宗教社會學 · 第五章 教團

一　先知、信徒與教團 如果他的傳道成功，先知即可贏得永久的支持者。這些支持者可能稱為「夥伴」（Sodalen，巴索羅梅翻譯祆教經典時所用詞彙[1]）、「弟子」（《舊約》與印度的稱法）、「從者」（印度與伊斯蘭教）或「門徒」（以賽亞與《新約》）。這些都是以個人的身份信奉先知，與祭司及卜者之組成行會或職位的層級制截然有別。稍後，在我們分析支配的形式時，會再討論這種關係。此外，除了這些永久的支持者（他們積極協助先知傳道，一般說來也具備有某些特殊的卡理斯瑪稟賦），還有一些信徒則為先知提供食宿、金錢以及服務，期望先知的傳道會帶給他們自己的救贖。所有這些人的介入可能是一種隨機性的社會行動（Gelegenheitshandeln），也可能會組織成持久的「教團」（Gemeinde）。 具有特殊宗教意味的「教團」——在德文中，Gemeinde（共同體）一字也用來指那些為了經濟、國庫財政或其他政治目的而組織起來的鄰里團體——之興起，並非純然僅與預言（就我們此處特殊含義而言）有關，亦非與所有類型的預言有關。基本上，一個宗教共同體的興起之所以與先知運動有關，乃在於它是此一運動日常化（Veralltäglichung）的產物：經由此一過程，先知（或其門徒）可以保證其宣教之永垂不朽以及教團對「恩寵」的授予，以此也確保了此宗教中經營及服務人員的經濟來源；此外，那些負責掌管宗教性功能的人員也藉此壟斷了保留給他們的特權。 除了先知運動之日常化首先形成了教團外，在秘法傳授者及非先知型宗教祭司的身旁也會形成教團。對秘法傳授者而言，教團的形成可說是正常的現象。相反的，巫師則是獨立執行其業務的，或者——如果他是個組織的成員——為某一特定的鄰里團體或政治團體服務，這些團體並非特殊化的宗教教團。秘法傳授者的教團，例如秘儀的穀神祭典之奉行者，通常仍是一個對外開放的團體，其成員是變動的。不管是誰，只要渴望救贖即可與秘法傳授者及其助手建立關係——一般都是暫時性的。大致說來，穀神祭典有點像地區間相互交流的共同體，而非僅屬某一特定地區的。 模範型先知的情形則大為不同，這些先知——例如像大雄與佛陀那樣的托缽僧侶——以以身作則的方式，無條件地指示出救贖之道，他們屬於一個較狹小的「模範型教團」。在這個小團體之內，弟子（他們可能親炙過先知的教誨）仍擁有特殊的權威。在模範型教團之外，還有虔誠的皈依者（例如印度的「優婆塞」[2]），他們並非自己走完全部的救贖之道，而是借著證明自己對模範聖者的誠心皈依，以期達到相對而言最佳的救贖狀況。這些皈依者要麼沒有組成持久性的教團（因此也無所謂教團中固定的身份，佛教的優婆塞原先即是如此），要麼即會組成一些具有固定規則與義務的特殊團體。當祭司、類似祭司的導師，或者秘法傳授者（例如佛教的僧侶）從模範型教團分離出來，並負擔起有關祭典的事宜時（最早的佛教沒有這些業務），這樣的團體即會出現。不過佛教比較流行的還是自願且隨機性的組合，這也是大多數的秘法傳授者及模範型先知與寺廟祭司——他們尊奉某些特定的、來自組織化之萬神殿的神祇——的共通特徵。這些教團的經濟生活是依靠捐贈、奉獻以及有宗教需求者所提供的其他禮物來維持。 在此一階段，尚未發現有俗眾之持久性教團的痕跡，我們現有的宗教之教派歸屬的觀念並不適用於當時。個人還是某個神祇的信奉者，在意義上有點類似一個義大利人是某個聖徒之信奉者一樣。認為大部分（甚至全部）中國人在信仰上皆為佛教徒，實在是個根深蒂固的誤解。有此誤解，是因為雖然有許多中國人成長於儒教倫理——唯一享有官方之認可的倫理——的薰陶下，在修築房屋之前仍得向道士請教（風水）；雖然依據儒教的禮儀規定（喪服）來追悼過世的親人，他們也不會忘掉安排和尚來念經超度。除了那些持續地參加某一神祇之祭典的人（可能只有一小群人會永久地關注於此）外，我們在此一階段所見的大多是隨波逐流的俗眾，或者可稱之為——套個現代政治詞彙——「游離票」。 這種情況當然不能滿足那些管理執行祭典之人員的利益，就算只從純粹經濟角度來考慮亦如此。他們自然會努力去創造一個教團，祭典的信徒會採取一種持續性組織的形式，而形成一個具有固定權利與義務的共同體。原先為個人身份的信徒如此轉化為教團的成員可說是個正常的過程，經由此一過程，先知的教誨——透過一個持久性制度的運作——即進入信徒的日常生活。先知的弟子、使徒也就此變成秘法傳授者、導師、祭司或司牧者（或兼有上述所有之身份），為一個純然只具宗教目的的團體服務，換言之，即信徒教團（Laiengemeinde）。 不過，這一結果亦可有其他源頭。我們知道祭司（其職務從原先巫師式的，演化為真正祭司階層的）可以是擁有領地的祭司氏族、領主及君侯的家內或宮廷祭司，或者是形成一個身份團體的、祭典的執事祭司。個人或團體感覺需要時，即向這些祭司求助；除此之外，祭司也可從事其他任何不會有辱於他們身份的職業。祭司也有可能附屬於一個特定的組織（專業性或其他目標的），特別是政治性團體。不過，在所有這些例子中，並沒有真正與任何其他團體截然劃分開來的「教團」。當一個祭典的祭司氏族成功地將崇奉他們神祇的特定信徒組織成一個排外性的團體時，這樣的「教團」才可能出現。教團興起的另一種（更常見的）情況是，當一個政治團體瓦解時，團體神的宗教信徒及其祭司仍繼續維持著他們的宗教團體。 前一例子可見之於印度與近東，那兒教團的興起是與秘法傳授者、模範型預言或宗教改革運動之轉化為一個持久性的教團組織的過程——包含了許多過渡階段——密切相關的。許多印度小教派的發展即為這一過程的產物。相反的，從服務於一個政治集團的祭司制轉化為宗教教團，則主要是伴隨著近東一帶——特別是波斯——世界帝國之興起而出現的：許多政治團體在帝國形成時被摧毀，其人民則被解除武裝；不過它們的祭司階層仍被賦予某種程度的政治權力，其地位也受到保障。之所以如此，是宗教團體被視為安撫被征服者的一個有效工具，正如統治者發現將鄰里團體轉變為〔賦役〕強制團體可以確保國庫利益一樣。以此，在波斯諸君（從居魯士到阿塔薛希斯[3]）相繼發布的詔令下，猶太教轉變為一個受到統治者庇護的宗教團體，耶路撒冷則為其神權政治的中心。如果在波希戰爭中，波斯獲勝的話，那麼希臘德爾斐神廟裡的阿波羅神、負責其他神祇祭典的祭司氏族，可能甚至連奧菲斯神廟的預言者，都會面臨類似的命運。當埃及失去了其政治上的獨立後，祭司階層建立了某種「教會」組織，並且有其——顯然是最早的——教會會議。另一方面，印度的宗教教團則為（較狹義的）「模範型教團」。那兒婆羅門身份的一致性以及統一的禁慾規則，雖歷經多次短命的政治結構的變遷，仍然維持下來，結果是，各種體系的救贖倫理超越了政治的疆域而傳布開來。在伊朗，經過數世紀的努力鼓吹，祆教教士成功地形成一個封閉性的宗教組織，而在薩珊王朝時轉變成一個政治的「教派」（Konfession）。如其文獻所示，阿黑美尼德（Achaemenide）王朝乃阿胡拉·瑪茲達的信徒，而非祆教徒[4]。 二　教團的宗教性 政治權力與教團之間的關係——「教派」的概念由此而來——屬於「支配」的分析領域。此處要提醒的是，「教團的宗教性」（Gemeindereligiosität）是個具有許多面相而又極不固定的現象。只有當俗眾已經形成（1）一個具有持續性共同體行為的組織，（2）且能積極參與時，我們才會使用此一稱呼。一個僅只用來約制祭司之管轄權的行政單位，是個教區，而非教團。不過，就算是教區的概念——亦即，與世俗的、政治或經濟團體有別的團體——亦未見之於中國及古代印度的宗教。同樣的，希臘及其他古代的「氏族」（phratry），以及類似的祭典共同體亦非教區，而是政治或其他類型的組合，其共同體行為是在某個神祇的庇護之下。至於早期佛教的教區則僅意味著一個區域，所有暫時逗留於此區域裡的遊方僧人都得參加在此區舉行的每半個月召開一次的佛會。 西方中世紀的基督教會與東方的基督教、近代的路德派、英國教會以及伊斯蘭教，教區基本上是個消極的、教會的賦稅單位及教士的管轄區。這些宗教的信徒，一般而言完全缺乏教團的特質。雖然東方基督教會以及西方的天主教會與路德派仍然保有少數殘餘的教團權利。另一方面，早期佛教的修道僧制度、早期伊斯蘭教的武士制度、猶太教及早期基督教，也都有各種程度組織化狀態的教團（細節稍後再論）。再者，信徒的某種實質影響力也可能會與規則化的地區性教團組織之欠缺結合起來，例如伊斯蘭教——特別是什葉派——的信徒即擁有相當的權力，雖然並非受到法律保障；伊朗君主如果沒有得到信徒的同意，通常是不會隨意任命當地的教士的。 另一方面，所有「教派」（就此一名詞的專門意義而言）的特質在於，它的基礎奠立在個別的地域性教團的封閉性組織之上。由此原則出發（早期以基督新教的「洗禮派」、「獨立派」為代表，稍後則有「組合派」），經過不同的過渡階段，最終導致「改革派教會」的典型的組織出現[5]。雖說改革派教會已經成為一個普遍性的組織，其成員身份仍然是建立在必須以契約方式加入某些特定教團的條件上。稍後我們會再詳論由於這些分歧的狀況所引發的一些問題。目前，我們只特別關注於由於真正的教團的宗教性之極具重要意義的發展所導致的一個結果：教團內部祭司階層與信徒之間的關係，就宗教的實際效果而言，具有決定性的意義。當組織具有教團的獨特性質後，祭司的強大權勢地位即與他必須時時考慮到信徒的需求——以便維持及擴大教團的信徒——一事有所衝突。的確，不管哪一類型的祭司（就某個程度而言），都處於類似的情境。為了維持其自身的權力，祭司必須要能儘量滿足信徒的需求。影響信徒而且祭司必須要設法控制的三種力量分別是：（1）預言，（2）信徒的傳統主義，（3）信徒的知性主義。相對於這些力量，祭司經營本身的必然性與傾向，也會發揮與這些力量同樣性質的作用。有關最後這個因素及其與預言的關係，我們得稍作補充說明。 三　預言與祭司經營 一般而言，不管是倫理型先知還是模範型先知，都是個俗眾，他的權力地位也是奠基於俗世信徒上。所有的預言本質上皆蔑視祭司經營中巫術的成分，只是程度各有不同。佛陀及其他近似的人，以及以色列的先知都反對並抨擊那些知識淵博的巫師與占卜者（以色列文獻中也稱這些人為「先知」），他們實際上也指責所有的巫術根本就是無用的。只有與永恆建立一種特殊的宗教性及有意義的關係，才可能得到救贖。自誇擁有巫術能力，在佛教徒看來是會萬劫不復的；然而，不管印度或以色列的先知、基督教的使徒還是古代基督教傳統，卻也都沒有否認一般非信徒中，巫術信仰之存在的事實。所有的先知，由於反對巫術，都必然會懷疑祭司的經營，雖然其程度與方式有所不同。以色列先知的神拒絕燔祭，而只要求他的誡命被遵從。只熟習於吠陀經典知識與祭儀，對於佛教徒的救贖毫無助益；古老的神酒獻祭，在最早期祆教的偈語（Gâthâs）看來，是為阿胡拉·瑪茲達（Ahura Mazda）所厭惡的[6]。 因此，先知及其俗眾信徒與祭司傳統之代表間的緊張性是普遍存在的。先知是否能夠成功地貫徹其使命，還是成為一個殉教者，端視權力鬥爭的結果而定。這種權力鬥爭在某些情況下，例如在以色列，是取決於國際形勢。除了自己的家族外，瑣羅亞斯德還須依賴貴族及君侯的支持，以對抗無名的反先知者；類似情況亦見於印度及穆罕默德的例子。另一方面，以色列的先知則依靠城市及鄉村中產階級的支持。所有先知都懂得如何充分利用由於他們的卡理斯瑪——恰相對立於掌管例行性祭典的技術人員——所贏得的、在俗眾之間的威信。新啟示的神聖性與傳統的神聖性相對抗；成敗則視兩方宣傳工作的結果而定：祭司階級可能要設法與此預言妥協、包容其教說，或者設法超越這一預言的教說，甚至清除此預言，否則即被消滅。 * * * [1]祆教聖典Avesta中最古老、最重要的部分即教祖瑣羅亞斯德本身的教說之十七偈頌（本為「歌」的意思）。巴索羅梅（Bartholomae）為古代波斯語詞典（Altiranisches Wörterbuch, 1910）的作者，並獨自譯出瑣羅亞斯德的偈頌（Die Gathas des Avesta, Zarathustras Versöpredigten, 1905）。——日注 [2]優婆塞（Upāsakā）是佛教里以在家眾身份（即非出家人）皈依佛教，並受五戒且親三寶（佛、法、僧）者。——日注 [3]公元前539年，波斯王居魯士二世在征服巴比倫之後，採取宗教寬容政策。他不但釋放以色列俘囚回歸祖國，並准許他們再造耶路撒冷神殿。17年後，波斯王大流士更讓以色列俘囚大規模返國，大約三分之一的流離的以色列人（4萬人）重新踏上祖國土地，並於公元前515年完成耶路撒冷的第二神殿。到了阿塔薛西斯二世時，祭司的先知以斯拉被釋返以色列，考究並再度編制猶太律法。以此，猶太教以一個具備了神殿與律法的宗教教團的形態存續下來。——日注 [4]阿黑美尼德王朝是阿黑美尼德所建，與薩珊王朝有別的古波斯王朝。在居魯士二世時建立起統一整個西南亞（除阿拉伯外）的大帝國（前550），至大流士王而達於鼎盛。爾後由於遠征希臘遭受挫敗而走向衰落，至大流士三世時被亞歷山大大帝所殲滅（前330）。 阿胡拉·瑪茲達教普通作祆教的別名用，此處所說的阿胡拉·瑪茲達教徒（Mazdasnanier）是指專只信奉祆教之善神阿胡拉·瑪茲達（Ahura Mazda）的徒眾。在阿黑美尼德王朝時代，祆教已成為一個具有嚴密宗教組織的教團，而一般人（包括阿胡拉·瑪茲達信徒）已不成其為祆教徒。此處所說的文獻是指大流士王的紀念碑上所寫「此事有阿胡拉·瑪茲達來援助我……」的語句。——日注 [5]組合派（Congregationalists）亦稱會眾派，由羅伯特·布朗起始，於1580年與英國國教教會分離的一派。他們以教會應是基督徒自願地與神相互立定契約所構成的團體為由，獨立於國家之外。在清教徒革命之際，組合派是克倫威爾軍隊的核心，並且是反對長老派之妥協政策的活躍激進派。 改革派教會廣義而言是指基於宗教改革原則的基督新教教會，狹義來說則指歐洲的新教教會中，除路德派之外，像加爾文派那樣的教會。不過，若是指後者而言，普通都用Reformed Churches這個複數型，而韋伯此處用的是單數型（die reformierte Kirche），或許指的是改革派長老教會（reformed presbyterian Church）也未可知。——日注 [6]阿胡拉·瑪茲達是祆教的主神。ahura是「主神」之意。mazda則意指「賢明、光亮」，象徵光明與火。根據祆教聖典Avesta中的偈頌指出，世界之初有代表善惡兩原理的兩個神存在，亦即光明、生命、清淨之神阿胡拉·瑪茲達，與黑暗、死、不淨之神阿利滿，此善惡兩神的鬥爭構成了宇宙的歷史。不過，此戰最終是由善神阿胡拉·瑪茲達獲勝，這時包含天上與地上的「神的王國」、「善的王國」建立起來，信奉者會被送往那兒與善神共度永遠淨福的生活。——日注