宗教社會學 · 第四章 「先知」

一　與巫師、祭司對立的「先知」 從社會學的角度而言，何謂「先知」？此處我們暫且先不考慮布萊吉希（Kurt Breysig）[1]所提出的有關「救贖者」（Heilbringer）的一般性問題。並非任何擬人化的神皆被崇奉為救贖者，不論是外在還是內心的救贖。也並非所有提供救贖的人皆能成為神或救世主，雖然此一現象倒是相當普遍的。 我們必須了解「先知」一詞實乃意指一個擁有純粹個人性之卡理斯瑪稟賦的人，他基於個人所負使命而宣揚一種宗教教說或神之誡命。在「宗教改革者」（他傳布一種古老的啟示，不管是確存還是虛構的）與「宗教創始者」（他宣稱帶來一種全新的啟示）之間，並沒有截然的劃分。兩種類型彼此皆相重疊。無論如何，一個新的宗教共同體的形成，並不一定得是先知說教的結果，因為非先知的改革者的行動也可能導致這一結果。此處我們也不想處理下述問題：一個先知的信徒到底是為他個人（例如瑣羅亞斯德、耶穌、穆罕默德）所吸引？還是為他的教義（例如佛陀、以色列的先知）所吸引？ 就我們的主旨而言，「個人」的召喚是決定性因素，先知與祭司即以此區分。祭司乃因其在一神聖傳統中的職務而要求擁有權威，而先知則基於個人的啟示與卡理斯瑪。幾乎沒有一個先知是出身於祭司階級一事，實非偶然。印度的救贖導師通常不是婆羅門，以色列的先知也不是祭司。瑣羅亞斯德可說是個例外，因為他可能是來自一個祭司貴族家庭。與先知截然對立的是，祭司是基於職務而施與救贖的。雖然也可能有個人卡理斯瑪的成分，不過主要是祭司的宗教職位授予他正當的權威，而成為一個有組織的救贖之經營的成員。 至於先知，就像巫師，純粹只靠個人稟賦以發揮力量。與巫師有別的是，先知布達清楚確定的啟示，他傳道的主題乃教說或誡命，而非巫術。不過，表面上看來，兩者之間的區分並非那麼清楚：巫師經常是個博學的占卜專家，而且有時就只擅長此道。在此一階段，啟示依然維持著解說神諭或夢的功能。在初民社會，如果沒有事先徵詢過巫師的意見，有關共同體關係的新規範是不可能被接受的。一直到今日，在澳洲的某些地區，巫師從夢中所得到的啟示仍然要提交氏族長會議，以供採用；此一措施的消失則象徵著「世俗化」的一個跡象。 另一方面，只有在非常例外的情況下，一個先知才可能不靠卡理斯瑪式的——實際上也就是巫術的——確證而成功地建立其權威。至少「新」教說的擔綱者確實永遠需要此種確證。我們不要忘掉，耶穌自己之天命的整個基礎，以及他所宣稱的、他（且只有他）能知道天父，而且也只有信他者才得以接近上帝，實際上乃一種他感覺內在於自身的巫術性卡理斯瑪。無疑就是意識到這種力量——較之於其他因素——使得他能踏上先知的道路。在基督教早期的使徒時代及其後，流浪的先知是個常見的現象。這些先知經常被要求證明自己擁有聖靈特別賦予的稟賦、擁有特殊的巫術性或忘我的能力。 先知經常為人占卜、執行巫術性治療及診斷。例如《舊約》——特別是先知諸書與《歷代志》——中經常提到的「先知」（nabi，nebiim）就是如此[2]。不過，我們所討論的先知與這些「先知」主要的差異是經濟性的，換言之，先知的預言是不圖利的。以此，阿摩司（Amos）憤怒地拒絕nabi的稱呼[3]。服務是否免費，也是先知與祭司差異之所在。典型的先知傳道就只是為了「道」本身，而非報酬，至少絕非任何明顯的或規則化的報酬。此種無報酬性的先知傳道方式是以各種方式來提供的，早期的基督教團即用心地發展出下列的規則：使徒、先知或者傳道者絕不能以其宗教布道來謀生計；他能接受信徒款待的時間也有所限制。基督教的先知習於靠自己勞動維生，或者（如佛教徒）只接受自願的施捨。保羅書簡中一再強調這些規定，佛教戒律亦然（雖然形式有所不同）。「不作不食」的格言乃是行之於傳道者的。總而言之，預言之不收取報償的確是先知傳道得以成功的主要因素之一。 以利亞（Elijah）的時代可算是較早的以色列先知時期[4]，當時近東及希臘一帶皆出現了活躍的先知傳道活動。各種形式之預言的興起（特別是在近東地區），大概與亞洲大規模世界帝國之建立，以及中斷已久的國際貿易之再興有所關聯。彼時之希臘亦瀰漫著來自特雷斯（Thrace）的酒神（Dionysus）崇拜[5]，以及極端多樣化的預言。除了半先知型的社會改革者外，某些純粹的宗教運動也深入影響了自荷馬時代以來祭司所熟習的素樸的巫術與祭典的傳統。激情的祭典、基於「異言」（Zungenrede）[6]的情緒性預言以及受到高度評價的陶醉忘我，打斷了神學之理性主義（如赫西奧德）的發展，並妨礙了宇宙創成論與哲學之玄思以及哲學性神秘教義與救贖宗教的萌芽。這種激情性的祭典之發展，是與下列兩個現象並行的：海外殖民事業的開拓，以及（尤其是）以市民軍隊為基礎之「城邦」（polis）的形成與轉變。 這裡沒有必要詳細敘述希臘在公元前8及前7世紀的這些發展（其中一部分甚至延伸到公元前6甚至前5世紀），因為羅德（E. Rohde）已經有過精彩的分析[7]。它們是與猶太、波斯及印度之先知運動同一時代的產物，也可能與孔子以前的中國倫理之構建同時，不過，關於這點我們所知不多。這些希臘的「先知」，在有關他們行業之經濟的判准，以及是否持有一個「教說」的觀點上，是各有不同的。希臘人也在職業性的（賺取生計的）教導與不圖利的傳道之間劃出界線，就如蘇格拉底的例子所顯示的。再者，在希臘，唯一真正教團型的宗教（亦即奧菲斯信仰及其救贖的教說）[8]，與所有其他類型的預言與救贖技巧（特別是那些神秘主義者）之間，是有清楚區分的；區分的基礎乃在於奧菲斯信仰之體現為一純正的救贖教義之特徵上。我們首要的工作是分辨各種類型的先知與其他各式各樣包辦救贖者（不管是否為宗教性的）之間的區別。 二　先知與立法者 就算在歷史時期，「先知」與「立法者」（Gesetzgeber）之間的區別也並不就是那麼確定的。如果我們將「立法者」界定為，在具體的情況里受命系統地整理法律或制定新法的人物，最著名的例子就是希臘的「仲裁者」（Aisymnetes），如梭倫（Solon）、卡隆達斯（Charondas）等人[9]；那麼，這些立法者及其業績的確不乏被——雖然是後世的人——贊舉為神跡的例子。 「立法者」與義大利的「治安首長」（Podesta）[10]大不相同，後者乃聘自團體之外，其目的並非在創造一個新的社會秩序，而是提供一個不屬任何黨派、公正不倚的仲裁者角色，特別是當屬於同一階層的家族發生械鬥時。另一方面，立法者通常（雖非一定）都是在社會緊張形勢高張時，才被賦予責任的。當面臨下述情況——這種情況通常會提供給「改革政策」一個最早的契機——時，即可能採取這種（以一特殊頻率出現的）手段：由於貨幣財富的積累以及負債者的人身隸屬化所導致的武士階級的分化；另外一個因素則是，從經濟活動中積累財富而興起的商人階級，由於無法實現其政治野心而導致對舊有武士貴族的不滿與挑戰。「仲裁者」的作用就是調和身份團體間的衝突，並制定出一個有效的、新的「聖」法，為了達成此項任務，他就必須得到神意的認可。 摩西似乎是個真實的歷史人物[11]，從他的事跡看來，可以將之歸入「仲裁者」一類的角色。因為從最古老的以色列聖法的規定看來，當時已進入貨幣經濟，而且在盟邦內部出現（迫在眉睫或已經存在的）尖銳的利益衝突。摩西最偉大的成就就是為這些衝突找出一個解決（或預防）之道（例如於安息年取消債務[12]），並利用一個統一的民族神來組織以色列盟約共同體。本質上，他的工作恰好介於古老的「仲裁者」與穆罕默德之間。摩西製法的結果，展開了一個統一的以色列民族向外擴張的時期，正如許多其他例子裡——特別是雅典與羅馬——身份團體間利益的協調也開啟了向外擴張的契機一樣。《新約/舊約》所說的「以後以色列中再沒有興起像摩西的先知」[13]，意指以色列人再也沒有另一個「仲裁者」。不但沒有「仲裁者」這一意義上的先知，而且一般所謂的預言也不屬於此一範疇。這當然不是說以色列此後的先知就都不關心「社會改革」。他們詛咒那些壓迫奴役窮人、廣占田地以及賄賂枉法的人會「遭報應」。這些都是典型的、導致普遍出現於古代世界之階級分化的行為，而且由於耶路撒冷城市化的發展而更加惡化。極度關注社會改革仍然是大部分以色列先知的特徵。這種關注若與當時印度的預言相較就更值得我們注意：佛陀時代的印度，根據我們所知，雖然相對地類似於希臘在公元前6世紀時的狀況，其預言中卻缺乏對社會改革的關注。 以色列的預言之所以關心社會改革，是有其宗教性基礎的，這一點我們隨即要談。然而，首先要提醒的是，就以色列先知的動機而言，社會改革只不過是達成其目的的手段而已。他們首要關心的是對外政治，因為這才是他們的神祇活動的舞台。以色列先知之所以關切社會及其他種類的不公正，並認其乃違反摩西律法之精神，主要是為了說明上帝對以色列人發怒的原因，而非想制定一套社會改革的綱領。值得注意的是，唯一的社會改革理論家——以西結（Ezekiel）[14]——實際上是個祭司身份的理論家，幾乎不能稱為先知。就算耶穌，對類似的社會改革也毫無興趣。 瑣羅亞斯德跟他那飼養牧畜的人民一樣，都憎恨劫掠的遊牧民，不過他所傳達的信息主題基本上還是宗教性的。他的中心關懷乃在對抗巫術性忘我的祭典，並傳達其神聖使命，這當然難免有些附帶的經濟性影響。另一個十分清楚的主要重心也是置於宗教上的先知例子是穆罕默德，他的社會改革計劃——後來由歐麥爾一世（Umar Ⅰ）予以貫徹[15]——幾乎純然是為了要團結信徒，儘可能地聚集有信仰的戰士，以對抗異教徒。 先知的特徵在於，他們的使命並非得自任何其他的人，而只是如其原本就當即那樣的掌握住它。同樣的，希臘城邦「僭主」（Tyrann）取得權力的特徵也是篡奪[16]。這些僭主仍維持其為一公認的「仲裁者」之一般性功能，並有自己獨特的宗教政策——支持激情性的酒神祭典，一般大眾比起貴族而言，要更喜歡這種祭典。不過前面所提到的先知之奪取權力是由於神啟的結果，基本上是宗教目的取向的；再者，他們獨特典型的宗教布道，以及他們對狂迷式祭典的鬥爭，都與希臘僭主所採取的典型宗教政策背道而馳。穆罕默德的宗教（其取向基本上是政治性的），以及他在麥地那（Medina）的地位（恰好介於義大利的「治安首長」與加爾文在日內瓦的地位之間），主要是來自其純粹的先知型使命。身為一個商人，穆罕默德最初只是麥加（Mecca）一帶虔信市民秘密集會的領導人，直到他愈來愈清楚地體認到，實現他使命的外在理想基礎，乃在於將軍事民族間的利害關係統合組織成掠奪戰利品的行動。 三　先知與傳道者 另一方面，先知與傳道者（Lehrer）——特別是社會倫理的傳道者——之間，有各種過渡的階段。這些充滿新的（或重新發現古老的）睿智的導師，聚集弟子，解答個人疑惑，在公共事務上為君侯提供意見，可能還試著說服這些君侯建立一種新的倫理秩序。這些具有宗教或哲學智慧的導師與其弟子間的聯絡格外強固，且以權威主義的方式來規範，特別是在亞洲的聖法中。不管何處，這種聯結都是最為強固的恭順（Pietät）關係之一。一般說來，巫術及勇士的訓練是如此安排的：見習者會被交給一個特別有經驗的師傅，或者允許自己去找師傅——就像德國學生社團中，「新生」可以選擇「指導學長」（Leibbursche）一樣。所有關於孌童之愛的希臘詩詞皆來自此種景仰關係；類似的方式亦可見之於佛教徒與儒教徒，實際上可見之於所有修道院式的教育。 這種師生關係最徹底的表現，可見之於印度聖法中「導師」（Guru）的地位。所有出身於有教養階級的年輕人都得花好幾年的時間，無條件地全神貫注於接受一個婆羅門教師有關生活的指導與教誨。「導師」對其學生擁有絕對的權威，對他的服從關係頗類似於西方「助手」（Famulus）與其「師傅」（Magister）的關係，而超越對家庭的恭順關係。正如宮廷婆羅門（purohita）的地位在官方規定下被提升得非常高[17]，遠高於西方世界最有權威的聽取懺悔的神父。不過，「導師」終究只是一個教導習得（而不光是從啟示得到）之知識的教師，這種教導乃基於一種委託關係，而非其自身的權威。 哲學的倫理家及社會改革者，就我們的定義而言，並非先知，不管他們看起來如何相似。實際上最古老的希臘哲人，像恩培多克勒（Empedocles）與畢達哥拉斯（Pythagoras）等傳說中的人物[18]，最接近先知。他們之中有些人也留下獨特的救贖論與生活指導，有些人甚至還可被列為救世主。印度也有這種知識性的救贖導師，而且若就首尾一貫地專注於「救贖」之理論與實踐而言，希臘的導師顯然是遠遠不如的。 真正存在過的「哲學學派」的創始人及領導者，更不可與我們所用的「先知」一詞混為一談，雖然在某些方面他們可能十分接近這一類型。從孔子（甚至皇帝在他廟裡都要叩頭）一直到柏拉圖等等不同階級的人物皆屬此類。不過他們都只是學院教育的哲學家，其間之不同主要是孔子格外關注影響君侯從事特定的社會改革，柏拉圖則只偶爾為之。 這些人物與先知的主要區分是他們的教誨缺乏先知預言中特有的、生動而又情緒性的布道（Predigt），不管這些布道是出之於口語、小冊子或任何其他的文學形式（例如穆罕默德《古蘭經》里的章節）。先知的「經營」，比起上述傳道者而言，可說是更為接近群眾煽動者（Demagogue[19]）或政論家。另一方面，例如蘇格拉底的活動（他自己也反對辯士販賣知識的行業）也必須在概念上與先知的有所區分，因為像他那樣的行動缺乏一個直接啟示的宗教性使命。蘇格拉底的「天才」（Daimonion）只針對具體的情況反應，接下來就是勸阻及告誡。這是蘇格拉底之倫理的、強烈的功利式理性主義的外在限制，恰如巫術性神占之於孔子一樣。以此，蘇格拉底的「天才」實在無法與純正宗教理論的「良心」相提並論，更不能被視為一種預言之聲。 與以色列先知的這種差異，可見之於包括中國、印度、古希臘、中世紀之猶太、阿拉伯與基督教的所有哲學家及其學派，從社會觀點而言，這些哲學學派可說是頗為類似的。就生活態度而言，他們較為接近秘跡祭典式的救贖預言（例如畢達哥拉斯學派），或者較近於模範型的救贖預言（例如犬儒學派，有關此種類型之預言，稍後再述）[20]，這種類型的預言反對神秘主義的秘跡恩寵以及世俗的文化財，就這點而言，與印度及東方的禁慾教派有某種親和性。然而，我們特殊意涵下的先知，是不可能缺少由於個人之啟示、出而傳布宗教救贖之真理這一過程的，從我們的觀點來看，這無疑是預言之決定性的判准。 最後，印度之宗教改革者，如商羯羅（Shankara）與羅摩奴闍（Ramanuja），以及其西方的同伴如馬丁·路德、茨溫利（Zwingli）、加爾文與衛斯理（Wesley）[21]，都不能歸入先知的範疇，因為他們並沒有宣稱自己要提供新內容的啟示，或者自己是奉一特殊神意之指示而來發言。這些倒是摩門教創始者的特色[22]，他甚至連一些技術末節上都極像穆罕默德；不管怎麼說，這些都是以色列先知的特徵。先知類型亦可見之於孟他努斯（Montanus）、諾瓦提阿奴斯（Novatianus）、摩尼（Mani）與摩奴（Manu）[23]，比起較情緒化傾向如福克斯（George Fox）[24]那種類型的先知，他們的預言帶有極度理性的色彩。 四　秘法傳授者與先知 截至目前，我們已將上述各類人物從先知的範疇中區分開來（儘管他們有時的確非常接近），不過，還有不少其他的人物。 第一種即為秘法傳授者（Mystagoge）。他們表演秘跡——保證救贖恩寵的巫術行為。世界各處皆有此種類型的救世主，他們與一般巫師不同之處僅是程度上的，最重要的是看他能否在身邊形成一個特殊的教團。在一個被認為世襲性的、秘跡的卡理斯瑪之基礎上，往往可以發展出一種秘法傳授者的法統。這些法統常可將其威信保持數世紀之久，賦予其弟子絕對的權力，並由此發展出一種層級制度。這點在印度尤其如此，在那兒「導師」（Guru）一銜亦用來指救贖財的授予者及其全體委託人。中國亦有類似的例子，道教的教主及某些秘密宗教的領袖，也扮演這樣一種世襲性的角色。最後，我們即將討論的模範型先知中，有一種到第二代時通常也會轉化為秘法傳授者。 秘法傳授者在近東地區也分布很廣，而且在先知時代傳入希臘，這點我們前面已經提過。不過，更古老的、擔任穀神祭典世襲領導者的希臘貴族家庭，至少也代表了單純世襲性祭司家族的另一種（不很重要）存在。秘法傳授者是施與巫術救贖的人，他沒有倫理性的教說（Lehre），或者說，這種教說在其工作中只扮演極為附屬性的角色。他的主要稟賦是世襲性的、傳承下來的巫術技巧。再者，他通常依賴此種技巧以維生，因為相關的需求量極大。因此，我們自然得把他從先知的概念中除開，雖然他有時也啟示了新的救贖之道。 五　倫理型預言與模範型預言 那麼，就只剩下兩種我們定義下的先知：其中之一最清楚的代表可說是佛陀，另一種則可以瑣羅亞斯德與穆罕默德為代表。先知可以主要只是個（就如上述例子）宣揚神及其意志——不管是具體的命令，還是抽象的規範——的工具；在傳道時就像他已受到神的委託，而要求人們把服從他當作一種倫理上的義務。這種類型我們稱為「倫理型預言」（ethische Prophetie）。另一方面，先知也可以是個模範人物，他以身作則，指示其他人宗教救贖之道，如佛陀那樣。這種先知在傳道時完全不提神聖的使命或倫理義務之服從，他只是訴諸那些渴求救贖之人的自身利益，向他們推薦自己所走過的路途。我們稱這種類型為「模範型預言」（exemplarische Prophetie）。 模範型預言特別是印度預言的特色，雖然中國（如老子）與近東也有少數例子。另一方面，倫理型預言則只限於近東，雖然其間尚有民族之差異。不管是印度的《吠陀》還是中國的經典——其中最古老的部分是由聖贊者的頌歌與感恩詩以及有關巫術性之儀式與祭典的文字所構成——完全看不出發展於近東、伊朗等地的預言性先知之出現的可能。之所以如此，關鍵乃在於中國及印度缺乏一個人格化、超越性及倫理性的神祇。在印度，這種神觀只存在於晚期印度教的民間信仰中，一種秘跡——巫術的形態。不過，在那些發展出有關大雄（Mahavira）[25]與佛陀之決定性先知形象的社會階層的宗教里，倫理性預言的出現只是斷續性的，而且一貫地從泛神論的立場來解釋。在中國，對社會最有影響力之階層的倫理中，完全沒有倫理性預言的觀念。這種現象與此階層之（受社會制約的）思想特性到底有何種關聯，稍後我們將再討論。 僅就純粹宗教的因素而言，不管印度還是中國，一個合理的、有規則的世界之概念乃源自獻祭的儀式——一套萬事萬物都奠基於其上不可更易的秩序，特別是氣候現象上不可或缺的規則性；以泛靈論的術語而言，此處涉及的乃是精靈與鬼怪的正常活動與休息。不管是中國正統還是異端的看法，這些秩序的維持是由於政府倫理上恰當的行為——遵守正確的德性之路（道）——而得確保的，舍此之外，無事可成，根據吠陀經典亦是如此。因此，在印度及中國，天則與道分別代表了類似的、超神性的非人格性力量。 另一方面，人格性的、超越的、倫理性的神則為近東的觀念。此一觀念是如此密切地相應於一個全能的、世俗的君主及其理性的、官僚化的政體，其間的因果聯繫顯然是很難否定的。在全世界各處，巫師最早皆為祈雨師，因為收成有賴及時與充分的雨量（雖然並不需要太多）。一直到今日為止，身為最高祭司長的中國皇帝仍為祈雨者，因為在中國（至少在北方），由於氣候的不穩定使得灌溉設施的效果大打折扣，不管這些設施是如何普及。長城及內陸運河的修築則更具重要意義，它們成為皇帝官僚制的真正基礎。皇帝借著獻祭、下罪己詔以及實踐各種美德，例如消除行政權的濫用、搜捕未歸案的罪犯，等等，以避免氣候的不穩定。因為鬼神之所以不安、宇宙秩序之所以失常，一般認為乃君主之個人過失或社會失序。同樣的，雨也是耶和華允諾給他的信徒的獎勵之一，這是較古老的傳統中清楚呈現的，當時這些信徒主要還是務農的。神允諾降雨量不致太少，也不會過多或造成洪水。 不過，在美索不達米亞與阿拉伯，收成並非由於雨量，而只是由於人工灌溉。美索不達米亞的灌溉系統是王權的唯一基礎，這些君主的收益是來自強迫被征服的隸屬民修築運河以及鄰近運河的城市，正如對尼羅河的統制是埃及王權的基礎一樣。在近東沙漠與乾旱之地，水利灌溉的控制可能是其固有神觀的來源之一，亦即認為神自無中「創造出」大地及人類，而非如其他各地的信仰認為人與大地乃由神所生出。這種水利經濟的確是從無——荒漠——中創造出收穫。君主甚至借著立法及理性的法典編纂創造出正義來，此一發展首見於美索不達米亞。因此，從這樣的經驗中會導出此一觀點——即認為世界之秩序必須被理解為一個自然揮灑、超越性而又人格化的神所創製的律則，可說是十分合理的。 另外一個可用來說明近東地區世界秩序觀念之發展乃反映出一個人格神之運作的補充因素，則為此一地區並沒有見之於印度及中國之「無神的」宗教倫理之擔綱者的、特色獨具的階層之存在。不過，即使在埃及（那兒的法老王原先也是神），伊肯納頓想要創出一個星辰的一神信仰的企圖也受到祭司階級的破壞，因為這些祭司在當時已經將民間的泛靈信仰體系化，並成為無可匹敵的力量。在美索不達米亞，一神信仰及煽動性的預言之發展，受到古老萬神殿的對抗，這種萬神殿已被祭司政治地組織起來，並予以體系化；此外，一神信仰及預言的發展，還進一步受阻於穩固的國家秩序。 埃及與美索不達米亞的王國給以色列人留下的印象，遠較波斯王（Basileus）[26]給希臘人的印象要來得深刻——雖然波斯王居魯士（Cyrus）曾敗於希臘人手中，他對希臘人的影響還是極為強烈的，這點從希臘史家色諾芬（Xenophon）將其生活點滴編寫為教育用書《居魯士的教育》（Cyropaedia）即可瞭然[27]。以色列人由於（且只由於）得到聖君之助，得以從早期法老王的「為奴之家」解放出來[28]。他們在這之後所建立的地上王國，實際上已被清楚認為是對他們真正的統治者——耶和華——的一個背叛。以色列的預言完全關注於與當時巨大的政治權力——強大的君主——間的關係；而這些君主又是上帝懲罰之鞭，他們首先摧毀了以色列並奴役以色列人（俘囚期），然後由於神意的介入，又允許以色列人重返家園[29]。瑣羅亞斯德的視野似乎也同樣以西方（美索不達米亞）文明地區的觀念為導向。 就此而言，最早出現的預言之獨特性格（不管是二元論，還是一神信仰），除了某些其他具體歷史因素的影響外，似乎是由於比較鄰近的，具有高度控制之社會組織的巨大中心對鄰近落後民族的壓迫而成的。這些民族對於自身所遭遇的無窮劫難——由於附近一些殘酷好戰的恐怖國家所導致的——則傾向解釋為天上之王的憤怒。 六　先知啟示的性格 姑不論某一特定的宗教先知到底主要是倫理型，還是模範型，預言的啟示會給先知及其信徒（這是兩者共通的）帶來一個統一的世界觀，而此觀點又來自一種有意識的、統合且有意義的對生命的態度。對先知而言，不管是人生與世界，不管是社會與宇宙事項，皆有某種有系統且固定的「意義」，人若想得救贖，其行為就必須以此「意義」為導向；以此「意義」為準，而將行為型塑成一種統合且有意義的生活態度。這個「意義」的結構可以是各式各樣的，它也可能熔鑄為一個統一的動機，然而從邏輯上看來卻又是相當異質性的。整個概念是受到實際價值的支配，而非邏輯上的一貫性。此一概念永遠意味著——姑不論其強烈的程度與結果會有多少種變化——想要將生活的所有面相皆予以體系化的嘗試；換言之，即將實際的行為整合為一種生活態度，不管在任何個例中它可能會採取什麼樣的形式。此外，這個「意義」也永遠包含下述重要的宗教概念：視「世界」為一個「宇宙」，這個「宇宙」被要求能形成多少是個「有意義的」、有秩序的整體，「宇宙」的個別現象都必須就此立場來予以衡量與評價。 經驗的現實世界（基於宗教性要求而形成的）與視此世界為一有意義之整體的概念之間的衝突，導致了人的內在生活態度及其與外在世界之關係上最強烈的緊張性。值得注意的是，這個問題絕非只有預言才得面對，不管是祭司的智慧還是俗世的哲學，不管是知識階層還是俗人大眾，多少都要著意於此。所有形上學的終極關懷大概都是如下的問題：作為一個整體的世界與分殊各異的生命，如果要有一個「意義」的話，那麼，該是什麼？為了相應於這個「意義」，這個世界應當如何？先知與祭司所提出的這個宗教問題意識，是孕育俗世哲學的母體，不管俗世哲學終究是否有所發展。此後，這一母體必然會與構成宗教發展之極端重要因素的俗世哲學相衝突。接下來我們要再進一步仔細檢討祭司、先知與俗人之間的相互關係。 * * * [1]布萊吉希（1866—1940），德國歷史學家、社會學家、柏林大學教授。他試圖將國家與社會的歷史看作是在指導人物之下的不斷發展。主要著作如Kulturgeschichte der Neuzeit（1900—1901）、Vom geschichtlichen Werden（1925—1928）等。——日注 [2]nabi在希伯來語中一般是指預言者（nabiim是其複數形）。在以色列，這種較早時期的先知組成各種集團四處活動，流浪於各地及各祭典的場所，一方面做狂迷忘我的預言，一面則用音樂及舞蹈帶來宗教的狂熱。其後，在所謂先知時代出現的真正內省性的個別預言者，認為這種基於異常知覺與行為的預言者集團應加以批判，故不斷地攻擊之。中文本《新約/舊約》將此一名詞譯為「先見」。——中注 [3]阿摩司為公元前8世紀的猶太先知。他在耶和華突然的召喚下，前往北邊的以色列國，成為活躍的先知。他對王國內階級的對立與社會上罪惡橫行痛加批判，並預言正義之神將會對富者與貴族加以審判。作為倡導倫理的一神教的第一人，他被稱為神之正義的預言者。關於他拒絕被稱為通俗的職業性預言者（nabi）一事，見《阿摩司書》第7章第14節以下。——日注 [4]在所謂記述先知出現之前的較早的先知時代，亦即與後期先知時代相對而言的前期先知時代，是指從士師時代以後到公元前9世紀末這段時期。其間，出現了像撒母耳（Samuel）、以利亞、以利沙（Elisha）等出色的先知。 以利亞是活躍於公元前9世紀中葉的優秀先知，他攻擊在當時滲透到以色列的迦南與腓尼基的自然宗教——巴爾崇拜，而致力於耶和華信仰的再確立（參見《列王紀上》17—19章、21章及《列王紀下》1—2章）。 期待以利亞再降臨的猶太人，在後來基督教里，認為先於救世主耶穌基督來到世間的施洗者約翰，即為以利亞。——日注 [5]Dionysus（狄俄尼索斯）原來是希臘北方Trakia的神，被稱為巴克斯（Bakchos）。大約是從潛藏於植物與動物的神秘的生命力與生殖力被神格化而來的，於公元前8世紀傳到希臘，被認為是與葡萄樹相結合的酒神。 酒神崇拜在希臘是以一種密儀宗教進行，在早春舉行的祭典里，信仰者群集狂飲亂舞，並於夜半在山野中奔跑，在激烈狂迷的陶醉至極下，吃生肉配葡萄酒，確信這樣便可承接酒神的生命。——日注 [6]「異言」是指人處在宗教的恍惚狀態時所說出的、一般人無法了解的言語。根據《新約》，異言乃聖靈的一種賜物。《使徒行傳》第二章記載，在原始教團最初成立之時，門徒聚集在一處，「他們就都被聖靈充滿，按著聖靈所賜的口才，說起別國的話來」。異言在原始基督教里是相當普遍的現象，它一方面被尊重為「天使的話語」，另一方面為防止其被濫用，而被貶抑為低於基於理性所說出的正常預言（參見《哥林多前書》第13章第1節、第4節）。——日注 [7]Erwin Rohde（1845—1898），德國古典學者，歷任基爾、耶拿、杜賓根、萊比錫、海德堡等大學教授。主要著作有：Der griechische Roman und seine Vorläufer（1876）、Psyche（1890—1894）。——日注 [8]奧菲斯信仰是以Trakia傳說中的詩人Orpheus為教主的希臘密儀宗教。其走上信仰純化，具有精神深度的形態，大約是在公元前7世紀。據其教義，人的靈魂是不死的，會在肉體消亡後轉入地下受審，然後再次轉世到地上來接受前世罪業的報應。不過，如果人參加了酒神祭典，並接受嚴格的戒律與禁慾，藉此淨化解放其靈魂的話，就可脫出此種輪迴而獲得永遠的淨福。 這個關於個人靈魂的救贖論、基於一種教團形態的希臘最初宗教，對畢達哥拉斯學派與柏拉圖影響甚巨。——日注 [9]Aisymnetes，在希臘語裡是調停者或遊戲的判定者之意。希臘在公元前六七世紀時，下層農民階級與富裕的貴族階級之間對立日漸激化，於是選出上下兩階級均合意的人，賦予國制上的全權來調停兩者間的反目抗爭，是即此「仲裁者」。 梭倫（前649—前560），雅典的政治家與詩人。在他被選為執政官後，即以禁止人身抵押及取消前債來救濟下層農民，並將全體市民四個階級按其所得規定參政權與兵役義務，斷然實行政治改革。 卡隆達斯為公元前6世紀的希臘立法家。曾為他的出生地卡達尼亞及迦太基的殖民城市制定法律。——日注 [10]治安首長是中世紀的義大利城市中握有軍事、司法最高權力者。雖然大體皆為貴族出身者，但多半都是從外地（因其與本城的派系鬥爭無關）迎來。其基本任務——相應於招聘的目的——為保持公共秩序安寧，特別是城市內的和平，此外，也經常擔任軍事指揮與裁判的任務。現今Podesta已被轉用為「市長」的稱呼。——日注 [11]摩西是出現於公元前13世紀左右的以色列人的英雄領導人物。他率領當時在埃及過著奴隸生活的以色列人部族（所謂摩西集團）脫困出埃及。經過40年的荒野漂泊後，終於帶領他們來到巴勒斯坦（迦南）附近。在途中他於西奈山接受耶和華所啟示的「契約」，所謂摩西十誡，後來成為猶太教之律法的原型。《舊約》中的《出埃及記》、《民數記》、《申命記》等，皆記載了其活動的歷史。總之，摩西可說是為猶太民族與耶和華宗教奠下了基石。——日注 [12]根據摩西的十誡的第四誡，有安息日的規定：當紀念安息日，守為聖日。六日要勞碌做你一切的工，但第七日是向耶和華你上帝當守的安息日（《出埃及記》20：8—12）。稍後則有安息年的規定：六年你要耕種田地，收藏土產，只是第七年，要叫地歇息，不耕不種，使你民中的窮人有吃的（《出埃及記》23：10—11）。又稱為豁免年：每逢七年末一年，你要施行豁免……凡債主要把所借給鄰舍的豁免了，不可向鄰舍和弟兄追討……若借給外邦人，你可以向他追討，但借給你弟兄，無論是什麼，你要鬆手豁免了……你弟兄中若有一個希伯來男人，或希伯來女人被賣給你，服侍你六年，到第七年就要任他自由出去（《申命記》15：1—13）。——中注 [13]《舊約·申命記》34：10。——中注 [14]以西結為公元前6世紀初的以色列大先知。在巴比倫俘囚時被逮往巴比倫（前597），而於此地受到神的召喚（前592）。他預言俘囚將因偶像崇拜的報應而使耶路撒冷陷落，以色列敗亡。在耶路撒冷陷落成為事實（前587）時，他則夢到嚴格的律法與理想的神殿禮儀之復興，他並且強調個人的道德主體性，以此，給予人們激勵與希望。他往往被說成是預言的祭司，或者祭司的預言者（先知）。《以西結書》即記載了他的活動與預言。——日注 [15]歐麥爾一世是伊斯蘭教正統派第二代的哈里發（634—644）。歐麥爾一世頗富勇氣與智略，作為國家草創期的領導者，意志極為堅強，奠下伊斯蘭帝國的基礎。在軍事上，征服敘利亞，趁侵略伊拉克之便征服埃及，有力地實現了伊斯蘭教徒的對外發展。在內政上，決定民政與軍政的大綱，注意資源的開發，整備財政制度等，開創了許多功績。——日注 [16]公元前六七世紀左右，崛起於希臘各城邦的政治領袖，他們利用當時國王或貴族與平民鬥爭的機會脫穎而出，以直接訴諸民意的方式取得絕對權力。他們的崛起開展了日後民主政治的道路，對經濟發展亦有貢獻，並不一定（雖然有些的確是）就是暴政或恐怖政治。——中注 [17]Purohita是婆羅門教里的宮廷祭司。他往往成為宮廷中國王的最高建言者、帝師。——日注 [18]恩培多克勒，公元前5世紀希臘哲學家，主張萬物皆有變化，不過變化是相對的，而非絕對的。畢達哥拉斯，公元前6世紀希臘哲學家，對醫學及數學皆有貢獻，幾何學的「勾股定理」（直角三角形的斜邊平方等於其他兩邊平方的總和），即為他（或他的弟子）的創見。畢氏及其弟子認為數目乃萬物之根本原因，企圖透過數字來解釋宇宙，據說將宇宙命名為「和諧」（Cosmos）的人即為畢氏，他們視宇宙為一調和的、優美的次序，而與「混亂」（Chaos）相對立。——中注 [19]雅典自伯利克里（Pericles）於公元前429年去世，城邦政治頓失重心，後繼諸人無一有其能力及威望，而社會矛盾與外患又日益嚴重，於是新的領袖崛起。此類領袖憑藉的並非既有的家世與社會威望，而是以個人魅力直接訴諸群眾（經常是在人民大會的場合），贏得他們的信任，從而掌握權力。這些人物即被稱為Demagogue，希臘原文為demagogos，demos即「人民」，agogos則為「領導者」，因為他們常要鼓起如簧之舌，激動群眾情緒，再加以操縱利用，故中文譯為「群眾煽動者」或「群眾領導者」。參見《經濟與歷史　支配的類型》。——中注 [20]犬儒學派（Cynic），為安提西尼（Antisthenes）所創立，他們認為道德之目的即在道德自身，這一思想後由斯多葛派（Stoics）發揚光大。——中注 [21]商羯羅（約700—750）是印度正統的吠檀多派（Vedanta）的哲學家。他遍歷諸國，攻破論敵，並創立教團以弘揚自己的學說。留下許多著作，其中《吠檀多·斯特拉批註》是現存最古老的批註。他的哲學被稱為「絕對不二論」，為後世印度思潮的主流。至於吠檀多派，參見本書第十章注[30]。 羅摩奴闍（約1055—1137），印度吠檀多派出身的哲學家，起初立基於吠檀多派的不一不異說，爾後開展出獨自的見解，與商羯羅的絕對不二論對立，主張有限不二論。其最大特色為融合奧義書的哲學思想與毗濕奴信仰，後來開展為羅摩奴闍派。 衛斯理（1703—1791），英國宗教家，循道社教派的創始人。他與弟弟在牛津組織起被稱為「循道社」（Methodist）的嚴格的生活運動，而於35歲時經驗到突如其來的感應，得到救贖的確信。其後旅行各地，展開日盛的救靈運動。他的教說頗得下階層民眾響應，因此，這個新運動後來發展為循道社教派或稱衛理公會。——日注 [22]摩門教是1830年在美國成立的一個基督新教教派，創始人為史密斯（Joseph Smith，1805—1844）。史密斯聲稱他在某天夜裡夢到從天使那兒接受了記有天啟的黃金板，而據此寫成《摩門經》，集結信徒到各地傳道。「摩門」一字是混合了埃及語和英語的創造語，意指「更善良」，而教會的正式名稱則為「末日聖徒的耶穌基督教會」。由於主張廢除奴隸制度，行一夫多妻制，所以在各地都受到迫害，後來在後繼者楊格的指導下才定居於鹽湖城；這一組織的開拓史對於美國的西進運動之推動有所影響。——日注 [23]孟他努斯為2世紀後半葉小亞細亞的弗利基亞人，恐怕是由奇碧莉女神（Kybele）的神官改宗基督教。他自命為先知，強烈反對當時日漸制度化與形式化的基督教會及教士制度，並預言耶路撒冷的天國會出現在弗利基亞的佩普塞城，高唱狂信的禁欲主義。孟他努斯派的教說及其密儀祭典頗博人心，廣傳於地中海沿岸各地。至3世紀時，被教會指斥為異端，而逐漸衰退。 諾瓦提阿奴斯，3世紀時羅馬教會的祭司，嚴格派的指導者。他以教皇Calixtus對待異教徒和重罪者過於寬大為理由而反對教會並與之分離，自襲教皇名位（250），他的主張在羅馬帝國內得到許多支持者，此派被稱為加塔利派（希臘語為「純粹的人」之意），一直存續到7世紀左右。 摩尼（215—273）是波斯摩尼教的創始人。24歲時受到神的詔命，爾後結合祆教與基督教，在自己的救贖論與二元論世界圖像的基礎上，建立起新的宗教。他步行各地傳說教義，並聲稱自己是世界上最後的先知，後來被捕而處以磔刑。 摩奴是古代印度信仰中傳說為人類始祖、最初的王。Manu原指「人類」。根據吠陀聖典《古譚集》，人類始祖摩奴（就像《舊約》里的諾亞那樣）在大洪水時被喜瑪拉雅救起，於是成為人類一切習慣與秩序的創始者。由於他被視為最初的法典的制定者，所以編纂於公元前2世紀到公元2世紀期間、在印度擁有最高權威的法典即以他命名，稱《摩奴法典》。——日注 英譯者認為摩奴為Marcion之誤，Marcion為2世紀的《新約/舊約》評論者，他的教派後來與摩尼教合流。——中注 [24]福克斯（1624—1691），英國宗教家，教友派的創始人。他在當鞋店徒弟而過著流浪生活之際領受悔改經驗，自此創設Friends of Truth開始傳教（1647），他拒斥信仰的外在性，而論述基於「內在基督」、「來到此世照耀所有人的內在之光」，博得許多中下階層的信仰者。爾後雖受英國教會激烈的壓迫，仍不屈服，且到蘇格蘭、愛爾蘭、美洲、荷蘭各地傳道，獲得同志。——日注 [25]大雄（Mahavira，前448—前376），印度耆那教的祖師。所謂六師外道之一，與佛陀大約同時代，活躍於正統婆羅門之外的一般思想界。他於30歲出家，歷經12年修道後大徹大悟，其後流浪各處弘揚教說。其教說為：為了跳脫出業的系縛，人應徹底實踐嚴格戒律與禁慾苦行。「大雄」是尊稱，亦被稱為「耆那」（勝利者），即克服煩惱而得解脫者之意。關於耆那教，參見本書第七章注[34]。——日注 [26]Basileus是希臘人對波斯王的尊稱。如同以色列人之稱呼埃及王為法老一般，是特定固有名詞的一般化。——日注 [27]《居魯士的教育》是希臘的史家色諾芬所著的教育書籍。曾從軍親歷波斯戰爭的色諾芬，以描述波斯建國之父居魯士自幼以來的教育過程這種方式，來寄託他自己的政治理想。——日注 [28]《舊約·出埃及記》13：3：「摩西對百姓說，你們要紀念從埃及為奴之家出來的這日。」——中注 [29]此處是指由於亞述人的攻侵，北方的以色列被滅（前721），巴比倫王攻陷耶路撒冷而滅南方的猶大，並據此形成巴比倫俘囚期（前587），而後波斯諸王釋放俘囚民（前537，前520）等一連串的歷史事實。先知們（《以賽亞書》、《耶利米哀書》、《以西結書》等）指出，這些事實是以色列人對神的不信仰所致，雖然如此，他們最終仍領受到耶和華神的愛與恩惠。——日注