宗教社會學 · 第八章 神義論的問題

一　一神教的神觀與世界的不完美 根本上來講，嚴格算是「一神教的」（monotheistisch）只有猶太教與伊斯蘭教；然而，日後滲入了聖者崇拜的伊斯蘭教，其一神教的性格就多少減弱了。在印度教、後期佛教與道教三一論版本——神的三身論——的對比下，基督教的三位一體論（Trinität）方可謂本質上是一神教的，然而，天主教的彌撒祭典與聖者崇拜，事實上是很接近多神教的。同樣的，並不是任何一位倫理性的神都必然具有絕對的不變性、全能與全知，換言之，都具有絕對的超世俗性（überweltlichkeit）。此種特性，是熱切的先知奮其思維與激情（Pathos）所賦予神的。唯有猶太先知的神完全具備此特性，而成為基督教與伊斯蘭教的神。並不是任何一種倫理性的神觀都達到此種成果，更非就此而發展成為倫理的一神教，而任何往一神教方向的趨近也並非皆基於神觀之倫理內涵的高揚。確實，並不是每種宗教倫理都產生出一位超世俗的——從無中創造出存在全體並由一己加以操控的——人格神。話雖如此，不過，由於各個倫理性的預言都為了求得正當化而總是要有個神的存在；並且，通常也正是基於神觀之朝向一神教方向的合理化之故，這個神被賦予一種超越於世界的、卓然崇高的屬性。此種崇高性的本質與內涵，可以是相當分歧多樣的——部分與固有的形上學表現相關聯，部分則視先知就其具體的倫理關懷所做的表現。不過，此種崇高性一旦愈是朝向一個具有普遍性、超越世俗性且獨一的神的概念推進，便愈會產生這樣的問題：這樣一位神的超凡力量之高揚，與他所創造出來並且支配的世界之不完美，如何可能一貫相連而不矛盾？ 由此衍生的神義論問題，在古埃及文學、《約伯記》與埃斯庫羅斯（Aeschylos）的著作里[1]，都生動地表現出來，只不過表現手法各異罷了。整個印度的宗教，是以一種獨特的方式——在其本土固有的諸條件之規定下——受到這個問題的影響；即使是一個充滿意義的、非人格性的、超神的世界秩序，也還是要面對世界之不完美的問題。無論何處，這個問題總是以或此或彼的形式涵藏於決定宗教發展與救贖需求的根本因素里。由近幾年間的[2]問卷調查中可以看出，數千名德國工人之所以拒絕接受神的觀念（Gottesidee），其動機並非來自自然科學的論證，而是由於超凡神旨（göttliche Vorsehung）與社會秩序的不公正、不完美之無法組合。 二　神義論的純粹類型——彌賽亞的末世論 神義論的問題，已有各種方式的解決，而這些解決，和神觀的形成及原罪——救贖觀念的採行，有著最最緊密的關聯。就此，我們選取出儘可能合理的「純粹」類型來。 首先是，指出此世將會有報償（Ausgleich），而公正的報償是會被授予的，此即彌賽亞的末世論。此種末世論的過程即意味著此世的一場政治與社會變革。一位有力的英雄，或者一個神，遲早（或隨時）會出現，並且將其信從者置於此世他們所應得的位置上。當今這一代人的苦難是祖先之罪惡的結果，神要子孫來負起這個罪責。血債的復仇者認定殺人者全族皆為其仇敵，教皇格列高利七世（Gregory Ⅶ）將對逐出教會者之判決延及七代子孫，這都是如出一轍的想法。同此，恐怕也只有虔信者的子孫會因其虔信而見於彌賽亞的國度。或許若是因此而必須捨棄個人的救贖經歷，那也不足為怪的。顧及子孫，這在世界各地無不是一種既有的生物性心態，它超越個人一己的利害關懷——對於「彼岸」，至少是對於個人死後之它世的關懷。對那時的人而言，以身作則地嚴格恪守正面的神授誡命，一方面為的是自己本身能夠因為神的恩寵而至少獲得最佳的人生際遇，另一方面為的是能讓自己的子孫因此而獲准加入救贖的國度。「罪」（Sünde），是對神忠實服從有所偏廢，是對神的許諾加以不敬的揚棄。再者，個人為能親身加入彌賽亞王國的欲望，則導致更進一步的結果：當神的王國在此世的建立似乎即在眼前時，一股澎湃的宗教激情即油然興起，而宣告神的王國之到臨的先知們也一一出現。不過，要是這個彌賽亞王國還是遲遲不能到來的話，那麼就要無可避免地轉向原來的「彼世」期待尋求慰藉了。 三　彼世信仰、天意信仰、報應信仰、預定論信仰 「彼世」概念的萌芽，在從巫術到靈魂信仰的發展過程中，即已出現。然而，死者之靈的存在，絕非總能推展成熟為一種特殊的死者國度的觀念。相當常見的一個觀念是，認為死者的靈魂會依各自不同的生與死的方式、不同的氏族與身份，化身為動物與植物。此乃靈魂輪迴觀念的根源。舉凡相信有死者國度——起初是個地理上遙遠的地方，爾後則是地下或天上——存在之處，未必就認定靈魂的生命必然在那兒永遠長存。靈魂有可能會被凶暴地毀滅掉，或因血食之不繼而死滅，或者不管怎樣就乾脆是寂滅了（這顯然是古代中國的想法）。 根據「邊際效用法則」，當此世根本的需求被滿足時，一般而言，個人對自己身後命運的某種顧慮就會產生，並且，根本上也因此而只限於上流階層與富裕者。只有他們，有時只限於首長與祭司——窮人是沒份的，婦女則少之又少——才能確保自己在它世的存在，並且往往為此耗費巨資也在所不惜。主要是因為這些人的示範作用，對於彼世之期望的熱衷大大受到鼓舞。 此處，還沒有所謂彼世里的「報應」（Vergeltung）的問題。出現這種想法的地方，最初只是儀式上的過失被認為是對自身招來不利的事情：這在印度的聖法里範圍最廣——誰要是違犯了種姓禁忌，地獄之苦可期。唯有當神具備倫理性的權能之時，神才能在倫理的觀點下用彼此命運支配人。天堂與地獄的區別並非繼此隨即產生，而毋寧是相對而言較晚的產物。當彼世期待的力量愈來愈強時，換言之，當此世的生命在與彼岸相較之下，愈發顯得不過是一時的存在形式，當此世愈來愈被認為是神從無中創造出來而因此是會再度成為過往的，並且創造者本身也被認為是從屬於彼世之目的與價值的，當此世的行為愈來愈以彼世的命運為取向依歸之時，那麼，神與世界及其與世界之不完美的基本關係這個問題，就愈來愈被視為思維的當前要務。 有時，對於彼世的期待會在「最末者將成最先者」的公式下，使得原初的看法——認為彼世的問題只是貴人富者的事——有了一百八十度的反轉。不過，這樣的一種逆轉即使在賤民民族的宗教觀念里也很少首尾一貫地明確表現出來。然而，這在諸如古猶太的倫理中就扮演了一大角色。並且，以下這種假定：受苦，尤其是自發性的受苦，是正合神意的，並且也能有更好的彼世機運，在異常分歧多端的動機之下——或許部分是從英雄式禁慾的勇氣驗證，或從巫術的苦行實踐中發展出來——浸透到許許多多的彼世期待之中。反之，在特別是受到支配階層所影響的宗教里，按例是獲致恰巧相反的看法，亦即，此世的身份差別在彼世也不會被抹平失效，因為那本來也就是神所意允的；這種想法依舊可由基督教信仰的「至福的」（hochseligen）先王[3]一詞顯現出來。 雖然如此，但是特殊的倫理觀點卻是：以死者審判為基礎，終究會對具體的正與不正有所謂的「報應」，並且末世的歷程往往也就是個普世的審判日。據此，罪即必然附有「犯罪」（Crimen）的性格，因而能夠被納入理性的決疑論之中，並且此種犯罪不管在此世或彼世無論用什麼辦法都必然要加以償清，如此，人最終方能光明正大地面對死者審判人。准此，懲罰與報償必然層次分明地相對應於過失與功績——就像但丁（Dante）作品裡所表現的那樣[4]——並且也根本不可能是永遠的。然而，相對於此世的現實性，彼世期待的幽微與不確定，使得先知與祭司們幾乎總是不可能放棄永恆的懲罰一事。永恆的懲罰也就是對於不信神、背叛神與無神者——特別是那些在此世作惡卻未受到懲罰者——加以報復的對應。天國、地獄與死者審判，因此幾乎獲致普遍性的意義，甚至也出現在那些本質上與這些概念原本完全不相干的宗教，例如原始佛教里。 不過，即使瑣羅亞斯德所宣揚的「中間國度」或者所謂「煉獄」[5]等有時限性的懲罰之概念，削弱了永恆「懲戒」——永無止境的存續——的首尾一貫性，但是，以下的困難仍然存在：對於人類行為的「懲罰」，如何可能與一個倫理性的、同時也是全能的、最終本身要對這種人類行為負起責任來的世界創造者，統合在一起而論呢？當人們不斷就神之全能的觀點來反省世界之不完美這個無以得解的難題時，便難免得出以下這樣一個觀點：認為在彼世的神與一再捲入新的過惡的人類之間存在著一道極其巨大的倫理的鴻溝。如此一來，最終的結論無它，即業已在《約伯記》里的全能的造物主信仰轉化到這樣的概念來：這位全能的神乃居於其被造物之所有倫理要求的彼岸，因此他的意旨被認為是超乎人類所能掌握的範圍之外的，並且，神之絕對的全能是無限地超絕於被造物的，所以被造物的正義尺度根本不可能適用於神的作為。以此，神義論的問題便整個地被消解淨盡了。 伊斯蘭教的神阿拉就是被他最熱烈的信奉者視為這樣的一個神，而基督教的「隱身之神」（Deus absconditus）也同樣被其虔敬的練達者認為正是如此。神之至高無上的、完全不可測知的，因其全知而素來即無以更易的自由意旨，已決定了在地上的命運如何、而死後的命運又如何。塵世命運的決定和彼世命運的預定（Prädestination），同樣都是承自永恆而確固不移的。就像是被詛咒者之怨嘆其因命運的預定而確固不移的原罪一般，動物也就不定同樣地在怨嘆它們之生來不為人（加爾文教義有這麼一個明白的說法）。以此，倫理的行為即無意義可言——既不可能改善此世的機會，也不可能有益於彼世的機運。不過，從另一面看來，就實踐——心理層面而言，在某種情況下這又可能產生更強烈的作用。換言之，倫理的行為可能正是個人基於神的意旨而擁有確固不移的恩寵狀態之徵兆。正是由於這樣一個神的絕對崇高性而發出了實際的宗教關懷來：意欲一窺神的藍圖——至少，就個別的情況而言——特別是想要知道個人本身的彼世命運，此乃個人無以扼抑的自然需求。 伴隨著將神看作是被造物之無限支配者的傾向，另一個相應而起的傾向則是：普遍地觀察與解釋「神意」及其對於世界之運行完全出之己意的干預。「神意信仰」（Vorsehungsglaube）是巫術性占卜的徹底理性化，兩者互有關聯，而正因為如此，此種信仰便更是在原則上務求要儘可能地貶斥巫術占卜。在有關宗教關係的理解里，大概再沒有像支配著近東與西方各個有神論宗教的神意信仰這樣具有以下於他處不得見的特徵：（1）無論在理論上或實踐上，與一切巫術如此徹底、激烈的對立；（2）如此斷然地肯定神性的本質是一種有活力的「作為」（Tun）而顯現於神對世界之人格性、預定的支配之中；（3）神之自由賜予的恩寵與被造物之對恩寵的需要，以及一切被造物與神之間的鴻溝，是如此的確立不搖；因此，（4）「被造物神化」被當作對神最大的冒瀆，而以此斷然地加以排斥。這樣的一種信仰，對於實際的神義論問題，並沒有任何合理的解決，正因為如此，它含藏著世界與神之間、實然與應然之間最巨大的緊張性。 四　有關世界之不完美的問題的各種嘗試解決之道 對於世界之不完美的問題加以系統性地深思熟慮的解決之道，除了預定論之外，只有另外兩種宗教觀。第一種是二元論（Dualismus），包括瑣羅亞斯德教的後期發展階段，以及多多少少一貫地表現於眾多受其影響的近東的信仰形態里：特別是見諸曼達教與諾斯替教派的巴比倫宗教（受猶太教與基督教之影響）的最終形態，乃至於摩尼教的偉大的概念構想。 摩尼教似乎是出現在3世紀初包括古代地中海世界在內的、世界霸權之爭的前頭。（據其教義）神並非全能的，世界也並不是由他從無中創造出來的。不義、不正、罪——換言之，引發神義論問題的所有因素，皆因偉大而良善之神的光明潔淨與相反面黑暗的獨立勢力——與不淨的種種，被視同為一——相接觸後，變得混濁不明所產生的結果。此種不淨之質賦予了惡魔之力支配世界的權能，不過這也同時是由於人類或天使的原罪（Urfrevel）使然，或者，在一些諾斯替派教徒看來，是由於一些下層的世界創造者（諸如耶和華或狄米爾格[6]）之拙劣。光明之神在連番的戰爭後終將勝利，一般而言漸次被確定下來（不過這也使得嚴宗的二元論為之瓦解）。雖然充滿苦難但卻無可避免的世界進展，是一種從不淨之中掙脫出光明的不斷淨化。終極決戰的觀念，自然激發出一股非常強烈的末世論的激情（Pathos），其結果往往無非是潔淨者與受選者之貴族式的威嚴感。 對於惡（Böse）的概念，在絕對全能之神的假設前提下，通常顯示出一種純粹倫理性迴轉的傾向，是以能夠取得一種強烈精神性的性格。這是因為人被認為並不是對立於絕對全能之力的被造物，而是享有光明之國的一分子。並且，也因為將光明視同為人類最澄淨的部分，換言之，精神，反之，將黑暗視同為承載一切惡劣誘惑的東西，亦即肉體，這簡直是無可避免的。此種觀點很容易便與圖騰倫理中的「不淨」（Unreinheit）的思想聯結起來。似乎惡即污穢，罪（以一種相當類似於巫術性冒瀆的方式）即是從清淨澄明之國掉入黑暗與混濁之境的墮落，而導致不潔與應得的恥辱。在幾乎所有具倫理取向的宗教里，都可以看得到，以構成二元論思維方法之諸要素的形式，對於神聖全能不知不覺地加以限制的現象。 神義論問題在形式上得到最為完整的解決要算印度的「業」的教義——所謂靈魂輪迴信仰——的獨特成果。世界被看作是一個倫理性報應關係包羅緊密的秩序界（Kosmos）。塵世里的罪業與功德必定會由靈魂在來生中加以報應，而靈魂有可能變成動物，或另一個人甚或神祇，無數次地一再化身到這世界上來。此生的倫理功德可以導致再生進入天堂，然而有其時限——直到這功德被抵用完了為止。同樣的，所有塵世生命的時限都是某一特定靈魂在前世行善或行惡累積下來的限數。人在此世的苦難——從報應觀點看來是不公平的苦難，應該被看作是前世所犯罪行的報償。每個人的命運——就其最嚴格的意義上看來——終究是由自己親手創造出來的。靈魂輪迴信仰與流傳相當廣泛的泛靈論觀點——死者之靈轉移到自然物上——有所關聯，並且將後者加以理性化；實際上，它更是基於純粹倫理的原則將整個宇宙理性化。吾人的思維習慣——自然主義的「因果律」——也因而由一種普遍的報應機制（Vergeltungsmechanismus）來取代，依此機制，沒有任何具倫理意義的行為會消失掉。據此所導出的教義性結論則是：根本不必要，事實上也不可想像，一個干預此種機制的全能的神。因為，這樣一個神所要實行的倫理課題，不滅的世界過程徑可透過本身的自律性加以解決。所以，報應機制是出自永恆的世界「秩序」（Ordnung）之超神格的性格（Übergöttlichkeit）——相對於人格性支配之神強加其預定之意的超世界的性格（Überweltlichkeit）——之一貫必然的推衍。 古代佛教完全貫徹了此種思想之最究極的推論，甚至連「靈魂」的概念也整個被排除了出去：所剩者不過是與「我」（Ich）之妄想相聯結而關聯於業報機制的各個善或惡的行為（Handlungen）。然而，一切行為，就其本身而言，無非是所有被造物所進行的那場終究是無望的鬥爭——承受自身本為無常之物，但奮而為那註定要消亡的自身之存在而戰鬥——的產物，亦即，「生之渴望」的產物。此種生之渴望是對於彼世的憧憬，以及沉溺於此世的快樂之所以產生的源頭，同時，也是個體化之根深蒂固的基礎，並由此創造出不斷更新的生命與再生。罪，嚴格說來，並不存在，所存在的是個人對其身清醒的關懷——自此種無止境之「輪」中逃離，或至少是避免自身再蹈入同樣是苦難一生的再生——之背離。因此，倫理行為的意義，如果不唱高調的話，無非是：一則，在於增益其再生時的機運，或則——單只為了存在而進行的那場毫無道理可言的鬥爭如果能被了結的話——在於捐棄那樣的一種再生。 於此，並不發生世界為兩種原理所分裂的事，諸如吾人所見之於倫理的二元論之神意宗教里的那般——在二元論里，神聖而全能的神之偉岸，與所有被造物在倫理上的殘缺，形成對比。於此，也不發生像唯心論的二元論里，光明與黑暗、清澄純淨的精神與灰暗混濁的物質，那種二分的對比。此處，毋寧是一種本體論的二元論，一方是世界之非恆常的事項與行為，一方則為永恆的秩序——寂止的、安眠於無夢之境的神聖——之安然持續的存在。唯有佛教，道道地地的達到靈魂輪迴說的這種徹底歸結。此乃神義論問題最徹底的解決，然而，也正因為如此，它和預定論信仰一樣，無法滿足我們對於神的倫理要求。 * * * [1]埃斯庫羅斯（前525—前456），希臘三大悲劇作家之一，最著名的作品為Oresteia（《奧瑞斯忒亞》）三部曲，描述圍攻特洛伊城希臘聯軍統帥阿伽門農（Agamemnon）一家的悲劇。——中注 [2]此處指第一次世界大戰前幾年。——日注 [3]在德語中，稱呼已故之人時，在姓名之前加一個形容詞Selig（淨福的），如同日語中之「故××氏」；若稱已故之君主或王時，則加上hochseligen（至福的）一詞。——日注 [4]但丁（Dante Alighieri，1265—1321），佛羅倫薩人，最重要的作品即為《神曲》（Divine Comedy）。但丁曾在一封信中提到寫作《神曲》的目的：如果就其寓意而言，整部書的主題是：「人，無論其功過如何，在他自由運用選擇的當兒，他應該對賞罰的審判負責」。——中注 [5]在祆教里，人的靈魂若善業多於惡業則得入天堂，若是相反，則墮入地獄受永劫之苦；若是善業惡業相等，則只好待在天堂與地獄之間的煉獄，即所謂「中間國度」中，一直等到最後審判日來裁奪他終極的命運。 煉獄的觀念也同樣見於天主教的教理中：人的靈魂在人死之後以至罪被洗清之前還要受暫時的懲罰，煉獄即受罰之處。雖然有被救贖進入天國的希望，但在煉獄裡至福的直觀被剝奪，必然要嘗受被火烤煉的苦難。——日注 [6]狄米爾格（dāmiourgos）在希臘語中是「製作者」的意思。柏拉圖在其Timoeus中給世界的創造之神以狄米爾格之名。不過此神不是像基督教里的那個從無中創造世界的全能的神，而只不過是個以被給予的理念為手本而描摹創造世界的製作者。——日注