宗教社會學 · 第六章 神聖的知識、布道、司牧

不管如何，祭司必須承擔起將獲勝的新教說（或雖經先知攻擊而仍維持其地位的舊教說）法典化的任務。祭司得區分什麼必須被視為神聖的、什麼又必須不能被視為神聖的；並且必須將其觀點灌輸到俗眾的宗教里，以確保自己的地位。這一發展的產生，並不一定只限於因為具有敵意的先知已嚴重危及了祭司的地位時才有的反應，例如在印度，此種發展就出現極早。為了確保其自身地位以對抗可能有的攻擊之單純的考量，以及為了確保固有的形式以防阻信徒之懷疑精神的必要，都有可能驅使祭司採取類似的行動。不管哪兒，這種發展的結果皆會導致兩個現象發生：「聖典」（kanonische Schriften）與「教義」（Dogmen）。兩者各自的範圍，特別是教條，都可能非常不同。聖典包含了啟示及神聖的傳統，教義則是祭司對聖典意義的解說。 預言宗教的啟示，以及（在其他情況下）傳統嬗遞而來的神聖知識的集成，可能採取口語傳承的形式。許多世紀以來，婆羅門的神聖知識皆靠口語相傳，實際上也不准書寫下來。這一點自然在這種知識的文學形式上留下永恆的印記，也是個別「流派」（Shakhas）[1]的經典彼此之間會有些重大出入的緣故。之所以採取口語相傳的方式，是只有夠資格的人——「再生族」（Dvija）——才能擁有這種知識。將這些知識傳授給那些還沒有經歷「再生」者（「一生族」［ekajati］）——被排除於其種姓之外者（首陀羅）——是一種嚴重的冒瀆[2]。要知道，所有巫術知識原先其實皆帶有秘密知識的性格，以保障本行業的職業利益。不過，在各處的確也有一部分巫術知識變成教材，以便有系統地教育專業者之外的其他成員。最古老及最普遍化的巫術教育系統之根源，乃基於一種泛靈論的前提上：正如巫師為了要習得巫術，自己必須「再生」並獲得新的靈魂一樣，英雄的存在亦是基於一種卡理斯瑪，這種卡理斯瑪必須經由巫術的運作來喚醒、試煉並逐漸滲透到英雄身上。以此，武士乃脫胎換骨為英雄。此種意義的卡理斯瑪教育，具備了修煉期、膽試、苦刑、聖祓及授階的階段、冠禮與戎服禮等過程，幾乎可說是所有有過戰爭經驗的社會普遍皆有的制度。 當專業的巫師最後終於轉化為祭司時，教育一般信徒這一極端重要的功能並沒有停止，實際上祭司階級一直都很注意維持此功能。秘密知識逐漸消失，祭司的教說則成為一個書寫下來確立的傳統。祭司透過教義來解釋此一傳統。這樣的一種經典宗教逐漸成為一個教育系統的基礎，其對象不但是屬於祭司階級的專業人員，也針對一般信徒——實際上可說主要是針對一般信徒的。 聖典的編纂大都（即使並非全部）由教會官方來確定，以防止世俗的、（或至少是）不受宗教約束的著作，這是各樣競爭性團體與先知為了爭奪教團控制權的結果。不論哪兒，只要不發生這種鬥爭，或雖發生而沒有威脅到傳統的內容，那麼，文獻形式聖典化的過程即進展得非常緩慢。例如猶太教的文獻一直要到公元90年雅曼尼亞（Jamnia）宗教會議時才予以固定聖典化[3]，差不多是在猶太政教合一的政體崩潰後不久，可能是用來防阻使徒預言的。儘管如此，當時確立下來的聖典也只是原則性的。印度吠陀聖典的確立則是為了對抗異端的知性主義。基督教聖典的形成也是因為諾斯替教派（Gnostics）[4]之主智的救贖論，已動搖了小市民階層對正統教義的虔信態度。另一方面，原始佛教之主智的救贖論之所以具體化為巴利（Pali）聖典[5]，則是因為受到大乘佛教之布道式的大眾救贖宗教的威脅。儒教經典之確立，正如以斯拉（Ezra）的祭司律法[6]，是政治權力的產物。以此之故，儒教經典從未被宗教性地神聖化，以斯拉的祭司律法也只有在稍後，由於祭司的詮釋，才被神聖化。只有《古蘭經》是在哈里發的命令下立刻編纂起來的，而且也馬上神聖化，這是因為半文盲的穆罕默德相信，聖書的存在自然會為一個宗教帶來其威信的標誌。這種威信的概念乃來自廣泛流傳的、認為文獻記錄帶有禁忌之性質與巫術之意義的觀念。早在聖典編纂以前，人們就已經相信，觸摸摩西律法與真正的先知著作會「使手不淨」。 我們此處不擬細論宗教文獻聖典化的過程，以及哪些範圍的作品會被列為聖典。由於吟遊詩人的巫術身份使然，在吠陀經典中不但有英雄史詩，還有關於酩酊大醉的因陀羅（Indra）的揶揄詩，以及各式各樣內容的詩篇。同樣的，《舊約》也收羅了情詩、有關先知片言隻語的各式各樣的記錄。《新約》也收列了保羅純個人的書信，《古蘭經》則有部分章節記錄了一些純世俗性的、有關先知（穆罕默德）生活中的家庭糾紛。 聖典之確立，一般的說法是，在過去的歷史中只有某一時期是受到先知卡理斯瑪之護佑的。根據猶太律法學者拉比（Rabbi）的說法[7]，是從摩西到亞歷山大這段期間；從羅馬教會的觀點而言，則是使徒時期。總之，所有這些說法皆正確反映出存在於先知預言之體系化與祭司之體系化之間的矛盾。先知之體系化乃基於一個終極且統合的價值立場來整合人與世界的關係，至於祭司的體系化則是，替預言或神聖的傳統之內涵提供一個決疑論的、理性的分析架構，並且使預言或傳統適合祭司階層與他們所控制的信徒之生活習俗與思考習慣。 從最古老的卡理斯瑪階段，一直到文獻教育階段的祭司教育的發展，對於信仰演進為一經典宗教——不管是純正意義的（亦即完全結合於被視為神聖之經典的宗教），還是比較中庸的（亦即以書寫形式固定下來的神聖規範為準則的宗教，如埃及的《死者之書》[8]）——有相當實際的重要性。隨著文書在純世俗事務管理上的日趨重要，換言之，即逐漸帶有官僚制行政的性格及根據規則與文書來進行時，非宗教性的官吏及知識人的教育亦逐漸為有學識的祭司所控制，這些祭司也可能直接負責那些需要文字書寫的職務——例如歐洲中世紀的尚書館。這種過程能進行到什麼程度，除了要看行政體系官僚化的程度外，還得看其他階層（主要是軍事貴族）對自己教育體系的發展與掌握的程度而定。稍後我們得再討論此過程所可能導致的教育體系的分歧化。我們也必須考量純祭司的教育體系受到全面壓制或放棄的情況，這可能是由於祭司階層的微弱無力，也可能是由於預言或經典宗教之闕如。 教團的建立為祭司教說實質內容的發展提供了最強烈（即使並非唯一）的誘因，也賦予教義特殊的重要性。教團一旦形成，即感覺有必要將自己與其他相抗衡的、異端的教說區分開來，並保持傳道的優勢地位；這些要求使得教說的區分（判教）格外重要。此外，判教的重要性當然也受到相當程度的、非宗教性動機的強化。例如查理曼（Charlemagne）即堅持法蘭克教會採取「聖父聖子聖靈論」（filioque）的說法，這是東西方教會分裂的因素之一[9]。這一點，以及他的反對採用贊成偶像的經典，都有其政治因素——對抗東方拜占庭教會的首座權。執著於一些完全難以理解的教義，例如東方與埃及大量民眾之信仰基督單性論[10]，實乃反映出當地人之反皇帝與反希臘的民族（分離）主義。這也是主張基督單性論的科普特（Coptic）教會後來寧願接受阿拉伯人，而非東羅馬人統治的緣由[11]。 不過，祭司為了防止下列現象所做的努力，一般說來，仍是使得確立本身之獨特標識與判教之所以成為顯著問題的最主要因素：制止他們極為痛恨的無差別主義，以及信徒熱誠消失的危險；強調信徒宗派歸屬的重要性，並使得改宗非常困難。典型的例子可見之於圖騰或武士氏族成員具有巫術根源的刺青。最接近這種圖騰式刺青的（至少在外表上），是印度宗派的區別性的標識色彩。猶太人之所以維持割禮以及安息日禁忌，也是為了要——如《舊約》一再明示——與其他民族有所分別，實事上也達成極為顯著的效果。基督教與猶太教的一個明顯差異，是因為基督徒決定以太陽神之日（星期日）為他們的休息日而引起的，之所以會有此決定，可能是基督徒接受了近東一帶太陽崇拜之秘法傳授救贖論的拯救神話。穆罕默德選舉星期五為其宗教的禮拜日，主要可能也是為了將其信徒與猶太教徒區分開來——在他對猶太人的傳教工作失敗之後。另一方面，他那絕對的禁酒主張則有許多來自古老與約略當時的先例，例如列卡比人（Rechabiten），亦即神之戰士一派[12]；之所以會有此主張，是他希望以此對抗基督教教士——他們在舉行聖餐時要喝葡萄酒。 印度的判教過程中，凡與模範型預言相應者，一般而言，帶有較純粹實踐倫理的特徵，至於與秘法傳授有內在親和性者，則帶有較純粹儀式主義的特徵。導致吠舍離（Vesali）宗教會議里佛教之大分裂的「十事非法」[13]，涉及的只是寺院戒律的問題，許多眾所周知的細節之所以被刻意渲染，也只是大乘佛教組織為了要達成其分離的目標而已。 另一方面，亞洲的宗教實際上並沒有以教義來判教的。雖然佛陀的確曾揭示有關幻相的四聖諦，以之為八正道之實踐救贖論的基礎[14]。不過，四聖諦的把握是為了其實踐（而非西方意義下的「教義」），這才是解脫的目的。大部分之印度預言皆如此。 對基督教教團而言（這也是其特質所在），最早具有約束性的教義之一即為，神自空無中創出世界，結果則為一個相對於諾斯替派之知性主義思維的上帝、一個超越性的上帝之確立。另一方面，在印度，宇宙論及其他形上學的思維仍然是哲學學派所關注的問題，雖然涉及正統教義時仍有某些限制，基本上容許的思考空間已相當廣大。中國的儒教倫理則全面拒絕任何形上學的教義，只有精靈的巫術及信仰仍保持不受侵犯，那是因為祖先崇拜——家產——官僚制服從的基礎（如傳統所明示的）——的緣故。 就算在倫理型預言及由其而來的教團宗教內，原先的教義也有相當大的分化。早期伊斯蘭教要求信徒的基本條件是：表明對神與先知以及其他一些實踐與禮儀之主要戒律的虔敬。不過，隨著祭司、教團導師乃至整個共同體皆成為此宗教的擔綱者，教義的差異（不管是實踐，還是理論），也愈來愈為擴大。晚期的祆教徒、猶太教徒及基督徒皆如是。然而，古代猶太教或伊斯蘭教，只有在特殊情況下，才會出現真正的教義上的爭論，這是因為這些宗教的神學理論基本上就比較單純；主要的爭論集中在有關恩寵的教義上，雖然在倫理實踐、祭典及法律等問題上仍有某些爭執。最初的祆教徒也是如此。 只有基督徒才發展出一個範圍廣泛、具約束性、體系合理化的理論性教義，涉及了宇宙論的事項，救贖神話（基督神學）以及祭司的權能（秘跡）。這種教義的發展首先出現在羅馬帝國境內的希臘化地區，到了中世紀時，西方卻是主要的發展地區；大體上，西方教會的神學發展遠比東方教會來得強烈；不過，不管在哪個地區，只要祭司的強大組織能獲得最大的、獨立於政治力量的自主性，神學即有最大可能的發展。 古代世界基督教徒之專心致力於教義的發展，是特別受到下述因素的影響：（1）由希臘教育而產生的獨特的知識階級；（2）由崇拜基督而產生的特殊的形上學前提與緊張；（3）與尚未歸化基督教團的知識分子抗爭的必要性；（4）古代基督教會對純粹知識主義的敵視（這點恰與亞洲諸宗教的立場相對立）。就社會角度而言，基督教是一個基本上由小市民信徒所構成的教團宗教，這些小市民對純知識主義抱持相當懷疑的眼光，教會的領導階層對此一現象自然是要關心的。在近東，非希臘化的小市民階層出身的基督教僧侶日增；這一點不但摧毀了近東的希臘化文化，而且也使那兒理性的教義構建告一終結。 此外，宗教性共同體的組織形態也是個重要的決定性因素。就早期佛教而言，全面及有意地排除所有的層級組織無疑妨礙了任何（可見之於基督教的）合理教義的統一性——儘管此種教義的統一性被認為是救贖論所必需的。為了要保護教團的統一，以免受到祭司之知性活動以及由於教會教育所啟發的、競爭性之民間理性主義的威脅，基督教覺得有必要要求一些權力，以解決有關正統教義的紛爭。長期演化的結果（細節此處無法詳述），確立了羅馬教會主教之無誤的教義權威，希望上帝不會讓這個世界首都的教團陷於謬誤。只有在此情況下才能見到徹底地解決教義的方式，亦即當有必要做出關於教義問題之裁決時，便訴諸教權持有者的靈感。 另一方面，伊斯蘭教與東方教會由於種種因素（下面再詳述），基本上仍認為教義真理之妥當性乃取決於教會教育組織的正式擔綱者——主要可能是神學家或祭司——之「認可」。伊斯蘭教之所以採取此一立場乃是他們堅信其先知所言，「神絕對不會使虔信者的教團陷於謬誤」。東方教會則是遵循早期基督教會的實踐活動。採取此一立場的真正結果則為妨礙其宗教傳統中教義分化的發展。相反的，達賴喇嘛雖有政治權力並控制了教會，然而從喇嘛教之巫術——儀式性格的角度而言，他並沒有嚴格意義下的教義裁決權。在印度教，「導師」所擁有開除教籍（破門律）的權力，大半是在涉及政治因素的情況下動用的，只有極少數的例子是為了處罰教義上的偏差。 祭司在從事神聖教說之體系化工作時，不斷地吸收新的養分，這使得他們的職業實踐與巫師的大相徑庭。在倫理型的教團宗教里，有全新的要素出現，亦即布道，也有與巫術之救難根本上不同的要素產生，此即合理的司牧。 布道（Predigt，此字的真正意義是有關宗教與倫理事務的集體教化），通常是預言與先知宗教所特有的。就算有的布道並非來自此等宗教，也是由於模仿的結果。一般說來，當一個啟示宗教由於日常化而轉變為一種祭司的經營時，布道即顯著的衰微不振，而且布道的重要性恰與此一宗教里的巫術成分形成反比。佛教原先純粹只有布道，至少僅就信徒這一層面而言。就基督教而言，布道的重要意義恰與其宗教里巫術與秘跡消除的程度成正比。結果是布道在基督新教具有最重大的意義，在此宗教里，祭司的概念完全為布道家所取代。 司牧（Seelsorge，對個人的宗教教化），就其理性化及體系化的形式而言，亦來自先知型的啟示宗教；而且與神諭、諮詢於占卜者或通靈者有其根源上相通之處。當病厄或其他厄運的打擊使人懷疑起是否遭到某種巫術性的譴責時，人們就會找占卜者商量，想辦法安撫不悅的精靈、鬼怪或神祇。這也是「告解」的起源，原先與生活態度的「倫理」感化並無關聯。告解之與倫理行為產生關聯首先是由於倫理型宗教的影響，特別是預言。司牧在稍後可能會採取各式各樣的形式。就卡理斯瑪式的恩寵授予而言，它與巫術的操作有密切的內在關係。不過，當任何有關具體宗教義務之疑問出現時，司牧則還涉及個人教化的問題。在某種意義下，司牧也可能恰好居於恩寵的卡理斯瑪之授予與教化之間，當人們遭遇內心或外在困境之時，給予他宗教的慰藉。 布道與司牧，就其對生活態度之實際影響力而言，差異極大。布道在預言刺激的時期，發揮了最強大的力量。然而在單調的日常生活里，其力量則銳減到對生活態度幾乎毫無影響，原因乃在於演講的卡理斯瑪乃一種個人性的事物。 司牧則不管採取哪種形式，都是真實的祭司權力的工具，特別是對日常生活的世界而言；當宗教帶有倫理的性格時，司牧對生活態度的影響最為有力。倫理性宗教對大眾的影響力，實際上是與司牧的發展並肩而行的。不管哪兒，只要一個倫理性宗教仍維持其影響力，不管是個人或團體的執事都會找司牧者請教有關生活的各種問題，正如在巫術性宗教（如中國的宗教）里，人們會就教於占卜祭司一樣。在各種宗教人員中，猶太教的律法學者、天主教的告解神父、基督新教虔敬主義的牧師、反宗教改革之天主教會的靈魂導師、印度宮廷里的婆羅門（Purohita）、印度教的「導師」與「法師」（Gosain）[15]、伊斯蘭教的「傳法者」（Mufti）與「苦行長老」（Derwisch Scheich）[16]，這些人的司牧對一般信徒的日常生活以及掌握政治權力者的行動具有一種不可磨滅、且經常是決定性的影響力。就個人的生活態度而言，當祭司階級將倫理的決疑論與教會懺悔的合理體系結合起來時，司牧即發揮其最大影響力。西方（基督）教會——他們深受羅馬之決疑論的薰陶——在這一點上表現得極為圓熟。 主要也就是布道與司牧之實踐的課題，促使祭司階級努力設法採用體系化倫理之誡命與信仰之真理的決疑論的處理方式，並最早迫使他們對啟示本身所未曾決定的無數問題採取一個立場。同樣的課題使得祭司將先知的要求在實質上日常化為——具有一種決疑論、因此也就是更為理性的性格（與先知倫理的性格恰好相反）——具體的一些規定。然而，此一發展同時也導致先知所帶給倫理的內在統一性的喪失。這種統一性意指從一種特殊的、「有意義的」與神之關係中導出生活之準則，准此，他所詢問的並非個別行為的外在現象，而是考慮在與神的整體關係下，這一行動所具有的內在意義。就祭司的活動而言，則必須提供積極的規定與一般信徒決疑論。以此，宗教之信念倫理的性格必然趨於衰微。 先知的倫理在轉變為積極的、實質的規定與決疑論的祭司倫理之過程中，最終顯然得從信徒基於其風俗、習慣及具體之需要，而提出請求司牧之祭司裁斷的問題里取得其素材。因此，如果祭司愈想依據神之意志來規範一般信徒的行為模式（特別是想藉此方式來確保本身的勢力與收入），那麼，在形塑教條與行為之模式時，他就得更為迎合信徒之傳統的觀念。特別是當沒有偉大先知的布道以斬斷一般大眾之信仰所受到的、基於巫術之傳統的束縛時，情況尤為如此。 隨著大眾日益成為祭司影響力的對象及其權力的基礎，祭司在從事體系化的過程中，也就愈來愈關注最為傳統形式的——因此也就是巫術的——宗教的觀念與實踐。因此，當埃及的祭司階級要求更大的權力時，泛靈論的動物崇拜即逐漸成為宗教關注的核心；雖然比起早先階段而言，此一時期祭司所接受的體系化的思考訓練似乎已有所進展。在印度也一樣，當婆羅門取代了「勸請者」（hotar，具有卡理斯瑪的聖贊者[17]）而成為獻祭儀式中最重要的角色後，祭典即日漸體系化。就成文作品而言，《阿闥婆吠陀》（Atharvaveda）比起《梨俱吠陀》（Rigveda）要晚出許多，至於各種《梵書》（Brahmanas）則出現得更晚。然而《阿闥婆吠陀》里所包含的、體系化的宗教素材，比起主要的吠陀祭典的儀式以及較早期的吠陀經典的其他部分而言，其來源顯然要古老得多；實質言之，《阿闥婆吠陀》比起較早期的吠陀經典，是遠為純粹的一種巫術性的儀式。這種宗教——由於祭司予以體系化——普及化與巫術化的過程，一直到《梵書》時期仍持續進行。早期的吠陀祭典，如奧登堡（Hermann Oldenberg）[18]所強調的，乃富裕階級的祭典，至於巫術性的祭典則自古以來即為下層大眾所擁有。 預言亦出現過類似的情況。比起原始佛教所曾達到的最為淳化的知性冥思而言，大乘宗教基本上是一種通俗化而逐漸趨近於純粹巫術或秘跡的儀式主義。瑣羅亞斯德、老子、印度教的改革者以及（某個程度上）穆罕默德等創教者的信仰成為一般信徒的宗教時，其教說即會出現類似的轉化。因此，儘管瑣羅亞斯德曾清楚而強烈地抨擊狂迷式的神酒祭典（Haoma）[19]，晚期的祆教經典（Zand Avesta）仍然認可此一祭典，或許只清除掉了其中一些瑣羅亞斯德格外憎惡的、狂飲的成分。印度教不斷地顯示出一種逐漸滑入巫術——至少是半巫術性的秘跡救贖論——的傾向。伊斯蘭教在非洲的傳教事業主要是建立在巫術的堅實基礎之上，以此之故，它可以繼續成功地防止其他信仰的發展，儘管早期的伊斯蘭教是排斥巫術的。 這種過程——通常被解釋為預言之「墮落」或「僵化」——實際上是無可避免的。一般說來，先知自己是個獨斷獨行的俗眾布道家，他的目的是——基於信念倫理的原則將生活體系化——取代傳統性的、儀式的祭司恩寵。先知之所以為信徒所接受，通常是他具有某種卡理斯瑪。這點通常也意味著他是個巫師，而且事實上比其他的巫師更偉大，更有力量，他的確具有能夠駕馭鬼怪，甚至死亡本身的無可匹敵的力量。這點通常又意味著他有能力使死者復活，自己也可能從墳墓中再生。簡而言之，他有辦法完成一些其他巫師所無法企及的事。就算他企圖否認擁有這種被期盼的力量也無關緊要，因為這種信仰的發展在他死後仍會繼續——既不需要他，也超越了他。如果他仍以某種方式繼續在廣大的信徒中過活，自己就得成為祭典的對象，這點意味著他必須成為神的化身。如果這個現象未曾發生，信徒的需要至少能保證，在先知的教說里——經過淘汰之後——只有最適合他們的形式能夠留傳下來。 准此，上述的兩類影響力，亦即先知卡理斯瑪的力量與大眾根深蒂固的習慣力（儘管它們常常在許多方面彼此相反），乃及於祭司從事體系化的工作。先知事實上永遠出自俗眾團體，或由此團體中取得支持，儘管如此，俗眾也並不純然就是屬於傳統主義的力量。 俗眾的理性主義是祭司階級所必須對抗的另外一個力量。各種社會階層都可以是這種俗眾理性主義的擔綱者。 * * * [1]婆羅門階級中的「流派」亦有「學派」的意思。吠陀原典有許多異本，根據不同版本之被認為最具權威者而形成不同的流派。——日注 [2]印度之「四姓」（catur varniahi）即婆羅門、剎帝利、吠舍與首陀羅。前三姓職業上雖有區別，但皆為雅利安人種，皆稱為「再生族」，意即他們除父母所生之第一生命外，仍能於宗教上得第二新生命。首陀羅則為奴隸族，被視為機械，毫無公民權，根據《法經》，此種姓之唯一職業，是以勞動服事上三姓，不許營獨立之生活。除責以忠實柔順等德性外，不許有禮神、讀讚歌等宗教的特權，故相對於再生族而名為「一生族」，為宗教所不救之賤民。《科多馬法典》（12：4—7）云：若首陀羅故意聞讀吠陀之誦聲，則其耳塞，若自誦之則其舌靡，心憶念之則身體破壞。上三姓之人亦嚴禁教導首陀羅以吠陀及與之交往，若有犯者，則其身即為首陀羅。——中注 [3]雅曼尼亞是位於耶路撒冷以西地中海沿岸的一個小村，在猶太獨立戰爭（66—70）時，法利賽派逃到此地，在指導者撒卡依的帶領下建立律法研究學校，自此成為律法研究的中心。90年為了集結猶太教正典而在此召開宗教會議，正式承認受到懷疑的《雅歌》與《傳道書》為正典，藉此徹底統一了猶太教的聖典《舊約》。——日注 [4]諾斯替教派（諾斯替主義）為古代末期出現於地中海世界及其周邊地區的一連串宗教史現象的總稱。gnōsis為意指「認識」的希臘語，此處是指根據啟示而可能的宗教認識。人類可以靠著帶來啟示的救贖者而認清原本已墮落麻痹於惡所支配之物質世界中的自己，而回歸靈的世界。因此，gnōsis不但是救贖的手段，同時也是救贖的目的與內容。環繞著以上這點的思辨，結合神話論的表象與哲學觀念的表現，產生出多彩多姿的諾斯替主義的體系與形態。諾斯替主義雖被視為根本並非起源於基督教的一派，但在12世紀與基督教接觸後，卻形成范倫提諾斯派這種基督教的諾斯替主義，與之折衝成為基督教極為重要的課題。——日注 關於諾斯替主義的詳細內容與影響，另參見劉景輝譯《西洋文化史》上卷（台北：學生書局，1978），頁264。——中注 [5]佛教的原始經典，根據巴利語寫成，大約成書於公元前1世紀。巴利語原為印度古代的一種俗語，而後幾經變遷，至5世紀左右由布達葛撒整理出現今所見的巴利經典。此經典包含經、律、論三藏，現今主要是東南亞佛教所崇奉的聖典。——日注 [6]以斯拉是公元前四五世紀的以色列祭司兼學者。他出生於俘囚地巴比倫，于波斯王阿塔薛西斯二世時被釋還耶路撒冷（前428年左右），與尼希米共同致力於以色列宗教的再興。以斯拉的重要事業在於將其在當俘囚時所編纂的律法書公布給以色列人，確立了猶太教之律法的、規範的基礎。據此，猶太民族雖處於波斯帝國的統轄之下，但亦形成嚴格的民族主義的教團國家。 以斯拉的活動詳見《舊約》的《以斯拉記》與《尼希米記》。——日注 [7]拉比（Rabi，Rabbi）是希伯來語中用來稱呼教師或主人的用語，後來也成為對律法學者的尊稱，最後一般用以表示猶太教的聖職者。自巴比倫俘囚期結束而歸還鄉土的猶太人在宗教生活上相當重視律法的遵守，另一方面則促成律法研究的興盛，出現了將律法以適用於時代的方式加以注釋說明的律法學者，即此處所稱的拉比。跟那些與神殿結合在一起的祭司不同，他們是以會堂為活動的基點，成為民眾新興的宗教指導者。——日注 [8]古埃及的代表性宗教文書。非常關心死後命運的埃及人為了確保死後的生存，不僅保存屍體，並將墓穴布置得和生前居所一樣，同時，將其但願在來世的審判中無事終結的祈願與咒文書寫在草紙上，置入棺中死者身上。此種文書即被稱為「死者之書」，對於了解古埃及人的彼世觀念與死後命運的觀念而言，是非常重要的文獻。——日注 [9]若根據《新約/舊約》，則聖靈可能「自父而來」，也可能「自子而來」。所謂「聖靈發出論爭」即是指：東方希臘正教的神學者主張聖靈「自父而來」的單數發出論，相對的，西方拉丁系的神學者則基於神之三一性的信仰，主張聖靈「自父與子而來」的複數發出論。這一爭論到了第三次特倫托宗教會議中終於做成決議，明白記載「聖靈自父與子而來」（Paracletus a patre filioque procedens）。然而這並不為東方教會所接受，成為東西教會分裂的主要原因。——日注 [10]基督單性論是指認為肉身的基督之人格具有單一性（natura）的說法，與正統主義的神人兩性論相對立。單性論之成為具有明確形式的主張，是因艾烏替克斯（約378—453，君士坦丁堡近郊的修道院院長）發展鳩利洛斯（376—444）的思想而成。在單性論里，強調基督的神性，對於其人性采否定、負面的態度，然而查爾西頓（Chalcedon）宗教會議（451）上，否定此說，確定神人兩性一人格（duae naturae in una persona）的兩性論為教義。采單性論的教派區分為許多小教團，至今仍繼續留存於一些異端的教團里。——日注 [11]科普特教會在埃及，信奉基督單性論。自從科普特教會的亞歷山卓總主教之單性論在卡爾西頓宗教會議上被斥為異端以來，科普特教會即形成孤立於正統基督教會之外的局面，在波斯與阿拉伯的支配下遭受種種迫害而踽踽獨行。現存的科普特教會尚擁有約80萬的信徒。——日注 [12]出現在《舊約》中的一個以色列部族，開尼（Keni）人的分派。公元前9世紀埃希伍革命之際，列卡比的兒子加入援助，之後此族即被稱為列卡比人。他們是個不飲酒的禁酒部族，謹守嚴格的沙漠生活樣式，奉行耶和華的原始禮拜。——日注 [13]吠舍離為位於印度中部的一個城市。佛滅百年之際（前386）由於此地興起有關戒律的新說「十事非法」，長老耶舍提議召集七百多個比丘來開宗教會議，此處所說的是第二次會議。 在這次會議中，認定有關比丘生活及修道戒律的十種新規定是非法的。由於對戒律規定的見解相左，產生原始佛教僧團內的對立，此後分裂為上座部（保守派）與大眾部（革新派）這兩派。——日注 [14]四聖諦、八正道是佛陀成道後不久所說的法，為原始佛教的根本教說之一。四諦即苦集滅道（亦即苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦）四個真理（諦），即從人之存在實相當中解脫出來的道。八正道是為了進入此種解脫之道的實踐方法，亦即正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八個項目。——中注 [15]「導師」（Guru）是印度教中婆羅門出身的教說家與聖法教師。不但是處於人與神之間的中介者，有時也被視為神的化身，甚得人們尊敬。 「法師」（Gosain）是濕婆信仰的托缽修道團中的修道士位階，也是表示修道士的稱號。法師共分十個階位，目標在於借苦行與托缽而終極地與濕婆神合為一體。——日注 [16]Mufti在阿拉伯語中有「決定者」的意思，但在伊斯蘭教里則是指精通聖法的法學者。相當於猶太教里的拉比。他們對於聖法的解釋與適用具有權威性，他們的意見則具有無條件的法的效力。 Derwisch在波斯語中是「貧者」的意思，當其用作伊斯蘭教之託缽修道士解時，則是指自13世紀以來，形成修道團而過著集體生活的修道士，他們一面喜舍、托缽，一面追求神秘主義的宗教虔敬。Scheich意指「長老」，亦即上述修道團的團長。——日注 [17]勸請者（hotar）是吠陀宗教里在官方的供犧祭典時為將諸神召請到祭場來而獻上讚歌的歌手或朗唱者。他們與行祭者（adhvarya）、點火者（agnidh）同為祭典中舉足輕重的角色。——日注 [18]奧登堡（1854—1920），德國的印度學學者、佛教學者，哥廷根大學教授。是吠陀學與巴利經典研究的第一人。除嚴密的文獻學批判之外，還加上了民族學的研究，留給後人卓越的成果。其主要著作有：Buddha: sein Leben, Lehre, Gemeinde（1881）；Die Religion des Veda（1894）等。——日注 [19]Haoma為古代波斯人及後代的祆教徒所用的特殊供犧用神酒。與古印度人所使用的Soma相同。飲用此種神酒後會進入陶醉狀態，然後進行供犧典禮，後來被用來當作醫治各種病症的藥物。——日注