宗教社會學 · 第三章 神概念、宗教倫理、禁忌

到底該以強制還是祈求的方式來影響某一特定的神祇或鬼怪，是個最根本的問題，而其解答則取決於何者有效。正如巫師必須證實其卡理斯瑪，神也必須持續證實其力量。用來影響神的手法如果被確認為永遠無效，那麼，要不就是這個神祇是無能為力的，要不就是用來影響他的正確手段還不很清楚，這個神也不得不被放棄。在中國，直到今日為止，只要一些顯著的成功就足以使一個神祇享有威望及權勢（「神」、「靈」），從而獲得大批信徒。只要這些神祇能證明自己的神力，皇帝身為其臣民與上天打交道之代表，即會頒賜封號及其他榮譽予他們。同樣的，只要有幾次明顯的不靈驗，也就足以使其廟宇徹底荒廢。相反的，由於歷史的偶然因素，使得以賽亞的堅定信念——只要猶太人的君王能堅持對神的信念，神就不會讓耶路撒冷落入亞述軍隊手中——得以實現[1]，這個神祇及其先知的地位也就此屹立不移。 不管是對前泛靈信仰時期的崇拜物、還是具有巫術稟賦者之卡理斯瑪而言，類似的事例早已有之。巫術無效時，巫術師可能得賠上自己的性命。另一方面，祭司則享有較有利的地位，他可以設法避開失敗的責任，而將其轉嫁到神祇身上。儘管如此，祭司的威望也會隨著神祇威望之低落而陷入危機。不過，祭司也可以找到其他方法——例如將責任歸之於神之信徒的行為，而非神本身——來解釋失敗的緣由，從此種解釋甚至可能導出「崇拜神」而有別於「強制神」的觀念。為何神不聆聽其信徒祈求的問題，也可以解釋為他們不夠崇拜神，他們沒有滿足神對牲血及神酒的要求，或者是（最後）他們忽略了此神而去崇拜其他的神。在某些情況下，即使是新的、更多的崇拜都還是無效，而且敵方的神仍然更有力量時，此一神祇的聲望即告接近尾聲。在此情況下，即可能有改崇拜更強之神的現象，雖然仍有方法——即鼓吹神的威望非但沒有降低，反而在上升中——來解釋原有神祇的不穩定的行為。在某些情況下，祭司甚至可以成功地設計出這種方法。最明顯的例子就是耶和華的祭司，耶和華與其人民的聯結，在以色列人日益陷入悲慘情境時，反而變得更強固，其緣由稍後再述。不過，在此現象發生前，要有一連串新的、神的屬性之發展。 在擬人化的過程中認為神與魔有超越人類的、本質上的優越性，最初也只是相對的。神與魔的激情，及其追求享樂的欲望也被認為是無止境的，就像強人一樣。他們既非全智，亦非全能（顯然只有一個神能具有這些屬性），更不一定是不滅的（巴比倫及日耳曼民族的神即非不滅的）。當然，他們往往有能力借著保留給自己的魔法食物及飲料來維持其多姿多彩的存在，就像人類可能會借著巫醫調製的魔水以延長生命一樣。人類所設定的，在擬人化的神與魔之間唯一的本質的不同，僅在於其力量究竟是對人有益抑或有害。對人類有益的力量通常自然會被視為善的、高高在上的「神」，而接受崇拜；至於對人類有害的力量則被認為是低下的「鬼怪」，往往被賦予不可思議的狡猾與無窮劣根性的本質，他們不但不值得崇拜，而且還得用巫術來驅除。 不過此種差異並非永遠皆依此特定基準出現，更非一直都傾向於將有害力量的控制者降格為鬼怪。神祇所受到的祭典崇拜的方式並非取決於這些神祇的善意，甚至亦非他們在宇宙的重要性；實際上，某些非常偉大且善意的天神往往是沒有祭典的，並非他們距離人類過於「疏遠」，而是因為他們的影響力似乎是均等的，而且由於他們極端的規則性，他們的行為顯得特別確固，因此不需要任何特殊的干預。另一方面，明確具有邪惡本質的力量，例如印度瘟疫之神樓陀羅（Rudra）[2]，並不一定就比「善」神勢弱，實際上他們常被賦予極為巨大的威力。 一　倫理之神，立法之神 除了在善與惡之勢力間重要的本質區分外（在某些個案中有其相當重要性），在萬神殿之內也可能發展出具有顯著倫理性格的神祇來——就目前討論而言，這一點特別要緊。絕非只有一神信仰的神祇才可能具有倫理的本質。實際上，在一個萬神殿形成的各個階段中，這種可能性皆存在；然而，只有發展到一神信仰的階段時，才有其影響深遠的結果。特殊功能化的立法之神，以及控制神諭之神，當然經常是被歸屬於倫理之神的。 「神占」術最初源自基於精靈信仰的巫術，而這些精靈又是按照某些規則——正如有生命的存在物——來活動的。一旦知道這些精靈如何活動，人類即可基於過去的經驗來判斷它們的行為（根據有助於推測它們之意向的徵兆或預兆）。要在哪兒築屋、造墳及修路？何時從事經濟及政治的活動？這取決於根據過去之經驗而認定為適合的地點與時機。不管何處，只要有一個社會階層——例如中國的所謂道士——是依靠神占術來維持其生計，其術法（風水）就會具有根深蒂固的力量。當此現象發生時，所有經濟合理化的企圖都會遭致精靈的阻撓。因此，沒有任何鐵路或工廠的興建能夠避免與它們衝突。資本主義也只有發展到力量最強大時，才足以排除這種抗拒。一直到日俄戰爭時（1905），日本軍隊似乎都還有好幾次因為占卜者宣稱兆頭不好，而錯失良機。另一方面，斯巴達王保薩尼阿斯（Pausanias）則「巧妙地」在普拉蒂亞（Plataea）一役中操縱預兆（不管是吉是凶），以配合戰略的要求[3]。不管何時，凡政治暴力壟斷了法律運行之處（例如在氏族械鬥的場合，將純然非官方的任意裁量轉變成強制判決；在犯有宗教性或政治性罪過的場合，將受害者團體原先所採取的古老的私刑裁判轉變成有秩序的處置），這些幾乎都是傳達真理之神的啟示（神之判決）。不管何處，只要占卜者成功地壟斷了準備及解釋神諭（或神之判決）的權力，他們往往能據有永遠的支配地位。 與現實生活的情況相當吻合的是，法律秩序的守護者並不非得是最強大的神：例如印度的伐樓那（Varuna），埃及的瑪亞特（Maat）就不是最強的神，希臘的列克斯（Lykos）、黛可（Dike）、忒彌斯（Themis），甚至阿波羅（Apollo）也都不是[4]。賦予這些神祇特性的是他們的倫理資格，恰好相應於神諭（或神之判決）理當永遠揭示「真理」這一觀念。「倫理」神之所以成為道德與法律秩序的守護者，並非由於他是個神祇，因為擬人化的神祇最初與「倫理」並無特別關係（實際上比人類要淡得多）；毋寧說，一個神祇的倫理特質之所以顯著，是他將此特性的行為類型置於其監護下。 漸增的倫理要求由人加之於神，與下述四種發展並行：第一，在擴大且和平化的政治團體內，隨著支配權力的增大，對於有秩序之立法的品質要求亦日增；第二，有關一個不滅的、有秩序之宇宙的理性掌握的範圍日廣（其原因當於與經濟活動有關的氣象學角度覓之）；第三，因襲的規則對日新的人際關係的規範日增，而且人與人之間彼此交往時，對這些規則之遵守的依賴性亦日增；第四，諾言之可靠與否在社會與經濟上的重要性日增，不管是朋友、封臣、官員、交易夥伴、債務者，還是任何其他人的。一言以蔽之，這些發展中最根本的是，個人與一個「義務世界」之倫理性結合的重要性日增，因此才有可能去估量某人會如何舉止。 二　超神的、非人格性的力量，神所創造的秩序 就算是那些人類要求其保護的神祇，自此也被認為要不就得服從某些道德秩序，要不——就像英明的君主——就是這樣一個秩序的創造者，一個他們賦予其神意之特殊內涵的秩序。在前一情況下，諸神背後出現一個超世俗、非人格化的力量，由內控制了諸神並評斷其行為的價值。這樣一個超神性的力量自然是變化多端的。最初它化身為「命運」（Schicksal）。希臘人的「命運」（Moira）[5]是個非理性的、（而且究其實）倫理上中立的、有關任何個人命運之最基本方面的宿命。這種註定的宿命在某個限度內，可以是有彈性的，然而過分地干預，就算對最有力量的神祇而言，也可能非常危險（超越宿命［hypermoron］[6]）。這點為許多祈願之無效提供了一個解釋。這種宿命觀與武士階級的一般心態極為契合，因為他們特別無法接受一種關照於倫理層面，卻又是正直聰明且善意的「神意」（Vorsehung）之理性主義的信仰。此處我們又再度觸及深刻存在於英雄精神與宗教性或純粹倫理性之理性主義間的緊張關係。這點我們在前面已有過簡短討論，在以後章節中也不時會再涉及。 與上述希臘之「命運」形成對比的，是一種見之於官僚階層與教權階層——例如中國的官僚制或印度的婆羅門階級——的非人格性力量。它們是一種世界之和諧與合理秩序的神意之力，在某些個別場合可能會偏向宇宙的層面或者是倫理與社會的層面，不過一般而言，通常兩個層面皆含攝在內。對儒教而言（道教也一樣），這個秩序兼具一種宇宙的以及特殊之倫理與理性的性格；它是一種非人格性的、神意的力量，保障著世界萬事萬物之規則性與適當的秩序。這是來自理性主義官僚體制的觀點。印度的「天則」（Rita）[7]則具有更強的倫理性，它是一種支配宗教儀式之固定程序、宇宙之固定法則，因此也及於一般人類行為之固定秩序的非人格性力量。這是吠陀時代祭司階級的觀念，他們使用（本質上是）一種經驗性的技術以影響神——多半是以強制方式，而非崇拜方式。這也可見之於晚期印度的思想：超越現象界之變遷無常性的一種存在、一種超神的、與宇宙的「合一」。這種觀念乃來自一種不為凡塵俗務所煩心的、超俗的知性冥思。 當自然界之秩序與社會界之秩序（一般認為是與自然秩序並行的，特別是法律）被認為是神祇的創造物，而非超越他們的存在（稍後我們會討論此一現象之所以發生的緣由），那麼，神祇理所當然會保護他所創造的秩序不受任何侵犯。這一觀念的塑成對宗教行為以及一般性的對神的態度，皆有其深遠的影響。它刺激了一種宗教倫理的發展，以及神所加之於人的要求與「自然」所加之於人的要求之間的區分，雖然此區分後來往往證明並不是十分清楚的。原先有兩種最原始的辦法可以影響超自然的力量：一種是利用巫術使它們屈從於人的意圖；另一種是使人自己贏取它們的歡心——並非由於履行任何倫理美德，而是由於迎合它們自我的欲求。現在則又加上了借著遵守宗教的戒律以贏取神之歡心的獨特手段。 三　禁忌規範的社會學意義，圖騰信仰 這當然不是說，宗教倫理就是隨著這種觀點出現。相反的，早已有另一種具有極大影響力、源自行為之純粹巫術性規範的宗教倫理的機制存在，違反了的話即被視為宗教性罪惡。不管哪兒，只要有發展成熟的精靈信仰，生活中異常的現象（有時甚至連正常的生命過程），例如生病、生產、性成熟或月經，都被認為是有某一特殊精靈附著於此人身上。這個精靈可能會被視為「神聖的」或是「不淨的」；其區分有多種可能，而且往往是偶然性的產物，不過實際的作用卻是一樣。不管哪種情況，人們都必須避免激怒此一精靈，省得它附體於這位多管閒事的人身上，或是以巫術手段傷害此人或它所附體的任何其他人。結果是，被懷疑有精靈附體的人會受到肉體以及社會的隔離，他也必須避免與他人——有時甚至自己的身體——有所接觸。在某些例子中，例如玻里尼西亞（Polynesian）具有卡理斯瑪稟賦的指導者，這樣的人必須由他人小心餵食，免得他以巫術感染了自己的食物。 一旦這樣的觀念發展開來，具有巫術性卡理斯瑪的人即可借著巫術的施為，使各種各樣的物或人附上（對其他的物或人而言具有）「禁忌」（Tabu）[8]的性質——因此，凡是接觸附有禁忌的人都會招致邪惡的巫術，因為他的禁忌可能會移轉。這種以卡理斯瑪之力轉移禁忌的方法有相當系統性的發展，特別是在印度尼西亞與南太平洋。在禁忌制裁之下結合有無數的經濟與社會利害關係，例如：保護森林及野生動物（類似於歐洲中古早期君主對森林的禁制模式）；在饑饉的時期，保障稀少的必要物資以防不經濟的消耗；對私有財產——特別是享有特權的祭司或貴族的財產——提供保護；保障共有的戰利品以防個人劫掠（例如約書亞處死亞乾的例子[9]）；以及身份團體為保持其血統的純粹或身份的威信，所採取的性與人身的隔離。禁忌可說是宗教對在其之外的利害相關的領域、最早且最普遍的、直接控制的例子，這點也反映出宗教領域特異的自主性——可見之于禁忌之費勁且又麻煩的規範（即使對受益於禁忌的人亦如此）之不可思議的非合理性。 禁忌的合理化最終導致一種規範體系，根據此一規範，某些行為永遠被視為宗教性罪惡，必須接受制裁，違反者有時甚至被處死，免得由於個人的宗教性罪惡而使邪惡的巫術危及整個團體。以此，即出現了一種倫理制度，而禁忌則為其最終保護。此一倫理制度包括了飲食的禁忌，「凶日」禁止工作（猶太教的「安息日」最初也是這一類的日子），禁止與某些特定的人——特別是近親團體——結婚的規定。一般的發展過程是，當某些事已成為習慣時，不管是基於理性或非理性的解釋（例如有關疾病與其他邪惡巫術作祟的經驗），它們即逐漸被視為「神聖的」。 在我們尚未十分了解的一些風俗中，某些團體發展出一種獨特意義的、存在於特殊規範（具有禁忌性質的）與各式各樣重要的精靈（附著於特別的物體或動物上）之間緊密結合。最顯著的例子可見之於埃及——精靈化身為神聖動物，而成為地方性政治團體祭典的中心。這種神聖的動物，正如其他自然物或人為物品，也可能成為其他的社會團體的中心點——根據此團體之較具自然形成的性格或人為塑造的性格而定。 從這一習俗發展出來，最普遍存在的社會制度，即所謂的圖騰信仰（Totemismus）[10]。圖騰信仰是一種存在於某個對象（通常是個自然物，在最純粹的圖騰信仰中，則為一個動物），與一個特定社會團體之間的特殊關係。就後一情況而言，圖騰動物象徵著一種兄弟關係；最早，此一動物象徵著——在它被整個團體共同食用後——其「精靈」附著於團體中。這種兄弟關係的範圍當然是有所不同的，正如團體成員與圖騰的關係本質上亦有所變化。在發展成熟的圖騰信仰類型中，團體的兄弟關係還包括與族外婚的氏族團體之間的、兄弟般的義務；而與圖騰的關係則涉及，除了供作團體祭典的犧牲外，禁止殺害及食用圖騰動物。從一種共同的——雖然並非普遍的——信仰中（亦即團體乃圖騰動物之後裔），這些發展最終匯集為一系列的類似祭典式的義務。 有關這些散播極廣的圖騰式兄弟關係發展的一些論爭，至今仍不能解決。就我們而言，只要知道圖騰在功能上實乃前述祭典團體之神祇的、泛靈信仰的相對物也就夠了。上述事例，乃各式各樣社會團體結合的一個通例。 如果沒有一個純粹人為的、即物的——換言之，受宗教保證的、人格性的兄弟關係的——「目的團體」（Zweckverband），就沒有非經驗性的思維伸展的餘地。以此，由氏族團體所刻意執行的性行為規範，特別會導致具有禁忌性質的宗教性制裁，圖騰信仰則在此提供了最有效的禁忌。不過此一制度並不只限於提供性行為規範的保障，也不只限於「氏族」團體，更不一定要從此一情境產生；它毋寧說是一種廣泛散布的、將兄弟關係的團體置於巫術制約下的手段。認為圖騰信仰乃一種普遍性的存在，以及認為所有社會團體及所有宗教實際上都源起於圖騰信仰的說法，是太誇大其詞了，而且已被完全否定。不過，圖騰信仰在氏族內部的分工、職業的專門化（這是受巫術性因素所保證及強制的），以及（與對外貿易形成對比的）正常的團體內部交易的發展與規範上，皆扮演了重要角色。 四　禁忌化、共同體關係與定型化 禁忌化，特別是基於巫術的飲食禁制，為我們標示出具有廣泛重要意義的、共食團體（Tischgemeinschaft）制度的一個新源頭。我們已經知道這個制度的一個源頭，亦即家族共同體（Hausgemeinschaft）。另外一個則是基於由禁忌而來的「不淨」的觀念，從而限制只有具備同樣巫術稟賦的同志才能同桌共食。共食制的這兩個源頭可能會彼此競爭，甚至互相衝突。例如，一個婦女如果娶自其夫家以外的氏族，她往往會被限制與其丈夫同桌共食，有時甚至不准看她丈夫進食。同樣的，處於禁忌中的君王、特權身份團體（如「種姓集團」）或宗教共同體的成員也不准與其他人同桌共食。再者，享有尊貴特權的階級在祭典性的餐宴時（有時甚至日常飲食），也必須小心防止「不淨的」外人的窺視。然而，共食團體制的出現往往又是一種手段，用以產生一種宗教感情，這種感情有時會導致異族人結成政治與倫理（兄弟）性的聯盟。就此而言，基督教歷史上最早的巨大轉捩點無疑是在安提阿（Antioch）舉行的、彼得與未受割禮的改宗者的聚餐，保羅在與彼得爭論時即將此事列為極其關鍵性的問題[11]。 另一方面，禁忌的規範也可能對貿易、市場以及其他類型的社會共同體關係（Vergemeinschaftung）造成極端嚴重的障礙。認為凡在自己教派以外的一切都是極為不淨的（例如伊斯蘭教什葉派所教導的[12]），甚至一直到近代，都還造成持有此種信念者與他人交往時一種極為根本的障礙，雖然曾經設計出各式各樣的法律擬制以求緩和此種形勢。印度的種姓禁忌對人與人之間交往的限制，比起中國的精靈信仰的風水術對貿易的干預，要遠為激烈得多。當然，就算在這些事務中，由於生活的基本需求，宗教的力量還是有其自然的限制。因此，根據印度的種姓禁忌：「職工之手無不淨」。礦山、工場、商店中所販賣的各式各樣日用品，以及托缽僧（禁慾的婆羅門弟子）所接觸過的任何食物都是淨潔的。唯一經常容易被（以各種方式）違反的印度種姓禁忌厥為種姓之間性關係的禁忌，因為受到富有階級有意於妻妾滿堂的壓力，結果是，在某個限度內准許娶較低種姓的女子為妾。印度的種姓禁忌，正如中國的風水，隨著鐵路交通的普及，逐漸緩慢而確實地成為具文。 理論上，種姓禁忌的限制並不一定會扼殺資本主義。然而，在禁忌具有如此巨大影響力的地區，經濟的理性主義顯然是絕無可能由那兒萌芽的。儘管使盡各種手段以求消除種姓藩籬，但源於種姓制度的某種心理抗拒仍然存在，使得不同技術的匠人——換言之，即不同種姓的成員——無法在同一工廠工作。種姓制度傾向促使手工業勞動者永遠的專業化，就算並不借著積極的強制規定，至少也是由於此一制度一般性的「精神」及其他前提的影響。種姓制度之宗教性約束對經濟行為之「精神」的實際影響，與理性主義恰恰背道而馳。在種姓制度之下，特定的職業——只要它們代表了區分不同種姓的標誌（indicia）——皆被賦予宗教性的約束以及神聖「職業」（Beruf）的性格。即使最為卑賤的種姓（包括盜賊在內），也認為其行業乃某一特定的神祇，或某神之特殊神意所註定的，以此為行業成員一生中的特殊使命；而每一種姓則從技巧熟練的執行被賦予的「職業」上，取得自身的尊嚴。 不過種姓制度的這種「職業倫理」（Berufsethik）顯然是——至少就其涉及的行業而言——一種特殊意味的「傳統主義」，而非理性的。此種倫理之貫徹與確認純然只在於此行業所製造出來產品品質的完美。所有合理的近代技術的基礎（亦即生產方式之合理化的可能性），或者說近代資本主義的基礎（亦即遵循合理之營利經濟的商業經營之有系統組織化的可能性），對上述倫理的思考模式而言，皆十分陌生。我們只有從禁慾清教主義的倫理中，才能發現有關經濟合理主義與「企業家」的倫理的約束。種姓倫理讚美職工的「精神」，他們的驕傲並非來自金錢上的經濟收益，亦非來自勞力之理性運用的合理技術所顯示的奇蹟，毋寧說是來自製作者個人的美德，具體展現於配合他自己種姓身份製作出來的產品所呈現出來的美與價值。 最後，先提示一下我們有關這些關係的一般性討論，我們必須注意到，對印度獨特之種姓制度最具決定性的影響因素乃其與輪迴信仰的密切結合，特別是與下述教義的密切聯繫：相信個人在來世是否能有較好的轉生機會，乃取決於此生是否能信實地執行由於自己的種姓身份而被賦予的職業。任何想要脫出自己種姓的企圖，特別是想進入只適合其他更高等級種姓活動的領域，被認為會招致邪惡的魔力且不利於來世之轉生。這點可以解釋為什麼根據無數有關印度事務的報道，照說應當是最冀望改善其來世轉生之身份的最低下種姓，卻反而最忠實於其種姓之義務，從來沒有想到掀起「社會革命」或「改革」以摧毀種姓制度。《新約/舊約》所強調，且得馬丁·路德之共鳴的指示：「固守汝之志業」，在印度被提升為一種根本的宗教義務，且為有力的宗教性約束所強化。 五　巫術倫理與宗教倫理，罪意識、救贖思想 不管何時，只要對精靈的信仰被理性化為對神的信仰，換言之，當強制精靈的手段轉變為以祭典來崇拜神時，精靈信仰的巫術倫理也有所轉化。此一轉化過程是隨著下述觀念之出現而發展的：不管任何人，只要他敢蔑視神意所制定的規範，他就會遭到特別守護這些規範的神祇的倫理上的不滿所報應。這就使得下述說法成為可能：一個團體被敵人征服或遭受其他災難，並非由於他們神祇的無力，而是由於他們招惹了神祇的憤怒，因為他們違反了神祇所守護的律則而招來他的不滿。以此，如果某些不利的情況發生在一個團體，該受譴責的是這個團體的罪惡；神可能正是要利用這個不幸來表示他要懲罰及教訓他所喜愛的人民的意圖。以色列的先知永遠都能指出當時的以色列人或他們的祖先所犯的過錯，而耶和華則以其幾乎是無止境的憤恨來報應，正如見諸史籍的，他甚至讓他自己的人民受其他民族的奴役，儘管這個民族是完全不崇拜他的。 不管何處，只要神的概念循著普遍主義的形式發展，上述觀念即以各種可能的樣式擴散，形成一種「宗教倫理」而與巫術的規則區分開來，後者只在配合有關邪惡之魔力的觀念時才發生作用。此後，違反神的意旨成為一種構成「良心」之負擔的倫理性「罪惡」，更別提其直接後果了。降臨於個人的災殃是神所指定的懲罰與罪惡的報應，個人只好冀望藉由「虔敬」——為神所接受的行為——而得以解脫，從而帶來個人的「救贖」。在《舊約》里，曾導致種種重要影響的「救贖」觀念，仍然具有解脫具體禍殃的原初的、理性的意義。 在早期階段，宗教倫理繼續與巫術倫理共有另外一個特性，換言之，它經常是由來自極為分歧之動機與誘因的、異質性的誡命與禁令之複合體所構成。從我們今天的觀點來看，在此複合體內無所謂「重要」與「不重要」的倫理要求之區分；任何違反倫理的行為皆構成「罪惡」。稍後，這些倫理觀念可能會出現一種體系化，此種體系化乃源自理性的期望，期望由於實踐令神喜悅的行為而得以為自己確保個人外在環境的安樂，以及認為罪惡乃一種反神的（邪惡的）統一的力量，人若落入其掌握即會沉淪。「善」乃被視為一種導致聖潔之心境，以及由此心境而來的首尾一貫的行為的統合能力。在此轉化過程中，同樣也發展出一種救贖的期待，救贖成為一種非理性的憧憬，冀望能達到真正的、不為其他目的的「善」，以便得到這種德行之善的意識。 一連串幾乎是無窮盡的、極為分歧的觀念演化（不斷地與純粹巫術的觀念有所混雜），導致虔敬升華為——借著其引發的持續的動機——一種特殊生活態度（Lebensführung）之恆久的基礎。這樣的一種升華當然是極罕見的，而且在日常性宗教里也只能偶爾間歇性地達到其純粹化的境界。如果「罪惡」與「虔敬」還被視為一種統合的力量、一種物質的實體，那麼就還停留在「巫術」的範圍；在此階段，行動者之「善」或「惡」的性質，是借著比擬毒藥與解毒劑或體溫的原則來構建的。因此，見之於印度的「塔帕斯」（tapas），亦即個人經由禁慾方式得到並藏之於其體內的神聖力量，原先乃意味著存在於鳥類（由於孵卵而產生的）、造化者（在創造世界時）以及巫師（由於苦行所引發的歇斯底里的狀態可導致超自然的力量）體內的「熱」。 認為一個循善而為的人會得到一種特別的、來自神的「靈魂」，以及各式各樣的神之「附著於」心靈（稍後再述）的觀念，距離上述巫術的階段已相當久遠。同樣的，從認為「罪惡」就像存在於罪人體內的毒素，必須以巫術手段來治療，到認為他是被惡魔所附體，乃至最終認為罪惡是來自一種「根本之惡」的邪惡力量，這個人必須與此危險的力量鬥爭，否則即不免為其所吞沒，其間自然也有一段長遠路程。 並非所有的倫理皆能跨越上述路程而達到類似的一些觀念。儒教的倫理即沒有「根本之惡」的觀念，而且一般說來，也沒有任何有關「罪惡」之為一種統合的、反神的邪惡之力的觀念。這種觀念亦不見於希臘或羅馬的倫理。上述這些文明，不但沒有一個獨立而有組織的祭司階級，也沒有預言這種歷史現象，而預言通常會在宗教救贖的觀點下，導致一種倫理的統合。印度並非沒有預言，不過正如稍後會探討的，它具有一種非常特殊的性格，以及極為洗鍊的救贖倫理。 先知與祭司是宗教倫理之體系化與理性化的擔綱者。不過在此之外尚有第三個具有重要意義的、決定宗教倫理之演化的因素——「俗眾」。不管先知還是祭司都想從倫理上來影響他們。我們下面即要簡單討論一下三者之間的互動。 * * * [1]以賽亞為公元前8到前7世紀間猶太國的先知。他在烏西雅王崩歿那年（前739，或為前747）受神召喚，成為以後活躍數十年的預言者。亞述王辛那赫里布來攻擊猶太國時（前701），以賽亞預言聖城不會被攻陷，而使猶太王希西家和人民奮起；他並以外敵的入侵乃因人民之不信仰神所致，故要求純正的信仰。《舊約·以賽亞書》由三部分所構成。第一部分（第1—39章）為以賽亞之預言與活動的記錄。第二部分（第40—55章），所謂「第二以賽亞」，則出於巴比倫俘囚期末期的一位無名先知之手，其思想與信仰之深刻是《舊約》全書中的一個頂點。第三部分則是後來才附加上去的。韋伯此處所引用的部分，雖非原文，但可參見《以賽亞書》36章第15節及38章第4節。——日注 [2]即濕婆神（Siva）之前身。韋伯此處稱其為「瘟疫之神」，古印度亦有人稱之為「荒神」（Ugradeva）。不過其性格並非純然為惡，有時亦被尊為治人畜之病的神（「治療者」），Siva之名亦有吉祥、恩惠之意。——中注 [3]保薩尼阿斯在第三次波希戰爭時，擔任希臘聯軍的指揮，於阿提卡西北方的普拉蒂亞打敗波斯軍隊（前479）。其後，進軍博斯普魯斯，占領拜占庭城（前478）。因成功而驕心肆起的他，接受波斯的援助而欲登上希臘的王位，後來在被斯巴達召回，悒悒而終。——日注 [4]伐樓那是印度吠陀經典中嚴厲的司法神。瑪亞特則為正義與真理之神，負責審判俄賽里斯靈魂的死者審判神之一。 列克斯之名多處均可見到，此處應是指阿提卡王Pantheon之子。有名的預言者，阿波羅崇拜的創始者。 黛可，顯示「正義」的擬人神，為職司自然季節與人間社會秩序的三女神之一。 忒彌斯，顯現確固不變之秩序的擬人神，為宙斯神的第二個妻子。 阿波羅為宙斯之子，司音樂、醫術、預言的神，有時亦為光明之神而被視同為太陽神。在希臘人眼中，阿波羅特別是一切知性與文化的代表者，也是法律、道德、哲學的保護者。——日注 [5]Moira原來是「分派」的意思。由於人被分派的最切身之事為壽命，故而與「死」附上關係。其後Moira被擬人化為命運女神，赫西奧德（Hesiod）則分之為分派命運的Lakesis，編織命運繩索的klodo與斬斷此繩的Adolopos三位女神。——日注 [6]此為荷馬的用語。表示超越moros（定命），亦即超絕一切尺度的狀態。——日注 [7]Rita（天則）原意為合於次第秩序之物的抽象用語，因此移用為真理、正義等義。依《吠陀》用法看來，此字應用範圍極廣：流水、晨曦、黑牛之乳常白等，人間有秩序的行動者，皆Rita之發現。一言以蔽之，凡自然界、人事界之秩序，皆為Rita不同之作用，因此有「自然律即道德律」的說法。人類若破壞人事之秩序，則自然秩序亦破壞，故對Anrita（無秩序、非真理）應嚴加戒備。此一觀念發展至祭典上則要求依法行祭，否則必招神怒。由此觀之，則英語之right（正確）、rite（儀式），與Rita似乎有其印歐語系的同源關係。——中注 [8]Tabu原為英國探險家柯克船長於1777年所發現之玻里尼西亞的東加島上的土語，經宗教學與民族學採用為學術用語後，已被廣為運用。在有關宗教觀念方面，是指區分出異常與正常、聖與俗、淨與不淨，而禁止兩者的接近或接觸，如果觸犯這個禁戒，則會身受超自然的制裁；相信這個的個人感覺與社會習俗，總稱為Tabu，一般譯為「禁忌」。——日注 [9]約書亞（Joshua），公元前1250年左右的以色列領導者，被稱為「被智慧的靈充滿的人」。摩西死後，約書亞為其後繼者，率領從埃及出來的以色列人征服迦南地（巴勒斯坦）而在此殖民。《約書亞記》即記載其渡約旦河、攻占艾城以來的軍事、政治事功的歷史。——日注 [10]圖騰（totem）一詞源自美洲印地安人Osibuwa族的ototeman（「那是我一族之物」的意思）。被稱為圖騰信仰的風俗與社會制度雖然早就被注意到，但後來自從人們知道從現存於非洲、印度尼西亞、美拉尼西亞的古代民族中可以認出此種信仰的痕跡後，它才成為宗教學上的重要問題。圖騰信仰自弗雷澤、涂爾幹、弗洛伊德以來，雖有許多學者進行研究，但特別以涂爾幹之認為澳洲的圖騰信仰為宗教的最原始形態的論點最為人所知。——日注 [11]《加拉太書》第2章第11節以下。——日注 [12]什葉派為是主要在伊朗境內得勢的伊斯蘭教教派，與正統的遜尼派（Sunnite）相對立，對立的起因在於支持不同的家族爭奪哈里發的繼承權。什葉派所支持的是阿里（穆罕默德的堂弟兼女婿）——什葉（Shiah）即「阿里的同黨」之阿拉伯語的省略形——認為阿里才是穆罕默德的真正繼承者，而且唯有承其血統的人才具有教主地位的繼承權。——日注