宗教社會學 · 第七章 身份、階級與宗教

一　農民階級的宗教性 農民的命運極其密切地與自然聯繫在一起，十分依賴有機的過程與自然現象，經濟上則極少導向合理的體系化，以此之故，農民大致上只有在受到奴隸化或赤貧化——不管是由於本土（國庫財政或領主）、還是外來的（政治的）力量——的威脅下，才會成為宗教的擔綱者。 古代以色列的宗教史即展現出對農民階級的這兩種主要威脅：（1）外來的侵略勢力；（2）農民與領主（他們在古代皆住在城市裡）之間的衝突。最早期的資料，特別是《底波拉之歌》（Song of Deborah）所呈現的[1]，以農民為主的以色列盟約團體竭力對抗居住在城市的非利士人（Philistines）與迦南（Canaanite）領主[2]；這些非利士人與迦南人是駕著鐵制馬車作戰的武士，「自幼即習於戰陣之事」（這是當時人形容非利士人歌利亞的）[3]，他們想要奴役那些居住在「流著蜂蜜與牛奶」之山坡地上的農民以征取其租稅。以色列的這種農民盟約團體，可與埃托利亞人、薩謨奈提人（Samnites）[4]及瑞士人的類似團體作一比較。跟瑞士人特別相似的一點是，以色列人所居的巴勒斯坦在地理形勢上具有橋樑的作用——位於從埃及到兩河流域的交通大道上。這種地理形勢從很早開始即有利於促進其貨幣經濟的發展與文化交流。 由於上述這種極為重要的、歷史因素的交錯，以色列人與其他民族的鬥爭以及摩西時代所出現的社會身份的同化與向外擴張，在耶和華宗教之救世主——「彌賽亞」一詞來自Maschiach，即「受膏者」之意，這是基甸（Gideon）與其他所謂「士師」等人物被稱呼的[5]——的領導下，有著持續不斷的復興。也就是因為這種獨特的領導力量，一種遠遠超越普通農業祭典層次的宗教關懷，很早就已深入巴勒斯坦農民階層的古老宗教里。不過，只有在耶路撒冷這個城市的基礎上，耶和華的崇拜及摩西所創的社會律法才結合為一種純正的倫理宗教。實際上，正如先知所揭示的社會訓誡，這種倫理宗教也是由於下述兩項因素而產生的：（1）農民針對城市領主與財主而掀起的社會改革運動的影響；（2）根據摩西律令中有關社會身份齊平化的規制。 只是先知的宗教卻也絕非是在農民獨特影響下的產物。我們所知的希臘文學中最早的也是唯一的神學家赫西奧德（Hesiod）的道德主義中強有力的因素之一即為典型的庶民之命運，當然他並不是個典型的「農民」。一種文化中，基本的社會模式愈是農業取向，例如羅馬、印度或埃及，其人民中的農民階級似乎愈容易滑入傳統主義的模式，（至少）民間的宗教愈不會有倫理的合理化。以此，猶太教及基督教晚期的發展中，農民從未在理性倫理的運動中扮演擔綱者的角色。這個論斷對猶太教而言完全真確，至少基督教，農民僅在例外情況下，也就是一種共產主義——革命的形態，才會參與理性倫理的運動。羅馬統治下的北非——土地兼併最為激烈的省份——清教主義的多納圖教派（Donatist）[6]，極受當地農民的支持，不過這是古代世界僅見的、農民參與理性倫理運動的例子。出身農民階層的激進的胡斯教徒（Taborite）[7]，日耳曼農民戰爭（1524—1525）中高揭「神聖權利」的農民[8]，英國激烈的共產主義小作農，以及（特別）是俄國的農民教派主義者——所有這些都源自由於原先之（多少已存在及發展的）耕作共同體機構而產生的農業共產體制。所有這些團體都深受赤貧化的威脅，而他們轉而反抗官方教會，是因為教會是什一稅的收取者，同時又是國庫主及領主權力的支柱。上述農民團體之會與宗教的要求相結合，只有在一既存的倫理性宗教之基礎上才有可能；這樣的一個倫理性宗教帶有特殊的承諾，因此可以提出並正當化一個革命性的自然律。有關這點別處會再詳述。 以此之故，農民宗教與農業改革運動密切聯繫的現象未曾出現於亞洲，在那兒（例如中國），宗教性預言與革命潮流的結合，採取了一個完全不同的方向，而非真正農民運動的形態。只有在極罕見的情況下，農民才會成為非巫術性之宗教的擔綱者。 然而，瑣羅亞斯德的預言顯然是訴之於農民的（相對程度的）理性主義——習於有秩序的勞動及飼養畜牧，而反對假先知所宣傳的、附帶有虐待動物之儀式的狂迷性的宗教。這種狂迷性的宗教，就像摩西所拒斥的狂醉祭典，同樣伴隨有狂醉中生裂動物的儀式。印度的帕西教徒（Parsee）認為[9]，從巫術觀點來看，只有耕作的土地是「淨潔的」，因此只有農作才是完全符合神意的。即使在瑣羅亞斯德原初之預言所建立的宗教模式已有相當程度的轉化——為了適應日常生活之需——的情況下，它仍然保有一種突出的農業性格，因此在其社會倫理之規定上有一種反市民傾向的特色。不過，若就瑣羅亞斯德的預言所導致的某些經濟利益而言，最早可能只是為了君侯與領主的利益（使農民有繳納賦稅的能力），而非為了農民本身的利益。總而言之，農民基本上仍附著於節氣巫術、泛靈論巫術或儀式主義；就算有任何倫理性宗教的發展，其重心——不管是對神還是祭司——仍然是基於一種「施與受」（do ut des）的嚴密的形式主義之倫理。 二　早期基督教的城居性格 農民成為一種突出的典型——符合神意的虔敬者——可說完全是個近代的現象。例外當然是有的，例如祆教，以及由於反對都市文明與其附帶現象而流露於文人筆下的家父長——封建制的色彩，或相反的，混雜有厭世傾向（Weltschmerz）的知識主義等個別的事例。東亞所有較為重要的救贖宗教，都沒有類似的、有關農民之宗教價值的觀念。印度的救贖宗教里，特別是佛教，農民實際上是受懷疑甚至受到排斥，這是ahimsâ——徹底禁止殺生的戒律——的緣故。 前先知時期的以色列宗教仍是個農民色彩極為濃厚的宗教。然而，巴比倫俘囚期以後對農業的頌揚（為神所喜），則只不過是文人或家父長團體對市民階級發展之不滿的流露。當時的宗教實際上所呈現的並非完全如此；稍後到了法利賽人時期，可就全然不同了。就「同志」（chaberim）之教團性虔敬而言[10]，「鄉下人」實際上乃「無神者」的同義詞，住在鄉下的不管在政治上還是宗教上，都只能算是二流的猶太人。因為要農民嚴格按照猶太教的禮法過著一種虔敬的生活，實際上是不可能的，這在佛教與印度教也不可能。俘囚期以後的猶太神學——律法（Talmud）時期的神學更是如此[11]——實際上的影響是，使得猶太人幾乎不可能從事農業。就算在目前，巴勒斯坦之錫安運動[12]的殖民者也還面臨著安息年的絕對障礙——安息年的觀念是由晚期猶太教的神學家所提出的。為了克服此一困境，東歐的猶太律法學者（與日耳曼之猶太正統教會的教條主義恰好相反），就必須在殖民運動乃特別為神所喜愛這一觀念上，設法詮釋出一個特殊的緩衝的法規來。早期的基督教里，我們得提醒的是，鄉下人根本就被視為異教徒（paganus）。中古教會的官方教義（阿奎那所構建的）基本上也將農民視為較低級的基督徒，不管如何，對農民的評價皆極低。 宗教上讚揚農民，以及相信農民之虔敬具有特殊價值，是相當近代的發展結果。這點特別是路德新教與反映出斯拉夫主義影響的近代俄羅斯之宗教性格的特色，而與加爾文新教及大部分的新教教派有顯著的差異。這是因為路德教會與俄羅斯教會的組織形態所導致的——他們主要依靠君侯及貴族的支持，因此密切結合於這些權威者的利害關係。就近代路德教派——而非馬丁·路德本身的立場——而言，主要關心的是對抗知識的理性主義與對抗政治的自由主義。至於斯拉夫主義農民宗教的意識形態，則主要是為了對抗資本主義與近代的社會主義。最後，「民粹主義者」（narodniki）[13]之所以讚揚俄羅斯的教派主義，乃是為了結合知識分子之反理性主義與赤貧化的農民階級叛亂，從而對抗為統治階級利益服務的官僚化教會，因此給上述兩種反抗運動添加上宗教色彩。就此而言，上述例子所涉及的，在極大程度上可視為對近代理性主義之發展的一個反動，而城市又被視為此一理性主義的擔綱者。 與此形成強烈對比的是，城市在過去一向被視為宗教虔敬的中心。遲至17世紀，巴克斯特（Baxter）[14]還認為基德明斯特（Kidderminster）的職工向倫敦大都會移動的現象（由於家內工業之發達），無疑可以提升這些職工虔敬之心。早期的基督教實際上是一個城市的宗教，而且，正如哈爾納克（Harnack）所清楚證明的[15]，其在任一特定城市的重要性，恰與此城市共同體的大小成正比。在中世紀也一樣，不管是對教會的忠誠還是教派運動，都是以城市為基礎的獨特發展。 我們很難想像，如果脫離了城市——西方意義上的——的共同體生活，一個有組織的教團性宗教（如見之於早期基督教的）是否還可能有所發展。因為早期的基督教已將某些既存的概念作為其前提：摧毀所有存在於氏族團體間的禁忌藩籬；（祭司）職權的概念；以及視教團為一具有某種特定目的之「機構」（Anstalt）的概念。基督教本身當然也強化了這些概念，而且也使得這些概念更容易為興起於中世紀的歐洲城市再接受。然而，究其實這些概念從未圓熟發展於世界其他各處，除了地中海文明地區——特別是建立在希臘及（確切無疑的）羅馬之城市法的基礎上。再者，就基督教之特質所在的倫理性救贖宗教與個人的虔敬而言，城市乃為其真正的溫床所在；由城市裡，新的運動乃不斷產生，而有別於支配性的封建勢力所欣賞的儀式主義、巫術及形式主義的再詮釋。 三　貴族與宗教，信仰戰士 軍事貴族——特別是封建勢力的——通常並不容易轉變成一個理性的宗教倫理之擔綱者。戰士的生活態度，與一種慈悲的神意之思想，或者是一個超越性神祇之體系化倫理的要求，極少有內在親和性可言。「原罪」、「救贖」及宗教性之「謙卑」等觀念，在所有統治階層——特別是軍事貴族——看來不但過於遙遠，而且簡直有傷自尊。對任何軍事英雄或尊貴的人物（例如塔西圖斯時代的羅馬貴族，或儒教的縉紳之士）而言，接受具有這樣一些觀念的宗教以及屈膝於先知或祭司之前，不但卑俗而且有傷尊嚴。死亡以及人類命運之非理性，可說是每個戰士內心每天都得面對的大事。他的生命充滿了現世的僥倖與冒險，以至於除了保護他對抗邪惡的巫術以及符合其身份自尊的祭典儀式——例如要求祭司為其祈求勝利，或祈求能有個可以直接進入英雄之天堂的善死——外，他對宗教別無所求，他的接受也是頗為勉強的。 正如我們別處已經提過的，有教養的希臘人通常（至少在理論上）都是個戰士。一直到他們的政治自主性完全為羅馬帝國摧毀之前，希臘人一般的信仰是一種素樸的泛靈論式精靈信仰，對於死後之存在的性質以及有關彼世的所有問題，都沒有清楚的答案，唯一可確定的是：即使是在此世過著最悲慘的生活，也要強過去統治陰間的王國。超越這種信仰的唯一發展即為神秘主義的宗教，這種宗教提供儀式性的手段以改善人在此世或彼世之運勢；唯一較徹底超越此一信仰的是奧菲斯的教團宗教，它提出靈魂輪迴的說法。 帶有強烈預言或改革色彩之宗教運動時期，經常會將（尤其是）貴族導至先知型倫理宗教的道路上，因為這種類型的宗教會突破所有的階級與身份團體，也因為貴族通常都是一般信徒教育之最早擔綱者。不過，先知型宗教的日常化很快就會將貴族從具有宗教狂熱的團體中排除出去。這種例子可見之於法國的宗教戰爭時期，胡格諾教徒（Hugenotte）[16]的宗教會議與像孔代（Condé）[17]那樣的領導者對倫理問題的爭執。蘇格蘭的貴族（就像不列顛與法國的一樣），最終還是完全被逐出加爾文教派，儘管這些貴族——或至少其中一些團體——原先曾在此教派扮演相當重要的角色。 通常，當先知型宗教對其信仰戰士（Glaubenskämpfer）有所許諾時，它自然會結合貴族的身份感覺。這種聖戰的觀念基本上肯定了一個世界神的排他性以及不信者在道德上的邪惡，這些不信者乃此世界神之死敵，他們跋扈的存在更引起神的正義之怒。這樣的一種觀念在古代西方自然是不會有的，同樣也未見於瑣羅亞斯德以前的亞洲諸宗教。實際上，將宗教的許諾與戰爭直接結合起來以對抗無信仰者，即使是在祆教亦未曾有過。這種結合首先見之於伊斯蘭教。這種結合之先驅以及（可能的）模範則為以色列神祇與其子民的約定，這是穆罕默德所了解且予以再詮釋的——在他從麥加一個秘密聚會的虔誠指導者轉變為麥地那的「首長」（Podesta）之後，也是猶太人最後決定拒絕承認他是一個先知之後的事[18]。 以色列盟約共同體的古代戰爭——在許多奉耶和華之名的救世主領導下所進行的——傳統上視為「聖戰」。聖戰的觀念——奉神之名所進行的，特別是為了報復對神之褻瀆，經常伴隨著放逐敵人、完全摧毀他以及他一切所有物的手段——未曾見於西洋古代，特別是希臘。然而以色列的觀念中最特殊的是，作為耶和華之獨特教團的子民，借克服敵人以彰顯、展現耶和華的威信。結果是，當耶和華轉變成一個普遍性神祇，以色列的先知與《新約/舊約》詩篇作者的宗教，創出了一個新的宗教性詮釋：原先只不過說可以擁有「許諾之地」，現在則被另一更為廣泛的許諾所取代，作為耶和華子民的以色列人被提升到其他民族之上，所有的民族未來都將被迫奉事耶和華並臣服於以色列人足下。 基於這一典範，穆罕默德乃構建出聖戰的誡命：迫使所有非信仰者屈服於信仰者之政治權力與經濟支配下。如果這些非信仰者是某一「聖典宗教」的教徒，那麼可以不必消滅，基於財政利益的考量，他們的存在反而被認為是有價值的。基督教最早的一次宗教戰爭是在聖奧古斯丁教徒「強制加入」（coge intrare）的口號下發動的[19]，根據這一口號，無信仰者或異教徒只能在改宗與滅絕之間作一選擇。我們可別忘了，教皇烏爾班（Urban，1042—1099）曾不斷向十字軍強調擴張領土的必要——為他們的子孫取得新封地。伊斯蘭教的宗教戰爭比起十字軍聖戰，就此而言，基本上更是一種具有奪取土地不動產之性格的事業，因為它的主要動機就在取得封建地租的收入。遲至土耳其的封建法中仍然規定，在授予騎士俸祿時，曾否參加宗教戰爭是考慮優先次序時的一個重要資格。撇開由於宗教戰爭勝利而來的支配者地位不談，就算是伊斯蘭教，與戰爭宣傳結合的宗教許諾（特別是允許所有在聖戰中死亡的將士皆可榮登伊斯蘭教之天堂的那種許諾），絕不能被描繪成真正意義上的救贖許諾，就像北歐神話里的「英靈殿」（Walhall）[20]，或允諾給印度戰死之剎帝利武士的天堂，或允諾給那些從子孫身上見到自己之永生，而對生命感覺厭倦的勇士的天堂，或實際上任何有關戰士之天堂的許諾，都不可與救贖之許諾混為一談。再者，只要伊斯蘭教在本質上仍維持其戰士宗教的性格不變，那麼其早期之為一個倫理性救贖宗教所特有的諸宗教性要素，大多即會變為隱晦不顯。 同樣的，中古時期基督教之獨身騎士團——特別是「聖殿騎士」（Templer），十字軍東征時組織起來以對抗伊斯蘭教的類似伊斯蘭教的戰士團[21]——的宗教性，一般說來與「救贖宗教」只不過是一種形式上的關係。其實，即使這種形式上的正統性，其純正程度也還常受到懷疑。印度的錫克教徒（Sikhs）也一樣[22]，儘管他們原先都是嚴格的和平主義者，由於宗教迫害以及伊斯蘭教觀念的輸入，驅使他們走向毫不妥協的宗教戰爭之理想。另外一個例子則是日本的佛教僧兵，他們曾有一段時期頗具政治重要性。 雖然騎士階級對救贖與教團宗教一向皆持徹底否定的態度，「常備的」職業軍隊——亦即有「軍官」統率，基本上為某一官僚組織的軍隊——與這類宗教的關係則有些不同。中國的軍隊，就像任何其他行業一樣，有其特定的神祇，一個經過國家之神格化的英雄崇拜。同樣的，拜占庭軍隊狂熱地參與破壞偶像崇拜運動，並非起因於有意識的禁慾原則，而是他們所出生的徵兵地區老早就在伊斯蘭教的影響之下採取了此一立場。至於在羅馬帝國時期的軍隊里，從2世紀以後，密特拉（Mithra）教團宗教[23]——基督教的競爭對手，也提供某種有關彼世的許諾——與其他一些受歡迎的祭典則扮演了相當重要的角色。不過，在此我們不擬詳述。 密特拉信仰在百人隊長的階層（雖然並非只有此一階層）特別受重視。這些百人隊長是下級軍官，不過他們有要求（退役後）轉任文官的權利。密特拉神秘主義之原本的倫理要求，可說是非常中庸的，而且只帶有一種普遍性的本質。基本上它是一種儀式主義的淨化宗教；與基督教截然有別的是，它是男性主義者，完全排除女性之參與。大致上，它可算是個救贖宗教，而且是（如上所述），最為男性主義的一種，具有關於神聖祭典與宗教位階的一種層級制度。與基督教有別的是，它並不禁止信徒參與其他的祭典與秘儀，這種現象也的確常發生。密特拉信仰從康茂德（Commodus）皇帝[24]——他最先接受入教儀式，就像普魯士諸君為「共濟會」之成員一樣[25]——開始即置於帝國庇護之下，一直到最後一個狂熱的擁護者尤里安皇帝為止[26]。除了具有現世性質之許諾（這種許諾，就像所有其他宗教一樣，是與彼世之許諾結合在一起的）外，密特拉信仰對軍官的主要吸引力，無疑乃在於其本質上具有巫術——秘跡之性格的恩寵授予，以及在神秘祭典中之位階升遷的可能性。 四　官僚制與宗教 大概也是類似上述的因素，使得密特拉信仰在文官圈內也相當受歡迎。雖然在政府官員中的確也可見到特殊的救贖類型宗教之傾向的萌芽。例證之一可見之於日耳曼虔敬主義的官吏，這反映出一個事實：代表著一種「市民」階級特有之生活態度的、日耳曼中產階級的禁慾虔敬，只能見之於官員身上，而非城市的企業家。某些政府官員喜好救贖宗教的傾向的另一個例子，偶爾可見之於十八九世紀某些真正「虔敬的」普魯士將軍身上。不過，一般而言，這並不是一個支配性的官僚體制對宗教的態度，這種官僚體制一向都是包含廣泛的、冷靜的理性主義之擔綱者；此外，它也是一種有紀律之「秩序」的理想與絕對價值標準之保障的擔綱者。官僚制的特徵經常是，一方面極度蔑視非理性的宗教，然而另一方面卻又將之視為可利用來馴服人民的手段。古代世界羅馬的官員是持此態度的，至於今日則不管文人政府還是軍事官僚，都抱持此一態度[27]。 官僚制對宗教事務的這種特殊態度，典型地具現於儒教。純正的儒教性格完全缺乏「救贖需求」的感覺，或任何超越性倫理基礎之聯繫。取而代之的是一種適合官僚身份團體之習慣的、實質上則為機會主義——功利主義且經過雕琢的技巧。儒教官僚對宗教的態度還有下列一些：根除所有情緒性、非理性的個人性宗教（只要它們越出了傳統精靈信仰的範疇），以及努力維持作為忠孝之普遍基礎的祖先崇拜與孝道。官僚對宗教的另一個態度是「遠鬼神」，以巫術來影響鬼神是被有教養的官吏所斥責的，不過一個迷信的官吏也盡可參加，就像我們今天的通靈術一樣。不管哪種官吏，基本上都帶著一種輕蔑的、不關心的態度允許這種精靈信仰的活動成為流行的民間宗教（Volksreligiosität）。只要這個民間宗教所呈現出來的形式仍在公認的國家祭典的範疇內，官吏至少在表面上仍會予以尊重，視此種尊重為相應於其身份的一種習慣性義務。巫術——特別是祖先崇拜——的持續保留（以確保社會之順從），使得中國官僚制能完全壓制任何獨立之教會與教團宗教之發展。對今日歐洲的官僚制而言，雖然他們對任何有關宗教的嚴肅關懷，大致上也抱持著同樣的輕蔑態度，然而為了達成馴化大眾的目的，他們不得不給予教會的宗教更多表面上的尊重。 五　「市民的」宗教之多樣性 儘管貴族與官僚——擁有最多社會特權的階層——之間對宗教的態度雖並不全然相同，某種相當同質性的傾向還是存在的。然而真正的「市民」階層卻呈現出一種強烈的對比。再者，這點與由諸階層自身內部所產生的、相當尖銳的身份對立並不相干。因此，在某些例子中，「商人」很可能是擁有最大特權的階層成員，例如古代城市的貴族（patriciate），而在另一些例子裡他們又很可能是賤民（pariah），例如身無恆產的行商。此外，他們可能擁有相當的社會特權，儘管其社會身份較之貴族或官僚要來得卑下；他們也可能沒有特權（或者說一種消極性的特權），不過實際上卻擁有強大的社會力量。後一例子可見之於羅馬的「騎士階級」（ordo equester），希臘的「外籍居民」（metoikoi），中世紀的布商與其他商人團體，巴比倫的金融家與大商人，中國及印度的商人，以及（最後）近古時期的「布爾喬亞」。 撇開上述這些社會地位的差異不談，商人貴族對宗教的態度，貫串整個歷史時期都顯現出相當特有的對比。他們生活之強烈的現世取向，使得他們不太可能傾向先知型或倫理性宗教。古代及中古大商人的活動代表了一種突出的特別是偶然性與非專業性之獲取金錢的類型，例如提供資金給需要的行商。原先為土地領主的這些商人，在歷史發展中逐漸成為城市貴族，從上述臨時性質的經營中聚集財富。其他原為商人出身者，在取得土地資產後也希望能爬上貴族的階層。隨著公共行政上經濟貨幣的需要日益發展，我們在商業貴族的類型中還得加上政治資本家，他們的主要企業——一種可見之於所有歷史時代的事業——在於提供政府財政需要（例如糧食承辦商）、承擔國庫債券，此外還有提供殖民資本主義所需資金的金融家。所有這些階層里，沒有一個是倫理或救贖宗教的主要擔綱者。總之，商人階級愈是擁有特權社會地位，就愈少傾向開展一個彼世取向的宗教。 腓尼基商業城市貴族金權政治階級流行的宗教是純然此世取向的，而且就我們所知，是純然非預言型的。然而他們的宗教情緒與對神的恐懼——他們的神祇被設想為具有一種非常陰沉的性格——的強烈程度，頗令人驚訝。另一方面，古希臘好戰的海上貴族（他們可說是半商半盜的），在《奧德賽》（Odyssey）里留下了一些符合他們興趣的宗教記錄，顯示出他們極端缺乏對神的敬意。廣為中國商人所尊禮的道教財神，缺乏絲毫的倫理特質，而且有純巫術的性格。同樣的，希臘財神普路托（Pluto，掌管農作收成的）的祭典也構成穀神信仰的一部分，除了儀禮的淨潔與排除殺人犯的規定外，此一信仰別無任何倫理要求。羅馬皇帝奧古斯都，在一個相當有特色的政治策略下，曾想以「奧古斯都崇拜團」（Augustales）[28]的榮譽來吸引那些擁有強大資本力量的被解放奴隸階層成為皇帝崇拜的特別擔綱者，只是這個階層卻顯得缺乏任何突出的宗教性傾向。 在印度，信奉印度宗教的商人階層，特別是來自國家資本主義金融家與大商人的金融團體，絕大多數屬於伐臘毗派（Vallabhâchârîs），他們是經過伐臘毗導師（Vallabha Svamî）改革後之哥古拉薩法師（Gokulastha Gosain）的毗濕奴（Vishnu）信仰之祭司階級的信徒[29]。他們遵奉一種帶有性愛色彩之形態的黑天（Krishna）與羅陀（Radha）信仰[30]；在這種信仰中，贊仰他們救世主的祭典餐飲被轉化為一高雅的饗宴。在中世紀歐洲，教皇派（Guelph）[31]城市的大商人階層，例如卡理瑪拉的商人行會[32]，在政治立場上雖然支持教皇，實際上卻常使用一些經常引人嘲笑的、相當下流的手法來迴避教會對高利貸的禁令。在新教荷蘭，上層社會的大商人，由於在宗教上屬於阿明尼烏斯教派（Arminian）[33]，因此傾向現實權力政治，而成為加爾文倫理嚴格主義者的死敵。 總之，不管何處，對宗教抱持懷疑或漠不關心，是（而且也一向是）廣泛流傳於大商人與金融家之間的態度。 六　經濟的理性主義與宗教——倫理的理性主義 然而，相對於上述這些容易理解的現象，獲取新資本，或者更正確地說，持續且合理地將資本投入一個生產性經營——特別是工業，這是近代使用資本的特色——以獲取利潤，在過去卻經常（且以一種引人注意的方式）與存在於上述階層間的理性的、倫理性教團聯結在一起。 在印度的商業上，甚至還有祆教徒與耆那教徒的（地理上的）區分[34]。信奉瑣羅亞斯德的祆教徒，仍抱持一種倫理嚴格主義，特別是其有關真理的無條件誡命，就算是現代化過程已導致重新詮釋祭典之要求淨潔的誡命成為衛生規定後，依然如此。祆教徒的經濟道德原先只承認農業是為神所喜的，而避忌任何市民的營利。另一方面，耆那教派（印度宗教里最講究禁慾的），則與上述的伐臘毗派代表了一種構成教團性宗教的救贖論，雖然其祭典具有反理性的性格。我們很難證明伊斯蘭教的商人通常是修道士宗教的信徒，但這也不無可能。至於猶太人的倫理的、合理的教團性宗教（猶太教），早在古代世界基本上就已經是一個商人與金融家的宗教。 在一個範圍較窄但也仍值得注意的程度上，中世紀基督教教團——特別是宗教或異端之類的——如果不能說是個商人宗教，至少可算是「市民的」宗教，而且與其倫理的理性主義成正比。倫理性宗教與理性經濟發展之間最密切的結合——特別是資本主義——是受到所有見之於東西歐的禁慾型清教主義與宗派主義的影響，包括了茨溫利派、加爾文派、洗禮派、孟諾派、教友派、衛理公會及虔敬派（不管是改革派的還是——較不強烈的——路德派的分支）[35]，俄國的分離派、異端主義者以及理性的虔敬主義諸宗派——特別是時禱派（Shtundist）與去勢派（Skoptsy）[36]——也有影響，雖然形態大為不同。實際上，一般說來，一個人要是離那些基本上是政治取向的資本主義——自漢穆拉比（Hammurabi）時代以來[37]，只要有包稅制、有利可圖的供應國家政治所需物資的事業、戰爭、海上掠奪、大規模的高利貸與殖民事業，政治資本主義即有存在餘地——之擔綱者的階層愈遠，加入一個倫理的、理性的教團宗教的傾向即愈強烈。換言之，一個人要是愈接近那些近代理性經濟經營之擔綱者的階層——即具有市民經濟之階級性格的階層（其意義稍後再論）——就愈接近那些近代理性經濟經營之擔綱者的階層——即具有市民經濟之階級性格的階層（其意義稍後再論）——就愈容易傾向一個倫理的、理性的教團宗教。 顯然，單是某種「資本主義」的存在絕不足以產生一個統一的倫理，更談不上一個倫理性教團宗教了。實際上，它本身根本就不會自動產生任何統一性的結果。就目前而言，我們還不打算進一步分析存在於一個理性的宗教倫理與一種特殊類型的商業理性主義之間的因果關係，不過，這種結合確實存在。目前我們只想確定，在經濟理性主義與某種形態的嚴格主義倫理性宗教之間，的確存在著某種親和性，稍後會談到。這種親和性僅偶爾見於西方以外，而西方又為經濟理性主義獨特發展的地區。在西方，這種現象是十分清楚的，而且當我們愈是接近經濟理性主義之典型的擔綱者時，其表現就愈令人印象深刻。 七　小市民階層之非典型化的宗教態度，職工的宗教 當我們將注意力從那些具有高度社會及經濟特權的階層轉開時，即會碰到顯著增加的宗教態度之分化。 在小市民階層，特別是職工之間，並存著最大的矛盾。在印度，有種姓禁忌與巫術或秘法傳授的宗教（秘跡與狂迷型的都有），中國的泛靈論，伊斯蘭教的修道士宗教以及早期基督教——特別流行於羅馬帝國東部——靈之狂熱的教團性宗教。此外還有古希臘的酒神狂歡式崇拜與敬畏神祇，古代城市猶太教之法利賽式的律法忠誠，中世紀時本質上為偶像崇拜的基督教、與各式各樣的宗教信仰，以及近古時期各種清教信仰。上述這些形形色色的現象彼此間明顯地呈現出最大可能性的差異。 基督教從一開始就是個獨具特色的職工的宗教。它的救世主耶穌是個小鎮職工，而他的使徒則是流浪的職工，其中最偉大的保羅是個帳篷製造匠，他對農業事務是如此不熟悉，以至於在其書簡中錯誤地應用了一個有關接枝過程的比喻[38]。原初基督教的最早教團，就我們所知，通貫整個古代皆具有強烈的城市性，它們的信徒主要來自職工，奴隸與自由人都有。再者，中世紀的小市民一直是社會上最虔誠——如果不能說是最正統的話——的階層。不過，在基督教（其他宗教也一樣），小市民卻可以同時熱烈接受極端不同的思潮。例如中世紀仍有驅逐惡魔的古老的靈之預言（絕對正統的——制度化教會的——信仰），以及托缽修道團。此外，還有某種類型的中古宗派信仰，例如一直被懷疑為異端的謙卑派（Humiliaten）[39]，各種類型的洗禮派，以及各式各樣改革教會——包括路德派在內——的虔敬。 這可真是變化多端，不過至少可以證明職工階級從來就沒有過一個一致性的、由經濟條件所決定的宗教。與農民階級相較之下，職工階級顯然更傾向教團宗教、救贖宗教以及（最終）理性倫理的宗教。不過這種對比絕非意味任何一致性的決定論。一致性的決定論之闕如可見之於下述事實：荷蘭北部弗里斯蘭（Friesland）的低地農村地帶，是洗禮派教團宗教最早大為流行的地區，而明斯特城（Münster）則是展現出此教團之社會革命形態的主要地區。 特別是在西方，教團類型的宗教與城市中產階級——上層與下層皆包含在內——有密切的關係。這是由於西方城市裡血緣團體（特別是氏族團體）的重要性相對衰退的自然結果。城市居民用來取代血緣團體的事物則有下列兩項：（1）職業團體，這種團體不管在西方或其他各處，皆具有祭典性的意義，雖然已不再有禁忌的意義；（2）自由形成的宗教共同體關係。然而這種宗教關係並非純然僅取決於城市生活中獨特的經濟模式，其間的因果關係，正如清楚顯示的，似乎正好相反。例如，在中國，祖先崇拜的排他性以及族外婚制，導致城市居民仍密切與其氏族及其家鄉聯繫在一起。在印度，宗教種姓禁忌使得半城市的聚落以及鄉村，都很難出現救贖論的教團性宗教，至少其重要性是頗受限制的。不管在印度還是中國，我們發現這些宗教性的因素對於城市之形成為一個「教團」的妨礙，遠超過其對村落的妨礙。 然而在理論上，由於其獨特的生活模式，小市民階層的確是較易傾向一個理性倫理的宗教，只要存在著有利於此種宗教之出現的條件。我們只要比較小市民（特別是城市職工或小商人）與農民的生活，就會清楚發現前者受自然的拘束要少得多。因此，依賴巫術以影響自然的非理性力量，其重要性對城市居民與農民而言，顯然是大為不同的。同時，城市居民生活的經濟基礎顯然具有遠為強烈的理性特徵，亦即可估量性及目的理性的運作能力。再者，職工（以及在某些特殊條件下的商人）所過的經濟生活，會影響他們抱持下列觀念：誠實是最好的政策，勤奮工作與盡忠職守會得到「報償」，而且也「值得」其所接受的正當報償。由於這些緣故，小商人與職工易於接受帶有報應倫理之意味的一個理性世界觀。我們馬上可以發現這是見之於所有非特權階層的一般的思考傾向。另一方面，農民與這種「倫理的」報應觀念要疏離得多，而且一直要到他們所熱衷的巫術被其他力量根絕後，才可能接受那樣的觀念。反過來說，職工則通常總是很積極努力地去根除巫術。同樣的，倫理報應的信仰對戰士及大實業家而言，更為疏離，因為他們在戰爭及政治勢力發展中有經濟利益可圖。這些團體與任何宗教里的倫理與理性的要素最為無緣。 職工在職業分化的早期階段亦深陷於巫術的牽絆。每一種特殊的「技術」，只要是非日常性而又流傳不廣的，即會被視為一種巫術性卡理斯瑪，其獲得及保持——有時是個人，不過通常都是世襲的——是借著巫術性手段而得保證的。擁有這種卡理斯瑪的人，由於禁忌（有時是圖騰性質的）而與一般人（農民）的共同社會有所隔離，他們通常也不能擁有土地；這些人在擁有自然原料的古老團體中，先是以「闖入者」（Störer）的身份提供技術，稍後則以定居在此共同體內之個別異鄉人的身份提供其技術。相信每種特別的技術皆具有巫術性質的這種信仰，使得這種技術團體淪為賤民種姓，他們的行業與技術則被予以巫術定型化。 不過，只要這種巫術的思考架構一旦被突破（最常見之於新形成的城市），其影響厥為：職工與小商人會開始以一種遠較農民更為理性的方式，來分別思索他們的職業內涵與經營利益。尤其是職工會有時間和機會在工作時反省，特別是當他們在工作主要是（在我們氣候的情況下）在室內之時，例如紡織工業。這是為何這一工業會強烈地與教派的宗教結合在一起的緣故。在某個程度內，這種說法都還適用於擁有機械化設備的近代紡織廠的工人，不過對於過去的職工而言，顯然要更為真確。 不管哪兒，只要與純粹巫術或祭典之觀念的聯繫為先知或改革者所打破，職工、小市民等即會傾向一種（經常是原始性的）理性的、倫理與宗教的生活觀。再者，他們職業的專門化，也使得他們成為一種特殊類型的統一的「生活態度」的擔綱者。然而，職工及小市民團體的生活上的一般性條件里，顯然並不能導出一種有關宗教的一致性決定論。例如中國的小商人雖然極端「精打細算」，卻絕非一個理性宗教的擔綱者；中國的職工，就我們所知也不是。頂多在巫術的觀念外，他們還信奉佛教的因果報應說（Karma）罷了。關鍵乃在於他們缺乏一種倫理理性化的宗教，這實際上也導致了他們技術中理性主義的局限性。這個事實不斷提醒我們，單只職工與小市民團體的存在，絕不足以產生出一種倫理的宗教性，就算是最普通類型的也不能。這種例子可見之於印度，那兒的種姓禁忌與輪迴信仰，影響並定型化了職工階級的倫理。只有一個教團性宗教，特別是理性及倫理類型的教團宗教，才有可能容易地獲得信徒（特別是從城市小市民階層里），然後，在某些特定情況下，對這些團體的生活態度發揮持久的影響力。這就是實際上所發生的。 八　最為劣勢的特權階層之倫理的救贖宗教 最後，經濟上最為劣勢的階級，例如奴隸及自由的零工，從來就不是特殊類型宗教的擔綱者。在早期基督教社團里，奴隸屬於城市小市民階級。希臘的奴隸，以及《羅馬書》中提到的納齊蘇斯（Narcissus，據說是羅馬皇帝喀勞狄斯的一個著名的被解放奴隸）的家人[40]，要麼是受到相當優遇及自主性的家臣，要麼就是為大財主服務的人員。不過在多半的例子中，他們皆為獨立的職工，定期交付獻金給其主人，並希望能從收入中儲存足以贖取人身自由的金錢，整個古代世界以及19世紀之俄國的情況大抵皆如此。在另外一些例子裡，他們則是受到相當待遇的國家奴隸。 根據碑刻，密特拉崇拜的信徒里，也有許多是來自這一階層的。德爾斐神廟的阿波羅（許多其他神祇也一樣），由於其神聖的不可侵犯性，顯然發揮了奴隸之儲蓄金庫的功能，奴隸用存在這裡的錢向他們的主人贖取「自由」。照戴斯曼（A. Deismann）所提出的饒有趣味的說法，這是當保羅說到，由於救世主的血使得基督徒得以自律法與原罪的奴役狀態解放出來時，腦海中浮現的景象[41]。果真如此（當然我們也得考慮到《舊約》里「贖取」一詞，ga』al與pada，可能也是基督徒此種觀念的來源之一）[42]，則顯示出最早基督教的布道活動是多麼冀望於這些抱持著一種合理經濟之生活態度、胸懷大志的不自由的小市民團體。另一方面，古代大農莊裡的「能言財產」——最下層的奴隸——則非任何教團性宗教的擔綱者，或者說，不適合任何類型的布道活動。 不管在哪個時代，手工藝職工學徒亦傾向特殊的小市民宗教，因為他們與小市民唯一區別之處僅在於他們必須等待一段見習期間才能開張自己的店鋪。不過，他們還呈現出一種更強烈傾向各式各樣非公認的、教派類型的宗教之趨勢；這種宗教在城市下層職業階級中找到特別適合發展的土壤，因為這些人每日面對窮困、麵包價格的波動及職業的沒有保障，而只能依賴「同胞的扶助」。再者，小職工及手工藝學徒通常都會加入為數眾多的秘密（或半公開）的「貧民」的共同體，這些共同體信奉具有革命性的、和平——共產主義式與倫理——理性之性格的教團性宗教。主要基於技術性緣故，流浪的手工藝學徒成為每個大眾教團宗教最適當的布道者。基督教的急遽擴張——數十年內橫跨了從近東到羅馬的廣大地區——充分說明了此一事實。 如果說近代的無產階級有一特殊的宗教立場，其特色即為對宗教抱持一種漠不關心或者拒斥的態度，這跟近代廣大的資產階級的態度是一樣的。因為對近代的無產階級而言，依靠個人自身之成就的意識已轉變為意識到這取決於純社會性的因素、市場的狀況與受法律所保障的權力關係。正如桑巴特已精彩論證過的[43]，所有依存於宇宙——氣候之自然現象，或依存於巫術（或神意）之影響的思想，已完全被剷除掉。以此，無產階級的理性主義——就像已經完全占有經濟力量的、高度資本主義之下的資產階級的理性主義（無產階級的理性主義其實只是此一理性主義的輔助現象）一樣——就其本質而言，不易具有一種宗教的性格，更談不上促發一個宗教了。因此，在無產階級的理性主義領域內，宗教通常都被其他觀念的代用品所取代。 經濟上最不安定、最缺乏合理之思考態度的最下層的無產階級，以及經常處於墮入無產階級之威脅的、長期受困於貧窮狀態的沒落小市民階層，卻極易受到宗教布道事業的感召。但是在這種例子裡的宗教布道具有一種特殊的巫術形式，要不然（如果真正的巫術已被剷除）即具有某種可取代巫術——狂迷式之恩寵授予的性格。實例可見之於由救世軍所從軍的、衛理教派類型的救贖論式的狂迷。一種宗教倫理的情緒性成分比起理性成分，無疑要遠為容易深入此種環境。不過，不管怎麼說，倫理性宗教終究還是極少以此一階層為主而發展出來的。 只有在某種限制的意義下，才可能有一種屬於劣勢特權團體的特殊之「階級」宗教的存在。由於任何宗教的社會及政治改革之實質的要求皆奠基於神意，當我們涉及倫理與「自然律」時，會再討論這一問題。不過，僅就我們目前所關注的具有此種性格的宗教而言，顯而易見的是，「救贖」（就此字最廣泛之意義而言）的需求是劣勢特權階級的一個焦點，但正如我們稍後會談到的，既非唯一、亦非最主要的焦點。把目光轉向「滿足」及享有優勢特權的階層，如戰士、官僚及財閥，則「救贖」的需求對他們而言是無關緊要的。 九　救贖宗教的階級與身份的制約性 救贖宗教極有可能源自社會的特權階層。因為先知的卡理斯瑪並不局限於任何特定階級的成員；再者，這種卡理斯瑪通常要結合至少是最低限度的知識教養。這兩個說法的證據可明顯見之於各種特殊的知性預言。不過，當救贖宗教傳布到並非特別（或專業性的）關心知性主義之教養的一般信徒團體時，這種知識性格通常會有所轉變；如果它傳布到不管在經濟上還是社會上都無從接近知性主義的劣勢特權團體，則此種知識性格一定有所轉變。這種轉變可說是為了（不得不）配合大眾之需求下的產物；至少會有下列的一般傾向，換言之，通常會訴之於一個（神性或人——神性）人格的救世主之出現，以及附帶的結果——與此人格性救世主的宗教性關係成為能得救與否的先決條件。 我們已經看到，宗教順應大眾需求的一種方式是將祭典宗教轉化為純粹的巫術。第二種典型的順應方式是轉化為救世主宗教，這種過程自然是（由於無數的過渡階段而）與上述向巫術的轉化有所關聯。社會階層愈低，需要一個救世主的形態就愈極端——一旦這種需要出現的話。印度教的卡他巴札派（Kartabhajas，毗濕奴崇拜的一個教派）[44]，即非常熱心推動打破種姓禁忌，理論上這是它與其他許多救贖論教派的共同課題。這個教派的成員設法組成一個（不管祭典場合或私下皆）有所限制的共餐團體，不過由於上述緣故，本質上這還是一個下階層人的教派。他們將對其世襲之「導師」的個人崇拜發展到如此地步，以致其祭典帶有極端排他性。類似現象亦可見之於其他信徒來自較低社會階層——至少受到此一階層之影響——的宗教。救贖教義向大眾傳播時，常導致救世主的出現，或至少是愈來愈強調救世主的觀念。實例可見之於「成佛」的理想（模範式的知性之解脫而入涅槃）、為「菩薩」的理想（已達涅槃境界的救世主為了普度眾生而再入紅塵）所取代。另一例子可見之於印度民間宗教——特別是毗濕奴信仰——所出現的、經由一個道成肉身之神的媒介的救贖恩寵，以及這種救贖論與其巫術的秘跡恩寵之擊敗佛教徒的高尚的無神論之解脫、擊敗結合於吠陀教養之祭典主義的勝利。此外，在各種宗教中尚有關於這一過程的其他例子，只是形式多少有所不同。 中下層市民階層的宗教需求極少以英雄神話的形式表現出來，而多半是較感性的傳說，具有內在教化的傾向。這一點正相應於中產階級溫順的性格及其對內在與家庭生活的重視，而與統治階層恰好相反。市民階級之轉化宗教為通俗的傾向可見之於所有印度祭典中、由菩薩像的形成與黑天崇拜所呈現出來的、聖靈充滿之「信愛」的虔敬，以及由幼童酒神（Dionysus）[45]、俄賽里斯、幼童基督與其他無數類似例子所呈現出來的教化之神話的流行。市民階級之成為一種在托缽僧團影響下、重新型塑宗教的力量，亦可見之於皮薩諾（Nicola Pisano）莊麗藝術風格之「聖母瑪利亞像」[46]，為其兒子所作的通俗的神聖家族的畫像所取代，正如幼童黑天成為印度通俗藝術中的寵兒一樣。 救贖論神話——其神祇以人的形態出現，或其救世主具有神性——就像巫術，是民間宗教的一個特殊觀念，因此也相當自發性地出現在許多不同的地方。另一方面，一個非人格、超越神性的倫理之宇宙秩序的觀念，以及一種模範類型之救贖的理想，可以說都是知識性的概念，與大眾必然有所隔閡，而可能只適合曾受過倫理——理性之教育的一般信徒。對於絕對超越性神祇之觀念的發展而言亦如此。除了猶太教與基督新教外，所有其他宗教及宗教倫理都得再引進聖徒的崇拜、英雄神或功能神，以順應大眾之需求。儒教也允許這些祭典以道教萬神殿的形式與其並存。同樣的，當大眾化的佛教傳播到各處時，它也允許當地形形色色的地方神存在於其祭典中，只是附屬於佛陀之下。最後，伊斯蘭教與天主教也被迫接受地方神、功能神以及職業神為其聖徒，對這些聖徒的崇拜構成大眾在日常生活中的真正宗教。 劣勢特權階層之宗教的特色——與軍事貴族高尚的祭典恰成對比——是傾向給予女性同等的權利。允許女性參與宗教事務的程度有極大的差異，不過，女性之或多或少，或積極或消極地參與（或者排除於）宗教祭典，不管在哪兒，都是與其團體（目前或過去）相對性的和平化或軍事化的程度相呼應的。然而，女祭司的存在，女占卜者或女巫所擁有的威望，以及（或許）具有超自然能力與卡理斯瑪的個別女性之最狂熱的皈依，絕不意味著女性在祭典中享有同等的特權。相反的，與神的關係在原則上的性別平等——見諸基督教與猶太教，伊斯蘭教與正統佛教也有，不過不太徹底——可能與男性之完全壟斷祭司職權及積極參與教團事務之權利的現象並存；只有男性才能接受特殊的專業訓練，或被認為具有必要的資格。這就是我們上面剛提到過的幾個宗教的實際情況。 除了完全軍事或政治取向的預言外，女性對任何宗教性預言的極大感受力，從所有先知——佛陀、基督與畢達哥拉斯——實際上對女性皆採取一種完全無偏見的態度，即可清楚看出。然而只有在非常罕見的情況下，這種態度才會延續到宗教教團形成期之後，因為在形成期間，靈的卡理斯瑪之顯現被視為特殊宗教性激奮的一種標識。而形成期之後，隨著教團諸關係之日常化與規律化，出現了對女性特有的靈之顯現的反動，認為這是不正常及病態的。基督教在保羅時就已有此看法[47]。 所有政治及軍事類型的預言（如伊斯蘭教）的確都是只訴諸男性的。好戰的精靈祭典，經常是直接為組成某種團體的武士之家的男性居民而服務的，幫他們控制，或將他們劫掠女性之家計的行為合法化。實例可見之於南太平洋群島的「恐怖行列」（DukDuk）[48]以及其他地區許多類似的、英雄神之定期顯現的祭典。不管何處，只要涉及英雄之「再生」的、禁慾的武士訓練盛行（或曾經盛行）的話，女性即被視為缺乏一種較高的英雄魂，而被賦予次要的宗教身份。這是行之於最貴族化或特殊軍事性祭典共同體的。 女性完全被排除於中國官方祭典之外，羅馬與婆羅門的祭典也一樣；佛教之知識性的宗教亦非男女平等的。實際上，一直到墨洛溫王朝（Merovingians）時[49]，基督教的宗教會議都還懷疑女性的靈魂是否與男性的具有同等的價值。另一方面，在東方，印度教特殊的崇拜與中國某些佛道的宗派，以及西方（特別是）古代的基督教與稍後出現於東西歐的、講究靈與和平主義的諸宗派，都從吸收女性教徒且給予她們平等地位的措施上汲取了極大的布道力量。在希臘也一樣，酒神崇拜在初起時也給予參與其狂迷祭典的女性特殊程度的、從習慣中解放的自由。這種自由漸次地定型化與規則化，不管是在藝術上還是儀式上；其範圍也因此逐漸受限，特別是在許多祭典的程序與其他祭祀的場合上。最後，這種自由完全失去其實際的意義。 當基督教在小市民階層中進行傳教事業時，其之所以能克服最強大的對手密特拉信仰而取得壓倒性的優勢，是這個極端男性主義的密特拉祭典排除女性。結果是（當時正值羅馬的太平歲月），密特拉信仰的教徒得為他們的女人在其他密儀宗教——例如奇碧莉信仰（Kybele）[50]——找個替代品，影響所及乃摧毀了（甚至在各個家庭內）宗教共同體的統一性與普遍性，這點恰與基督教形成對比。所有純正的、知識性的宗教，例如諾斯替派、摩尼教以及其他類型的宗教，都可發現類似（密特拉信仰）的結果，雖然其原則並不相同。 當然這也絕非意味著，所有宣傳「兄弟之愛與愛汝之敵」的宗教都是由於女性的影響，或者是具有尊重女性的性格才能發揮力量的；印度之「戒殺生」的宗教就絕非如此。女性的影響只不過是會強化宗教中情緒性或歇斯底里的層面，這也可見之於印度。不過，救贖宗教之傾向讚揚非軍事，甚至是反軍事的美德，也不能視為一項無關緊要的現象，因為這是極為符合劣勢特權階層與女性之利益的。 與享有優勢特權的團體對比之下，救贖宗教對負擔政治與經濟之劣勢特權的團體所具有的特殊重要性，或許還可以從一個更具普遍性意義的觀點來探討。當我們討論到「身份」與「階級」時，將會再仔細檢討那些一向要求擁有最高社會特權的、非祭司的階級——特別是貴族——所特有的自尊心或「優越感」。這種感覺基於意識到他們生活樣式之「完美」——他們之不假外求與品質卓越的終極「存在」之展現——而且也可以如此認為。另一方面，劣勢特權團體的自尊心則奠基於一些對未來之（得到保證的）許諾，意味著他們要求承擔某些「功能」、「使命」或「職業」。他們目前還不能要求自己是的，他們代之以另一種價值：他們有一天會是，而且為了這個，他們將在此世或彼世的未來生命里受「召喚」；或者是代之以（經常是同時的）他們所意識到的，從神意的觀念而言，他們在此世所「彰顯的」與「成就的」。他們之渴望一個（基於他們與此世之現狀而）無法享有的價值，產生出一種概念，並由此概念導致有關「神意」的理性觀念——在神的法庭之前，一個具有不同於現世法庭之意義的價值序列。 當這種心理狀態轉而向外與其他社會階層相較時，即產生某些特殊的矛盾，這是宗教必須要為各個社會階層提供解釋的。所有的救贖需求皆為某些「困窮」的表現。社會性或經濟性的壓迫是救贖信仰出現的一個有力泉源（雖非唯一的）。在其他條件不變的情況下，享有優勢社會與經濟特權的階層極少會有救贖需求的。反之，他們賦予宗教的主要功能是將他們自己的生活態度及現世的處境「正當化」。這種普遍的現象是植根於某些基本的心理模式。當某個幸福的人將自己的狀況與另一個不幸福的人相比時，他並不會只滿意於自己是幸福的這一事實，而要求更多，易言之，亦即他有享受此等幸福的「權利」，感覺到他「值得」此種幸運，正相對於那個不幸的人一定也有其「值得」遭受厄運之處。從我們的日常經驗可知，就是有這麼一種要將自己的幸福正當化、滿足自己之心理的需求，不管此幸福是指政治事業的成就、優越的經濟地位、身體的健康、戀愛成功或任何其他的事項。享有優勢特權的階層所要求於宗教者的，如果有的話，就是這種「正當性」。 當然，並非所有擁有優勢特權的階級皆有同等程度的此種需求。值得注意的是，軍事英雄尤其傾向認為神是個善於嫉妒的存在者。梭倫（Solon）與古代猶太智者皆相信高明逼神惡的道理。英雄不管神祇的意見——而且也不靠他們，實際上經常還違抗他們的意旨——去追求自己超越的地位。這種態度可見之於荷馬史詩及某些印度史詩，而與中國的正史形成對比，那些正史中呈現出一種對幸福之「正當性」——神明來報償某些令其喜悅的、有德性的行為——極為強烈的關懷。 另一方面，不幸則幾乎普遍地被認為與惡魔或神祇的憤怒或妒忌有關。所有的民間宗教——包括古代猶太人的，以及尤其是近代中國的——實際上皆認為身體孱弱是當事人或其祖先（猶太教的說法）犯了巫術祭典或倫理性罪過的徵兆。在這樣的傳統里，一個遭遇不幸的人自然會被禁止參與政治團體的共同祭祀，因為他負載著神之怨怒，因此不得加入那些神所喜悅的、幸福的人的圈子。實際上，就見之於優勢特權階層與為此階層服務的祭司之倫理性宗教而言，個人之所以會有不同的社會際遇（優勢特權或劣勢特權），總是一種宗教上的自業自得。唯一有所變化的厥為幸福之正當化的形式。 劣勢特權之負擔者的狀況自然正好相反。他們特有的要求是解脫苦難。他們並不一定得從宗教的形式中來體驗這種救贖的需求，近代的無產階級就是一個例子。再者，就算有宗教性的救贖，他們的需求也可能有種種不同的形式。最重要的是，它可能會與一種公道「報應」的要求相結合，這種要求可以有各種形式，不過大體上總是希望自己的善行能得報償，他人的惡行能受懲罰。這種帶有相當「精打細算」態度的、對公道報應的希望與期待，可說是除了巫術（當然是與之有關聯的）之外，在這世上分布最為廣泛的大眾信仰的形態。就算是宗教性預言，雖然拒斥此種信仰中機械性的形式，然而在其大眾化與日常化的過程中，也不免經常會再度落入這種期待報應的窠臼。這種對報應與救贖寄予冀望的類型與程度，是根據由宗教許諾所引發的期待而定，特別是當這種冀望是個人在此世的生命向（超越其目前之存在的）未來彼世的一個投影。猶太教，就其俘囚期及在此之後的形態而言，為宗教許諾之內容的特殊意義，提供了一個極端重要的實例。 十　猶太教與印度教的賤民宗教性：怨恨 自從俘囚期以來，猶太人成為下面即將界定之意義上的、事實上與形式上（由於聖殿的被摧毀[51]）的「賤民民族」（Pariavolk）。我們所謂的「賤民民族」是指：一個缺少自律性政治組織的、特殊的世襲性社會團體。這個團體一方面受到內部源自巫術、禁忌與禮儀規範的約束，而不得與外邦人形成餐飲與婚姻共同體；另一方面，它又是個具有影響深遠之特殊經濟態度，而在政治與社會層面上卻又是劣勢特權化的團體。（此處我們所說的猶太人是個「賤民」民族，其意義實與印度「賤民種姓」的特殊處境並不相干，就像「卡迪審判」的概念並不涉及卡迪據以進行審判的實際法律原則一樣）[52]。當然，印度的賤民，亦即負有劣勢之特權與職業特殊化的印度下層種姓，在一些特徵上亦有類似猶太人之處，例如他們由於禁忌的緣故而與外人有所隔離，生活方式上要遵守代代相傳的宗教性義務，以乃救贖願望之與其賤民身份的相結合。印度這些下層種姓與猶太人都表現出同樣的、一個賤民宗教特有的作用：他們的處境愈是困頓，宗教就愈是使他們緊密結合在一起，且緊繫於他們賤民的地位，救贖的願望——聯繫於神祇對他們履行宗教義務之命令——也愈是強烈。正如我們曾經提過的，印度最下層的種姓尤其是最固執于堅守其種姓義務，認為這是他們之能否轉世到較佳境遇的先決條件。 隨著猶太人遭受殘酷的欺凌與迫害，耶和華與其子民間的聯結就變得更加強固。這點恰好與東方的基督教徒形成強烈對比，在伍麥葉王朝（Umayyad）時[53]，大量的基督徒不斷湧向享有特權的伊斯蘭教，逼得政治當局不得不嚴格管制改宗的現象，以保障特權階層的利益；另一方面，猶太人雖然經常遭到強制集體改宗的要求（這有可能使他們享有與支配階層同樣的特權），卻始終無效。因為不管是對猶太人還是印度的下層種姓，唯一能得救贖的途徑是履行加之於賤民身上的特殊的宗教誡命，任何人要是想逃脫此一誡命，就得擔心這種行為可能招致的邪惡魔力，或是妨礙他自己（或其子孫）未來的機會。猶太教與印度種姓宗教的差異乃在於它們救贖願望之類型的不同。印度教徒期待從履行其宗教義務中得到一個較佳的、個人的轉世機會，亦即他的靈魂能上升或投胎到一個更高的種姓。另一方面，猶太人則冀望他的子孫能生活在一個彌賽亞的王國，整個賤民共同體的悲慘境遇在此王國中將得解放，而且事實上還會登上世界支配者的寶座。因為正如耶和華所許諾的，世界上所有的民族除了向猶太人借取之外，還能向誰去借，這並不只是意味著猶太人將成為其居住地區（Ghetto）[54]的小高利貸者；反之，耶和華是要讓他們成為古代世界一個強大城邦的典型市民，而使鄰近被征服的村落及市鎮居民成為他們的債務者及債務奴隸。猶太人為其子孫而奮鬥，因為子孫的存在——從一種泛靈論的觀點而言——是其在「此世之不朽」。印度教徒亦為未來的一個人類的存在而努力，他之所以會束縛於此一未來的人，是接受了泛靈論式靈魂輪迴的說法——易言之，即其轉世投胎。印度教徒的觀念導致此世的種姓秩序，及其自身所屬種姓在此秩序中的地位，永世不生變化；實際上，他所尋求的是在此一既存的階序里，為改善自己個體靈魂的未來際遇而努力。這點恰與猶太教徒形成強烈對比，猶太人期待透過對現存社會秩序的一次（有利於其賤民民族的）革命，以達到個人的救贖；猶太人之為神的選民及接受召喚，是為了享有榮耀的地位，而不是來當賤民的。 怨恨（Ressentiment）——尼采（Nietzsche）是最早注意到的——因此成為猶太人的倫理救贖宗教中一個重要的成分，儘管完全不見於任何巫術性泛靈論與種姓宗教。根據尼采所揭示的，怨恨是伴隨著負擔劣勢特權的階層的宗教性倫理而產生的一個現象，這些人認為——對古來信仰的一個直接逆轉——世間命運之所以會分配不均，是享有優勢特權者的罪過與不正，這遲早是要受到神的懲罰的。在這種負擔劣勢之特權者的神義論中，道德要求成為將有意識（或無意識）的復仇欲望正當化的一個手段。這種觀念的起源是脫不開「報應的宗教」（Vergeltungsreligiosität）的。因為宗教性的報應觀一旦出現，「苦難」即可能被視為具有純粹的宗教性價值，而在此一信仰之觀照下，激起對未來之報償的衷心期盼。 宗教性怨恨觀念的發展，可能是受到下列兩類因素的影響：一是特定的禁慾理論，其次則為特殊的神經質的傾向。不過，苦難的宗教也只有在特定的情境下，才會帶有特殊的怨恨的性格。例如怨恨的觀念就未曾出現在印度教徒與佛教徒身上，對他們而言，自己的苦難是個人所當受的。 猶太人就極為不同。《新約/舊約》詩篇所呈現出來的宗教即充滿了復仇的要求，同樣的主題也出現在經過祭司之手改造的古以色列傳統中。大部分的詩篇里都明顯地充滿著給予一個賤民民族之公開且不加掩飾的復仇要求的、道德主義之正當性與滿足感（有些段落顯然在稍後被竄抄入較早的作品中，其感情已不同於原先所呈現者）。有時詩篇里的復仇要求是出之以向神抗議的形式，因為善人而遭惡報，儘管他對神的誡命忠實不渝，不信神者的惡行卻反而為他們帶來幸福，使他們變得傲慢，儘管他們嘲笑神的預言、誡命與威權。同樣的復仇要求也可能出之以一種謙卑的懺悔自己罪行的形式，祈求神最後終能解消他的怒氣，並再度惠賜恩寵給他們，他們畢竟還是神唯一的子民。不管哪種表現方式，都還是希望神對以色列人的怒氣最終可以平息，並加倍處罰那些不信神的敵人，使他們終有一天會成為以色列人的腳凳——這是祭司史學安排給迦南一帶與以色列人為敵者的命運。他們同樣也希望這種尊貴的處境可以永遠存在，只要他們不違命而引起神的憤怒，從而遭受不信神者的奴役。某些詩篇，當然也可能如近代批註者所言，表現出虔誠的法利賽派信徒對他們所遭受到查那尤斯王（Alexander Jannaeus）之迫害的個人憤怒[55]。不過，這一選擇與保留的事實已表現出猶太人的性格；再者，其他的詩篇的確十分清楚地反映出猶太人所具有的賤民身份。 在世界其他宗教中，我們再也找不到一個像耶和華那樣表現出如此強烈之復仇欲的普遍神。經過祭司之手加工的歷史資料所提供的價值即在於，凡是不適合報應與復仇之神義論的歷史事件——例如美吉多（Megiddo）戰役[56]——幾乎都遭到篡改，這是個相當可靠的線索。以此，猶太人的宗教成為一個突出的報應之宗教。神所要求的德行，乃遵守報應之期待。再者，原先這是個集體的願望，就這個民族整體而言，它將活著看到恢復光榮的那一天，而且也只有以這種方式，個人才能重獲其尊嚴。上述的集體性神義論是伴隨、混合著一種有關個人之命運——這在原先是被視為理所當然地接受的——的個別神義論而發展的。個人命運的問題在《舊約·約伯記》里有所揭示，《舊約·約伯記》是出自一個十分不同的階層（上層社會），它的最高潮是一種對任何問題之解決的斷念，而順服於神對其創造物的絕對的主權。這種順服可說是清教徒預定論的前驅。當神意註定的地獄之永恆劫罰所引起的激情，配合上述所討論的、涉及報應與神之絕對主權的觀念，必然會導致預定論的出現。然而這種預定論的信仰終究沒能在那時的以色列人之間發展出來：他們幾乎完全誤解了《約伯記》作者原先意圖中該有的結論，這主要是因為（眾所周知），存在於猶太人宗教里根深蒂固的頑強的集體報應思想。 在一個虔誠的猶太人的觀念里，律法的道德思想必然得與上述的復仇願望——瀰漫於所有俘囚期與後俘囚期的聖典中——結合起來。再者，2500年以來，猶太民族被牢固地鎖定於兩件事上，一方面是為了宗教性的純淨化而與世界其他民族隔離開來，另一方面則是神有關此世的許諾；這種要求報應的願望不斷出現在此民族每次的禮拜里，從這種願望中，猶太人——有意識或無意識地——汲取了新生的力量。只是，由於彌賽亞的降臨有所耽擱，在知識分子的宗教意識里，這種願望逐漸淡薄下來，代之而起的價值是一種內心的覺神，或一種情緒柔和地對神之善意的信賴，並結合了與全世界和平相處的一種期待。這種現象特別會出現在（對一個在政治上註定是無能為力的教團而言）社會情況尚屬良好的時代。另一方面，在像十字軍東征那樣一個充滿了激烈迫害的時期，要求報復的願望再度燃起，且出之以一種尖銳卻又徒然的、求神為其復仇的哀號；或是祈求自己的靈魂在那詛咒猶太人的敵人面前「化為塵土」[57]。在後一例子中，並不出之以惡語或惡行，而只是靜待神之誡命的履行以及修養其心以接納神。從猶太教所經歷的許多重要的歷史變遷來看，認為怨恨是其最決定性的要素，無疑是個極其嚴重的曲解。然而，我們也別低估了怨恨對猶太人宗教（甚至是）最基本特性的影響。若將猶太教與其他救贖宗教相比，我們即可發現在猶太教里，宗教性的怨恨具有一種特異的本質，並扮演了一種未曾見之於其他任何宗教里劣勢特權階級身上的獨特角色。 某種形式的劣勢特權者的神義論（Theodizee），可說是所有救贖宗教——其信徒主要來自這一階層——的一個構成要素；而只要神義論成為一個奠基於這種階層的教團性宗教的構成要素，祭司倫理的發展即會與其配合。 虔誠的印度教徒與亞洲佛教徒之缺乏怨恨以及（實際上）任何種類的社會革命的倫理，可以從他們的再生神義論來理解。根據此一神義論，種姓秩序是永恆且絕對公正的。出生於某一特定的種姓乃取決於前世的善行或罪業，此世的行為亦決定了個人在來世的機會是否有可能改善。生活在這種神義論中的人是一點也無法體會到猶太人所體驗的衝突——夾在根據神之許諾而來的社會要求與實際生活之卑微狀況間的衝突。這種衝突使得猶太人失去對現世的率真態度，因為他們一直處於與其實際社會地位的緊張關係中，並且也一直生活在毫無結果的希望與等待中。猶太人這種劣勢特權者的神義論遭到邪惡的不信神者的嘲笑，不過對猶太人本身而言，這個神義論具有將邪惡的、不信神者的宗教性批評轉化為一種經常警覺性地提醒自己堅守律法的作用；這個緊要的任務也因此常帶有嚴酷的色彩及內心自我批判的壓力。 由於終身都在學習的狀態，猶太人自然會傾向對其同胞是否履行宗教義務、是否謹守宗教律法——這是整個民族獲得耶和華之恩寵的終極依據——採取一種決疑論式的考察。此外，在後俘囚期的許多作品中皆帶有一種特殊的色彩：對在此空虛世界尋找任何意義的絕望，卑下地接受神的懲罰，焦慮的個人會因傲慢而觸怒神，以及（最後）由於擔心而謹守儀式與道德等的混合。所有這些衝突迫使猶太人陷入一種絕望的掙扎，掙扎的不再是為了他人的尊敬，而是為了自重與自尊心。為了自尊心的這種掙扎必然會一再地有不確定感，而可能摧毀了個人生活態度的整個意義，因為到頭來，只有神之許諾的徹底實現才是不管在任何時候、個人在神之前的價值的唯一判准。 職業上的成功，對於住在其聚居區的猶太人而言，的確成為一種神之個人恩寵的確證。然而，在一符合神意之「職業」（Beruf）里得到「確證」（Bewährung）的觀念，就現世內的禁慾（innerweltliche Askese）的意義而言，卻不適用於猶太人。對猶太人而言，神的祝福是遠不如清教徒那麼強烈地寄託於一有體系的、合理的生活方法論（Lebensmethodik）之上——這是清教徒之「救贖確證」（certitudo salutis）的唯一可能泉源。正如猶太人之性倫理還保持著自然主義與反禁慾的特色，古猶太教的經濟倫理在其基本教義上仍然維持著強烈的傳統主義，表現出一種公然禮敬財富的特質，這當然是與任何形式的禁欲主義都頗為緣遠的。此外，猶太人的整個偽善的行為有其儀禮主義的基礎，而且相當程度地與其宗教中特殊的情緒性氣氛融合在一起。必須注意的是，猶太人經濟倫理中傳統主義的各種規則，就其整體而言，自然只適用於有相同信仰的同胞之間，而不適用於外人，這是所有古代倫理體系的特色。總而言之，對耶和華之許諾的信仰，的確在猶太教的世界內導出一種強烈的怨恨——道德主義傾向的成分。 將救贖的需求、神義論或教團性宗教的發展描述為只以劣勢特權階層為基礎，或甚至只是怨恨——因此也只不過是一種「奴隸之道德上的反叛」的結果[58]——的產物，那可是大為謬誤。就算對古代基督教而言都不對，雖然其許諾主要是針對精神與物質上的「窮人」。儀禮律法主義——其形成是有意用來隔絕猶太人與外界的聯繫——的光環之貶值與破碎，以及隨之而來的介於宗教與其信徒之為一種（類似種姓地位的）賤民民族之聯結的崩解，其結果從耶穌之預言所顯示出的對立觀點及其立即的影響中可清楚認識到。的確，就未來命運之調整（拉撒路的傳說表達得最清楚）[59]、與神所必須負責的復仇這兩個意義而言，原始基督教的預言包含有非常清楚的「報應」思想。再者，其中「神之國」是被理解為一個地上的王國，最早顯然是特別（或最主要）為猶太人所設定的，因為他們從古以來就信仰真神。然而，在這個新的宗教許諾中所消除掉的，恰正是這個賤民民族之特殊而又深刻的怨恨感情。 根據流傳下來的、耶穌所提出的、財富有可能妨礙救贖之獲得的警告，並非源自禁欲主義；他傳道中對財富的指責當然亦非源自怨恨，因為根據傳說中所留下的許多證據，耶穌不只與收稅人——就當時的巴勒斯坦而言，這些人多半是小高利貸者——有所來往，而且也與其他富人交往。再者，從福音書所呈現出來的、由於末世論之期待而產生的、對塵世事務的極度不關心，我們可以知道，耶穌傳教中有關財富的觀點主要並非由於怨恨。當然，一個富有的年輕人如果想成為一個「完全的」（也就是真正的）弟子，他就得無條件地脫離這個「現世」[60]。不過，《新約/舊約》也說過，對神而言，任何事皆有可能，包括富人的得救。即使是捨不得其財富的人也還是有可能得救的，儘管要困難些。耶穌的教誨與傳道里並沒有所謂的「無產階級的本能」[61]；這個否定現世之愛的先知所帶給現世之窮人（物質上或精神上）的，是神之國度即將來臨以及從惡魔之支配下解放的福音。同樣的，任何徹底的棄絕財富，在佛陀看來，也是頗不相干的，因為對他而言，無條件地擺脫塵世本就是救贖的絕對前提。 「怨恨」這一因素的有限重要性，以及「壓抑」這一概念架構之普遍應用的危險性，從尼采錯誤地將其架構套用到完全不恰當的佛教的例子上即可清楚看出。佛教恰好是任何類型的怨恨——道德主義的最強烈的反證，而且是一種知識階層的救贖論，此階層原先幾乎完全由享有特權的種姓（特別是武士種姓）所構成，他們高傲地拒斥了生命的幻想——不管是此世，還是彼世。就其社會起源而論，佛教也許可與希臘人的救贖論——特別是新柏拉圖主義、摩尼教、諾斯替派——相比擬，雖然這些救贖論與基督教及佛教的救贖論有其根本上的差異。佛教的比丘絕不會吝於將整個世界甚至再生於極樂，施捨給人，就算那個人並不期望進入涅槃。 佛教的例子正好顯示出，除了劣勢特權者的社會狀況與市民階級的（由現實生活方式所塑成的）理性主義外，救贖需求與倫理的宗教尚有其他的泉源，亦即上述所論及的純粹知識主義，更具體地說是人類思想的形而上的需求，透過倫理與宗教的問題而反映出來，這種驅力並非來自物質的需求，而是由於內在的壓力，企求根據一種有意義之宇宙的觀點來了解世界，並確定對待這個宇宙的立場。 十一　知識階層對世界諸宗教的影響 知識主義及其與祭司階級、政治權威的種種關係對諸宗教的命運有著極為廣泛的影響。而這些關係反過來又受到特定的知識主義之最主要擔綱者的階層出身所影響。 最初，祭司階級本身即為知識主義的最主要擔綱者。特別是在有聖典的情況下，因為這就使得祭司階級變成一個文獻專業團體，從事於解釋經典、教導內容、意義及正確的應用。不過，古代城邦宗教並沒有出現過這樣的發展，特別是腓尼基人、希臘人或羅馬人，也未見之於中國的倫理。在這些文明里，所有形上學及倫理思想的發展皆掌握於非祭司者的手中，神學的發展——只有極低度的發展，如赫西奧德的神學——亦如此。 反之，在印度、埃及、巴比倫、祆教、伊斯蘭教及古代與中世紀基督教，由祭司階級所推動的知識主義則有最高度的發展。如果神學也計入的話，那麼，近代基督教祭司階級的知識主義亦有所發展。在埃及的宗教、祆教、古代基督教的某些階段，以及吠陀時期的婆羅門教——一般信徒之禁欲主義與《奧義書》（Upanishad）哲學出現以前[62]——里，祭司階級強有力地壟斷了宗教形上學與倫理的發展。類似之祭司階級的壟斷亦可見之於猶太教與伊斯蘭教。不過，猶太教的壟斷由於受到一般信徒之預言的強烈衝擊而有相當程度的減弱，至於伊斯蘭教祭司階級的強大力量也因蘇非（Sufi）教派的思想而有所限制[63]。在佛教及伊斯蘭教所有的支派，以及古代與中世紀的基督教里，對神學與倫理思想各個領域、形上學、其他相當多的學科以及文學的藝術創作有興趣且從事寫作者，除了祭司（及類似身份的人）外，就是僧侶或修道取向的團體。祭典中極為重要的詠歌者，在將敘事、抒情與諷刺詩歌帶進印度的吠陀詩篇以及以色列之情詩帶入《新約/舊約》的工作上，扮演了重要的角色；神秘的、靈（pneumatisch）的情感與詩的靈感之心理學的親和性，形塑了神秘主義者在（不管是東方還是西方）抒情詩里的角色。 然而我們此處所關心的並非文學作品及其性格，而是對宗教具有決定性影響的知識階層之特殊性格對宗教本身有什麼樣的制約。祭司階級對宗教的知性影響——就算此一階級是文學的主要擔綱者——範圍變化相當大，得看與祭司階級對抗的是哪個階級以及祭司階級本身的權力地位而定。在祆教晚期及埃及與巴比倫的宗教里，特殊的祭司階級的影響曾達到其最高潮。《申命記》與俘囚時期的猶太教，雖然基本上還是預言式的，祭司階級對此發展中的宗教卻也已有強烈的影響。不過，到了猶太教晚期，具有決定性影響的並非祭司，而是律法學者。祭司階級與修道士對基督教具有絕對影響力的時代是上古末期與中世盛期，此一影響力於反宗教改革時期又再度出現。路德教會與早期加爾文教會也是在牧師影響的支配下。印度教的形成，至少就其制度與社會構成要素而言，受到婆羅門極端強烈的影響。特別是種姓制度，只要婆羅門到達的地區，就出現此一制度：種姓的社會層級結構最終是由婆羅門所賦予每一特定之種姓的位階來決定。佛教的各種支派（特別是喇嘛教），都徹頭徹尾地受到修道僧的影響，他們也曾影響東方基督教的廣大階層，只是沒那麼強烈。 此處我們格外關心的問題是：一種非祭司（修道士或一般信徒）的知識主義與祭司的知識主義之相對關係，知識分子階層與宗教事業的關係，以及他們在宗教共同體內的地位。首先我們得了解一個具有基本重要性的事實，此即亞洲所有偉大的宗教性理論皆為知識分子的傑作。佛教與耆那教的救贖論，以及所有相關的教義，都是由一群受過吠陀經典教育的知識精英所發展出來的。這種吠陀經典訓練雖然並不一定具有嚴格的學術性質，卻是印度貴族——特別是與婆羅門比肩的剎帝利（Kshatriya）貴族成員——教育中不可或缺的。在中國，儒教的擔綱者（從其創始者孔子開始），以及一般公認為道教創始者的老子，要麼是受過古典人文教育的官吏，要麼就是受過類似教養的哲學家。 希臘哲學各種學論的取向，實際上皆可在中國及印度的宗教里找到對應的說法，雖然經常有點變化。作為中國實用倫理的儒教思想，完全是由一個接受過古典人文教育的官職候補者階層支撐起來的，而道教則成為一個通俗的、巫術實踐的經營。印度教的幾次大改革都是由受過婆羅門教育的貴族知識分子推動的，雖然教團的組織隨後經常會落入較低種姓成員的手中。因此，印度的宗教改革過程與北歐的宗教改革所採取的途徑有所不同，與天主教的反宗教改革亦有差異；北歐的宗教改革是由受過專業聖職教育的知識分子所領導的，天主教反改革的主要支持者則來自受過辯證法訓練的耶穌會士，如撒梅隆（Salmeron）與賴尼茲（Lainez）[64]。印度宗教改革運動與阿爾·加扎利（al-Ghazâlî）所推動的伊斯蘭教教義再造運動亦有所不同[65]，伊斯蘭教的改革運動混合了神秘主義與正統教義，其領導權部分掌握在公認的聖職階層手中，部分則控制在新形成的、受過神學訓練的官職貴族手中。近東的救贖宗教如摩尼教與諾斯替派，也同樣都是特殊的知識分子的宗教，不管是其創始者、主要擔綱者以及其救贖論的性格，莫不皆如此。 在上述所有例子中，雖然這些宗教彼此間差異甚大，知識分子階層卻都擁有相對而言較高的社會身份，並受過哲學教養——相當於希臘的哲學學院、中世紀晚期最為成熟的修道院教育或世俗人文主義的大學教育。不管在哪個例子裡，這些團體都是倫理思想或救贖論的擔綱者。以此，在一個既存的教育範圍內，知識階層有可能形成一個可與柏拉圖之學園以及相關的希臘諸哲學學院相比擬的學術活動。在此情況下，知識階層——就像希臘的一樣——對於既存的宗教實踐不採取任何公開的立場。不過，他們通常也只是忽視既存的宗教實踐，或者予以哲學的再詮釋，而非直接與其決裂。從祭典的官方代表的角度來說，例如中國負責祭典任務的官員或印度的婆羅門，則傾向將知識分子的學說劃分出正統或異端，中國的唯物論學說以及印度之二元論的數論派（Sankhya）哲學[66]，就是被列為異端的例子。此處我們無法更深入探討這些運動的內涵，大致說來，它們主要是學術取向的，與實踐的宗教只有間接的關聯。我們主要的興趣乃在前面提到過的其他一些運動，一些特別與宗教倫理之創造有關的運動。最好的例子即為古典時期的畢達哥拉斯學派與新柏拉圖學派。這些知性運動都一律源自社會特權階層，或者接受此階層成員的指導或影響。 由某一民族之社會特權階層所支持的救贖宗教通常在下述情況里有最好的發展機會：即當這一階層已被解除武裝，並且無法再參與政治活動，或對政治活動已無興趣時。准此，當統治階層——貴族或中產階級——的支配權力被一個官僚——軍事一元化的國家所取代時，救贖宗教即會出現。統治階層之脫離政治（不管是為了什麼緣故）亦有利於救贖宗教的發展。在這樣一個例子裡，統治階層認為，他們的知識訓練就其最終極的、知性與心理上的作用，比起實際參與塵世的外在事務，對他們而言要遠為重要得多。這當然不是說，救贖宗教只有在這種時候才會興起。相反的，這種知性觀念有時正是會在政治與社會動亂時期作為一種無成見之反思的結果出現。不過，在此情況下，這種思考模式多半是潛藏著的，通常只有當知識階層已經非軍事化後，才會具有支配性的地位。 儒教，一個擁有強大權勢的官僚階層的倫理，拒斥任何類型的救贖教義。另一方面，耆那教與佛教——它們恰與儒教的順應此世形成尖銳對比——則具體呈現出一種極端反政治的和平主義與拒斥現世的知識分子的態度。只是我們還不曉得，這兩個宗教在印度為數頗多的教徒，是否有時會因時代的事件（這些事件會減少人們對政治事務的關心）而有所增加。亞歷山大東征以前的印度有許多小君侯統治下的小邦（一些缺乏政治動力的小邦），面對的卻又是一個令人驚訝的統一的婆羅門階級，而且其間的對抗不管在哪兒都逐漸表面化；這樣的小邦本身就足以誘使那些受過知性教育的貴族團體從政治以外的領域去追求滿足自己興趣的事務。以此，婆羅門教規中所要求的棄絕現世，例如隱遁者（Vānaprastha）與養老份的慣習[67]，以及這些規定的普受遵行，爾後皆可見之於非婆羅門的禁慾者（沙門［Shramana］）[68]。果真如此，則鼓勵已看到自己孫子的婆羅門棄絕塵世，較之於沙門的出現，顯然是一種較為晚出且由後者轉化而來的現象。不管怎麼說，具有禁慾之卡理斯瑪的沙門在一般人的評價里，很快就超越了正式的祭司。這種源遠流長的——早在非政治的、哲學性的救贖論出現前即已存在——修道僧的非政治主義，可說是印度貴族的一個獨特的現象。 近東的救贖宗教（不管是秘儀型，還是先知型），以及東方與希臘的救贖宗教（不管是較為宗教傾向，還是哲學傾向，基本上是以知識分子的一般信徒為擔綱者），就所包含的社會特權階層而言，實際上無一例外皆為有教養的階層被迫或自願脫離政治影響與政治活動的結果。在巴比倫，轉向救贖宗教發展首見之於曼達教（Mandaismus）[69]，其間則交錯有源自巴比倫以外地區的成分。在近東，當有教養的階層對政治的關心皆滅絕之後，知識分子的宗教信仰首先轉向密特拉崇拜及其他救世主崇拜，然後轉向諾斯替教與摩尼教。希臘一直有流傳於知識階層之間的救贖宗教，這在畢達哥拉斯教派興起之前就是如此。不過，對於握有決定性政治權力的團體卻沒有支配性的影響力。哲學性的救贖論與救贖信仰的布道活動在希臘晚期及羅馬時代之得以流行於上流社會俗眾間，是與此階層之最終被排除於政治活動之外並行發展的。實際上，今日我們德國知識分子之多少有點嗦的「宗教」興趣，與政治上的挫折有密切關聯，因為政治上的挫折導致他們對政治的不關心。 來自特權階層對救贖的憧憬，一般而言具有「開悟」——神秘主義（Erleuchtungs-Mystik）之傾向的特徵（稍後再作分析），這種「開悟」——神秘主義是與一種特殊知性主義之救贖資格的意識互相結合的。這就導致對自然的、感性的與肉體的事務之強烈貶斥，認為這些會——根據心理學經驗——構成背離特殊救贖之道的誘惑。正常性慾的亢奮及其勉為其難的純化，同時，借著替代——發散反應對正常性慾的抑制，是取決於那些也許可稱之為「純知識分子」的生活態度；性慾的這種亢奮與抑制有時會扮演某種角色（只是今日的精神病理學尚未歸納出可以普遍適用的法則），就像某些現象（特別是諾斯替派的秘法傳授）——為農民的狂迷提供純化的自慰性的代用品——所清楚顯示的。宗教之所以非理性化的過程之各種純心理學的條件，交錯於知識主義之將此世界理解為一種有意義的秩序固有的理性主義的要求；典型的一些例子如：印度業報（Karma）的說法及佛教類似的教義（稍後再詳論）、來自（可能是）希伯來上層知識團體的《約伯記》、埃及文學、諾斯替派的思想以及摩尼教二元論里一些類似的成分。 一旦源自知識主義的救贖論及倫理成為一種大眾宗教，某種說法傳授的教說或貴族身份倫理即會配合受過知識教育之團體的需求而出現；不過，此一宗教同時也會轉化成一種通俗的巫術性救世主救贖論（Heilandssoteriologien），以配合非知識階層大眾的需求。因此，在中國，除了官僚階級——他們對救贖毫無興趣——的儒教身份倫理外，道教的巫術以及佛教的秘跡與祭儀恩寵就像結晶體一樣保留於民間信仰中，儘管這些信仰為受過經典教育的人所蔑視。同樣的，在佛教修道僧之救贖倫理外，還有俗眾的巫術與偶像崇拜、禁忌型巫術的存在，以及印度教之救世主宗教的新發展。在諾斯替派與類似的信仰里，知識性宗教採取的是具有秘法傳授形式的、神聖化的層級結構，尚未開悟的「信心者」（Pistiker）是被排除在外的。 知識分子之渴望救贖永遠是源自「內心的困頓」，因此，較之於非特權階層所特有的、由於外在之困窮而期盼的救贖而言，就顯得離生活更遙遠，更為理論化與體系化。知識分子以各種方式探索，其決疑論推演至無窮盡，賦予其生活態度首尾一貫的「意義」，由此而發現與其自身、同胞及宇宙的「統一」。知識分子從一種「意義」的問題上來理解「世界」。自從知識主義抑止巫術信仰後，世界的各種現象被「除魅」（entzaubern）了，喪失其巫術性的意義，而成為簡單的「存在」與「發生」，其間再無任何其他「意義」可言。結果是出現一種漸增的要求：世界以及整個生活態度必須服屬於一個既重要又有意義的秩序之下。 存在於這種「意義」之要求與世界及其機制之經驗現實間的衝突，以及存在於此種「意義」之要求與個人生活態度在此世界之可能性間的衝突，導致了知識分子特殊的遁世行為。這種遁世可以是一種絕對孤獨式的逃避，也可以採取一種較近代的形式——像盧梭那樣逃入一個未受人為機制所污染的「自然」里；或者是浪漫主義式的遁世，例如逃入未受社會習俗所污染的「民眾」里，這是俄國「民粹主義者」的特色。這種遁世可以是強烈傾向冥思型或行動型的禁慾；也可能是基本上在尋求個人之救贖，或追求集體之倫理的、革命的現世之改變。所有這些事實都同樣適用於脫離政治之後的知識主義，也可能（有時也的確）形成宗教性的救贖論。知識性宗教特有之逃避現世的性格亦可在此找到其根源。 然而，那些通常在社會及經濟方面享有優渥待遇之階級——特別是脫離政治的貴族、坐食者（Rentner）[70]、官員、持有俸祿者（不管是教會、修道院、大學或其他類似機構的人員）——的哲學性知識主義，絕非僅有的知識主義，而且經常也不是對宗教之發展最具重要影響性的知識主義。因為另外還有一種與之並行的庶民的（proletaroid）的知識主義，在許多方面透過一種過渡的階段而與貴族的知識主義有所聯繫，而僅在其最突出的特徵上有所區別。此一階級的成員包括有：生活在最低水平線的人；各個時代的小職吏及俸祿持有者，他們接受過初級的教育；書記，雖然處於一個寫作還被視為一種特殊行業的時代，他們卻不屬於特權階層；各式各樣初級教育的工作者；吟遊詩人；說書人；吟誦者；以及類似的庶民自由業者。除此，還必須加上劣勢特權階層的自修的知識分子，最典型的例子即為東歐的俄國庶民的農民知識分子，以及西歐之社會主義——無政府主義的無產階級知識分子。還可以再加上背景大為不同的一些團體，例如19世紀前半期的荷蘭農民，他們對《新約/舊約》有極深入的了解，17世紀英國的小市民清教徒，以及各時代各民族間具有宗教關懷的職工。此外，當然還得加上典型的猶太篤信者，包括法利賽人（Pharisäer）、哈西德人（Chassidim）[71]以及每天鑽研律法的虔敬猶太大眾。 值得注意的是，「賤民」知識主義——見之於所有庶民的小俸祿持有者、俄國的農民以及（或多或少）「流浪者」的身上——之激烈力量的來源是，處於社會層級結構最底層（或根本就不在層級結構之內）的這些團體，不管是就外在秩序或一般性意見而言，與社會習慣的關係，在某個程度上是站在一個阿基米德（Archimedes）點上。由於這些團體不受社會習慣的束縛，對於宇宙的「意義」反可採取一種原創性的態度；同時由於他們不受任何物質考慮的妨礙，他們也因之可以發揮一種強烈的倫理與宗教的情緒。只要他們是屬於中產階級——就像宗教上自修而成的小市民階層——則其宗教需求就會傾向一種倫理嚴肅主義或神秘學的形式。職工的知識主義介於「賤民」與小市民階層的知識主義之間，且由於流浪的職工特別適合擔任傳道工作而顯得有意義。 十二　猶太教與早期基督教的小市民知識主義 就我們所知，賤民知識主義與小市民知識主義實際上皆未曾見於東亞與印度。小市民知識主義是以一種城市市民的共通情感為前提，這並不存在於上述地區。兩地皆尚未從巫術中解放出來，這也是上述知識主義的前提。實際上，就算是源自下層種姓的宗教形式，也是從婆羅門那兒取得它們的偈頌。中國也一樣，除了儒教教育外，沒有任何其他獨立的、非官方的知識主義。儒教即為「貴人」——德沃夏克（Dvořak）正確地譯為「君子」[72]——的倫理。儒教是個十分明顯的身份倫理，更正確的說法，是種體系化的禮儀規則，適合一個其成員曾受過人文教養的、有尊嚴的階層。就我們所知，情況與古代地中海東部地區及埃及無甚差異。那兒的書記的知識主義，就其所導致的倫理與宗教的反省而言，可說是完全屬於一種（有時是）非政治化且永遠是貴族化與反庸俗的知識主義類型。 以色列的情況不太一樣，《約伯記》的作者所代表的意義是，上層的氏族為宗教知識主義的擔綱者之一。《箴言》及相關的作品則表現出受到自亞歷山大東征以來，脫離政治的上層教養階層之相互接觸與國際化的強烈影響。《箴言》的某些格言就直接被歸到一個非猶太人的君主的名下，而且大致上，凡是以「所羅門」（Solomon）之名出現的，皆帶有國際性文化的色彩。西拉（Ben Sira）極力強調自父祖傳來的智慧以對抗大希臘化文化[73]，即清楚證明了大希臘化傾向的確存在。再者，布傑特（Bousset）已正確指出[74]，根據《傳道書》，在那個時代熟讀律法的「書記」或「律法學者」都是行萬里路、讀萬卷書的紳士。通貫全書，正如邁赫德（Meinhold）強調的[75]，表現出清楚的反庸俗的傾向，極為類似見之於希臘的情況：農人、冶匠或陶工怎麼可能有「智慧」，那是得有充分餘暇沉思及埋首研究的人才能有的。以斯拉被稱為「最初的律法學者」，不過，遠在他之前就有據有重要影響地位的人物，他們是具有純粹宗教關懷的理論家，圍繞在先知身旁，沒有他們的話，《申命記》是不可能制定的。另一方面，懂得希伯來文而能詮釋神之誡命、其地位幾乎可與伊斯蘭教之「傳法者」（mufti）相比擬的律法學者，這種支配性地位的獲得，則要遠較以斯拉——他得到波斯皇帝的授權，而為公認的神權政治的創始者——來得晚。 律法學者的社會地位還是不斷有變化的。在馬加比（Makkabäer）王朝時代[76]，虔敬——基本上是一種相當穩定的處世智慧，正如友愛他人的教義所證實的——被視為與「教養」同義，「教養」（musar, paideia）乃通往德性之道的關鍵[77]，而且就像希臘人所體會的一樣，是可以學習的。然而當時虔敬的知識分子，就像大多數《新約/舊約》詩篇作者一樣，感覺到自己是與那些經常不信守律法的富人與傲慢者處於尖銳對立的位置，儘管他們與那些富人及傲慢者屬於同一社會階級。另一方面，希律王室（Herodian）[78]時代律法學者的各個學派——由於面臨無可避免的異民族之支配，他們內心的挫折與緊張逐漸擴大——產生了庶民階層的律法詮釋者。這些人在猶太教會堂里充任司牧的助手、講道人與教師，他們的代表也參加最高法院（Sanhedrin）[79]，對猶太教團「同志」（chaberim）——他們嚴格信守「分離者」（Peruschim，pharisaioi）意義上的律法[80]——的大眾的虔敬，有著決定性的影響。在猶太法典（Talmud）時期，這種活動發展為拉比教學——一種教團執事者的專業。與上述虔敬知識分子做法相反的是，透過律法學者之各個學派的努力，小市民與賤民的知識主義有極為驚人的擴展，是我們未曾見之於其他任何民族的。斐洛（Philo）已經指出[81]，為了普及讀寫能力以及決疑論思考方式之系統性教育的「普遍公眾學校」是猶太人所特有的。經由此一階層的影響，在城市猶太市民階層里，先知的活動才首次被對律法之忠誠與律法聖典之研究所取代。 猶太人的這個與秘儀宗教無絲毫聯繫的大眾知識分子階層，較之近東一帶大希臘化社會的哲學家與秘法傳授者集團而言，所擁有的社會地位無疑要低一些。然而知識主義無疑已經浸透基督教出現以前的近東的各式各樣的社會階層，這種知識主義透過譬喻與思辨，在各種秘跡救贖祭典與聖化中產生出類似的救贖教義——就像大部分皆為中產階級的奧菲斯教徒所做的一樣。這些秘跡與救贖論思辨顯然是為一個離散時代的律法學者如保羅所熟知的，因為他極力反對這些東西；我們曉得密特拉崇拜在龐培（Pompey，公元前60年左右）時廣泛流傳於西里西亞（Cilicia）一帶，是個海盜的宗教，不過根據碑銘資料，其存在——特別是在塔爾蘇斯（Tarsus）[82]——只能追溯到基督教公元時期。不同種類與起源的救贖期盼極可能長期並存於猶太教里，特別是在各省區，要不然，我們即無法解釋為何猶太教早在先知時期，除了已出現一個未來的、重掌權力之猶太民族君主的觀念外，尚出現了將有一個貧人之君主騎著驢子進入耶路撒冷的觀念；而且猶太人也不太可能形成顯然是源自閃族語法的「人子」的觀念[83]。 總而言之，各種複雜的救贖論——它們開展了抽象的思維與宇宙的視野，遠遠超越了僅止於解釋自然現象的簡單神話，以及現在正隱於某處的明君將於未來某一時刻出世的素樸的預言——皆與一般信徒的知識主義有關，不管是上層社會，還是賤民的知識主義。 可視為小市民知識主義實例之一的律法學者階層，就從猶太教轉入早期的基督教。保羅就像其他許多晚期猶太教的律法學者一樣是個職工，這點恰與西拉（Sira，他曾經發表反庸俗的睿智教諭）時代的知識分子形成強烈對比。他可能是早期基督教中這一類型知識分子的傑出代表，雖然他的確也還帶有其他色彩。他的「靈知」（gnosis）雖然與大希臘化東方的思辨型知識分子所能理解的大為不同，卻在稍後為馬西昂思想（Marcionitismus）提供了不少理論支持[84]。保羅的知識主義還帶有一種一般性的、自負的色彩：只有那些受到神召喚的人才能理解主的譬喻；保羅自誇其真正的知識，「在猶太人為絆腳石，在希臘人為愚拙」[85]。保羅有關「靈」與「肉」的二元論與知識主義救贖論特有的感性有其親和力，不過卻是基於其他的概念。他的思想中有某種皮毛之見的希臘哲學。究其實，保羅的皈依並非只是一種幻覺意義上的幻象，他的皈依同時也是將復活的耶穌的個人命運、與他所熟知的東方救世主救贖論及其祭典程序的一般概念，作一種內在且實際的綜觀意義上的幻象。猶太預言中的許諾在此找到棲身之處。 保羅書簡里的論證代表了當時小市民知識主義裡面最完美的辯證法類型。在其著作中，例如《羅馬書》，保羅假定他所訴求的階層具有一種高度且直接的「邏輯的想像力」（logischer Phantasie）。看來當時普遍接受的並非保羅有關義認（Rechtfertigung）的教說，而是其有關靈與教團之關係，以及以何種方式讓靈適應日常切身事務的觀念。離散期（Diaspora）的猶太教徒極端痛恨保羅，認為他的辯證法是濫用其律法學者之訓練。不過，這種痛恨倒說明了他的辯證法是多麼切合當時小市民知識分子的心態。原始基督教團的這種知識主義，在卡理斯瑪「傳道者」（教師［didaskaloi］）的努力下，一直持續到《十二使徒遺訓》（Didache）的時代[86]；哈爾納克（A. Harnack）即在《希伯來書》中發現知識主義之詮釋學的範例。然而，隨著主教與長老逐漸壟斷了教團的精神指導權，這種知識主義即告消失。取代這些知識分子與教師的，首先是知識主義的護教者，接著是受過希臘教育而且（幾乎都）擁有聖職的教父與教義學者，然後是皇帝（他們對神學具有業餘的興趣）。在東方，這一發展的最後結果則為——在偶像崇拜的鬥爭中取得勝利後[87]——出身非希臘人的最低社會團體的僧侶掌握了主導權。自此以後，東方教會的一些特質，例如其聖職人員皆有的形式辯證觀，以及隨之而來的半知性主義、半原始——巫術性的教會自我神格化的理想，就再也不可能完全根絕。 不過，就原始基督教的命運而言，尚有一決定性的因素。就其起源、其典型的擔綱者以及對此一擔綱者具有決定性意義的宗教的生活態度而言，基督教從一開始就是個救贖的宗教。儘管從一開始，基督教的救贖神話與近東救贖神話的一般模式就有許多雷同之處（實際上，它也的確借取了近東神話的成分而加以改變），而且保羅也接受了律法學者的詮釋學的方法論，它仍採取一種最大可能之有意識的與一貫性的、反對知識主義的立場。原始基督教既反對猶太教之儀式——律法的學識，亦反對諾斯替派知識貴族的救贖論，它全面拒斥古代哲學。 基督教的最主要特質乃在其拒斥諾斯替派對「信心者」的蔑視態度，以及其確認、模範的基督教徒是聖靈（Pneuma）充滿的「貧者」而非「智者」。只有基督教才會教導：救贖之道絕非來自習得的知識，不管是律法、有關生命與苦惱之宇宙的或心理學根據的智慧、現世生活諸條件、秘跡儀式的神秘意義，還是靈魂在彼岸的未來命運的知識。基督教除了這些表征之外，還得再加上下列事實：早期基督教內部的教會史——包括教義的形式——有相當多的部分實乃反映著基督教對抗各種形態之知識主義的鬥爭。 如果要簡潔地——換言之，以一句話——描述出所謂世界諸宗教的主要擔綱者或傳道者階層的典型代表人物，那麼，可以這麼說：儒教，維持現世秩序的官僚；印度教，維持現世秩序的巫師；佛教，浪跡世界的托缽僧；伊斯蘭教，征服世界的武士；猶太教，流浪的商人；基督教，流浪的職工。當然，所有這些類型的代表人物皆不能視為其職業或物質之「階級利益」的代言人，而毋寧視之為其倫理與救贖論——較結合於其社會之處境的——之意識形態上的擔綱者。 例如伊斯蘭教，除了官方的法律學校與神學院以及對學問的興趣有過短暫而輝煌的時期外，其固有的宗教性格只有在受到蘇非派教義滲透之後，才可能經歷知識主義的突破。然而伊斯蘭教的取向並非僅此一端。實際上，在一般修道士的信仰中，完全缺乏合理主義的傾向。伊斯蘭教中，只有少數異端教派——它們在某些時期曾擁有相當的影響力——展現出一種特殊的知識主義的性格。除此之外，伊斯蘭教，就像中古的基督教一樣，在其高等學府中只出現經院哲學的傾向。 十三　上流階層的知識主義、平民的知識主義、賤民的知識主義與教派的宗教性 此處無法詳述中古基督教中知識主義與宗教的關係。不管怎麼說，這一宗教——至少就其社會學上的重要作用而言——並非特別地傾向知識性的因素。修院的合理主義對文化實質內容的強烈影響，只有在比較西方與近東及亞洲的修道士階層之後，才有可能弄清楚，稍後我們會簡單描述一下。西方修道士階層的特性，決定了西方世界裡教會突出的文化影響力。在中古時期，西方的基督教並沒有任何具有重要意義的宗教性的俗眾知識主義，不管是小市民性格，還是賤民性格的，雖然在一些教派中偶爾確可發現某種宗教性的俗眾知識主義。 另一方面，教養階層在教會發展中所扮演的角色，也並非就不重要。加洛林王朝、奧托王朝與薩利安王朝的帝國主義的教養階層[88]，都努力構建一個皇權——神權的文化組織，就像16世紀俄國的聖約瑟夫派（Josephite）修道士所做的一樣[89]。教皇格列高利的改革運動，以及教皇政治的權力鬥爭[90]，究其實也是在當時精英知識階層的意識形態下推動的，他們與正在崛起的市民階層組成聯合陣線，共同對抗封建勢力。隨著大學教育的日益普及以及教皇極力想要壟斷——為了國庫或單純只是保有庇護權的目的——巨大的聖祿的支配權（這些聖祿是教養階層的經濟支柱），這個日漸擴大的「聖祿受益者」階層乃轉而反抗教皇。最初，這種反抗基本上只是針對經濟及國家主義之利益的獨占，稍後，隨著教會的大分裂（Schism），這種反抗乃轉變為意識形態上的，這些知識分子乃成為「教會會議至上論」改革運動以及後來人文主義的「擔綱者」。 人文主義者的社會學，特別是他們從騎士與聖職者的教育轉化為基於恩護者之大量賞賜的宮廷文化，當然是有其獨特意義的問題，只是我們無法在此詳述。人文主義者對16世紀宗教改革的矛盾態度，主要是來自意識形態上的因素。 只要人文主義者願意為教會的建立——不管是改革派教會還是反改革教會——提供服務，他們就會在教會學校的組織與教義的發展上扮演一個極端重要（雖非決定性）的角色。然而一旦他們成為某種特殊宗教（實際上是一整批宗教的個別類型）的擔綱者，他們仍然不可能產生持續性的影響力。這些受過經典教養的人文主義者團體，與其生活樣式相互一致的，對群眾以及宗教性教派都抱持全然排斥的態度。他們一直憎惡騷動，特別是祭司與布道者的煽動。整體而言，他們在氣質上接近埃拉斯都派（Erastus）或和平主義的[91]，也正因如此，他們註定是要逐漸喪失其影響力。 除了精微的懷疑主義與理性主義的啟蒙思想外，人文主義者（特別是英國國教的團體）也呈現出一種纖細的宗教情操，或者又如見之於皇家港（Port Royal）信徒的一種誠摯而又經常帶有禁慾性格的道德主義[92]；以及見之於日耳曼（初期）與義大利的一種個人主義的神秘主義。不過在涉及其現實權力與經濟利益的鬥爭里，若非直接訴諸赤裸裸的暴力，那麼自然是出之以煽動的手段，在這方面，並非所有的人文主義者團體皆居於平等的地位。顯而易見的，至少那些想要爭取統治階層——特別是大學——支持的教會，就需要受過經典訓練的神學論辯者以及受過經典訓練的傳道者。在路德教派內，由於與貴族勢力合作，教育與宗教活動的結合迅速且徹底地轉移到轉業神學家手中。 儘管《休迪布拉斯》（Hudibras）里嘲笑清教徒誇誇而談的哲學知識[93]，然而，賦予清教徒——尤其是洗禮派諸教派——無與倫比之抵抗力者，並非精英分子的知識主義，而是平民（有時甚至是賤民）的知識主義，因為洗禮派運動在其初期是由流浪的職工或使徒所推動的。在這些清教諸教派里，並沒有具有一種特定生活樣式的特殊的知識階層，不過，在一個由巡迴布道者所開展的短暫的傳教運動結束之後，受到他們的知識主義潛移默化的是中產階級。有關《新約/舊約》的知識以及對極端深奧玄妙的教義論爭之興趣的前所未有的普及化，是17世紀清教徒（甚至及於農民層）的特色，這種普及化創造出一種後無來者的宗教性大眾知識主義，只有晚期猶太教以及保羅傳教教團的宗教性的大眾知識主義才能比擬。這點恰與荷蘭、蘇格蘭一部分與美洲殖民地的情況形成對比；在英國，當勢力範圍以及爭取勢力的限制，於宗教戰爭中試煉並予以確定後，這種宗教性的大眾知識主義即告衰微。不管怎麼說，這個時期型塑了盎格魯——撒克遜之教養階層的知識主義，其特色為一種對自然神論——啟蒙主義的宗教形態的傳統性恭順態度，柔順的程度則各有不同，不過，從未到達反教會的程度，有關此一現象目前暫時無法論及。由於盎格魯——撒克遜人的心態基本上乃來自（擁有強大政治力量的）市民階層之傳統主義的態度與道德主義的關心，因此可說是受到宗教性的平民知識主義的制約，這一點恰與拉丁諸國內部（本質上）以貴族及宮廷為中心的教育之轉變為激烈的敵視、或全然地忽視教會的態度，形成最尖銳的對比。 盎格魯——撒克遜人與拉丁諸國的這些發展（最終導致一種反形上學的效果），恰與日耳曼特有的「非政治」——既非脫政治，亦非反政治——的精英教育形成對比。日耳曼的這種教育源自其具體的歷史條件，且極少（基本上是負面的）受到社會學特質的制約。其取向為形而上的，然而與特定的宗教需求無甚關聯，更談不上任何「救贖」的需求了。另一方面，日耳曼的平民與賤民知識主義，就像拉丁諸國的，逐漸走向激烈的反宗教途徑，尤其是在社會主義的經濟末世論興起之後變得特別顯著。此一發展與盎格魯——撒克遜地區的發展恰成強烈對比，後者之最誠摯的宗教形態，自清教徒時代以來，即帶有教派的性格，而非制度性與權威性的。 唯有這些反宗教的教派尚能掌握一個沒落的知識分子階層，他們對社會主義的末世論至少還能短暫維持一種宗教式的信仰。那些經濟利害關係者（勞動者）愈是掌握其利益代表，「學院派」的構成分子就愈不重要。再者，對「學問」迷信式的崇拜——認為「學問」乃解放階級支配的可能的創造者，或至少是社會革命（不管是和平還是暴力的）的先知——最終之無可避免的幻滅，亦使得此一構成分子更形衰微。因此，同樣的結果是，在西歐唯一殘存的近似於一種宗教信仰的社會主義形態——工團主義（Syndikalismus）[94]——很容易就墮落為由沒有直接經濟利害關係的第三者來進行的一種浪漫的遊戲。 最後一個知識分子的大規模運動，雖然並非有一種共識的信念來支撐，卻具有一些足可比擬於一個宗教的基本要素，即俄羅斯的革命知識層，在此運動中，出身學院與貴族的知識分子與平民知識分子並肩而戰。平民知識主義的代表性人物是庶民的小官吏層，特別是自治團體的官員（所謂的「第三勢力」[95]），他們不管是在社會學思考上，還是對文化全盤的關懷上，都相當有深度。此外，下列人物也發揮了推動此一類型知識主義的作用：新聞人員、小學教師、革命的使徒，以及在俄國的各種社會條件下配合出現的農民知識層。在1870年代時，這一運動匯集為一種對自然權利的訴求，其主要取向為農業共產主義，亦即所謂的「民粹主義」。1890年代起，這一運動與馬克思主義的教義有過激烈的衝突，不過也有部分的融合。另一方面，也有將之與純斯拉夫主義之浪漫主義宗教性——稍後則轉化為神秘主義宗教性，或至少是宗教性的狂熱——結合起來的企圖，雖然其方式通常並不很清楚。在陀斯妥耶夫斯基與托爾斯泰的影響下，俄國一些相對廣大的知識分子階層逐漸產生一種禁慾的、無等差主義的個人生活態度。至於有關此運動——強烈混雜了猶太平民知識分子（他們隨時準備犧牲一切）的影響——在俄國1906年革命大變動之後，還能持續到什麼程度的問題，我們無法在此細述。 十四　西歐之宗教「被啟蒙者」教團的形成 在西歐，自17世紀以來，在啟蒙主義的宗教觀點下產生了——不管是在盎格魯——撒克遜，還是（較晚近的）法國文化區——唯一神論、自然神論、綜合信仰、無神論與自由教會的教團；佛教的概念（或其他被認為如此的），在此過程中也扮演了某種角色。在日耳曼，啟蒙主義的宗教觀則在認同於共濟會宗旨的團體裡找到聽眾。換言之，也就是那些沒有直接經濟利益關係的團體，特別是大學教授，不過也包括一些落魄的意識形態者以及部分（或全部）出身於庶民的受教育團體。另一方面，不管是印度（梵社所代表的[96]），還是波斯的啟蒙主義宗教，都是與歐洲文化接觸下的產物。 這些運動對文化領域的實際影響意義，在過去遠較目前為大。由於許多因素的配合，不太可能會出現一個新的由知識分子所創造出來的真正的教團性宗教。這些因素包括有：特權階層有意維持既存的宗教，以之作為馴服大眾的工具；他們需要維持社會差距；他們厭惡大眾的啟蒙運動，認為這會摧毀了精英團體的威望；以及他們持之有故地拒斥任何信仰，因為因襲的信仰教條皆有可能為大眾（透過文字而）接受的、新的信仰教條所取代——任何人皆可將原典割裂來解釋（「正統派」走樣10%，「自由派」走樣90%）；最後，尤其重要的是，特權階層對宗教問題與教會常抱持著一種輕蔑的、漠不關心的態度：奉行某些令人厭煩的儀式並非什麼大不了的犧牲，只要每個人知道這些儀式也不過就是（最好是由符合正統信仰與身份習慣的官方監護人來奉行的）形式而已，而且也因為國家要求這些人為其前途而奉行。 文人、學院派或咖啡屋的知識主義需要將「宗教」情操列入他們的印象與感覺泉源的庫存中，並將之作為討論的課題，從來就沒有促成一個新的宗教之興起。宗教的復興也不可能因為作家針對這些有趣的課題寫作之需要，或者是聰明的出版家為了要銷售這些書這種遠為實際的需要而出現。不管一個廣泛流行的「宗教之關懷」的出現是受到何等樣的刺激，沒有一個新的宗教是來自知識分子的上述需求，或者他們的喋喋不休。風尚的流行會及時轉移聊天與新聞評論的課題。 * * * [1]底波拉是公元前12世紀左右的以色列女先知、士師，激勵以色列人對抗迦南人。《底波拉之歌》即底波拉於戰勝後所作的歌。《舊約·士師記》，4、5章。——中注 [2]迦南是巴勒斯坦的古稱，指約旦河西部整個地方。迦南人是於公元前3000年左右從阿拉伯遷移到迦南的閃族人，他們在此地形成迦南文化，崇拜的是巴爾神。——日注 [3]歌利亞為非利士勇士，根據《新約/舊約》所載，他向以色列人挑戰，無人敢應，最後戴維向掃羅王請求出戰，掃羅說：「你不能去與那非利士人戰鬥，因為你年經太輕，他自幼就作戰。」（《舊約·撒母耳記上》，17：33）最後戴維出戰，並以石子擊殺歌利亞。——中注 [4]薩謨奈提人是古義大利的一個種族。原住於亞平寧山中南部山脈的山地及牧草地，實行部族聯合。在公元前5世紀時，他們驅逐埃托利亞人，在羅馬發展以前即進出坎帕尼亞平原，受到希臘文化的影響，發展出希臘——薩謨奈提文化。到了公元前三四世紀時，前後與羅馬發生三次衝突（薩謨奈提戰爭），最後在第三次戰爭中被羅馬徹底擊敗。——日注 [5]「士師」即《舊約·士師記》（2：16—19）所記載的「裁判官」。與其說是裁判官倒不如說是以色列人的救助者，並且也是軍事方面的指導者。在進入王制時代的300年間（公元前1200—前1020年左右），當以色列民族受到其他民族之欺壓時，士師即受神之靈力而出現，進行一種基於共同支配製的神權政治。 基甸即此種士師之一。神為了救以色列人免於米甸人的壓迫而立基甸為士師，基甸一方面向外與米甸人征戰，一方面則對內討伐巴爾神的偶像崇拜，徹底實行耶和華信仰。其活動見於《舊約·士師記》（6—8）的記載。Maschiach（彌賽亞），在希伯來語中出於「加膏油」（maschia）一字，為受膏者之意。在《舊約》中，作為受膏者的彌賽亞，是用來對王的尊稱。例如《撒母耳記上》第24章第6節中，以色列王制時代的第一個王掃羅即被稱為耶和華的「受膏者」。在《新約》里，當耶穌被稱為基督時，所謂基督即由chrio（加膏油）的動詞型而來，是彌賽亞的希臘譯文。只是，當耶穌被稱為基督（彌賽亞）時，並非意指《舊約》中所指的以色列人在政治上的王（為以色列帶來獨立與光榮的王者），而是在聖靈上為救世主的意思。換言之，這樣的耶穌基督即此處所謂耶和華宗教的救世主。——日注 [6]多納圖派是四五世紀時盛行於北非的基督教分派，由於迦太基大主教多納突斯（Donatus）為此派之首腦，故而稱多納圖派。其教說的重點在於聖禮的有效無效決定於施行聖事者自身是否清白純潔。信徒以嚴格的道德家著稱，教派則以嚴格派而與羅馬教會分離。其勢力廣滲於北非，並與反羅馬的民族運動及下層農民之反抗羅馬基督教徒大土地所有者的活動相結合，而與羅馬教會對立。4世紀末，新任希波大主教致力於說服多納突斯的論爭而不果，因而於411年依皇帝命令，不承認多納圖派為單純的分派，而宣布其為異端。以此，多納圖派的聖職者被驅逐，教會與財產被沒收，教派被徹底鎮壓，其後即迅速衰亡。——日注 [7]波希米亞的宗教改革者胡斯（Hus，1369—1415）雖然在被召到康斯坦宗教會議後即遭火刑處決，但其信徒卻仍然堅持兩種陪餐主義（接受備有麵包與葡萄酒兩種形色的聖餐）的激進主張，聚集於塔波爾山，因而被稱為塔波爾派（Taborite）。他們在此處與天主教會作頑強的武力對抗，然而於1434年左右終被瓦解消滅。——日注 [8]1517年路德所開啟的宗教改革運動，及其所包含的「神前平等」的理念，給予農民的反封建運動莫大的刺激。1524年秋，日耳曼西南部的農民即相繼蜂擁而起，到翌年春，發展為從日耳曼西南部擴及中部的大規模農民戰爭。農民們揭櫫「十二條」共通口號，要求減輕貢租、賦役，廢除共有地的使用限制，取消什一稅，並與都市中的低下階層合流。此處所說的「神聖權利」應該就是指「十二條」的綱領而言。——日注 [9]帕西教（Parsee）是印度的祆教。7世紀時，伊斯蘭教徒侵入伊朗，一部分祆教徒逃到印度，形成封閉性的共同體以維持其信仰，被稱之為帕西教徒（名稱由「波斯」而來）。今天他們為數據稱約10萬人，有許多活躍於實業界的富裕者。韋伯此處所指的觀點已不為現今所采。——日注 [10]Chaberim在希伯來語中有弟兄或同志的意味，此處則作「嚴格遵守律法的人」解，與法利賽人同義。法利賽人由於和以色列的其他部族分離形成「弟兄」，因而被如此稱呼，他們也就這麼稱呼自己。——日注 [11]Talmud在希伯來語中是「教」的意思，後來用來指稱：被稱為拉比的猶太律法學者們之口傳或批註的集成書籍——《塔木德》，注釋、講解猶太教律法的著作——作為將律法實踐於具體生活的指南，與《舊約》並為猶太教的聖典。內容共分兩部分，第一部分為密西拿（mishnah），收錄以摩西律法為中心而由歷代拉比所開展的口傳律法，以希伯來語寫成。第二部分為革馬拉（gemara），收錄的是對密西拿所作的注釋與解說，以及其他一些傳說，以阿拉姆語寫成。Talmud有編纂於4世紀末的巴勒斯坦版，及編纂於6世紀左右的巴比倫版，但普通談到Talmud時，是指後者而言。——日注 [12]錫安運動（Zionismus）是猶太民族復歸祖國與再興國家的運動。錫安是位於耶路撒冷東南方的小丘，後來成為象徵耶路撒冷的標誌。雖然其為希望與憧憬之所在自中世紀以來便如此，但形成實際的政治運動則是在19世紀末。其原初的主張者為赫茨爾（Theodor Herzl，1860—1904），在一呼四應下，1897年最初的猶太人代表世界會議（第一次錫安運動會議）於巴塞爾（Basel）召開，揭櫫「錫安運動之目的在於為猶太民族於巴勒斯坦建設一塊受公法保證的鄉土」此一巴塞爾綱領。其後，猶太人歸鄉者逐漸增加，1917年英國表明支持猶太人，因而在英國的指導下運動被推行開來，最後在1948年5月，以色列共和國終於獨立，錫安運動被貫徹實現。——日注 [13]俄國革命運動的一派。字源為「人民」（narod），noradniki為人民主義者之意。此派主要是在1870年代至1900年代初領導革命。他們極度憎惡沙皇制，以對俄國農民之盲目的愛為基調，實行「到人民當中去」的啟蒙運動，並且不認為俄國有資本主義發展的可能性，主張直接由農村共同體制轉向社會主義。不過，農民的啟蒙運動並未開花結果，而是作為政治鬥爭手段的個人暴力行為被過度高張，最後在列寧、普列漢諾夫的批判下失去影響力，繼而轉變成為馬克思主義者。——日注 [14]巴克斯特（Richard Baxter，1615—1691），英國的清教牧師。在他當基德明斯特的牧師時，為勞動者推行有力的布道會運動，頗收成效。作為一個基督新教的優秀指導者，他獎勵道德的實踐，並致力於新教倫理的確立。他雖然是自學自修，但勤於為文著述，其著作約有200種。——日注 [15]哈爾納克（Adolf Harnack，1851—1930），德國著名的神學家。曾任馬堡、柏林等大學教授。歷史主義之思想家代表之一，特別在教會史與教理史的研究上有劃時代的貢獻，確立了19世紀末到20世紀初最具影響力的神學家之一的位置。主要著作有：Lehrbuch der Dogmengeschichte 3 Bd. (1886—1889), Texte u. Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur (1893—1904), Das Wesen des Christentums (1900)等。韋伯此處所引述的論點，應是見於他所著的Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (1924)一書中。——日注 [16]胡格諾派是宗教改革時期法國基督新教的名稱。這個名稱的由來眾說紛紜，其中以出於德語之Eidgenosse（同盟者）一說最為有力。屬於胡格諾派者，多為從事工商業的中產階級，以及律師、醫生、教授等自由業者。他們屢受激烈的迫害，從1562年起到1570年間三度與天主教徒交戰（胡格諾戰爭）。1589年亨利四世即位，採取保護新教的政策，1598年頒布南特敕令，承認信仰自由。不過路易十四登位後又再度壓抑此派，並於1685年廢止南特敕令，許多胡格諾教徒遂亡命國外。——日注 [17]孔代（Louis Condé，1530—1569），法國貴族，胡格諾的指導者。胡格諾戰爭時為胡格諾派的領袖，頗有戰功。只是後來又與之分道揚鑣，反過來鎮壓基督新教。——日注 [18]穆罕默德據阿拉的啟示而進行預言活動，在麥加慢慢獲得愈來愈多的同聲氣者，逐漸增強了勢力，而與麥加之支配層對立，這種對立的激化演變成對穆罕默德一系的強烈彈壓與迫害。由於在這種狀況下作為先知的布教活動實在危險，穆罕默德遂於622年率領信徒逃離麥加，前往北方約300里的雅斯利浦。這個被稱為「聖遷」的事件是伊斯蘭教發展史上的一大轉機。藉此機緣，雅斯利浦被加上麥地那（先知之城）之名，而穆罕默德本身也成為這個新的伊斯蘭教共同體中兼任宗教指導與政治支配這兩方面的首長。——日注 [19]關於聖奧古斯丁的部分，不知典出何處，不過被視為與coge intrare同義的compelle intrare一詞，則見於奧古斯丁的Contra Gaudentium之中。此語想必是來自《新約·路加福音》（14：23）：「主人對僕人說，你出去到路上和籬笆那裡，勉強人進來（compelle intrare），坐滿我的屋子。」——日注 [20]根據北歐神話，在戰爭時，主神歐丁會派遣身穿甲胃的美女Valkyrs（「陣亡者選擇人」）到戰場上，將陣亡的勇士帶到Walhall（「陣亡者之廳堂」）參加盛宴。——中注 [21]聖殿騎士是十字軍時代所創設的三大騎士團（Ritterorden）之一，遵從西多教團（Cistercian）的規律而組織起來。他們在第一次十字軍東征奪回耶路撒冷（1099）以後，即以守護聖地及擊退異教徒為使命。由於其本部原來設置於耶路撒冷的所羅門王之神殿遺蹟的宮殿里，故被稱為聖殿騎士。此騎士團於13世紀時達到最盛期。——日注 [22]錫克教（Sikh）原為在伊斯蘭教影響下成立的一個印度教的革新宗派，其始祖為那納克（Nānak，1469—1538）。錫克教在今日已被視為從印度教獨立出來的另一個宗教。15世紀左右，印度教內部由於受到來自伊斯蘭教的刺激，故而革新的氣息抬頭。那納克在其師迦比爾（Kabir，1440—1518）的強烈感化下，進一步試圖融合兩教。其教義根本在於對唯一神哈里的信愛，指斥印度教的迷信並擷取伊斯蘭教之所長，在對師父絕對服從的訓誨下，形成弟子（Sikh）教團。在此種強固的團結力下，錫克教團具備了強烈的戰鬥性格，有別於印度教的其他諸教派而獨自發展，一時之間造就了政治性的獨立王國。現在主要是以旁遮普地區為中心傳布於印度西部。——日注 [23]密特拉（Mithra或Mithras）自古以來即為雅利安人所崇拜的太陽、光明、豐饒之神。自公元前3世紀起，密特拉崇拜成為盛行於波斯的祭典，再由波斯向西伸展傳播，至2世紀初即流傳於羅馬帝國幾乎所有的地方。信奉密特拉神而得神秘的靈魂救贖的密儀宗教，主要信徒多為富商與軍人階級，他們建造了許多神殿及形成為數眾多的信徒組織。2世紀時，得到羅馬皇帝康茂德（Commodus，180—192年在位）的公認，而與基督教相對抗，至4世紀中期勢力衰退而終至消亡。——日注 [24]康茂德（161—192）為馬卡斯·奧理略之子，繼承其父為羅馬皇帝。由於殘虐的作為及寵幸政治之行而與元老院對立。他專奉密特拉教，並以公認此教而為世所知。——日注 [25]共濟會是起於英國，以自由主義的友愛與共濟為目的的秘密結社。Freimaurer意指「自由的石工匠」，本為12世紀左右英國的石工、泥瓦匠們為了保守他們的特殊技術起見，奉施洗約翰為守護者而組成的會社。及至近世，這個會社的宗教、道德色彩增強，逐漸轉化為精神的結合；到18世紀時，急速發展，歐洲各地及美洲都產生新的組織，許多知識分子都成了它的會員。普魯士從腓特烈大帝開始的諸君以及法國百科全書派的人士也都加入組織，成為近代自由主義、世界一家主義及自然神論的大本營。天主教會視之為危險之物，自教皇克里門斯十二世對它發出破門律（1738）以來，即遭到歷代教皇激烈的攻擊與迫害。——日注 [26]羅馬皇帝尤里安（Julianus，332—363，361—363年在位），由於破棄基督教，試圖復興異教而被稱呼為背教者尤里安。他專注於新柏拉圖主義與密特拉教的研究，並獎勵異教與密儀宗教。——日注 [27]在此我要提出個人的經驗，當馮·艾吉迪（Moritz von Egidy，退役陸軍中校）剛登場時，軍官團皆抱持如下的期待（對正統信仰加以批判的權利，顯然是所有同僚皆擁有的）：他閣下能發起此一要求，亦即那些古老的童話——任何誠實的夥伴皆無法相信的——不應該再出現在軍中禮拜。只是，當然囉，這樣的事並沒有發生，我們只好承認，教會的教義對那些新兵而言，就像以往一樣，仍是最佳飼料。——原注 馮·艾吉迪在1890年發表了批評正統教會的文章而被免職，相關資料參見Jugendbriefe，pp.334—337。——日注 [28]羅馬皇帝奧古斯都一方面在羅馬禁止人民將自己當作神來崇拜，但另一方面卻又設立被稱為奧古斯都崇拜團的團體，給予加入者特別的榮譽與地位。——日注 [29]伐臘毗（Vallabha，1479—1531）是印度兩大宗派之一、毗濕奴派的分派巴加瓦大派的一個導師。他注釋毗濕奴的聖典《巴加瓦大·普拉拿》，而開創強調崇拜黑天的愛人神羅陀的宗派。 繼承伐臘毗教團的是他的兒子Vitthalesa。他有七子，皆各別為教團的指導者，但教團此後即尊各別的後裔為導師（Guru）而分裂。其中最有力的一支即其第四子哥古拉薩的系統——哥古拉薩派。教團的教師則被稱為法師（Gosain）。 毗濕奴在印度教里與濕婆並稱兩大主神，不過在統一的教理上，這兩個神與宇宙創造神梵天為三身一體的最高神，毗濕奴擔任延續的角色，濕婆則負責破壞。在古代吠陀經典中，毗濕奴是將照耀萬物的太陽神格化後的太陽神，以三步橫跨天空地三界。在吠陀經中，毗濕奴雖不具有這麼有勢力的神格，但在敘事詩當中它以一個握有幸福的神而受到崇拜，成為印度教的核心的主神。此外，此神亦為愛神，據說他會平等地將恩惠賜予信奉者，並以種種化身來拯救人類。他的化身有十種名稱，其中最具代表性的也最重要的即黑天（參見下注）。雖然毗濕奴派與濕婆派成為印度教的兩大宗派，但此處所說的毗濕奴信仰被解釋為一神教思想，認定毗濕奴乃唯一的宇宙神，而其他各神不過是他的現身而已。——日注 [30]黑天是毗濕奴神十種化身當中最具代表性也最重要的一個。黑天被認為可能是實在的人物，其傳說後來發展成見諸10世紀左右編纂的毗濕奴派聖典《巴加瓦大·普拉拿》中吹笛的黑色牧童神，與後來成其妃子的牧女羅陀的戀愛，為人所樂道。 牧女羅陀與牧童神黑天的戀愛如上所述，此處所強調的是通過此一愛戀而使靈魂趨向對神的愛。後來羅陀即被當作黑天的愛人神且由於成了黑天之妃而受到崇拜。此種女神崇拜的背後吾人見到性力派的影響，且對於密教的形成扮演了重要的角色。——日注 [31]教皇派是義大利中世紀末期時在羅馬教皇與神聖羅馬帝國皇帝的對立中支持教皇的黨派。支持皇帝的那一派即吉伯林黨（ghibellini）。主要以新興的富裕市民為代表的教皇派，和以上流封建勢力為中心的皇帝派，不但於都市中內爭，且造成教皇派都市與皇帝派都市的對立，自13世紀起即持續地在整個義大利境內進行激烈的鬥爭。——日注 [32]卡理瑪拉商人行會（Arte di Calimala）是在以毛織品的生產販賣為基幹產業的佛羅倫薩市中，獨占了主要是原料購入與製品販賣等業務的有力的商人行會。卡理瑪拉這個名稱來自其倉庫所在的街道。其巨大的利益足以左右各國的經濟，直至15世紀末才趨於衰退。——日注 [33]阿明尼烏斯（Jacobus Arminius，1560—1609），荷蘭的改革派神學者，萊頓大學的神學教授。原先擁護加爾文的預定論，後來對它產生懷疑，並高唱普遍的救贖與人的自由意志，提出有條件地承認預定論的反加爾文主義的神學。在他死後，弟子們向政府要求認可阿明尼烏斯主義，經過論爭，終於在1795年以後被官方認可。阿明尼烏斯派對於近代的荷蘭及歐洲的神學影響頗巨，同時也影響到英國的衛理公會派運動。——日注 [34]耆那教是印度於公元前5世紀時由大雄（參見第四章注[25]）所開創的宗教。所謂耆那教（Jainismus），是指克服煩惱而獲得解脫的勝利者（Jaina）之教。為了解脫業的系縛，主張徹底實踐嚴格的戒律和禁慾苦行，特別是著重於實踐不殺生戒。實行徹底時，比丘們連蟲也不許殺害，衣服也不准穿著，因而裸體乞食。信徒們唯恐犯了殺生戒，因而多半遠離生產事業，而從事商業與金融業。2世紀時，教團產生分裂，分為主張完全裸行的裸行派，與認可穿著白衣的白衣派，目前大約有200萬信徒。——日注 [35]虔敬主義（Pietismus）廣義而言是指基於反對新教諸教派之教條主義的僵化而於正統教會內部發起要求內心虔敬的運動，不過一般而言，指的是17世紀在德國的路德派教會內部發起的宗教運動。其最初的主要倡導者為斯彭內爾（P. J. Spener，1635—1705），他在自己所組織的信徒修養團里傳道，宣揚以《新約/舊約》中高度的虔敬為根本的個人內心信仰體驗與禁慾的生活態度，產生很大的影響力。其後繼者為弗蘭克（A. H. Francke），由於他，形成以哈雷大學為中心的有力的宗教運動。其後，親岑道夫（N. L. v. Zinzendorf，1700—1760）成立教團，使這一運動成為當時的宗教潮流，波及荷蘭與北歐。其思想一般而言是保守的新約/舊約主義，帶有情緒性的文化色彩，在教育、慈善與傳道等方面頗有成果，並且對康德等哲學家有很大的影響，這是眾所周知的。——日注 [36]時禱派為19世紀後半葉出現於烏克蘭地方的農民階層中的一個虔敬主義運動的宗派。主要是受到來自德國路德派與改革派的強烈影響。 去勢派，被平民宗教虔敬所盤踞的俄國，存在著許多神秘主義的、禁慾的小宗教，去勢派是其中特別狂熱的一派。其信徒被要求去勢，故有此名。——日注 [37]漢穆拉比（前1729—前1689）為統一巴比倫、建設其為強而有力的中央集權國家的第一王朝第六代國王，以頒布所謂漢穆拉比法典著稱。在他的統治下，巴比倫的文化、經濟大盛；漢穆拉比時代即為巴比倫的黃金時代。——日注 [38]見《聖經·羅馬書》（11：17—24）。——中注 [39]謙卑派是於12世紀後半葉出現於義大利北部倫巴底（Lombardia）地區的平民信徒修道團體。他們遵循本篤會的清規，過著清貧的生活，一方面在主教的指導下聚會與講道，另外則持續救濟貧困的活動。1184年此修道團被教皇逐出教會，而於1201年再度被認可為教會的一部分，故而再度編組成謙卑派修道會。雖然如此，這一修道會還是一直被視為異端，自14世紀以降，會內的戒律就異常混亂，終於在1571年被教皇庇護五世下令禁止活動而解散。——日注 [40]納齊蘇斯，見《新約·羅馬書》（16：11）。——中注 [41]照保羅的說法，「沒有律法之先，罪已經在世上，但沒有律法，罪也不算罪。然而從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下」。這種狀況要到耶穌基督出現，才有所改變：「如此說來，因一次的犯過，眾人都被定罪，照樣，因一次義行，眾人也就被稱義得生命了……罪必不能作你們的主，因你們不在律法之下，乃在恩典之下。」見《新約·羅馬書》（5：13—9；6：14）。——中注 戴斯曼（1866—1937），德國神學家，海德堡、柏林大學教授。在新約學，特別是其中的語言學研究上，有劃時代的貢獻。其名著有Licht vom Osten, The Religion of Jesus and the Faith of Paul等等。至於本書所提及的假說，則不知出於他的何本著作。——日注 [42]ga'al，pada，希伯來語，有買回、贖回、解放、救出的含義。ga'al一詞，見《舊約·利未記》（25：33、25：48、27：13）、《舊約·出埃及記》（6：6）等等。pada見《舊約·出埃及記》（34：20）及《舊約·申命記》、《舊約·以賽亞書》等等。——日注 [43]桑巴特（Werner Sombart，1863—1941），德國經濟學、社會學家。與韋伯等人編纂《社會科學與社會政策文庫》（Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik）。為將經濟社會作全體的把握，他提出「經濟體制」的概念，試圖將歷史與理論加以綜合。在思想上，他起初對馬克思主義懷有好感，後來則轉為反對的立場。主要著作有：Der Moderne Kapitalismus 2Bde. (1902), Die Zukunft des Kapitalismus (1932), Vom Menschen, Versucheiner geistwissen-schaftlichen Anthropologie (1938)，等等。——日注 [44]16世紀時，孟加拉地區的查伊塔尼亞（Caitanya，1485—1533）發起崇拜黑天與羅陀的宗教運動，而以他為始祖形成毗濕奴崇拜的一派。卡他巴札派即其分派，由查伊塔尼亞及其同時代的奧爾·坎德（Aul Cand）創立，其弟子Ram Caran Pal加以發展。卡他巴札派否認有種姓的區別，所有種姓的人皆被其接受為信徒。——日注 [45]根據酒神狄俄尼索斯的神話，宙斯的兒子狄俄尼索斯（被稱為撒古列烏斯）被泰坦族捕捉，分為八塊吃掉，但心臟被救出，宙斯將之咽下，而由喜米利生出第二個狄俄尼索斯（又稱為利克尼鐵斯）。此幼童酒神在搖籃中被水仙寧芙發現而加以養育。——日注 [46]皮薩諾（約1225—1280），義大利雕刻家。出生於南義大利的亞普利亞，主要在比薩、錫耶納、波羅尼亞等地創作。皮薩諾是中世紀義大利首位具個性的創作者，據其對古代雕刻的熱心研究及其對自然的敏銳觀察力，具有量感、力感的人體被表現出來，為原先的義大利雕刻注入了新生命。皮薩諾之子喬凡尼（Giovanni Pisano，約1250—1320）亦為雕刻家、建築家。他從父親那兒學得雕刻，主要在錫耶納、比薩活動。他的雕刻異於其父帶有古代風格的作品，而為寫實的，表現出強烈的動態與感情，對14世紀的雕刻有相當大的影響。——日注 [47]「婦女在會中要閉口不言……因為婦女在會中說話原是可恥的。上帝的道理，豈是從你們出來麼，豈是單降臨到你們麼。」見《新約·哥林多前書》（15：34—36）。「我不許女人講道，也不許她轄管男人，只要沉靜。因為先造的是亞當，後造的是夏娃。且不是亞當被引誘，乃是女人被引誘，陷在罪里。」見《新約·提摩太前書》（2：12—14）。——中注 [48]在美拉尼西亞的新不列顛島與新愛爾蘭島上有名為Duk-Duk的男子結社。男子結社在未開化社會中是常見的一種只有男性參加的秘密結社，所進行的是特殊的祭儀與活動。Duk-Duk應該是此種結社的社神或守護精靈，由他來規制島上居民的社會生活及維持其間的秩序。——日注 [49]中世紀時法蘭克人（Franks）在今日法國地區所建立的王朝，建國者克洛維（Clovis）於5世紀末借著一連串軍事勝利創立此一王國，並改信基督教。8世紀初葉，王朝大權旁落至加洛林家族手中，至8世紀中期終於為加洛林王朝所取代。——中注 [50]奇碧莉為小亞細亞的Phrygia地方的大地女神。本來只是個豐饒多產的女神，後來成為最高之神，被認為具有預言、治療疾病、保佑戰事等所有方面的能力。奇碧莉女神崇拜大約於公元前5世紀傳入希臘，再於公元前2世紀傳入羅馬。奇碧莉被當作偉大的母神，與其夫亞提斯一同成為狂熱的密儀崇拜的對象。——日注 [51]猶太人的聖殿是於公元前587年巴比倫王尼布甲尼撒攻陷南邊的猶大國（北邊的以色列國則於公元前722—前721年被亞述人在攻陷撒瑪利亞後滅亡）時被摧毀。——日注 [52]「卡迪」（Kadi）是伊斯蘭教國家的法官，特別負責有關宗教案件的審判。這一審判的特色，根據韋伯來看，是重視實質上的公道、平等或某些實際的目標而漠視法律或行政在程序上的合理審判。——中注 [53]伍麥葉王朝（661—750）是延續正統哈里發時代的伊斯蘭教哈里發王朝。此王朝由伍麥葉家出身的穆阿威葉（661—680年在位）所開創，定都於敘利亞的大馬士革。在他治下，哈里發的選任由選舉制改為世襲制。這一王朝直到被阿拔斯家族打倒為止，共存續390年。——日注 [54]猶太人居住地區，是中世紀以來以隔離猶太人為目的的措施制度化後的特別地區。——日注 [55]查那尤斯王是猶太的馬加比王朝身兼國王與大祭司二職的政教支配者（前103—前76年在位）。在他治下，從對外戰爭中，將領土擴張到與大衛王、所羅門王時代一般，對內則毫不容情地對法利賽派加以迫害。關於馬加比王朝，參見本章注[76]。——日注 [56]美吉多是古代迦南地方的城寨都市，扼有從巴勒斯坦通往敘利亞的隘路；由於此種地理上的特殊重要地位，美吉多成為古代諸民族的交戰點。此處所說的美吉多戰役是指猶大王國的約西亞王（前649—前609年在位）趁著亞述的衰退而迎戰北上的埃及王聶可的軍隊之戰，約西亞王即於此地戰死。參見《舊約·列王紀下》（23：28—30）、《舊約·歷代志下》（35：20—24）。——日注 [57]見《舊約·約伯記》（34：14—16）、《舊約·傳道書》（3：19—20；4：1—4）。——中注 [58]「奴隸之道德上的反叛」，見尼采於《善惡的彼岸》第195節與《道德的系譜學》第10章開頭所寫的文句。——日注 [59]拉撒路（Lazarus），《新約/舊約》人物，在世時是個乞丐，過著悲慘的生活，不過，死後卻被天使帶去放在亞伯拉罕的懷裡，享受至福。同時的一個財主，在世時雖享盡榮華富貴，死後卻被貶至陰間受苦。見《新約·路加福音》（16：19—31）。——中注 [60]「有一個人來見耶穌說：夫子，我該做什麼善事，才能得永生。耶穌對他說：……你若要進入永生，就當遵守誡命。他說：什麼誡命？耶穌說：就是不可殺人、不可姦淫、不可偷盜、不可作假見證，當孝敬父母，又當愛人如己。那少年人說：這一切我都遵守了，還缺少什麼呢？耶穌說：你若願意做完全人，可去變賣你所有的，分給窮人，就必有財寶在天上，你還要來跟從我。那少年人聽見這話，就憂憂愁愁地走了，因為他的產業很多。」《新約·馬太福音》（19：16—22）。——中注 [61]從恩格斯著《原始基督教史》（1894）及考茨基著《基督教的起源》（1908）開始，耶穌及其使徒的福音傳布活動被解釋成：訴諸當時貧困階級的所謂「無產階級的本能」，並以此形成原始基督教團的一種具有階級鬥爭性格的運動。——日注 考茨基（Karl Johann Kautsky，1854—1938），德國社會主義者，經濟學者。恩格斯死後，考茨基繼為德國社會民主黨及第二國際的指導理論家。主要著作有：《農業問題》、《倫理與唯物史觀》及《基督教的起源》。——中注 [62]Upanishad梵文原意為何，意見頗為分歧，較為合理的解釋為，Upanishad本有「近坐」、「侍坐」之意，與「會坐」（parisad）、「集坐」（samsad）恰好相反，轉而有「秘法傳授」之意，Upanishad遂有「秘語」、「秘義」之意。這點亦可證之於《奧義書》本身。例如《奧義書》中對於傳授對象有極嚴格規定，「唯長男可傳」（《聖德格耶奧義書》3：11），「非一年間同住，且非有將來為師目的之直弟（Antevasin），不可傳之」（《愛陀奈耶森林書》，3：2，6）等等。有時也直接以「秘密」（rahasya）一語，作為與Upanishad同義詞而用之。又有以「秘密教義」（guhya sdesah）、「最上秘密」（paramam guhyam）來形容Upanishad。《奧義書》為繼《吠陀本集》、《梵書》之後而出現的代表婆羅門較純粹的哲學思想，集《吠陀本集》、《梵書》中零散的哲學之大成，而為一較完整的體系。其在吠陀經典中的地位類似《新約》在《新約/舊約》中的地位，《新約》轉化《舊約》律法之精神，予以倫理的淨化。《奧義書》則轉化《梵書》講究祭祀之性格，予以哲學的淨化。《奧義書》種類繁多，有上百種，不過為印度學者承認者約有52種，大致出現在公元前7世紀至前2世紀之間。——中注 [63]蘇非派（Sufismus）為伊斯蘭教中神秘主義的流派。suf為「羊毛」之意，由於神秘主義的禁慾者及修道者所穿的是羊毛粗衣，故被稱為「sufi」（穿羊毛粗衣者）。自8世紀末至9世紀初，阿拉伯的苦行神秘主義開始出現，而後逐漸擴展，至11世紀時形成哲學體系。這期間，間或受到來自新柏拉圖主義哲學及基督教的影響。蘇非修士透過貧困、孤獨、斷食、冥思等禁慾苦行，過著絕對皈依的生活；他們所追求的是在忘我狀態中發現「唯一真實存在」，以及「神人合一」的境界。他們組織起修道會團，而後漸漸結合為托缽修道士（托缽僧）的教團，被當作異端而加以迫害的例子並不少見。——日注 [64]撒梅隆（1515—1585），西班牙的天主教神學家。在巴黎求學時，透過賴尼茲而結識羅耀拉，受其熱烈的信仰感動而成為同志，參與耶穌會的創建。他強烈地反對宗教改革，週遊歐洲各國並參加特倫托宗教會議（Trient，1545—1563，以對抗宗教改革及重建天主教為目的），以其學識及辯才無礙活躍於當時。 賴尼茲（1512—1565），耶穌會的第二任總會長，西班牙人，在巴黎學神學，結識羅耀拉後，參與創立耶穌會的工作。在特倫托宗教會議中被指派為教皇的顧問神學者，以其廣博的知識而嶄露頭角。羅耀拉死後被選為第二任會長。他致力於確立耶穌會的會章，並以高等教育為會內的重要任務。 耶穌會為羅耀拉（Ignatius de Loyola，1491—1556）創立於1540年的男子修道會，與前此的修道團大為不同，是近代修道會的先驅。其最大特色在於解放修士——不再拘限於作為中世紀修道生活中心的合誦祈禱，除了一定的心靈修業之外，聽任各院院長的指導，在宗教改革的結果增大之後，多獻身於教會外部的任務。耶穌會會士以戰鬥性的布教為其重要任務，以總會長為首的中央集權組織之下，會士們團結在一起，以十字軍的意識成為反宗教改革的先頭部隊。然而耶穌會的這種姿態，亦即為達目的甚至不擇手段的做法及其軍隊意識，在近代諸國的教會內部不斷引起紛爭，最後，教皇克里門十四世不得不於1773年下令將之解散。不過，其後教皇庇護七世又再度讓它復活（1814），現在則成為世界最大的修道會而活躍於各處。自16世紀起，耶穌會會士東來亞洲布教，大有助益於教會在東亞的擴展，這是眾所周知的。——日注 [65]阿爾·加扎利（1058—1111），中世紀伊斯蘭教最重要的神學家。1091年任巴格達尼扎米亞學院的神學教授，被視為神學與哲學的最高權威。然而，當他明白哲學及援用哲學方法論的思辨神學無法成為信仰的真正基礎後，隨即辭去教職，過著十餘年流浪修行的生活。在確知與蘇非思想相近的這種神秘的、靈的體驗才是信仰的基礎後，他將之置入正統派信仰的正確位置，而致力於伊斯蘭教神學的體系化。主要著作有《哲學家的破滅》、《哲學家的意圖》等，但以《宗教科學的復興》一書得到與《古蘭經》並重的地位。——日注 [66]印度六派哲學之一，自古以來即在印度思想史上占有相當重要的地位。在漢譯佛典中譯為數論或僧伽。數論派在確立為哲學學派之前已有長期的歷史，一般傳說為迦毗羅（Kapila，約前350—前250）所開創，是將《奧義書》派哲人郁陀羅迦（Uddalaka）的思想加以批判性改革而成立。原先此派是站在精神與物質二元論的立場上，認為此二元素統一於最高梵天，但此一有神論的傾向後來被推翻，而成為無神論的二元論。與瑜伽學派有密切的關係。——日注 [67]原意為「森林居住者」。此處指印度教徒的義務之一是在人生的修行期（asrama）的一個階段里，要進入隱居時代，自由地從事宗教的實踐，此即所謂隱遁者。 所謂養老份的慣習，是指印度教的婆羅門（祭司階級）為其隱居期計，預先將財產保留起來的慣習。——日注 [68]沙門原為「勸行諸善勿為惡者」之意，指出家過修道生活的人。原來婆羅門教與佛教皆通用此稱，後世則專指佛教的出家者，與比丘大略同義。——日注 [69]從波斯灣到巴格達南方，現今仍有曼達教信徒存在，為諾斯替（Gnostic）的一個宗派。恐怕是在公元前2世紀左右，由巴比倫、波斯、猶太等諸要素混合後所成立的宗教，Manda為「靈知」（Gnosis）的意思。此派站在光與暗、靈與肉二元論的立場上，認為根據靈知可以將靈魂從地上的黑暗的束縛中解放出來而歸還於光明的國度，並特別重視洗禮作為其救贖手段。曼達教認為洗禮的約翰才是真正的先知。——日注 [70]Rentner指依靠Rente過活的人，Rente可以是租金（地租、房租）、股票利息、資本利息或其他任何定期的收入，不過，不包括如薪俸等需要靠實際勞動才能取得的收入。坐食者因此有類似「不勞而獲者」之意。——中注 [71]法利賽是約自公元前2世紀起活躍於猶太教內的有力派別。法利賽一詞的詞源源於阿拉美語（Aram），意指分離、離開。或者是指將本身與律法不嚴明的大眾區分開的意思。法利賽派是站在純粹的律法主義的立場上，力求嚴格地遵守律法；在社會上，他們是與以祭司階級為中心的、保守的、妥協的撒都該派（Sadduqi）相對立，採取進步的、獨立的立場。其後，這種律法主義中所含的偽善性質陷落到形式主義的窠臼，受到耶穌的嚴厲批判，然而，對於原本就基於原初律法以追求神義的猶太教而言，法利賽派乃為其主流，這是毫無疑問的。 哈西德人是公元前180年左右出現於猶太教內部、自認為正統派的一個派系，意指「虔敬的人」。他們反對希臘化政策，追求基於律法的嚴格宗教生活，熱烈地期待末世論的彌賽亞的到來。後來的法利賽派與耶西尼派恐怕就是從哈西德人而來。在18世紀左右出現的猶太教的神秘主義宗教運動（Chassidismus）之名即由此而來。參見第十二章注[5]。——日注 [72]德沃夏克（1874—1921），奧地利的美術史家，維也納大學教授。他以試圖從世界觀及其變遷來直接詮釋美術史而知名於世。主要著作有Idealismus und Naturalismus in der gothischen Skulptur und Malerei (1918), Kunstgeschichte als Geistes-Gesehichte (1924)等。——日注 [73]《傳道書》是被列入《舊約》外典之中的一本文書。西拉指的是西拉的兒子耶穌（Jesus ben Sira）。別名又稱《西拉的智慧》。原著大約是於公元前2世紀起在巴勒斯坦地區用希伯來語寫成，其後，原著者的孫子將之譯為希臘文，至19世紀末，希伯來文原典已不為一般人所知。《傳道書》屬於所謂的智慧文學，內容為種種格言、譬句、訓誡的集成。——日注 [74]布傑特（1865—1920），德國神學家，吉森（Giessen）大學教授。所謂宗教史學派的代表之一。在原始基督教、猶太教、諾斯替教派等比較宗教學的研究上有卓越的成就，並於基督教的起源史領域裡開出新見地。主要著作有Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (1913), Kyrios Christos (1903)等等。——日注 [75]邁赫德（1861—1937），猶太教及早期基督教的研究者，波昂大學教授。主要著作有Einführung in das Alte Testament (1919), Das Alte Testament und evangelisches Christentum (1931)，等等。——日注 [76]馬加比王朝為公元前142—前63的猶太人王國。由於敘利亞王安提奧克斯四世的猶太人希臘化政策及對猶太教的迫害，公元前165年哈斯蒙家的猶大·馬加比起而發動所謂的馬加比戰爭，打敗敘利亞軍並奪回耶路撒冷，復興神殿禮拜。猶大戰死後，其幼弟西蒙繼立，使猶太人取得完全的獨立，而於公元前142年被國民推舉為王。自此之後，直到被羅馬人統治之前的80年間為猶太人的獨立時代，王位由一家世襲。此一王國普通被稱為哈斯蒙王朝，不過因其建國英雄猶大之綽號馬加比（「鐵槌」之意），又稱為馬加比王朝。——日注 [77]musar為希伯來語，帶有德育、訓育、懲戒、將犯罪之心革除的意思。在《七十人譯希臘語新約/舊約》里，此語被譯為Paideia，希臘字義為造就小孩（pais）的意思，意思是將小孩培養成一定的理想的努力（教育）及其成果（教養）。——日注 [78]希律王室為紀元前後以色列地區的統治家族。——中注 [79]Sanhedrin為羅馬時代所設的猶太最高法院。此一最高法院以大祭司為首（議長），下設70個議員所組成。主要處理國民的宗教問題、稅賦的徵收、民事刑事問題等，耶穌的死刑宣告就是在此處進行的。法利賽派雖在此處據有議席，但支配勢力是屬於撒都該派（Sadduqi）。——日注 撒都該派為公元前2世紀至1世紀左右的猶太教的一派，他們否定死人的復活、天使與靈的存在，是與法利賽派相對立的現實派。——中注 [80]Peruschim在希伯來語中是「分離者」的意思。——日注 [81]斐洛（約前25—50），亞歷山大城的猶太哲學家。古代末期在亞歷山大城及巴勒斯坦地區，猶太神學與希臘哲學逐漸結合，斐洛即立身於此種折衷主義之發展的頂點。換言之，他一方面注釋《舊約》（特別是摩西五書）、強調猶太教之神的超越性與完全性，另一方面，他又引柏拉圖的「實在」（idea）與斯多葛的「道」（logos）來說明神的創造世界，由此試圖使希伯來思想與希臘思想達成調和的統一。此種立場對於後來基督教的教義有很大的影響。——日注 [82]塔爾蘇斯是位於小亞細亞南部的一個城市，保羅的出生地。——日注 [83]「人子」在《舊約》里原來是被用來作「人」之詩的表象，也用以作彌賽亞（基督）的別稱。在後一種用法裡，「人子」乃神的主權者，帶有支配世界之救主的性格，亦意指選民（以色列人）的代表者。此種表象主要是從《舊約》的《但以理書》而來；在《新約》里，「人子」被用作基督的別稱，但和《以賽亞書》中代替子民承受苦難的「主的僕人」的形象結合後，將耶穌是因受苦而成全救贖的「人子」的思想表現出來（參照《可馬福音》8：31）。——日注 [84]馬西昂（Marcion，約160），小亞細亞北岸地區的人。138年左右到羅馬，受到諾斯替派的影響，獨倡偽保羅主義的新說：否定猶太教與基督教的歷史淵源，明確區分《舊約》的神與《新約》的神，並站在此種二元論神觀的立場上否定猶太教與《舊約》，強調基督教的教說是新的世界救贖的福音。這雖然是一種宗教改革的試圖，但在144年左右被基督教教會視為異端。不過其追隨者甚多，直到5世紀左右仍維持著相當大的勢力。——日注 [85]見《新約·哥林多前書》，2：23。——中注 [86]《十二使徒遺訓》乃《新約》外典之一。推定為2世紀左右於敘利亞寫成，不過著者是猶太人還是異邦人則不清楚。這一章曾被加入正典，後又刪除，漸而為人所遺忘，直到1883年重被發現出版。其內容是有關基督教信徒之生活的訓誡，對了解初期教會之信仰、倫理與聖典等方面，有其重要性。——日注 [87]自公元4世紀基督教成為羅馬公認的宗教以來，向基督及殉教者跪拜的風俗各地都看得到，但在強烈傾向神性單一論的小亞細亞與敘利亞，則力主聖像崇拜是對神性的褻瀆，高調反對聖像崇拜。接受此說的東羅馬皇帝利奧三世於726年以神學上的理由（及為了壓抑修道院）下令禁止聖像崇拜，並以之為偶像而下令破壞，但遭到各地修道院及教會的反對，民眾也一致阻撓官廳的取締。這一問題所引起的紛爭後來不斷繼續下去，至787年，皇帝利奧四世的皇后伊列涅於尼加利亞召開宗教會議，檢討聖像崇拜的意義，規定正確的方法，在這規定下解除禁令，事情才告一段落。其後，利奧五世又再度發布破壞偶像的命令，至其死後，皇后提奧多拉撤回禁令，這才達成最終的解決。——日注 [88]加洛林王朝為法蘭克王國後半期的王朝（751—919）。在墨洛溫王朝末期，加洛林家族即官居宮宰之職，勢力漸次擴大，到了矮子丕平之時推翻前朝登上王位。丕平之子查理曼更從羅馬教皇處取得皇帝的封號，國家達於鼎盛。查理曼死後，由於分割繼承制，王家一分為三，至10世紀時斷絕。 繼加洛林王朝之後為日耳曼的薩克森王朝（919—1024），據第二代國王奧托大帝之名而又被稱為奧托王朝。奧托大帝（912—973）為第一位神聖羅馬帝國皇帝，大大推進了國家統一的事業。 繼薩克森王朝者，總括起來被稱為薩利安王朝（1024—1125）及霍亨斯陶芬王朝（1138—1254）。——日注 [89]這裡指的可能是大約出現在1500年，伊凡二世（Ivan Ⅱ）與瓦西里三世（Vasilii Ⅲ）時代的所謂的「教會黨」。其領導人為Iosif Sanin，Volokolamsk修院院長，他稱揚莫斯科公國的統治者為神意所定的、教會的世俗之臂；莫斯科之被視為第三羅馬（也是最後一個）的觀念，大致也起於此時。Iosif及其信徒（即所謂的Josephites）對抗被稱為Judaizer的理性主義異端分子，以及Nil Sorski領導下激進的修道院運動。Josephite要求改善修道院的習俗，不過他們也主張保護修院擁有的地產，反對沙皇的攘奪，以及Nil Sorski所領導的極端出世取向的運動所提出的放棄修院地產的要求。——中注 [90]此處指羅馬教皇格列高利七世（Gregorius Ⅶ，1073—1085年在位）所推動的一連串改革運動。格列高利七世出生於義大利的托斯卡納，居留克留尼之時受到當地改革精神很大的影響，決心刷新教會與修道院的弊端，包括聖職者私婚及聖職買賣等。他並試圖樹立基督教世界的統一的教會組織，要求地方教會的監督權及司教的續任權，而與神聖羅馬帝國皇帝亨利相對立，開啟所謂聖職續任權鬥爭之端；在教皇於1076年下達破門令的壓力下，皇帝最終只有屈服。——日注 [91]埃拉斯都（Thomas Erastus，1524—1583），瑞士的基督新教神學家與醫學家，任海德堡、巴塞爾等各大學教授。信奉茨溫利之說。他主張即使在教會的問題上國家的權力仍應占上風，此一主張即被稱為埃拉斯都學派，特別在英國有許多贊同者。——日注 [92]17世紀興起於法國的宗教思想運動，以巴黎郊外的保羅·洛依亞爾僧院為中心，經營共同生活，基於詹森主義（Jansenism）實踐純粹的信仰與嚴格禁慾的道德，尤其是尖銳批判耶穌會的教義。雖然逐漸受到壓制，還是對17世紀的法國思想產生很大的影響。——日注 [93]休迪布拉斯是17世紀英國詩人勃特勒（Samuel Butler，1612—1680）所作的長篇諷刺詩中的主角。此詩篇由三部構成，於1678年完成。此詩的根本意圖在於借著主角休迪布拉斯的登場對當時在英國擁有大勢力的基督新教加以攻擊，並揭發其偽善。——日注 [94]工團主義是於1880年左右興起於法國、影響力亦及於他國的激進勞工運動的理論。工團主義反對勞動者以政黨的方式來活動，而主張工團是革命行動的唯一主體，並採取怠工、杯葛、罷工等直接行動來教育勞動者，其最終目的在於以總罷工的方式打倒資本主義以完成革命。工團主義不承認一切國家形態，傾向無政府主義，並且根本不信任社會主義運動的低俗化。一次大戰後，除西班牙外，工團主義在各國皆急速衰退。——日注 [95]20世紀初，出身於貴族、聖職者、中產階級以外之各階級的下級官吏，相對於政府官員（第一勢力）、自治體的議員（第二勢力），被稱為第三勢力。屬於知識階級的醫師、農業專家、技師、教師、護士等皆包括在內。——日注 [96]梵社（Brahmo Samaj）是19世紀時印度教之近代改革運動的一個代表派別，由羅依（Rām Mohun Roy，1772—1833）創設。他主張改正沉湎於數千年之迷濛狀態的前近代的社會機構及印度教的惡劣弊端，撤廢種姓制度，禁止幼童結婚及寡婦殉死等惡習，另一方面，致力於恢複印度古來純粹有神論的原貌、推廣吠陀的純粹教說及排除偶像崇拜等。這一運動成為近代印度改革的先驅，繼之而起的一些運動對於社會改革及獨立運動有很大的貢獻。——日注