一，並且被迫陷入無法得到救贖矛盾與妥協。但是，從禁慾者的立場看來，冥思性的神秘主義者之所思，並不在於神及增進的國度與榮耀，以及積極地實現神的意志，而完全只思及自己本身。因此，只要他是活著的，他就無可避免地要顧及自己生命的維持，正因為此一事實，他也就難免生存於始終無法首尾一貫之中（特別是當冥思性的神秘主義者生活於現世及其秩序之內的情況下）。在某種意義上，逃離現世的神秘主義者可說比禁慾更加「依存」於現世。後者可以保持自身為一隱逸者，同時借著為此目的所做的勞動來確證自己的恩寵狀態。但冥思性的神秘主義者，若是首尾一貫按其理念過活的話，他只能仰賴自然或人類自願地提供的東西來維生——林中草莓（並不是隨時都夠的）與施捨。事實上，印度最為首尾一貫的沙門正是如此（以此，拿取任何非出於自願的施捨之物，是所有印度的比丘戒律所特別嚴格禁止的）。 總之，冥思性的神秘主義者是靠著現世所能施予的任何東西過活，一旦現世無法持續進行（被他們認為是罪惡的、遠離神的）勞動時，他們也沒辦法活下去。佛教僧侶認為農耕是所有職業里最該受指責的，因為那會粗暴地殺傷地里的生物。不過，他們所得到的施捨卻主要是農作物。在此情況下，神秘主義者便將現世之事委諸所有未開悟者以及未能完全達到開悟的人（對這些人而言，現世終歸是其不可避免的命運）。例如對於佛教的一般信徒而言，其中心的、根本的唯一德行，即在於禮敬只屬於教團的僧侶並善加施捨。正由於神秘主義者的這種態度，其教團乃強烈地呈現出神秘主義之無可避免的救贖貴族主義（Heilsaristokratismus）。然而，一般而言，任何人總免不了有所「行動」，甚至神秘主義者亦不例外。不過，他總是要將行動壓制到最小的限度，只因為行動並不能給予他恩寵狀態的確證，並且說不定還會妨害他與神的合一。相反的，禁慾者卻認為唯有透過本身的行動才能確證其恩寵狀態。 這兩種行動模式的對比，在拒斥現世與逃離現世的最終極結論尚未被導引出來的情況下，最是清楚。禁慾者，當他願意在現世之內行動，換言之，實行現世內的禁慾，那麼他必定會為此所苦：以一種「幸福的頑迷」（glückliche Borniertheit）的方式來面對任何關於世界之「意義」的問題；但是他也必須絲毫不以此為慮。無怪乎現世內的禁慾會以加爾文主義最為首尾一貫，其基礎即在於：神不在任何人類的判准之內，神的動機是完全無法探究的。因此，現世內的禁慾者即是個既存的「職業人」（Berufsmensch），他對自己在整個世界內——對這世界整體負有責任的，並不是他，而是他的神——即事的（sachlich）職業活動之意義，既不問，也不必去問。因為，對他而言，透過他個人在現世內的理性行為來執行神的意志——其最終極的意義是他所無法探究的——這樣的意識即已足夠。 相反的，對冥思性的神秘主義者而言，世界之「意義」的觀照（Erschauen），才是問題所在。但是，他無法以理性的形式來「掌握」此一意義，因為，在他的理解下，世界之意義是一個在一切經驗真實之彼岸（jenseits）的統一體（Einheit）。神秘的冥思並不一定總是以逃離現世——意指迴避與社會環境的任何接觸——為歸結。相反的，神秘主義者也可以要求自己，將維持恩寵狀態與現世之秩序對立起來，以作為恩寵狀態之確定性的保證。如此，對他而言，在此秩序內的地位，也變成了「職業」，只不過與現世內的禁慾所謂的職業走的是完全另外一個方向。 這樣一個現世，既不被禁慾也不被冥思所肯定。禁慾者所拒斥的是：現世之被造物的性格及其在倫理上非理性的、經驗的性格，以及，現世的快樂，諸如享受世界的喜樂、安穩於世界的所賜等倫理的誘惑。但另一方面卻又肯定自己在現世之秩序內的理性行為是其恩寵確證的課題與手段。相反的，對生活於現世的冥思性神秘主義者而言，行動，特別是在現世內的行動，純粹只是一種誘惑——對於他必須堅持的恩寵狀態而言，是非得加以抗拒不可的一種誘惑。因此，他將自己的行動減到最低的限度，「順應」如此之現世的諸秩序，並在其中隱姓埋名，也就是說，像那些任何時代皆有的「田間隱者」一般，因為，神反正是這樣制定了：人必須存活於此世。某種偽飾以謙虛色彩的、獨特的「脆弱」（Gebrochenheit），刻畫出冥思性神秘主義者之現世內行為的特色。他總是希望自現世行為中逃離出來，進入神交的寂靜之中，事實上他也一再如此。 禁慾者則反之，當他心志合一地行動時，他是確信自己為神之工具的。因此，如果表現出自身之作為被造物的義務的「謙虛」（Demut）來，反而往往令人懷疑其純正性。禁慾者之行為的成就即是神本身的成就；是神惠予他有此成就，或者，至少此種成就是神祝福他及其行為的一種特別的表征。但對於純正的神秘主義者而言，其現世內的行為成果，連一點救贖的意義也沒有；在現世內保持純正的謙虛，對他而言，事實上是他的靈魂不被扣囚於現世的唯一保證。當他愈是陷身於現世之內時，一般而言，他對於現世之態度的「脆弱」程度就愈高——這與基於超脫現世之外的、塵世的冥思所形成的高傲的救贖貴族主義，恰成對比。 對禁慾者而言，救贖的確定性總是確證於理性的、具有明確之意義、手段與目的的行動中，並且有原理與規則可遵循。相反的，對於確實擁有救贖財並將救贖財當作一種內在狀態來加以掌握的神秘主義者而言，這種內在狀態的歸結，可能恰好就是無規範主義（Anomismus）：換言之，是以某種感情狀態及其特異的性質，而非任何作為及其行事方式、所顯示出來的感情（das Gefühl）——完全不再受任何的行為規則所束縛，無論其作為為何，救贖總可確證。此一歸結（penta moi eksestin：凡事我都可行）[11]正是保羅所必須對抗的，而且也是神秘主義的救贖追求（在許多情況下）所可能產生的結果。 對禁慾者而言，神可以進一步對被造物提出要求，要求現世無條件地臣服於宗教德行的規範下，以及為達此目的而對現世進行革命性的轉化。此時，禁慾者將步出遠離塵俗的修道院而成為對立於現世的先知。但他總是會因此要求——相應於其本身之講求方法的、理性的自我修煉——一種在倫理上理性的現世秩序及其規律化。就此而言，神秘主義者或許也會遭遇到類似的局面，換言之，他在與神密接之孤獨的冥思之中，保有神的神贖財的那種長期的、靜默的病態快感狀態（Euphorie），可能會轉為一種被神附體或者擁有神——神在他體內且透過他說話——的激烈情感。准此，一旦人們能像他（神秘主義者）本身一樣，為神在地上（亦即在他們的靈魂之中）準備好位置，那麼，他便會立刻現身，並且帶來永恆的救贖。此時，神秘主義者就像個巫師，讓人在他的力量中感受到神與魔，並且，就實際結果而言，可說變成一個秘法傳授者——實情多半如此。或者，當他無法步上此種路途——可能的原因，我們下面還會再提及——而只能透過教說來證示他的神時，那麼，他向現世之革命性的講道，將會是千禧年一類的非理性的[12]——鄙棄任何在現世有一理性之「秩序」的思想。對他而言，他本身之普世的、無等差主義（akosmistisch）愛的感覺之絕對性，不僅於己完全自足，並且也是在神秘主義革新下的人類共同體之唯一的、合於神意的基礎——因為唯有這樣的感覺是源自神。這種從逃離現世的神秘主義到千禧年的革命態度之轉換，經常出現，最令人印象深刻的，則是16世紀時洗禮主義者的革命派。與此相反的現象，則以約翰·利爾伯恩（John Lilburne）之改宗教友派為其典型[13]。 一個現世的救贖宗教若是以冥思性的特徵為準時，其一般的結果（至少相對而言）是不關心現世的，但無論如何總是謙虛的、接受既有的社會秩序。一個陶勒型的神秘主義者，在做完白日的工作後，即於晚上尋求與神冥思性的合一，而於次晨，如陶勒愉悅講述的，在正確的內在心神狀態下，迎向他日常的工作。老子則教人：辨認一個人是否已達到與道合一，是看他在人前的謙虛與自抑。路德教派的神秘主義要素——其於此世的最高的救贖財，究極言之，即為神秘的合一（unio mystica）——（與其他種種動機一起），是其所以毫不在意傳播福音之外在組織的原因，也是其反禁慾的、傳統主義之性格的原因所在。 總之，典型的神秘主義者從來就不是一個會採取活躍的社會行動的人，也根本不是一個基於講求方法的生活態度（以外在的成就為其指標）來尋求理性地改革塵世秩序的人。舉凡以純正的神秘主義為基礎的共同體行動出現之處，刻畫出此種行動之性格的，即為神秘主義之愛的情感的世界無等差主義。在此意義下，神秘主義便可衍生這種心理的效果——儘管有違「邏輯的」可能演繹——來促成共同體構建（Gemeinschaftsbilden）。 東方基督教會的神秘主義核心理念，即在於確信：基督教的兄弟愛——當其十分強烈且純粹時——必然會將一切事物導引成一致，即使是在教義的信仰上。換言之，彼此間充分相愛的人們——使徒約翰那種意味的神秘主義的愛——所思所想也會相同，並且，正由於此種感情的非理性，使得他們行為同心且合於神意。基於此種確信，東方教會可以省去那不可或缺的、理性的教說權威；同時，這一概念也正是斯拉夫民族之共同體概念——不管是在教會之內或教會之外——的基礎。在某種程度上，此種思想亦通行於古代基督教。穆罕默德之認定形式的教說權威為不必要，乃至於原始佛教（連同其他動機）將修道僧團的組織縮減到最低限度，無非都是奠基於此種思想。 相反的，現世內的救贖宗教若特別是帶有禁慾的特徵，那麼它往往就會發出實踐的理性主義的要求。換言之，要求理性行為的高揚，諸如：外在生活態度之講求方法的體系化，以及，地上秩序——無論其為修道士共同體之類，或神權政體之類——之理性的即事化（Versachlichung）與組織體化（Vergesellschaftung）。 以此，主要分布於東方與亞洲的救贖宗教與主要是行於西方的救贖宗教，二者之間在歷史上的決定性分野即在此：前者在本質上是導向冥思，而後者則歸於禁慾。雖然此種區別是有流動性的，更進一步說，雖然神秘主義的特徵與禁慾的特徵之各色各樣、一再反反覆覆的結合——例如西方的修道士宗教——在在顯示出原本為異質性要素之結合的可能性，然而，凡此皆不足以改變此種區別——就我們純粹為經驗性的考察而言——本身的重大意義。因為，我們所關注的是行為的結果。 在印度，即使像耆那教僧侶那種禁慾的救贖方法論，本身也都還是以一個純粹是冥思的、神秘的終極目標為其最高追求；在東亞，佛教則成為特別獨具的救贖宗教。反之，在西方，如果略去那些近代才出現的幾個特殊的寂靜主義的代表人物不計，那麼，本身帶有鮮明的神秘主義色彩的宗教，往往重新轉化到積極的、當然多半是禁慾的德行中去。或者，更進一步說，在內在的動機選擇的路途上，優先指向某種積極的行為——多半的情況是禁慾——並付諸實踐。不管是聖羅貝爾教派的冥思或聖方清教團的靈性主義冥想，或者是洗禮派、耶穌會士的冥思，甚至親岑道夫（Zinzendorf）的感情耽溺，皆不足以妨礙教團與（往往是）神秘主義者自身將行為與透過行為的恩寵確證一再地列於優位，雖然程度上各有不同——從禁慾的精純表現，到冥思式的斷斷續續等相當不同的認定程度。以此，麥斯特·愛克哈特（Meister Eckhardt）最終要將馬大（Martha）置於馬利亞（Maria）之上，儘管這有違主耶穌之意[14]。 不過，在某種程度上，這種對行為的強調，即為基督教自始以來所固有的。在早期，一切非理性類型的卡理斯瑪型精靈賜物，即已被視為神聖的決定性表征，雖然如此，基督教護教論（die Apologetik）還是得回答以下這樣的問題，亦即：吾人如何可知基督與基督徒之靈的成就（pneumatische Leistungen）是來自神，而非來自什麼惡魔或惡靈？答案是：基督教對其信奉者之道德性的顯著影響，即確證了其神聖的由來。沒有任何一個印度人是會如此回答的。 八　亞洲的救贖宗教與西方的救贖宗教之差異 以上這些根本的區別，有其諸多的緣由，此處，我們即列舉以下數點： （1）一位超乎世界的、無限、全能的神的觀念，以及由此神於無中創造出的世界之被造性的觀念，是產生於近東，而為西方所承受的。基於此一觀念所衍生的救贖方法論下，通往自我神化與純神秘主義之擁有神（Gottesbesitz）——至少就此字原本的意涵而言——的途徑，即被視為瀆神的被造物神化，而被封閉；同樣的，通往泛神論終極歸結的道路，也是閉鎖的，並且，這樣的途徑往往被視為異端。所有的救贖都必須歷久彌新地具有在神之前的一種倫理的「義認」（Rechtfertigung）的性格，並且，最終唯有靠某種積極的行為來達成並加以確證。要「確證」神秘主義的救贖擁有，（從神秘主義者本身的法庭看來）真的具有神的性質，甚至也是唯一的途徑。其結果則是，給神秘主義本身不斷帶來矛盾與緊張性，以及斷絕了與神終極的合一。這種情形在印度的神秘主義里是看不到的。西方的神秘主義者的世界——和亞洲人的世界不同——是一個「作品」，是「被創造出來的」，而非（連同其中的秩序也不是）就這麼永遠既存的、因此，在西方，神秘主義的救贖，完全看不到那種與最高睿智的「秩序」——作為唯一真實的「存在」——絕對合一的意識；另一方面，出自神的作品（世界），也絕不可能成為如同亞洲人所謂的絕對逃離的對象。 （2）此種對立更與亞洲救贖宗教之為純粹的知性宗教（intellektuellenreligion）——從未放棄經驗世界之「有意義性」（Sinnhaftigkeit）——有關。對印度人而言，通往開悟之道與通往「知」（Wissen）行合一之路，是可以透過在業報因果之終極歸結里的「洞察」（Einsicht）來打開的，因而也就對以下這種宗教的任何途徑永遠關閉，亦即：面對著絕對的悖理（absolute Paradoxie）——由一個完美無缺的神來「創造」出一個說什麼也不完美的世界——所成立的宗教，換言之，在此種宗教里，對世界加以知性的支配，並不是導向趨近神，而是偏離神。從實質的觀點看來，純粹是以哲學為其基礎的一些西方的神秘主義與亞洲的神秘主義是最為接近的。 （3）就實踐的契機而言，以下數點特別是重點所在：出於某些我們下文還會加以解釋的原因，在全世界中，只有西方的羅馬發展出理性的法律並加以保持。在西方，人與神的關係，以一種特殊的方式，變成一種可依法律界定的從屬關係。事實上，救贖的問題可以借著訴訟的程序來決定；這個辦法，後來由坎特伯雷的安塞姆（Anselm von Canterbury）[15]傑出地發展出來。這樣一種救贖方法論的轉換，絕非東方的宗教所能產生出來的，無論其為某種非人格性的神力，或者是一個內在於世界而非超越於世界——依據業報因果而自我規制的永恆世界——的神，或者是道教的道、或中國皇帝之於天上的祖靈，甚或所有見之於亞洲的民族神。以上這些信仰，其最高的虔信形式往往是轉向泛神論，而其實踐的原動力則轉往冥思的方向。 （4）救贖方法論之理性的性格，在另一方面，有部分是源自羅馬，部分則源自猶太人。在希臘人的世界裡，儘管都市貴族階級對酒神的迷醉祭典懷有很深的疑慮，但是，忘我，包括神聖迷醉的突發性狂迷類型，以及主要是由律動與音樂所引發的病態快感的和緩形式，還是被當作對人內在最具神性的那一部分的察覺，而加以珍重。事實上，希臘人當中的支配階層自幼即生長於這種和緩的忘我形式之中。自從重裝步兵紀律取得支配性地位之後[16]，希臘即不再有一個具有社會威望——像羅馬的官職貴族所擁有的那種社會威望——的階層存在。社會關係無論在哪一方面都不那麼封建。相對於此，羅馬的貴族，以其為一個理性的官職貴族層，在逐漸壯大的基礎上，最後終於以各個家族之被保護民化而占有了整個城市與領土。他們完全拒斥忘我，對他們的貴族榮譽感而言，那是高貴人士所不取的，同時也是不合身份的。這點可見之於他們在術語上將希臘的忘我之轉譯為「迷信」（superstitio）。同此，舞蹈也在忌避之列。祭典舞蹈，只見於最古老的祭司團體，而輪舞——就其原意而言——也只見於阿爾互列斯神官團（fratres arvales），並且別具特色的是，要在離開集會之後，關起門來做。除此之外，羅馬人總認為舞蹈是不入流的；甚至音樂也一樣，這就是為什麼羅馬人在音樂方面一點成就也沒有。同樣被視為不體面的，是在競技場（Gymnäsion）——創始於斯巴達的練兵場——上的裸身格鬥。對酒神狄俄尼索斯的迷醉祭典，則為元老院所禁止。 支配世界的、軍事的羅馬官職貴族之拒斥一切忘我的類型，拒斥一切對個人的救贖方法論的沉迷（與此相應的則為儒教官僚主義強烈地敵視任何救贖方法論），因此成為徹底以實際政治為取向的、嚴格切事的理性主義的泉源之一。當基督教教團在西方發展之際，這種（鄙視忘我的）理性主義即被認為是所有可能出現在羅馬本土之上的宗教所具有的特性；以此，羅馬的基督教團[17]特別有意識地，並且首尾一貫地將之繼承下來。從卡理斯瑪預言，到教會音樂最大的革新，羅馬教團從來沒有主導性地將非理性因素加入到宗教或文化里。羅馬教團永遠都比希臘化的東方和哥林多（Korinth）的教團來得貧弱，不只是在神學思想家這方面，就文獻所得的印象，在所有類型的「靈」（Pneuma）的發現這方面都是如此。儘管如此，或正因為如此，基督教之實際的、冷靜的理性主義——教會承自羅馬的最重要遺產——對於信仰之教義的、倫理的體系化，無論何處皆起了決定性的作用，這是眾所周知的。 救贖方法論在西方的發展，也是沿著類似的路線。古老的本篤會清規與克呂尼（Cluny）改革中所見的禁慾要求[18]，依印度與古代東方的規定來衡量，是相當簡約的，並且適合那些出身上流階級的修道者。然而，另一方面，勞動（Arbeit）在西方卻成為本質性特徵，而且是保持健康的一種禁慾的手段。這點在西多教團之組織性地要求最為理性的、簡樸的教規中[19]，強烈地表達出來。乞食修道團則在成立不久後，即（與印度托缽僧形成對比的）被迫加入服侍教會位階制度的行列，並為各種理性的目的效勞，諸如：有組織的慈善工作——在西方最後發展為切事的「經營」（Betrieb）——以及傳道或異端裁判等。最後，耶穌會會規則將包含在古來的禁慾中不合於健康要求的諸要素掃除盡淨，而成為對教會目的而言最完美的理性律則。不過，這一發展很明顯與下面這一點有所關聯。 （5）西方的教會是包含了君主與中央集權的信仰統治在內的一個統一的、理性的組織。因此，為首的，除了那位人格性的、超越世界的神之外，還有一位具有無上權力而能積極規制其臣民之生活的、現世內的支配者與之並立。這在東亞的各宗教里是沒有的，部分原因來自歷史，部分則由於其宗教性的緣故。喇嘛教雖是嚴格組織化的一種宗教，但正如我們後面會談到的，那並不是像官僚制組織所具有的那種嚴密性。亞洲的宗教里，諸如道教的教主，或是見諸中國與印度各種教派中的世襲性教長，往往若非秘法傳授者，就是人物崇拜的對象，要不然，就像達賴喇嘛和班禪喇嘛那樣，是帶有巫術性格的純粹修道僧宗教的首長。唯有在西方，修道僧變成理性的官職層級制內的一支訓練有素的軍團，而修道僧之出世的禁慾則逐漸被體系化為一種達成積極、合理之生活態度的方法論。同時，也唯有在西方，理性的禁慾更進一步地被（禁慾的基督新教）帶入世俗的生活里。 在伊斯蘭教里，靠著現世內的托缽僧團所發展出來的救贖方法論，儘管有各式各樣的差異，但終究而言，無非是蘇非教徒之神秘的救贖追求取向。此種源自印度與波斯的救贖追求，在性格上可能是狂迷的，也可能是性靈的，或者是冥思的，但其本質無論如何也說不上是「禁慾的」——就我們對此字的特殊用法而言。甚至遠及波士尼亞一地，印度人都率先加入這種托缽僧狂迷的行列。托缽僧式的禁慾，並不是像禁慾的基督新教倫理那樣的一種宗教性的「職業倫理」（Berufsethik）。因為，托缽僧的宗教事業往往和世俗的職業要求沒有一點關聯，頂多不過是在救贖方法論上有種純粹外在性的關聯罷了。當然，任何救贖方法論都可能會間接地對職業生活產生影響。作為一名職工（在其他的事上也一樣），素樸而虔敬的托缽僧總是要比那沒有信仰的人值得信賴，同樣的，虔敬的印度祆教徒（Parsee）以其信奉嚴格的真理誡命之故而成為成功的商人。 然而，現世內的職業倫理與宗教上的救贖確定性之聯結為一個在原則上與體系上皆不可分離的統一體，在全世界裡，唯有禁慾的基督新教的職業倫理才做到。對基督新教的職業倫理而言，現世儘管背負著被造物之永恆的原罪，但也唯有現世能作為人遂行其義務——依據那絕對超越的神的意旨，透過理性的行為來實踐——的對象，因而具有其宗教的意義。這種理性的、清醒的、具有目的取向性格而不為世俗所淹沒的行為，以及基於此種行為所獲得的成就，是有神的祝福在其中的表征。西方這種現世內的禁慾，所要求於行為的，不是純潔——像修道士一般——而是排除一切性愛的「欲求」（Lust）；不是清貧，而是避免一切利息所得的享樂與誇示封建性的逸樂富裕；不是帶著修道院色彩的禁慾生活，而是在理性的統治下清醒的生活態度，並且避免任何對於現世之美、藝術，或個人的情緒與感情的耽溺。此種禁慾之單一明白的目標，即在於生活態度之規律化與方法化，「職業人」（Berufsmensch）即其典型的代表。因此，社會關係之理性的切事化與組織化，是為西方現世內的禁慾——與世界其他所有宗教相對照的——之特殊的成果。 九　救世主神話與救贖論 另外一種救贖觀則認定，任何個人的努力皆不足以達到救贖的目的。根據此種觀點，救贖只有在下述情況才有可能：由於某些偉大的、得到神寵的英雄人物的業績（Leistungen）有時甚至是某個神（為此特殊目的而化為肉身）所成就的業績，「因其作為」（ex opere operato）的恩寵會澤及他們的信奉者。恩寵之獲得可能是來自巫術行為的直接作用，也可能是由於人性或神性的救世主之業績所積累起來的恩寵滿溢而施予眾人。 救贖論神話的演化亦有助於此種經由滿溢之恩寵而得救的信仰之發展，尤其是關於戰鬥之神或受苦之神的神話；這樣的神在其各種可能展現的形態里、化成肉身且降臨凡間，甚至親臨冥界。取代一個自然之神——特別是太陽神，他與其他的自然力量（尤其是黑暗與酷寒）奮戰並在春天擊敗他們——而起的是，基於救贖神話而出現的救世主，他（例如耶穌）將人類從惡魔的支配下解救出來。救世主的類型進一步在諾斯替派的七個支配者（他們將人類從奴隸狀態拯救至占星術的命運決定論）[20]，以及諾斯替教義的救世主（他在隱藏且慈悲的神之命令下，將世界從較低位的創造神——狄米爾格或耶和華——所帶來的腐敗中拯救出來）得到印證。這一救世主（例如耶穌）也許可以將人類從——由於無法自覺履行某些律法的要求而產生的——罪惡意識的壓迫下（如保羅以及情況稍有不同的奧古斯丁與馬丁·路德）拯救出來。他也可能將人類從自己罪惡本性之徹底墮落的狀況中（如奧古斯丁）拯救出來。在所有上述情況下，救世主都是引導人類到一個在善神之恩寵與慈愛庇護下的地方。 為了完成這些目的，救世主得依救贖的性格而與龍或惡魔戰鬥。在某些例子裡，他無法立即從事這一戰鬥（因為他經常只是個純潔無邪的嬰兒），而必須在避人耳目的情況下成長，或者必須死在他的敵人手中，下至冥界，以便從那兒再生並凱旋。從這種特殊的信仰可能會發展出下述觀點：救世主之死是一種貢物，用來償付由於人類罪惡導致惡魔取得控制人類靈魂之權力的代價。這是最早期基督教的觀念。反之，救世主之死亦可被視為用來緩和神怒的一種手段，救世主在這裡扮演的是為人類（向神）緩頰的角色，例如耶穌、穆罕默德以及其他的先知與救世主。再者，救世主也可能就像那些古老巫術性宗教的救世主一樣，帶給人類有關火、技藝、書寫或者（可能）是用來制服世間的魔鬼、到天上去的技術（如諾斯替派）等等被視為禁忌的知識。最後，救世主之決定性的功業，並非在其具體的戰鬥與受苦，而是存在整個過程中的終極的形上學根底。這種終極的形上學根底當然就是神之化身為人，這是溝通神與其創造物之間鴻溝的唯一方法。這種觀念形成了希臘人有關救贖之思辨的結論，可見之於亞大納西（Athanasius）[21]。神之化身為人，提供給人類一個融入神之本質的可能性，或者，如伊里奈烏斯（Irenäus）所說的：「使人成神」[22]。亞大納西之後的哲學家對於此觀念的論證則為：神既已化身為人，即具有人類的本質（就柏拉圖的定義而言）。這個論證突顯出「本質一致」（homoousios）這一概念之形上學意義[23]。 根據另一種觀念，神也可能並不滿意於僅此一回的化身為人的行動。這樣的神是從世界之永恆性而來的一種必然的結果（這在東亞思維中是被視為金科玉律的），他可能在各種場合化身為人，也可能持續性地化身為人。對於持續化身的信仰是大乘佛教里有關菩薩之理念的根源，雖然這一理念與佛陀自己偶爾講過的話有關，然而在這些話里，他顯然相信自己的教說行於世上的期間是有限的。再者，菩薩有時也代表了一種比佛陀更高的理想，因為菩薩放棄了個人進入（只具模範意義的）涅槃的機會，繼續發揮其普世性的功能服務世人。這同樣是救世主「犧牲」自己。由於耶穌曾經真正為人，他的復活亦為其使徒親眼得見，這一事實使他凌駕於當時相互競爭的其他救贖論崇拜的救世主之上；同樣的，達賴喇嘛所呈現出來的，神之持續的肉身化及活生生地化身為人，也是任何肉身——救贖論的邏輯性結果。不過，就算這個神的恩寵授予者是以肉身的形式出現（特別是當他並非長期滯留於人間時），也還需要某些更實際的手段來維繫信仰群眾的向心力，這些信徒都希望能親自分享神所授予的恩寵。這些更實際的授予手段樣式複雜，對宗教的性格具有決定性的影響。 十　由秘跡恩寵與制度恩寵而來的救贖 有一種（本質上是巫術性的）觀念認為，一個人可以經由攝食某種神聖的實體——例如某些厲害的精靈所化身的神聖的圖騰動物，或者某種經過巫術轉化為神之身體的聖餅——而取得神的力量。另一種（同樣也是巫術性的）觀念則認為，一個人可以經由參與某種秘儀而直接擁有神的性質，以此免受諸惡力的侵害。此即「秘跡恩寵」（Sakramentsgnade）。 因此，得到神恩的手段可以是巫術性的，也可以是儀式性的；而不管哪一種方式，除了對救世主或肉身化的神之信仰外，也必須有人間祭司或者秘法傳授者（Mystagogen）。此外，這種恩寵授予的性格在相當程度上也取決於這些介於人與救世主之間的人間中介者（祭司與秘法傳授者）、個人所具有的卡理斯瑪恩寵是否被要求確證而定。如果確證是被要求的，那麼，一個宗教執事者一旦不再擁有恩寵狀態（例如一個犯了「死罪」的祭司），他所授予的秘跡即無法有效地傳遞此種恩寵。孟他努斯教派（Montanismus）、多納圖教派（Donatisten）以及一般而言所有那些基於先知——卡理斯瑪支配權這一原則組織起來的古代教團，都嚴格堅持卡理斯瑪的恩寵授予之首尾一貫的原則。這種觀念發展的結果則為，並非每一個具有「職權」或其他公認之資格的主教即可有效地授予恩龐，只有那些經過預言確認或其他靈證的主教才能辦到這一點。至少在請求施予恩寵者是個犯了死罪的人的場合，的確是如此。 讓我們把這種要求暫擱一旁，來處理另外一個完全不同的恩寵授予的觀念。此即「制度恩寵」（Anstaltsgnade）：救贖所需的恩寵是在一持續性的基礎上，經由某些神或先知所認可而創設的制度化組織（Anstaltsgemeinschaft）來授予。 這個機構可以直接透過純粹巫術性的秘跡手法，或者是透過所掌握的、由於其執事者或信奉者之實踐而累積下來的多餘的業績（可以產生神恩或恩寵的業績），來發揮其力量。只要是制度性恩寵一貫地營運之處，即涉及三個基本前提。（1）教會之外無救贖（extra ecclesiam nulla salus）：除非本身為某一特定的、被賦予掌理恩寵之機構的成員，否則即無法得救。（2）恩寵授予之有效與否，取決於機構所賦予的職權，而與祭司個人的卡理斯瑪資質無關。（3）需要救贖的個人的宗教資質，與有權授予恩寵的機構全然無關。換言之，救贖是普世性的，而非僅限於宗教達人。宗教達人若想憑一己之力接近神、求取恩寵，而不思依賴最根本的制度性恩寵，他的得救機會以及宗教的純正性就不免——而且實際上也無法避免——要受到威脅。根據這一理論，所有的人皆可能得救，只要他們能充分履行神的要求，即可獲得足以使他們得救的制度性恩寵的授予。因此，對於個人倫理成就所要求的水準，必須與一般人的平均資質相當——實際上則意味相當的低。誰如果能在倫理領域成就更多（亦即宗教達人），那麼，除了確保自己得救外，他還可以為其機構積聚善功，而由此機構再將這些善功授予那些需要的人。 我們剛剛所敘述的觀點即為天主教會的獨特立場，同時也決定了其之為一個恩寵機構（Gnadenanstalt）的性格，此一發展歷經數個世紀，而在教皇格列高利一世（Gregory Ⅰ）時確定下來[24]。不過，實際上天主教會的立場還是不斷搖擺於（相對而言）巫術性與（同樣相對而言）倫理——救贖論的解釋之間。 卡理斯瑪恩寵或制度性恩寵之授予，並其信徒實際生活態度的影響，是取決於與恩寵中介手段之認可聯繫在一起的先決條件上。以此而與儀式主義有類似之處，不管是秘跡恩寵、還是制度性恩寵的授予，都顯示出與儀式主義緊密的親和性。倫理性宗教則在另一個相當重要的問題上，受到同樣的影響：任何類型的、由一個人來負責的真正的恩寵授予——不管此一權威是源自個人的卡理斯瑪稟賦，還是機構所賦予的職權——都不免會削弱對個人倫理的要求，正如儀式主義會產生的影響一樣。恩寵的賜予經常意味著需要救贖的個人可以獲得內心的免責（Entlastung）；結果自然是減輕了他罪過的重荷，同時（在其他條件不變的情況下），也因而大大降低了發展出一套基於倫理的、個人之體系化的生活方法論的必要性。犯罪的人知道只要偶爾執行某種宗教行為或儀式，他的罪過永遠可得赦免。特別重要的是，罪過仍然被視為個別的行為，相對而言，則其他個別的行為可以被視為補償性或贖罪性的。准此，評價乃視個別的具體行為而定，而非依附於一個由禁慾、冥思、或永遠警醒的自製所產生出來的、而且必須經常重新確認的整體的人格性。另外一個結果則是，並不感覺有必要靠一己之力以求得救贖確證（certitudo salutis），因此，這個在其他情境下可以發揮重大倫理影響的思想，在此失去其重要性。 由於上述緣故，恩寵授予者（告解神父、司牧者）對於個人生活態度的永久性控制，雖然在某些方面非常有效，實際上卻也經常被這一因素所抵消：永遠有剩餘的恩寵等著再分配。告解制度（尤其是與赦罪結合在一起的）的實際作用的確是正反兼有的，這還得看他施行的方式而定。俄羅斯教會所特有的、發展不太成熟且較為一般性的告解方式——經常採取團體認罪的辦法——對於個人的生活態度是不可能有任何持久影響的。早期路德教會的告解方式，無疑也是不生效的。見之於印度聖典中有關罪過與懺悔的名目，並沒有區分儀式性與倫理性罪惡之別，並且將儀式的恭順行為——或者其他有利於婆羅門身份利益的恭順行為——視為（實際上）唯一能夠贖罪的方式。結果是，這些宗教對日常生活態度僅限於傳統主義式的影響。實際上，印度教「導師」的秘跡恩寵甚至進一步削弱了倫理影響的持續性。 西方的天主教會以無與倫比的力量將西歐徹底基督教化，用的是一套結合了古羅馬法律技術與條頓人殺人償金（Wergeld）的觀念所形成的、前所未見的告解與懺悔的體系。不過，就一合理的生活方法論之形成而言，這一制度的作用相當有限，就算撇開放任的赦罪制度所必然產生的危害不論，也是如此。告解對生活態度的影響，就虔敬天主教徒對每戶雙子這一制度的強烈抗拒——雖然由此亦可得知法國天主教會力量的極限——看來，顯然也只是「數字上的」[25]。 猶太教與禁慾新教之不見有任何告解制度、個人之恩寵授予及巫術性之秘跡授予，對於這兩個宗教形成一套倫理性的理性生活態度（ethisch rationalen Lebensgestaltung）而言，才真正發揮了巨大的歷史影響，儘管這兩個宗教不提供任何由於告解制度或制度性恩寵之授予而得免責的機會。只有衛理公會在他們的某些聚會裡，例如所謂的「十二人委員會」，還維持有類似作用的告解制度，不過在此一例子裡，發揮的作用則全然不同。從這樣一種公開的告解中，孕育出像救世軍（Heilsarmee）那樣半狂迷性的懺悔實踐。 就其本質而言，制度性恩寵最後顯然不免會傾向將服從變成一個基本的德目以及得救的先決條件，亦即服從於權威，不管是機構的權威，還是授予恩寵的卡理斯瑪人物的權威。例如，在印度，「導師」有時可以享有無限的權威。在此情況下所培養出來的生活態度，並非一種由個人內在（努力築成的一個核心）所延伸出來的體系化，而是從外在於自己的某個中心取得其養分的；生活態度的內容不易導向倫理的體系化，毋寧說是導向相反的方向。 然而，這樣的一種外在權威卻不免會使得具體的宗教誡命趨於彈性化，因此可以隨著外在情境的轉變來調適自己以便於實踐，只是其適應的方向恰與信念倫理的大相徑庭。這種彈性化的一例可見之於19世紀的天主教會之（實際上）不執行貸款取息的禁令，儘管根據《新約/舊約》及教皇詔令集，此禁令應該是永久有效的。當然不是經過公開的廢止（這是不可能的），不過，在教廷當局發給告解神父的一份平淡無奇的指示中卻說明，今後他們在聽取告解時，不必再追究違反取息禁令一事，而且只要告解者能同意此一前提——一旦教皇決定恢復固有（禁止取息）的原則，他們必須接受——時，則對犯此罪行者應予以赦免。法國的教士亦曾（在一段時期）主張對每戶雙子制採取類似的處理辦法。准此，終極的宗教價值本身即為一種功德的、全然順服於機構，而非具體的、實質的倫理義務，亦非經由個人自己有方法的倫理行為所達到的、達人的資質。只要制度性恩寵首尾一貫施行之處，唯一統合生活態度的原則是形式上的、謙遜的服從，就像神秘主義在其虔敬信徒身上所引發的、一種獨特的「意氣沮喪」（Gebrochenheit）的狀態。就此而言，馬林克羅德（Mallinckrodt）[26]所說的「天主教徒的自由乃在於能夠服從教皇」，在這點上，有其普遍妥當性。 十一　因信得救 儘管如此，救贖還是有可能結合於信仰的。只要信仰的概念並非被界定為完全是服從於實踐的規範，它通常會以確認某種形上學事實之真理——換言之，「教義」（Dogmen）的某種形成——作為前提，接受與否則成為此一特定信仰之信徒的基本表征。我們已經討論各個宗教內部教義之不同程度的發展。此外，是否有某種程度的「教說」（Lehre）也是用來區分預言及祭司宗教與純粹巫術的主要表征。 當然，即使是純粹的巫術也必須有對巫師之魔力的信仰，為此目的，巫師首先就得對自己及自己的能力有信仰。這點對任何宗教而言皆如此，包括早期的基督教。以此，耶穌教導他的弟子，由於他們懷疑自己的能力，他們將無法治癒為魔鬼所附體的人；任何人只要能完全相信自己的能力，此一信仰即可移山[27]。另一方面，那些期待巫術奇蹟的人本身更必須要有信仰，一直到今天都還是如此。這是耶穌發現自己之所以在其家鄉以及有時在其他市鎮無法製造奇蹟的緣故，「詫異於他們不信」[28]。他一再說明，他之所以能治癒殘障者以及為魔鬼附身的人，純然只是因為那些人相信他以及他的能力。這種信仰甚至升華而具有某種程度的倫理的性質。以此，由於那個通姦的婦人相信他有赦免的能力，耶穌才能赦免她的罪。[29] 另一方面，信仰本身也會往真理（Fürwahrhalten）發展，而成為一種知性理解——即透過知性推理過程而產生——的教理（Lehrsätze）。這是我們此處要討論的重點。准此，儒教並非一種救贖倫理，因為它沒有所謂教義。早期的伊斯蘭教與古猶太教，也沒有涉及教義的需要，而只要求（就像所有的原始宗教一樣）信仰自己的神——此時已被視為「唯一」的神——之力量、存在及其先知之布道。不過，由於這些宗教都是聖典宗教（Buchreligions），例如伊斯蘭教即相信古蘭經乃神的創作，它們也堅持對《新約/舊約》內容之真理性的信仰。只是，除了一些有關宇宙創生、神話以及歷史性的敘述外，這些律法、先知以及《古蘭經》等聖典所包含的，基本上是實踐的誡命，而非要求某一特定種類的、知性的洞察。 只有在非先知型的宗教里，信仰才等同於神聖的知識。這些宗教的祭司階級，就像巫師一樣，仍然是神話與宇宙創生等相關知識的守護者；而且他們也像聖贊者一樣，為英雄史詩的守護者。吠陀與儒教倫理將經由學校訓練而得到的文學素養視為完整的倫理資格——這種素養最多也不過就是種記憶的知識。仍然堅持知性「理解」之要求的宗教，則很容易轉化為哲學或諾斯替式的救贖形式。這種轉化反過來又會導致擁有完全資格的知識人與一般大眾之間出現巨大的鴻溝。不過，就算發展到此程度，仍然沒有真正的、公認的「教義學」（Dogmatik），而只有（或多或少）被視為正統的各種哲學見解——例如印度教內並存的正統的吠檀多派（Vedanta）與異端的數論派（Sankhya）[30]。 只有基督教會，由於日漸進展的知性主義的侵入，以及隨之而起的反對勢力的廣大，產生出一種史所未見的、公認且具合理拘束力的教義，一個神學的信仰。要求對此龐大教義體系兼具信仰與普遍的知性理解，顯然是不可能的。今天我們已很難想像，一個主要是由小市民所組成的教團居然可以充分掌握並理解（舉例來說）《羅馬書》的複雜內容，然而實情就是如此。這種類型的信仰具體呈現出某些當時流行於城市改宗者團體間的、踞有支配性地位的救贖論觀念，這些改宗者慣于思索救贖的各種條件，同時也多少通曉猶太人與希臘人的決疑論。同樣的，眾所皆知十六七世紀的廣大小市民階層也從知識上充分掌握了多德雷赫特（Dordrechter）與威斯敏斯特（Westminster）宗教會議所決定的諸教義以及改革教會所訂定的各種複雜的協和信條[31]。儘管如此，在正常情況下，教團宗教是不可能要求這種對教義的知性理解，因為一旦貫徹此一要求，必然會導致下列結果：所有那些不屬於哲學之智者（「靈知者」［Gnostiker］）的人，包括「唯物者」（Hyliker）以及神秘主義之未能開悟的「心靈者」（Psychiker），都不免會被排除於救贖之外，或只能得到保留給非知識階層之虔信者（「信心者」［Pistiker］）的、較低層次的一種淨福[32]。這種現象可見之於諾斯替派與印度的知性宗教。 在基督教興起的最初一百年間，始終或隱或現地糾纏於一個爭論：到底是神學的「知」（Gnosis）還是素樸的「信」（Pistis），才是較高的或唯一的救贖的保證。伊斯蘭教的瑪塔吉拉派（Mu'tazila）信徒則認為[33]，一個只具有（一般意義的）「深厚信仰」而沒有受到教義訓練的人，並非真正信徒共同體的成員。不管哪兒，對宗教性格具有決定性的一個影響乃來自，神學的知識人（宗教知識的達人）與虔信的非知識人（特別是宗教禁欲主義的達人與宗教冥思的達人，他們也相對地認為「死的知識」對救贖而言是不值一提的）之間的關係。 即使在福音書本身，耶穌教誨的譬喻形式也被說成是一種意圖性的秘義（Esoterik）。為了避免這種由於知性貴族主義而出現某種秘義的結果，信仰必須別有所指，而不是對一個神學教義體系的真正理解與認知。事實上，所有的先知型宗教皆將信仰置於對神學之真正理解以外的一些基礎上，不管是在這個宗教剛形成為一個教團宗教並發展出其教義學時，還是稍後。當然，教義的接受對宗教信仰而言，一直都是很重要的，雖然禁慾的宗教達人以及（尤其是）神秘主義的達人並不認為如此。不過，公開的、個人性的承認教義——基督教的術語為「信仰之宣示」（fides explicita）——只有在涉及一些被視為絕對根本性的「信仰條例」時才會要求，至於其他的教義則允許有較大的寬容度。基督新教基於其「信仰之義證」的立場，對教義的信仰有特別嚴格的要求，禁慾新教尤其如此（雖非唯一的），他們認為《新約/舊約》乃神法的編纂。新教教派仿效猶太人的傳統設立普通小學以及對年輕人的集中訓練，主要即基於此種宗教要求。這也是荷蘭、盎格魯——撒克遜的虔敬派信徒，以及衛理公會信徒對《新約/舊約》如此熟悉的背後因素（可對照於英國小學教育普及之實況），這點一直到19世紀後半還常令旅行者或到驚訝。就此而言，他們之確信《新約/舊約》教義的一義性，是每一個人都必須理解自己的信仰此一更廣泛要求的基礎。就一個教義豐富的教會而言，鑒於教義之過於龐大，唯一能合理要求的是「信仰之默示」（fides implicita），亦即，隨時準備將自己的確信置於教會權威的規範下。天主教會竭盡所能地要求此點，直到今日依然如此。然而，「信仰之默示」已不復為一種真正的、個人對教義的認知；毋寧說，它已成為一種對先知或某個機構之權威的信賴與獻身的表白。以此，信仰即失卻其知識主義的性格。 一旦宗教倫理全面理性化，知識主義即成為附屬性的。之所以如此，是（如奧古斯丁與其他人所強調的）在「信念倫理」之前，單靠知性認知的真理即落入信仰的最低層次。信仰必須具有一種信念的性質。個人之皈依於一個特別的神是比「知識」更重要的，而這也是之所以被稱為「信仰」的緣故。這是貫穿於《舊約》與《新約》的。被亞伯拉罕視為「義」的「信仰」，是對上帝許諾的信賴，而非對教義的知性認知。對耶穌及保羅而言，信仰仍具有同樣的核心意義。知與教義知識則隱退至無足輕重之處。 在一個組織化的教會之內，「信仰之宣示」的要求通常（至少實際上）會僅限於受過教義訓練的祭司、傳道士與神學家。任何有體系神學化的宗教內部，都會興起一個有教義修養與知識的貴族階層，他們接著會要求——要求的程度與結果各有不同——成為此一宗教的真正擔綱者。一直到今天，特別是在農民之間，牧師還是被普遍認為必須表現出比一般人更為優越的理解與信仰能力。這也只不過是表現在宗教上的、以「教養」之有無作為「身份」之資格的一種形式，同時也見之於所有的官僚組織，不管是政治的、軍事的、教會的，還是商業的。但是更為根本的是上述（同樣見之於《新約》）的說法，亦即信仰是一種非日常性的、純個人性的信賴神意的特殊卡理斯瑪，正如靈魂的牧者與信仰的英雄所必然擁有的。由於這種卡理斯瑪式的對神之助力的信賴，作為信仰之達人的教團指導者，在實際情況下很可能會有與一般信徒大為不同的舉動，並導致遠超越通常人力所能為的結果。在實際行動的場合，信仰可說是巫術力量的一種代用品。 無限地信賴神，這種宗教所特有的反理性的內在態度，有時會導致一種對理性的、實際的分辨之無差別性的漠視；而且經常會無條件地信賴神意，將自己的行為單純地視為神意的結果。在基督教與伊斯蘭教以及其他宗教，這種反理性的態度與「知識」——特別是神學知識——之間有著尖銳的對立。反理性態度可能會以一種自傲於對信仰之練達的方式表現出來，就算能避免這種僭越的、被造物之神化的危險，它也可能會以一種要求（最重要的）根絕知性之傲慢的、無條件的宗教性奉獻以及與神密接的謙卑態度呈現出來。這種無條件信賴的態度在早期基督教——特別是在耶穌與保羅的例子，以及對抗希臘哲學的鬥爭里——扮演過重要角色；在近代基督教——特別是在17世紀西歐以及十八九世紀東歐之神秘主義——靈的教派對神學的敵視里——扮演著重要角色。 在此發展過程中，所有純正的、虔敬的宗教信仰都會站在一種超知性的、絕對奉獻與全然信賴之獨特的宗教信念的立場，而直接或間接地導致「知性之犧牲」，如下面這句話所顯示的：我相信它，不是因為它悖理，而是完全因為它悖理（credo, non quod, sed quia absurdum est）[34]。信仰一個超世俗之神的救贖宗教強調（不管是在此處或其他場合）當個人面對神之卓越性時自己知性能力的不足。這種對知識的背離（基於信仰一個超世俗之神的救贖力量），完全不同於佛教之棄絕有關彼世的知識，因為佛教認為冥思乃唯一抵達救贖之道，而這種知識卻無助於冥思。它在本質上也完全不同於懷疑世界之「意義」有任何被理解之可能的觀念；這種懷疑論可見之於任何時代的知識階層，例如希臘碑銘、文藝復興時期的最佳藝術成就（莎士比亞的作品）、歐洲、中國與印度的哲學，以及近代的知識主義所呈現的。上述要求「知性之犧牲」的信仰對付懷疑論的態度，較之對付佛教的棄絕知識實際上要遠為嚴厲得多。 「完全因為它悖理」的信仰，以及耶穌訓詞中有關上帝將信仰之卡理斯瑪賜予嬰兒和兒童而非有知識者，此一事實所表現出來的勝利之喜悅，意味著存在於此一類型之救贖宗教與知識主義之間的尖銳的緊張性。儘管如此，這種類型的宗教還是持續努力想利用知識主義來配合自己的目的。隨著基督教的日漸浸淫於希臘的思考形式（這在古代已然，不過到中古由於大學——培養辯證法的場所——之興起而更為強烈），轉而助長了知識主義。（古代的）辯證法之所以在基督教里復興，是他們意識到羅馬法學家對皇權——基督教的競爭對手——的重大貢獻。任何信仰型宗教（Glaubensreligiosität）皆以一個人格神、其中介者及先知的存在為前提，為了得其恩寵，信徒必須在某一點上放棄自我義認（Selbstgerechtigkeit）與個人之智。就此而言，基於此形態之信仰的宗教性實不見於亞洲的諸宗教。 我們已探討過，「信仰」會根據其發展的方向而呈現出不同的形態。撇開早期伊斯蘭教與耶和華宗教不論（在這兩個宗教里，戰士對其神明之強大力量的素樸信賴仍居於主導地位），見之於和平團體的、以「救贖」為取向的信仰型宗教與冥思型的神秘主義之間，的確存在著一種顯著的親和性，儘管他們彼此差異甚大。此種親和性乃來自：當救贖財被視為「救贖」來追求時，經常（至少）會有尋求對神之「歸屬」關係——一種「神秘的合一」（unio mystica）——的傾向。實際上，信仰之實踐的信念性格發展得愈體系化，就愈容易走上徹底的無規範主義（Anomismus）的途徑，而這是任何類型的神秘主義都發生過的。 保羅的書信以及耶穌的（傳統所記錄下來的）說教中某些矛盾之處，都已說明，想在倫理要求與基於「信仰」的宗教（奠基於一種徹底的信仰關係之純正的「救贖」宗教）之間確立一個清楚的關係，是十分困難的。保羅不斷地與自己觀點所導致的立即後果，以及由這些觀點而來的非常複雜的引申奮戰。保羅之因信得救的教說，在馬西昂思想（Marcionitismus）里得到徹底的發展，清楚地標舉出無規範主義的結論。隨著因信得救逐漸被強調，日常宗教的內部也出現了一種生活態度之積極倫理理性化的一般（不過也極為微弱的）傾向，雖然這與此種宗教的先知所行者恰好相反。在某些情況下因信得救不管是在具體事務、還是原則上都會直接導致反理性的結果。舉個小例子，許多虔誠的路德派教徒拒絕加入保險契約，因為他們認為這樣的行動是對神意的一種無信仰的不信任。所有理性的救贖方法論，所有因善行而得救的觀念，以及（尤其是）所有企圖以禁慾的成就來超越正常的道德行為的做法，從信仰型宗教的立場看來，都只不過是對人類能力的一種傲慢的誇示。 只要在因信得救的觀念徹底發展之處（如早期伊斯蘭教），超現世的禁欲主義以及（特別是）修道院制度即受到拒斥。因此，這種發展的結果可能直接有助於賦予現世的職業活動以宗教性的意義，正如路德新教所做的。再者，信仰型宗教，特別是在基於個人對神的信仰關係乃唯一重要之事而貶斥懺悔與秘跡的祭司恩寵的情況下，可能會強化了賦予現世職業積極的宗教性評價的動機。路德教派從一開始即原則性地採取這一立場，在完全廢止懺悔制度後又更為強化。同樣的影響亦可特別見之於各類型的虔敬主義，它們雖由於斯彭內爾（P.J. Spener）與弗蘭克（A. H. Francke）的影響而帶有禁慾的色彩[35]，不過也曾受到教友派及其他教派的影響，只是他自己並不太能自覺到這一點。 德文的「職業」（Beruf）一詞，最初乃來自馬丁·路德所翻譯的《新約/舊約》。現世內的職業道德（Berufstugend）乃唯一神意所喜的生活態度，這種積極的評價從一開始即為路德派的核心問題。然而，在路德派，「業」（Werke）並不像天主教那樣被視為靈魂得救的真正依據，也不像禁慾的新教一樣，為個人之復活提供了認識的依據。反之，救贖的確證對路德派而言，乃來自在上帝之善意與恩寵里找到庇護的一種熟悉的感覺。因此，路德派教導（一如其對現世的態度），對現世之秩序採取一種有耐性的「順應」。就此而言，路德派的態度恰與其他宗教——特別是新教教派——形成強烈的對比；其他宗教所要求的救贖確證或許是一種特殊有條理的生活態度，要不就是功德，例如見之於虔敬派的「有效的信仰」（fides efficax）[36]以及伊斯蘭教哈瓦利吉派（Khawärij）的「實踐」（amal）[37]；路德派同時也與禁慾諸教派的達人宗教形成強烈的對比。 路德派對於任何社會革命或政治革命以及一切理性的改革手段，皆缺乏原動力。它要求個人（不管是在現世之內或其外）努力維持信仰的救贖財，而非對此世作任何理性的、倫理的轉化。只要上帝的話已被純正且清楚地告知，路德派的基督徒即已擁有所需的一切；至於現世之外在秩序的形成、乃至教會的形成，都是無所謂的一種「廣教主義」（Adiáphoron）[38]。當然，信仰的這種感情性格——對於現世抱持一種（相對而言）漠視的態度，不過較之于禁欲主義卻又要「開放」些——是逐漸發展出來的。從這樣一種感性的信仰，很難激發出反傳統主義的、合理的生活態度，也缺乏任何導向理性地制御現世與改造現世的驅動力。 見之於早期伊斯蘭教與耶和華宗教等戰士宗教的「信仰」，呈現出一種素樸的對神或先知忠順的形態，這可說是所有與擬人化之神的關係的原始性格。順（神）則受賞，逆則受罰。然而，當救贖宗教的擔綱者成為和平的教團，或者（特別是）成為市民階級的成員時，上述這種與神的人格性關係的性質即有所轉變。一直要到此時，作為救贖之手段的信仰才會帶有感情的性格以及對神或救世主的愛。這種轉變在俘囚期與後俘囚期階段的猶太教已相當明顯，而在早期的基督教——特別是耶穌與約翰的教誨中所顯示出來的——則更為顯著。上帝現在表現得像個慈愛的主人或像個家父。不過，如果根據（一般而言為閃族的）沙漠民族之神祇乃「創造」（schaffen）人而希臘神祇則「生」（zeugen）人的論辯，認為耶穌所示知的神之所以具有父的性質是非閃族的宗教因素滲入的結果，自然是一種一般性的誤解。因為基督教的上帝從來就不曾被認為是誕生人的，所謂「被生而非被創造」（gennethénta me poiethénta）這句話，是為了顯著區隔經過三位一體神格化的基督與人類之不同而來的術語。再者，雖然基督教的上帝以超人間的愛來懷抱人，他可絕非一個近代的慈祥的「爸爸」，而是個滿懷好意卻也會動怒，嚴格且像個王者的家父長，就像猶太人的神一樣。 總之，一旦信仰型宗教的信徒視自己為神之子（而非如禁慾的觀念視自己為神之工具），此種宗教的感性成分即有進一步發展的可能。其結果則可能強烈地傾向，在主觀感情的因素以及內在地信賴神的情況下（而非在一種持續地、倫理的救贖確證之意識下），追求個人生活態度的統一。這種傾向甚至會更進一步削弱信仰型宗教之實踐的、理性的性格。德國典型的路德教會講道時所用的哀調（經常嚇跑許多大男人）——隨著虔敬主義之復興而來的「迦南人的話語」——即意味著此種訴諸感性的強調。 當人與神或救世主的關係流露出一種激情性獻身的性格以及（隨之而來）當信仰帶有一種潛在或清楚的性愛色彩時，一般而言，信仰型宗教對生活態度即會產生一種全然反理性的影響。這種例子可見之於各式各樣的蘇非派的對神之愛，聖羅貝爾及其信徒之雅歌式的神秘主義，聖母瑪利亞及耶穌之聖心的崇拜[39]，其他類似的獻身形式，以及（最後）路德派內的虔敬主義——例如親岑道夫的運動——之感情陷溺的特殊呈現。然而，最顯著的例子應該是印度宗教特有的信愛的（Bhakti）虔敬，這種信仰自五六世紀以來即徹底取代了（高傲與貴族知識主義的）佛教，而成為印度最流行的大眾救贖宗教，尤其是各種形態的毗濕奴信仰的救贖論。在印度這種愛的宗教性里，對黑天——他已從《摩訶婆羅多》（Mahabharata）神化為救世主的身份[40]——的獻身，以及（更特殊的）對幼童黑天的獻身，被提升至一種帶有性愛意味的獻身。這一過程透過四種層次的冥思而完成：即經由主從愛、友愛與親子之愛，而至最高層次的、仿效歌比（Gopi）之愛（黑天的情人對他的愛）的、帶有明顯性愛意味的獻身[41]。由於這種宗教所要求的、獲得救贖之必要的這種過程，本質上有悖於日常生活事務，因此經常要以某個程度的、秘跡的與祭司的——例如「導師」或「法師」——恩寵媒介為前提。就其實際影響而言，這種宗教是性力宗教（Saktireligiosität）——流行於印度社會最下階層、獻身於女神的一種宗教[42]——經過升華的一種形式。性力宗教非常接近狂迷型的宗教，經常帶有性愛狂歡的儀式，這一點使其徹底遠離純粹的信仰型宗教——例如基督教，對上帝之意旨具有永恆且無可動搖的信賴。印度的救贖宗教里，個人與救世主的關係之帶有性愛的色彩，基本上也許可視為獻身之實踐的一種技術性的結果；這與基督教的神意信仰之為一種卡理斯瑪、必須由信徒意志的貫徹才能確保的情況，恰成明顯的對比。 十二　由預定恩寵而來的救贖 最後，救贖也可能被視為一種神之完全自由的、無從解釋的恩寵賜物，他為何做此決定是無從究明的，由於他的全知，他的決定必然也不會有所改變，而且絕對超越任何人類行為的影響。此即「預定恩寵」（Prädestinationsgnade）。此種概念無條件地以一個超世俗的創造神為其前提，因此不存在於任何古代與亞洲的宗教。它也不存在於戰士的英雄宗教，因為這種宗教奠基於一種超神性的宿命觀上，而預定恩寵論則認定世界的秩序或統治，從神的觀點看來是合理的，儘管從人間的觀點看來並不一定合理。此外，預定恩寵論去除了神的善意，而使之成為一個苛酷的、威嚴的王者。面對這樣的一個神，一切個人的力量皆無能為力，救贖僅能取決於自由的恩寵。儘管如此（或許也正因如此），預定恩寵論——與宿命信仰一樣——反而能在其信徒身上孕育出高潔與嚴肅的情操。 根除一切激情、嚴正的倫理人，例如貝拉基（Pelagius）[43]，也許會相信自己的業已足以使自己得救。不過在先知與創教者當中，預定論則成為下面這些人的信仰：有些人，例如加爾文與穆罕默德，受到一種理性的、宗教的權力衝動的鼓舞，他們對於自己使命的確信，主要乃來自世界的狀況與神的意志，而非個人人格的高超；另外一些人，例如奧古斯丁與穆罕默德（同樣也是），之所以信仰預定論，是他們感覺到控制自己強烈激情的必要性，同時也體認到這種控制——如果可以達成的話——勢必要透過一種超乎個人之外及之上的力量來運作才有可能。同樣的，當馬丁·路德處於剛與罪惡苦鬥過後的極度興奮階段時，也相信預定論，不過當他逐漸走上現世順應之道時，此種信仰即退至無足輕重之處。 預定論提供給這種恩寵的持有者最大可能的救贖確證，只要他能確信自己屬於那個獲選的、極少數的救贖貴族階級。不過，此人必須要能發現某些徵兆（Symptome），以便確定他是否擁有這種無比重要的卡理斯瑪，因為他無法長久忍受自己救贖之全然不確定的狀態。因為神已俯允，對於那些符合他旨意的行為，至少給予某些積極誡命的啟示；准此，上述的徵兆即必須取決於——不管是在此處，還是其他任何宗教性積極的卡理斯瑪的例子——是否能夠決定性地證明他可以成為履行神之誡命的工具，而且這種證明也一定是持續性且有方法的。原因在於，有人總是擁有恩寵，而有人卻根本沒有。再者，個人之救贖以及是否繼續保有恩寵的最根本確定，也不會受到當事人任何個別過失的影響，因為即使是預定得救的人，也跟所有其他有罪的被造物一樣會犯錯。因此，儘管有這些個別的過錯，個人還是會知道，他的行為是符合神意，且來自一種基於恩寵之神秘本質的內在關係——簡言之，救贖乃基於一種具有核心性與持續性的人格性關係。准此，預定恩寵——雖然似乎可視為宿命論之「邏輯的」結果——即在其最徹底的信徒身上引發出遵照神意而行的最強烈的動機。 當然，這種「符合神意的行為」會因宗教預言基本內容的差異而有不同的性質。例如對伊斯蘭教最初世代的信仰戰士而言，預定論的信仰即常導致他們為了實踐征服世界這一聖戰之宗教誡命而奮不顧身；對於受基督教倫理約制的清教徒而言，則常會導致倫理的嚴格主義、法條主義與合理的生活方法論（rationale Lebensmethodik）。宗教戰爭時所建立的紀律，自然是伊斯蘭教騎兵與克倫威爾的騎兵之所向無敵的泉源；同樣的，現世禁慾以及在一個符合神意的職業上有紀律地追求救贖，也是清教徒所特有的、營利練達性的泉源。任何首尾一貫的實踐的預定恩寵論，都無可避免地會導致——在神的至高意志下——一種徹底且從根本上貶斥所有巫術的、秘跡的以及制度性的恩寵授予，而且只要是預定恩寵論以最純正的形式呈現、且維持其力量之處，此種貶斥即會出現。截至現今為止，這種對巫術及制度恩寵最為強烈的貶斥，乃來自清教。 另一方面，伊斯蘭教的預定論不知有所謂的「正反聖定」（doppelte Dekret）[44]；它不敢賦予阿拉懲罰某些人入地獄的預定力量，而只能讓他剝奪給予某些人的恩寵，這樣的信仰「容許」人類的不完美與不可避免的過錯。再者，作為一個戰士宗教，伊斯蘭教帶有某種希臘之「命運」（moira）的色彩，因此，不管是「世界支配」（Weltregiments）之特有的理性要素，抑或是彼世之個人宗教命運的特殊決定，都缺乏充分的發展。伊斯蘭教的主要支配性觀念是：預定論所決定的並非個人在彼世的命運，而是此世之非日常性的事件，例如（尤其是）一個信仰戰士是否會死於沙場這類問題。個人在彼世的命運，至少根據較古老的觀念，是由個人之對阿拉與先知穆罕默德的信仰來確保的，因此沒有必要從生活態度上取得救贖的確證。任何日常生活之合理的、禁慾的體系，從一開始就與這種戰士宗教無緣。伊斯蘭教的預定論是在宗教戰爭——所謂「救世主（Mahdi）戰爭」[45]——中才能展現其力量，並且也隨著伊斯蘭教的「市民化」而漸次失卻其影響力。之所以如此，乃因伊斯蘭教的預定論並沒有像清教的預定論一樣樹立一種日常性的生活方法論。對清教而言，預定無疑地會決定個人在彼世的命運，因此個人的「救贖確證」主要乃取決於日常生活之德性的確證。以此，隨著加爾文派的日益市民化，預定論的信仰即（較之原本的見解）愈形重要。 值得注意的是，清教的預定論信仰皆被任何權威當局視為對國家有危險且反權威的，因為它使得清教徒懷疑一切現世權威的正當性。有趣的一個對比是，在伊斯蘭教，伍麥葉（Umayyad）家族的成員——他們因所謂的「現世主義」而受到抨擊——卻是預定論的信奉者，因為他們冀望自己以不正當手段獲得的統治權，能因阿拉的預定意志而得到正當性。顯然，任何利用預定論來決定具體的現世事件，而非用來確保個人在彼世的命運，即會導致預定論失卻其倫理的、理性的性格。對於早期伊斯蘭教的質樸的信仰戰士而言，預定論信仰實際上一直有著禁慾的作用，然而伊斯蘭教在有關道德的領域所要求的主要是外在性與儀式性的，因此，禁慾作用在日常生活中即受到抑制，由於缺乏理性的性格，伊斯蘭教的這種預定論在群眾信仰中很容易轉化為宿命論的性質，易言之，即「命運」（Kismet）——因此，也無法根除民間宗教里的巫術性格。 最後，配合其儒家倫理性格的中國家產官僚制，一方面認為「知天命」是具有高貴心志（Gesinnung）的保證，另一方面卻也容忍天命在巫術性的大眾信仰裡帶有某種宿命論的色彩，雖然在有教養階級的信仰里，天命大致說來是介於神意與「命運」（moira）之間的。正如需要勇氣來面對的「命運」培養出戰士之英雄式的矜持，預定論也孳育出英雄式的市民階級之禁慾的（「法利賽的」）矜持。然而，在清教徒之預定恩寵的有效範圍內，沒有一個宗教能像清教那樣，預定得救的救贖貴族之矜持是如此密切地結合於職業人，且結合於理性行為的成果乃神之祝福的明證這一觀念；因此，也沒有任何一個宗教能像清教那樣，禁慾的動機會對經濟心態（Wirtschaftsgesinnung）產生如此強烈的影響。 預定恩寵也是一種宗教達人的信仰，只有他們能接受永恆的「正反聖定」的思想。然而，隨著這種教義漸次滲入日常生活與大眾的信仰，其陰鬱的嚴肅面令人愈來愈無法忍受。此種思想最後在西方的禁慾清教中所留下來的只是一點「殘渣」（caput mortuum）：此種預定恩寵論對合理的資本主義之心態以及對個人之營利生活中有方法的職業確證之觀念所曾有過的貢獻。克伊波（A. Kuyper）的新加爾文主義[46]，不再主張純粹的預定恩寵的教義。然而，這種教義卻也從未完全自加爾文主義中消失；只是變更形態罷了。不管在任何情況下，預定恩寵的決定論仍然是達成「信念倫理」（Gesinnungsethik）之最大限度的體系化與核心化的有效手段。 「上帝的預選」，而非當事人的任何個別行為，提供了我們今日所謂的「整體人格性」之永恆的價值基點（Ewigkeitswertakzent）。相對於這種宗教性的信仰評價，還有一種非宗教性的、基於現世決定論的評價。這種獨特的「羞恥感」以及（可以這麼說）與神無關的罪惡感之所以成為近代人的特質，主要乃來自他自己的、體系化的信念倫理（不管此一倫理的形上學基礎為何）。他「是」如此，他能夠做到這點，並非他已做到這點，而是基於他本身無從改變的特質（他對此無法置喙）。這就是他所背負的幽暗的苦痛，同時也是其他人——站在他們（現在已轉變成決定論的）「法利賽主義」的立場上——所責備於他的。這是一種「無情」的態度，因為其間並無絲毫「寬恕」、「悔改」或「報償」等充滿意義的可能性，這與宗教的預定論信仰如出一轍，只不過從後者至少尚能體認到某種隱秘的神之理性（ratio）。 * * * [1]Am-haārez（Landvolk）原來是指持有自己的土地的猶太成年男子。他們在公元前7世紀左右成為非職業軍隊的要員，立約西亞為王並支持其宗教改革，也可說是追求成為新的上帝選民這一理想的人。不過後來法利賽派的人以「鄉民」一名來稱呼那些對律法無知及不關心律法之遵守與否的大眾，帶有輕蔑及視之為不淨的意思。參照《新約·約翰福音》7：49。——日注 [2]波士尼亞位於現今南斯拉夫境內的中部地方。15世紀以來一直是土耳其領地。1908年時奧地利將波士尼亞及其東南部地方兼併而成為國際問題，波士尼亞也以此知名於世。——日注 [3]大概是1912—1913年所寫的。——瑪麗安娜·韋伯注 [4]聖羅貝爾（1091—1153），中世紀基督教的神秘主義者代表。貴族出身，22歲時進入西多派修道院，兩年後建立Clairvaux支院，擔任院長。為中世紀修道院的神秘主義的代表人物，聖羅貝爾以其高超的德行與信仰博得一世的盛譽，其精神與思想影響到全歐洲。在其神秘主義中，所強調的是，以愛與神合一，在愛的合一中，靈魂嫁與基督，此即「靈的婚姻」。以此，其神秘主義被稱為愛的神秘主義，或靈交神秘主義（Brautmystik），其神秘的體驗特別是以感覺或情緒性為其特質。——日注 [5]寂靜主義是指：基督教修道生活的本質在於冥思神，否定一己的積極的精神活動，並在寂靜不動之中達到認識神之境地的神秘主義思想。寂靜主義盛行於17世紀的天主教教會內，特別是西班牙的神秘主義者莫林諾（Molinos，1628—1696）極力主張，不過後來他被視為危險人物而排斥為異端。其後，在法國由於蓋恩夫人（Madame Guyon）等人的支持，其思潮及於基督新教的虔敬主義。——日注 [6]親岑道夫（1700—1760），德國虔敬主義代表人物。出身於薩克森貴族，專攻法律與神學，擔任薩克森政府的法律顧問官。1722年他將當時在米蘭受到迫害、因要求信仰自由而出亡的基督徒收留在自己的領地內並加以保護。其後，親岑道夫自己也辭去官職住到這個村莊來，專心於此種虔敬主義信仰的教化，並於1727年組織虔敬主義的兄弟團。此一教派雖然一時受到壓制，但團員皆熱衷於未開化地區的傳道活動，親岑道夫自己也至美國傳道，擴展其宗教感化。——日注 [7]阿羅漢為「受尊敬的人，合於領受供養者」之意。在佛教興起的時代，印度各宗教皆以阿羅漢稱呼那些受到尊敬的修行者，佛教則特指達到最高開悟的人。——日注 [8]德西烏斯（約200—251），所謂軍人皇帝時代的羅馬皇帝之一（249—251年在位），靠著軍隊而被推為皇帝。他致力於回復羅馬的古俗，以基督教有害於國家而強化對基督教的迫害。戴克里先（約230—316）為稍後於德西烏斯的羅馬皇帝（284—305年在位），他為百年來的混亂時代寫下休止符，建立了皇帝的絕對專權政治，為了皇帝的尊嚴，一方面推行皇帝崇拜，另一方面則對基督教進行最後的大迫害。——日注 [9]克倫威爾（1599—1658），英國政治家，清教徒革命的指導者。1640年被選入議會，開始嶄露頭角；1642年展開革命，率領議會軍對抗政府軍，得到「鐵騎隊」的威名。所謂「聖徒議會」是他於1653年以武力解散議會，根據各郡獨立派教會所推薦的候補者，從中選出140名代表所成立的新議會。——日注 [10]陶勒（約1300—1361），日耳曼神秘主義思想家。1315年加入多明我修會，於科隆大學師事愛克哈特。其後以布道者身份活躍於斯特拉斯堡。陶勒繼承愛克哈特的思想，深化神秘主義之內心的虔敬，另一方面則將之導入實踐生活與靈魂引導的方向，為日耳曼的神秘主義開展了新的局面。作為一個布道者，陶勒對於德語的發達影響頗大。——日注 [11]見《新約·哥林多前書》6：12—13。原文為：「凡事我都可行，但不都有益處。凡事我都可行，但無論哪一件，我總不受他的轄制。」——中注 [12]千禧年說是流傳於古代基督教、在啟示文學中關於至福千年之描繪的教說：基督將再度降臨人間，使殉教的聖人與義人復活，彼等將與基督在地上稱王千年，千年之後則行最後的審判。此說參見《新約·啟示錄》（20：1—6）。千禧年說在古代教會裡被許多教父所採用，四五世紀以來漸漸失去聲息，現在則不在基督教的正統教說之內。——日注 [13]約翰·利爾伯恩（1614—1657），英國平均派（Levellers）的指導者。在內亂之際寫了許多小冊子批判軍方的上層，成為平均派指導者、下層民眾的偶像。晚年則改宗教友派。——日注 [14]根據《新約·路加福音》（10：38—42）所言，耶穌到一個村莊，有個叫馬大的女人忙著招待侍候他，而她的妹妹馬利亞卻坐在耶穌腳前聽道。當馬大忙不過來，要求耶穌讓馬利亞去幫她的忙時，耶穌說：「馬大、馬大，你為許多的事思慮煩憂，但是不可少的只有一件，馬利亞已經選擇那上好的福分，是不能奪去的。」儘管如此，愛克哈特在布道時，卻認為馬大的宗教境界要高於馬利亞。見Meister Eckhardt, Deutsche Predigten und Traktate, hrsg, Von J. Quint (Hanser, 1955)，第28回布道。——日注 [15]坎特伯雷的安塞姆（1033—1109），中世紀基督教優秀的神學家、哲學家。生於北義大利，曾任諾曼底的貝克修道院院長，爾後終身擔任坎特伯雷的大主教。他對於信仰與理性的關係有極特出的省察，並以神之本體論的證明而知名於世。由於他對於經院哲學的發展方向具有決定性的重要地位，故被稱為「經院哲學之父」。著有《自由意志論》等名著。——日注 [16]重裝步兵（Hoplit）為公元前7世紀以後見於希臘城邦的平民軍隊。在此以前，貴族的騎兵隊是軍隊的主要形態，工商業發達以後，富裕的平民階層抬頭，成立以甲冑護身的重裝步兵密集隊伍，變成軍隊的主力。——日注 [17]羅馬教團為基督教原始教團中最有力的教團之一，保羅之《羅馬書》的收信者，主要是由異邦人所構成。如韋伯此處所說的，羅馬教團具有與希臘化的東方及哥林多教團相當異質的性格，爾後成為向羅馬天主教教會發展的一個母體。——日注 [18]本篤會為本尼狄克（Benedictus，約480—543）於529年創設，是西歐最初的正式修道會。本尼狄克生於羅馬北方的努爾西亞，在羅馬受教育，由於厭惡當時頹廢的社會，搬入辛布魯伊尼山附近的洞窟過修德與禁慾的生活，其後與志同道合者移往羅馬的蒙特·卡西諾，並在此開設修道院。由他所起草的「本篤會清規」由一篇序文及73章所構成，雖然各章皆簡短，但其中明確規定了修道士的生活目的，併合理實際地指出有組織地實踐此種生活的有效方法，對於後來西歐修道制度的發展有很大的影響，漸漸成為模範。其主要內容除了清貧、貞潔、順從這三個根本誓約外，尚有在一固定居所內共同勉勵過正確規律的祈禱與勞動生活的義務。 克呂尼改革是以法國克呂尼修道院為中心，在10到11世紀間興起的修道院與教會的改革運動。起初這一改革是克魯尼修道院院長貝爾諾為了改正修道院內混亂的秩序與規律而發起回歸「本篤會清規」之根本精神的運動，但其影響不但擴及法國全土，連西班牙、義大利、日耳曼等地也都響應，其精神感召所及，使各地皆有新的修道團成立。其精神並且大大影響了教皇格列高利七世，成為推動所謂格列高利大改革的原動力。據此，克呂尼改革運動也可說是羅馬教會之支配世界的原動力。——日注 [19]西多教團為聖羅貝爾（Robertus，？——1108）於1098年在法國的西多（Citeaux）一地所組成的修道團。他原為本篤會的修道士，身為莫萊姆修道院院長，但對於素來的修道院生活深感不滿，後來受到克呂尼改革的精神鼓舞，與志同道合者20人開始新生活，以嚴格遵守本尼狄克修道會清規為目標。此為西多教團之始。不過後來的發展驚人，靠著聖羅貝爾的聲望，12世紀時屬於西多教團的修道院為數即有300，至13世紀時更達1800之多。直到乞食教團出現後，其聲勢方才逐漸衰退。——日注 [20]Archont原為雅典的執政官之意，但在諾斯替派的創造神話里，凡屬創造神的諸神力被人格化，而稱之為Archont。在雅爾達巴奧德之下存在著七組男女成對的Archont，以此，地上的人類被創造出來；其結果是：天上的靈魂被關閉到塵世的肉體裡面去。這七對支配者後來從天國被放逐出來，降格為惡靈。——日注 [21]亞大納西（296—373），基督教神父。出席尼西亞宗教會議（Nicaean，325），支持所謂的正統派信條，其後擔任亞歷山大城總督。亞大納西與否定基督之神性的阿里烏派嚴正對立，主張神子的神性。在他死後，君士坦丁堡宗教會議（381）中將亞大納西的說法列為尼西亞·君士坦丁信條，確立其為信條的正統性。——日注 [22]伊里奈烏斯（130—200），早期基督教神父，小亞細亞人，反對諾斯替派，致力於促成原初偉大的天主教會組織與信條的形成。主要著作為《異端反駁論》（Adversus Haeress）。——日注 [23]所謂homoousios意指：聖子與聖父具有「同樣的本質」。這是尼西亞宗教會議所確認的。——中注 [24]格列高利一世（約540—604），羅馬教皇（590—604年在位）。出身於羅馬名門，但捨棄一切榮耀進入修道院，經歷修道院長、教皇使節，最後登位為教皇。由於他在義大利境內的紛爭中擔任調停者的角色，成為人民的保護者，並深入教化盎格魯——撒克遜族、西哥特族、倫巴底族，且接近法蘭克族，以此背景，他在對東方教會之爭與確立教皇權的獨立性與首位性上作出貢獻。教皇國也在他的時代里發端。格列高利一世除此還審定聖歌及所謂的聖歌集，在教會音樂史上有大貢獻，以此被稱為格列高利大教皇。——日注 [25]雙子制（Zweikindersystem）並非天主教神學用語，應該是韋伯自己製造出來的。天主教至今原則上仍禁止節育。總之，在一次大戰後，德意志、瑞士及天主教的法國境內天主教家庭的小孩人數降低，特別是法國為了人口的減少而苦惱，國家甚至要訂出保護政策。教會在這事上也採取妥協政策，至少在告解的情況下，也以一對夫婦生產兩名子女為最小責任額，漸漸的即視節育為一種小罪。此一事實恐怕就是韋伯此語所指的吧。——日注 [26]馬林克羅德（1821—1874），德國天主教派的政治家、帝國會議議員。中央黨的開創者之一。中央黨創立於1870年，為德國的天主教政黨，對抗俾斯麥所發動的文化鬥爭，成為反普魯士勢力的中心。——日注 [27]見《新約·馬太福音》，17：14—20。門徒無法治癒為鬼附體的小孩，耶穌驅出鬼後，門徒請問緣故。耶穌說：「是因你們的信心小。我實在告訴你們，你們若有信心像一粒芥菜種，就是對這座山說，你從這邊挪到那邊，他也必挪去。」——中注 [28]見《新約·馬可福音》，6：1—6。——中注 [29]見《新約·路加福音》，7：36—50。——中注 [30]吠檀多派是印度六派哲學中最有力的一派。吠檀多之意為「吠陀聖典之終極」、「吠陀之究極旨趣」，具體而言是指《奧義書》；此學派對《奧義書》所含的教說進行解釋，將之體系化，故被稱為吠檀多派。其開山始祖雖為公元前1世紀左右的巴達拉亞納，但此派之根本聖典《梵天·首陀羅》直至5世紀左右才編成，以此確立其根本的哲學立場。吠檀多派反對持精神與物質二元論的數論派哲學，而以梵天為宇宙之唯一絕對終極原因之一元論為《奧義書》之中心論題，目標在於對梵的考究以得解脫。其後，此派優秀的注釋家、哲學家輩出，逐漸衍生出眾多立場互異的分派，以堅持絕對不二論的商羯羅派、有限不二論的羅摩奴闍派、不一一元論的摩陀伐（Madhva，1197—1276）派等為代表。數論派，參照本書第七章159頁注1。——日注 [31]多德雷赫特會議為1618—1619年改革派教會在荷蘭的多德雷赫特地方召開的世界會議。此會以荷蘭人為主，歐洲各地的改革派教會也都派遣代表參加，但大多數皆為正統派的加爾文主義者。據此訂定九十三條所謂多德雷赫特信條（Dordrechter Konfession），並確立為正統派加爾文主義的信仰條例。 同樣的，西敏寺宗教會議是為了英國教會改革之故，於1643年開始在威斯敏斯特召開的會議。由於長老派教會與獨立派教會相對立爭論不已，會議冗長，直到1647年才根據清教徒，特別是長老派教會的立場訂出所謂威斯敏斯特信綱（Westminister Confession），並添加兩條教理問答（Catechisms），此會方才閉幕。 在此之前，路德派教會內部即有許多神學的論爭，為了使福音主義陣容的一致性不至於喪失，於是其各代表性的指導者群集在一起，基於原初的福音——路德信仰，取得一致的基礎，共同定出信仰條例。此即1577年所訂定的協和信條（Konkordienformel），韋伯此處所稱之Kompromissformel應就是指此。 根據以上這些信條的成立，宗教改革的各教派之信仰內容是被明確化了，但也因此加深了各派間的距離，結果是逐漸各陷於獨自的信條主義里。——日注 [32]在希臘化時代的神秘主義思想中，將人的心靈狀態區分為以下三階段：（1）「肉體人」（ho sōmatikos），指對真理缺乏理解的無知、無信仰的人，相當於此處所說的「唯物者」（hyliker）；（2）「心靈人」（ho psukhikos），指雖然追求真理，但未達充分理解的一般信徒，此即所謂「心靈者」；（3）「靈人」（ho pneumatikos），指被神的靈所充滿，達到最高真理者，亦可稱為「智者」（ho gnostikos），亦即此處所謂的「靈知者」（Gnostiker）。此種區分雖部分見於保羅的用語中，但主要是諾斯替派所用；早期基督教神父也有許多人繼承這一用法。——日注 [33]八九世紀間出現於伊斯蘭教內的神學派別。瑪塔吉拉（Mu'tazila, Mu'taziliten）為「退縮的人」之意。以對信條的鬆懈及不軌行為作為倫理上的反動，起而以建設合理主義與自由主義（受希臘思想所影響）的思辨神學的目標。其自由意志論等思想與正統派學者對立，給予知識階層相當大的影響，不過，在正統派神學被確立之後，瑪塔吉拉派的勢力即急速地消退。——日注 [34]此語一般而言皆歸之於3世紀的拉丁教父德爾圖良（Tertullianus），有時亦稱為聖奧古斯丁所言。不過在此二人的著作中，皆不見此一完整語句，僅有類似片言隻語。——日注 [35]斯彭內爾（1635—1705），德國牧師，被尊稱為「虔敬主義之父」。在他擔任法蘭克福的首席牧師之時，設立名為「虔敬會」的修道團，振興平民信徒的宗教意識，並以此從內部改革路德教會。他著重直接聆聽神的話語，主張基於萬人司牧制，使信徒個別進行積極的宗教活動，以此實現路德派的理想。斯彭內爾的作為被視為與正統派有矛盾的危險之舉。 弗蘭克（1663—1727），德國虔敬主義神學者。受到斯彭內爾的感化而成為虔敬主義者。擔任哈雷大學教授後，即以哈雷大學為中心倡導虔敬主義運動，與正統主義及啟蒙主義的懷疑主義相對抗。弗蘭克強調信仰的具體實踐，特別是要喚起教育方面的生氣，並創設起以哈雷為中心的各種神學，對於德意志的國民教育影響甚大。——日注 [36]「有效的信仰」為加爾文在薩伏伊宣言中所用的語句。韋伯說：「為了給『救贖之證』提供確實的基礎起見，信仰必須用其客觀的效果來證明。就是說，信仰必須是一種『有效的信仰』，救贖的召命必定是一種『有效的召命』。」見張漢裕譯，《新教倫理與資本主義精神》，54頁。——中注 [37]哈瓦利吉派（Khawärij，德文為Charidschiten）為伊斯蘭教最早期的一個分派。此派人因為不滿第四代哈里發·阿里對敘利亞總督穆阿威葉的內亂採取穩健的手段而脫離阿里陣營，哈瓦利吉即「脫離者」的意思。哈瓦利吉在思想上是極端派，主張無時無地都無條件地遵行伊斯蘭教徒所被規定的義務行為，並且，若有參加了自己的陣營而不一起參與行動者，即被視為非真正的伊斯蘭教徒，將之斬殺是每個人的義務。以上的主張化為行動，亦即唯有「實踐」（amal）才是真正救贖的確證，為哈瓦利吉派所固守。——日注 [38]Adiáphoron意指：凡非《新約/舊約》所禁止的行為或信仰，概予容忍。——中注 [39]耶穌之聖心的崇拜是在天主教會中對於耶穌基督的愛，特別是作為其特徵的耶穌之心臟（聖心）的崇拜。其由來大約始於中世紀所流行的對於十字架上耶穌之側腹傷痕的崇拜。耶穌會特別獎勵此種崇拜，並組織聖心會以普及之。——日注 [40]《摩訶婆羅多》為古印度兩大民族史詩（敘事詩）之一（另一者為《羅摩衍那》），並且也是印度教的聖典。意指：「歌頌婆羅多族之戰爭的大史詩」，是部由十萬頌偈所構成的龐大敘事詩。據傳為毗耶娑仙人所作，實際上是長期累積擴大而成，至4世紀左右完成現今所見版本。其內容：以被推定為公元前10世紀左右之雅利安人部族間之戰爭（婆羅多戰爭）為舞台，展開包括與戰爭相關的神話、傳說、哲學、宗教、道德、社會風俗等要素的無數敘說。包含於其中的《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）為一宗教詩，是印度文學史上不朽的篇章，內容是敘述馭者黑天（實際上是作為薄迦梵——幸運者——的毗濕奴神）向婆羅多戰爭中的一方之雄阿周那講論正義之戰爭的必要，同時教他信仰神之偉大恩寵對於赴身沙場的重要性。《薄伽梵歌》為今日印度教聖典中，人們最愛唱的一首。——日注 [41]歌比是指在黑天傳說中飼牛的女子們。青年時代的黑天與許多這類的女性談戀愛，其中尤其是牧女羅陀，其後成為黑天的妃子。參照第七章124頁注2。——日注 [42]印度的女神崇拜逐漸地發展成為對毗濕奴及濕婆之后妃神（配偶神）的崇拜，這些女神所具有的生產力與活動力即為性力（sakti）。在原初俗信的地母信仰之基礎上，這些女神被認為即是大地之生產力的象徵，其後，女神本身展現為非活動的主神之活動面，變成世界之間展與個我之救贖的原動力。此種女神——性力崇拜流行於濕婆派當中（即被稱為性力派的派別），根據其宗教儀式中以性的歡愉來求得解脫的傾向，以及性力崇拜與生殖器崇拜的結合，形成其獨特的宗教性。——日注 [43]貝拉基（約360—420），英格蘭（愛爾蘭？）的修道士、神學家。他於5世紀起求學於羅馬，以豐富的學養與嚴謹的修道生活而負盛名，博得許多追隨者。其後遠渡非洲，再赴巴勒斯坦。據貝拉基的說法，人生來原本無善無惡，是意志使其成為善者或惡者。以此，他否定亞當之墮落的原罪之說，並認為人可以不靠神的恩寵而憑著自由意志以獲得救贖，主張禁欲主義及嚴格的道德主義。此見解引起聖奧古斯丁站在基督教信仰的立場上激烈的辯駁，最後，貝拉基主義被418年的加爾塔古宗教會議定為異端加以排斥。——日注 [44]聖定是指全能全知的神在人的意志之先已為萬事萬物預定好了。以《新約/舊約》，尤其是《新約》（就中以保羅的書信為著）為基礎，聖奧古斯丁、路德、加爾文等人為此說的代表人物。所謂正反聖定是指特別在加爾文主義中所說：神據其自由的恩寵，給予某些人救贖，其他人則被毀滅，此種二重預定即所謂的正反聖定。——日注 [45]Mahdi在阿拉伯文中意指：被神正確引導的人。在《古蘭經》里雖然找不到這樣的指稱，但什葉派（Shi'a）是以此作為對阿里及其子胡笙的一種稱號。後來什葉派內的過激分子卡依生派，據胡笙的異母兄弟之說，生前被稱為Mahdi的穆罕穆德之死，只不過是一時隱去身影，在最後審判日來臨時會再度現身，以此，Mahdi變成「隱遁的彌賽亞」之意。在伊斯蘭教（特別是什葉派）的歷史中，後來也出現號稱Mahdi者，在信仰戰爭與改革運動中，逐漸扮演起領導者的角色。——日注 [46]克伊波（1837—1920），荷蘭的加爾文派神學家，政治家。身為改革派教會牧師的克伊波，於1880年在阿姆斯特丹創設加爾文派的自由大學，並於1901—1905年擔任首相之職。克伊波一方面站在獨立的改革派教會（基於嚴格的加爾文主義）的立場上，排斥神學上的自由主義；另一方面在政治上則反對社會主義，且以實現加爾文主義的理想社會為目標。以此，他的立場被稱為新加爾文主義。克伊波著述甚豐，就中以在美國的演講稿Calvinism（1898）最為著稱。——日注