宗教社會學 · 論宗教 [1]

我們一般都有這樣的經驗，無論是私人權力，還是公共權力，它們干預我們的生活達到一定程度時，我們便會感到不適，甚至覺得構成障礙；但是，一旦他們迅速地超越此限度，使我們發自內心地對它們產生需要，那麼，不適和障礙的反應便會立即煙消雲散。整個生命渾然一體，如果其中某個部分與其他因素無法協調起來，那麼，它便可以作為絕對物與統治者，與其建立起有機而和諧的聯繫。愛情、虛榮以及新興志趣等，通常都受現有生活內容拒斥。但是，一旦現有生活內容把激情或抉擇置於靈魂核心，並以此來衡量我們的整個實存，那麼，在這樣一種全新的基礎上便會出現一種嶄新的復歸渾然一體的生命。這種命運形式在宗教的內在發展過程中時有發生。［如果宗教要求和宗教理想不但與低級衝動，而且與精神的和道德的規範和價值相衝突，那麼，要想擺脫這些扯皮與紛亂，只有不斷地提高那些首級要求的相對作用，直到使它們成為一種絕對要求；只有當宗教決定生命的基調時，生命的各個因素才會重新擺正相互之間以及與整體之間的關係。當然，某個因素要想在實踐當中發揮核心作用，就必須同其他因素進行不懈的鬥爭，使它們在重新定位過程中被淘汰。由於我們必須承認這些要求中的大多數有權利，或者說根據其自身的內在要求或其能力賦予自己以權利，把生命有機地統一起來，所以，首先形成的某種矛盾或衝突，至少就理論或原則而言必須能夠得以克服，只要生命不是已然病入膏肓，沒有絲毫挽救的希望。在這裡，理論推理已經初步勾勒了這樣一種調解。］{對待事物的理論態度反映在實踐當中。}肉體此在與精神此在之間相互作用的問題剛剛引起思想家們的注意，斯賓諾莎就已對這種不可協調性提出了解決方案。他認為，整個此在分為廣延（Ausdehnung）和思想{意識}兩個部分，運用各自的語言，二者都能夠把整個此在表達出來；一旦廣延和思想不再作為相對因素相互糾纏，而是各自都要求用自己的方式把世界總體性完美無缺地表現出來，那麼，它們彼此之間也就協調起來了。所以，這樣就將涉及一條最普遍有效的原則，即我們實存的一切偉大形式都必須表明自身有能力用其語言把整個生命表達出來。{或許，這種解釋正像它通常已經消除宗教生活的現實衝突一樣，也避免了某些宗教理論難題。如果宗教要求和宗教理想不但與低級衝動，而且與精神的和道德的規範和價值發生衝突，那麼，要想擺脫這些扯皮和紛亂，只有不斷地提高那些首級要求的相對作用，直到使它們成為一種絕對要求；只有當宗教決定生命的基調時，生命的各個因素才會重新擺正相互之間以及與整體之間的關係。如果宗教觀得以相應形成，它就能夠解決其他生命範疇通常把它捲入其中的矛盾。但是，這並不意味著宗教思想歸於獨尊，從而對其他志趣領域大加壓制，恰恰相反，我們實存的一切偉大形式都必須表明自身有能力用其語言把整個生命表達出來。}在組織我們的此在時把某種原則放到絕對統治地位，這樣便損害了所有其他原則，這種狀況到了一個更高階段便將得到克服，具體表現為：任何一種原則在由其獨立建構起來的世界圖景中都不必懼怕遭到其他原則的阻撓，因為它承認其他原則享有同等建構世界的權利。它們猶如聲與色一樣絕對不能混同起來。［這裡關鍵是對此在的形式與內容的區分。從最原始的實踐開始即已有了這種區分；通過這樣區分，我們把同樣的物質加工成五彩繽紛的形式，又用同樣的形式去規整各式各樣的材料，所以，這種區分為建構世界和解釋一切生命形式的、放之四海而皆準的模式。我們可以這樣認為，人類生活中的一切行為方式、創造方式、認識方式以及情感方式，都是些秩序類型和範疇，它們把廣延無邊，但在所有結構內部保持統一的此在材料囊括無遺。這些範疇中的任何一種在原則上講，都有能力根據自身規律把這種材料規整起來。無論是藝術家和科學家，還是享樂者和行動者，他們從所接觸或聽說的事物中、從衝動和命運中發現的都是同樣的物質；如果他們是純粹的藝術家或思想家、享樂者或實踐者，那麼他們便會用這種物質建構起一座獨特而完整的世界；但有兩個前提：其一，某人已經塑造完成的東西，對於他人來講往往只是材料，而且，任何一種形式，當它在我們人類無限發展過程中的某一歷史時刻出現時，都只能非常片段地擁有這種材料，而且，也處於不斷變化的關係之中；其二，我們可能永遠也不會得到純粹意義上的材料，而只能是已經作為任一世界的組成部分的材料。由此看來，精神建構起來的世界，其多元性與整合性表現為：任何一種建構世界的範疇就其動機而言都意味著一個有著自身規律的、自在的完整世界，但是，所有這些世界具有同一的基本動力，並由同樣的物質所構成；也就是說，由世界的一切終結因素所構成；精神截取這些因素所形成的綜合之流（synthetische Strömung）不同，它們便會分別形成藝術世界、實踐世界、理論世界等；但是，另一方面，依靠靈魂生命的直線進程，這些世界又被緊密結合起來。］{它們之所以沒有四分五裂，一方面依靠體現在所有這些不同形式中的內容的整合性來保證，另一方面則由精神靈魂生命的直線進程來維持。｝因為靈魂生命從這些可以說作為理念可能性不是立足在我們面前，就是紮根在我們身上的世界的多元性中，永遠只能得到片鱗只爪，以便依靠它們維持自身的和諧，可是，在此過程中，隨著其目的的改變和整個情感的變化，它又使這些世界相互之間發生激烈的衝突。 對於初民來說，經驗世界和實踐世界說到底就是現實性，世界內容從感官上講既是可以感知的，也是可以接觸的；如果世界內容是依據藝術範疇或者宗教範疇、情感價值範疇或者哲學思辨範疇而形成的，那麼，它們不是作為這種唯一現實此在的上層建築，就是與之針鋒相對，{或者部分地與這種唯一現實此在針鋒相對，｝以便與之一道重新編織出豐富多彩的生命——如同陌生秩序乃至敵對秩序干涉個體此在的進程，以便產生出其整體性一樣。這樣一來，世界觀和生命觀中便出現了不確定和混亂，但是，一旦我們決定同樣也把所謂「現實性」看作我們用以規整現存內容的一種形式，這些不確定和混亂立刻便會煙消雲散——同樣這些內涵，我們也可以用藝術的形式或者宗教的形式、科學的形式或者遊戲的形式加以整理。現實性絕對不是世界本身，而只是一種世界，除此之外還有藝術世界以及宗教世界，它們都是由同樣的物質構成，但形式不同，前提也不一樣。能夠經驗到的現實世界對於既予因素而言或許意味著這樣一種秩序，它對於維護和發展人類生命最具有實踐合目的性。作為具有行為能力的生物，我們從周邊世界得到各種反應；這些反應有益還是有害，要由指導我們行為的觀念來確定。只有那些最基本的觀念世界或觀念形式，我們才稱其為現實性；有了這種最基本的觀念世界或觀念形式，我們才能根據我們人類心理組織和生理組織的特殊性而活動，以便維持和發展我們的生存；對於具有另一種組織系統和需要系統的生物而言，將存在著另一種「現實性」，因為其生存條件需要另一種行為，也就是說，需要一種建立在其他觀念基礎之上的行為。所以，目的和基本前提將決定何種「世界」會被靈魂創造出來，現實世界只是眾多可能世界中之一種。況且我們身上還有其他的基本要求，它們成了實踐的普遍要求，依靠它們，同樣也會產生出不同的世界來。即使藝術也要依賴現實性的基本內容；但是，藝術要想成為藝術，只有依據直觀的、感知的、意味的藝術需要給出完全處於現實形式彼岸的形式來：甚至繪畫中的空間也是一種完全不同於現實空間的形態。藝術中能夠直觀到的完美性以及靈魂的表達，在現實中可以說從未出現過——否則，藝術將不值得人們去理解，而這也正是我們在現實之外還需要藝術的原因所在。我們或許可以這樣認為，藝術具有一套獨特的邏輯，一種特殊的真值概念，以及一種特殊的規則；依靠這種規則，藝術使用同樣的物質在現實世界之外建立起一個能夠與之相媲美的嶄新世界。 宗教的情況與藝術如出一轍。宗教世界是從既直觀又抽象的材料中產生出來的，這些材料我們在現實層面上也能遇到，但它們在宗教世界中有了新的張力、新的尺度、新的綜合。靈魂和此在、命運和罪責、幸福和犧牲等一系列概念儘管都構成了宗教的內容，但是，它們被賦予了價值判斷和情感因素，從而有了不同的視角，而且每個角度看來都大不一樣，似乎經驗秩序、思辨秩序或藝術秩序都是由同樣的物質構成的。宗教生命對世界進行了重新創造，也就是說，它賦予整個此在以一種特殊的基調，所以，就其純粹觀念而言，它與根據其他範疇建構起來的世界圖景根本就既不會發生交接，也不會發生矛盾。因此，個人的生命能夠跨越所有這些層面，另外，由於個體生命並不囊括所有這些層面，而只涉及其中的不同部分，所以它也能使這些層面產生衝突。本文開頭所提出的思考旨在指出：某種生命因素如果不願與其他生命因素一道和諧地參與到生命當中，那麼，一旦我們把它變成生命的終極絕對權威立法，我們通常便會認為它完美無缺。只有當我們認識到宗教是世界圖景的一種總體性，與其他諸如理論總體性或實踐總體性處於同等地位，宗教才會贏得堅定的內在聯繫，而且，由於宗教，生命的其他系統也獲得了可靠的內在聯繫。光是認為這樣的概念或要求的\[純粹性或許極少得到生命完全承認，這並沒有觸及核心。前面我們曾提到藝術的邏輯，同樣，這裡我們也可以提出宗教的邏輯；這套邏輯能夠肯定論據，建立概念，有效地轉化價值；但是，這一切是其他任何邏輯永遠都不能合法化的。和科學邏輯一樣，宗教邏輯也經常堅決要求囊括或者主宰其他一切邏輯。宗教邏輯一旦試圖這樣去做，偶像崇拜因素、雕琢因素、世俗因素便會紛紛湧入其中：所有這些因素適用於另一種邏輯，而不適用於宗教邏輯。宗教幾乎無法避免的最大困難就在於：宗教是從靈魂的要求和衝動中產生出來的，這些要求和衝動與經驗「事實」以及知性範疇毫不相關，但是它們並沒有建構一種自律的生活世界，反而把自己轉化成建立在斷言之中的現實而自明的結構；這些有關此岸世界和彼岸世界的斷言，難免要與另有源頭的知性標準發生矛盾。要求彌補零散的此在，要求調和人自身中以及人與人之間的矛盾，要求替我們周圍一切飄忽不定之物找到可靠的基點，到嚴酷的生命之中和之後尋求正義，到生命紛雜的多元性之中和之外尋求整合性，對我們恭順以及幸福衝動的絕對對象的需要，等等，所有這一切都孕育了超驗觀念：對於人來說，飢餓乃是最好的食物。最純粹宗教意義上的信徒，根本不考慮其需要在理論上是否可能，而僅僅覺得其追求在信仰中已經得到了滿足。我們最關心的可以說並不在於一切如此產生的教義如同實踐經驗或科學命題一樣被「當真」，關鍵在於，它們根本就是臆想的產物、感知的產物，其真值性僅僅在於對導致教義的強烈的內在追求活動的直接或完整表達——大致就像某種強烈的主觀感覺迫使我們相信實存具有與之相應的對象，儘管從邏輯上講，我們應當對此表示懷疑。宗教世界從自身內部生髮出的完美性是其存在的最深刻的理由，即使這種完美性純屬一種意向，而經驗之人的雜亂天性永遠也不能給出純而又純的意向，但是我們由此無論如何都能夠理解，宗教為何正如一般所堅持的那樣，不能與倫理同時發生。原因在於，倫理就其自身而言乃是一種特殊的範疇，能夠自成一個世界。倫理世界與宗教世界之間的差別根本無須我們去深究；宗教和倫理各自自成世界，這就說明世界內涵的語境把任何一種統率一切的終極動機都塑造成整體性——這足以使一種整體性整個或局部地與另一種整體性滲透生髮矛盾，在斯賓諾莎看來，思維世界與廣延世界在混合時面臨的就是這樣一種矛盾。正如我已經指出的，人由於自身力量和旨趣有限，所以顯然只能把這些可能的世界，亦即觀念中存在的世界的很少部分付諸實現。如果說人並不能使一切直接給定的內涵都成為科學知識，並非一切對人來講都會成為藝術品，那麼同樣，也不是一切都能進入宗教的聚集狀態；這是因為此種形成過程雖然原則上到處都能實現，但並不是從世界和精神的所有組成部分中都能找到一種永遠同樣可塑的物質。 具有造型功能的宗教虔誠所面對的材料不管是直接的或定型的，是純粹的或雜亂的，僅僅由於它具有結構上與世界吻合的內容，就足以形成歷史上稱之為宗教的東西。宗教就其特殊本質和獨立於一切「物」之外的此在而言是一種生命；宗教人以一種特殊的、僅僅屬於他自己的方式生活，他的靈魂過程所表現出來的各種靈魂力量的節奏、色調、秩序和範圍，與理論人、藝術人、實踐人截然不同，不可混為一談。但是，所有這一切都只是過程，而尚非結構。所以，如果要形成可以名狀的，亦即客觀的宗教，其生活和功能就必須抓住內容，像認知先驗範疇塑造理論世界一樣，對它們加以塑造。如同知性範疇僅僅使知識成為可能，但就其自身而言尚非知識一樣，罪責和拯救、摯愛和信仰、獻身和自持（Selbstbehauptung）等宗教形式，就其作為生命活動而言，也僅僅使宗教成為可能，它們還不是自在的宗教；同樣，因此而成為宗教的內容本身也很少是宗教的。形式和內容這兩種因素同一時，如果不是宗教的歷史發展，那麼至少也是其典型意義和永恆秩序得到了直接的反映。形式和內容的同一方式如下：人的宗教情緒（Die religiöse Stimmung）作為其生命過程的典型流變方式，使該過程的一切可能發生領域都被作為宗教範圍。只有從這樣的生命和世界情感中，才能呈現出使宗教過程凝固起來或贏得對象的特殊結構。宗教之流席捲一切內容，使得生命在知性、實踐、藝術之外又一次得到了規整，並用新的形式把內容推上超驗境界。宗教虔誠（Religiosität）作為最內在的生命特徵，作為具體實存的無可比擬的功能形式，仿佛只有經過豐富多彩的世界內容才能替自己獲取某種實體，並進而與自身照面，亦即讓宗教世界與宗教主體照面。宗教虔誠必須運用自己的體驗方式來為世界內容著色，才能撇開其他現實化形式不管，根據其已經成熟的宗教價值建構起無數的信仰世界、神聖世界、拯救世界。生命領域中大概主要有三個部分能夠使宗教轉型得以發生，它們是：人對待外在自然的態度、對待命運（das Schicksal）的態度以及對待周圍人世的態度。如果這種態度從一開始便是宗教性的，那麼它可以說終將會成為有形的宗教；對於實現有形的宗教，當時充滿內容，或者說只有在內容中才能得到具體體現的宗教功能矢志不渝。由於我們這裡的任務是闡明上述態度的意義，所以，順便同時闡明其他兩種關係，將有助於建立闡釋框架和說明在此起決定作用的宗教觀念。］{人由於自身力量和旨趣有限，或許只能把這些可能的世界，亦即觀念中存在的世界的很少部分付諸實現。如果說人並不能使一切直接給定的內容都成為科學知識，對人來講並非一切都會成為藝術品，那麼同樣，也不是一切都能進入宗教的聚集狀態；這是因為此種形成過程雖然原則上講到處都能實現，但並不是從世界和精神的所有組成部分中都能找到一種永遠同樣可塑的物質。生命領域中大概主要有三個部分能夠使宗教轉型得以發生，它們是：人對待外在自然的態度、對待命運的態度以及對待周圍人世的態度。由於我們這裡的任務在於闡明後一種態度，所以，通過順便闡明其他兩種關係，將為建立一種普遍宗教觀念確定基本框架，並擺正其在該框架內部的地位。｝ 長期以來流行著一種庸俗化的觀點，認為宗教只是屬於我們天性範圍之中的經驗—靈魂事實的某種升華。造物主表現為因果衝動的強化，宗教獻身是有得必有失（für jedes Erwünschte einen Preis daranzugeben）這樣一種經驗必然性的延續，敬畏上帝被認為是我們從物理界經常感知到的超驗力量的集中體現和強烈反映。［根據這種假設所得出的只能是最最膚淺的看法。即使我們承認宗教涉及的的確是這些與感官密切相關的超額經驗性（Mehr solcher Erfahrbarkeiten），從感官—經驗語境自身中也絕對把握不住這種超額；所以，這種還原恰恰把真正的問題給掩蓋了。要想觸及真正的問題，我們反而應當］{即使真正的問題是從外在描述宗教現象，它也還沒有使之從內在得到把握。為此毋寧說需要}認為：如果物質具有宗教意義，並且應當從中產生出宗教形態來，那麼，宗教範疇早已確定從一開始就必須一同對物質加以塑造。［並非經驗將升華為宗教，而是經驗中固有的宗教性將被開發出來。］如果說認識形式和認識規範根據純粹感官物質促進認識形成，以便能夠認識到經驗對象；如果說我們之所以能夠從我們的經驗中概括出因果律來，是因為我們從一開始就依照使經驗成為經驗的因果律來塑造我們的經驗，那麼同樣，事物之所以具有宗教意義，並且成長為超驗形態，是因為一開始把握它們時依據的就是宗教範疇，而且，在它們明確而全面地表現出宗教性之前，宗教範疇便已經規定了其結構。如果說作為造物主的上帝的確是從原因秩序的延續衝動中產生出來的，那麼，邁向超驗的宗教因素同樣也早已存在於因果過程的低級階段上。只是，該過程一方面停留在具體認識範圍內，並把某個現存環節同下一個環節聯繫起來；除此之外，這種活動的永恆節奏中與生俱來的還有一種對一切現存事物並不滿足的基調，一種把每個個體降格為無限鏈條上轉瞬即逝的虛無之物的基調。一言以蔽之，因果活動內部便飄揚著一種宗教基調。同樣的思想活動（Gedankenbewegung），我們把它放到不同的層面上運作，或者賦予它不同的情感因素，那麼，它針對的不是能夠被認識的自然世界，就是某個超驗焦點。把上帝稱為世界原因，意思是說，這種一開始就在宗教範疇內運作的過程仿佛是自行形成其內在意義的；這就好比抽象的因果律是指，只要因果過程依照認識範疇行事，從中便能形成其程式（Formel）。因果規則在整理可以認識的經驗世界時，儘管無窮無盡地延續，也永遠不會成為神，僅僅從因果規則出發，永遠也無法實現飛躍，進入宗教世界——即使這種規則並未能夠同時在宗教情況的指導下維持下去；對於宗教情感而言，創造的上帝既是終極表達，也是實體，在他身上，活躍在該過程的某個方面和某種意義上的宗教虔誠能夠凝聚下來。我們很容易就能搞清楚，我們與外在自然的情感聯繫怎麼會在宗教表征下發展起來，從宗教對象身上看去，這種發展又如何像是直面自身，這點比較容易看清。我們周圍的自然一會兒激發起我們的審美享受，一會兒激發起我們對於其崇高的超驗力量的震驚、恐懼的感受——之所以產生這種崇高的感覺，是因為突然變得澄明和透徹而出現在我們面前的東西，我們實際上覺得它是一種陌生的東西和永恆的他者，是由於這種物體本身對於我們來講永遠保持中性，並且可以理解，卻又有了一種極其難以捉摸的不透明性——一會兒又激發起我們的那種難以剖析的基本情感，我只能稱之為震驚（Erschütterung）：我們突然被深深地震動了，而且不是被自然現象異乎尋常的美或崇高，而是被諸如染透綠葉的一束陽光，或者被風中搖曳的樹枝，被任何一種看上去並不起眼的東西所打動，這種東西像是與我們的本質根據悄悄達成共謀一樣，使之在私人情感活動中活躍自如。這些感覺都可以不越出其直接狀態一步，也就是說，無須這種宗教價值，照樣存在這些感覺活動；它們也可以接受這種價值，前提是絲毫也不改變其內容。產生這些激情時，我們有時感到緊張或興奮，有時感到委屈或感激，有時感到被攫住（Ergriffensein），仿佛有個靈魂通過其對象向我們言說——所有這一切我們必須稱之為宗教性。也就是說，它們還不是宗教；但它們是一種過程，一旦持續下去，進入超驗範圍，並使其自身本質成為其客體，而看上去又能自己從中抽身出來，那麼，它們便發展成了宗教。認為美、形式、世界秩序直指某種合目的的絕對權力，我們稱之為對上帝的目的論證明，這不過是宗教過程的邏輯結構。除了純粹主觀範疇、審美範疇和形上學範疇能夠形成對於自然的某種感知之外，宗教範疇同樣也能；正如經驗對象對於我們來講意味著無數感官印象的匯合，乃至進入其中的空間一樣，宗教對象也是這樣一種場所，上述的情感看上去似乎是自發地從中找到了其整合性。它們使其成為自身的匯合點，由於它成了其一切情感的產物，因此，相對於個別情感來說，宗教對象似乎表現為宗教線索的發散中心，塑造起先前既有的存在。［體現在世界內容中的宗教生命就其自身而言，成了一種獨特的宗教實體。——無論就目前而言，還是為了下文考慮，都應當指出，處於人類靈魂中的知覺和價值彼岸的宗教對象的現實性，在這裡壓根兒未被觸及；如果探討的不是宗教觀念的真正歷史形態的發生，而是我們或許可以稱為心理學邏輯的東西，以及使這些歷史上的真正發展能夠得到理解的意義語境，那麼我們的問題僅僅處於，而且也將停留在心理層面上。］ 靈魂中能夠進入宗教關係的第二個領域是命運。人在發展過程中通過異己之物所經歷到的種種影響，一般被稱作命運——至於他自己的行為和存在是否摻雜在這些決定力量之中，倒並不重要；由於這裡內在與相對於它的外在相互遭遇，所以，從內在來看，命運概念含有偶然性的因素；即使命運有朝一日能夠徹底實現我們生命的內在意義，這種偶然性因素還是把它與我們內在生命意義之間的基本張力給揭示了出來。不管我們對待命運的情感如何，是順從還是反抗，是希望還是絕望，是不滿還是滿足，命運既可以完全體現為非宗教，也可以徹底表現為宗教。［由於那種外在性的契機，一切「命運」中都存在著我們無法領會的東西，由於有了它們，命運中才出現宗教特徵（das religiöse Cachet）。這大概是因為，一切偶然之物，只要我們把它當作「命運」對待，便具有某種意義。如果命運範疇中的偶然之物出現在我們面前，那麼，儘管其所有內容顯得沉重不堪，但它將越來越可以承受，因為它是針對著我們的，也就是說，它與我們並非毫不相關。這樣，偶然性便有了尊嚴，這同樣也是我們的尊嚴。順乎命運，也就是說，根據一種儘管存在諸多問題，但總是與我們密切相關的意義來培養一切偶然性，正是人之為人的超越之處。所以，命運概念就其結構而言註定要接受宗教情緒，而宗教情緒一方面超越於命運概念之外，另一方面又在一定程度上割捨不掉命運概念，並接著在宿命論中固定下來。］這裡關鍵在於，宗教傾向（die Religiöse Färbung）並非源自所信仰的某種超驗權力，進而投射到經驗之中，而是情感自身的一種特殊品質，也就是說，是一種專注或涌動、一種奉獻或悔恨，無論如何，它們本質上就是宗教性的：它們創造那種宗教對象，作為其客觀化或對象（Gegenbild），這就如同感覺派生出相應客體。即使是在那些概念上與我們並不相干的命定之物中，只要經驗是在宗教的特殊領域中運作，那麼它便是由紮根在我們身上的宗教潛力培養起來的；而經驗之所以會與宗教的對象性範疇取得一致，是因為這些範疇自發地培養了它。所以有人說，「愛上帝者必定會使萬物成為至善」。這倒不是說，萬物安然存在於此，而上帝唾手便可替其忠實的子民將它們立於妥善境地；而是說，宗教人一開始便體會到，萬物除了賦予他們這些教徒孜孜以求的幸福之外，別無其他能力。不管命運在塵世幸福、外在成就、知性領悟等層面上表現如何，它們在宗教層面上立刻便會充滿這樣一些情感張力，體現出諸如此類的價值尺度，並且得到各種各樣解釋的美化，以至於它們不得不與宗教意義不謀而合，也就是說，剛好同上帝幫助其子民所得到的至善相吻合——如同認知世界必須遵循因果規律運行，因為從認識層面來看，該世界先天註定要由活躍在認識層上的因果範疇來造就。［在我們所有的生命範疇中，只有命運範疇具有形式尺度；而形式尺度大大地使命運範疇能夠把宗教生命脈搏從可能狀態帶入現實狀態，直至成為絕對的神聖概念。德國神秘主義的某個論點或許可以解釋這一點。艾克哈特 [2] 認為，上帝說到底既簡單，又明了，但他卻把所有不同的本質都囊括在自身內部；這些本質既是上帝本身，同時又是上帝身上的「無」；上帝創造了世界，但實際上又沒有創造，因為創造是一個永恆的過程；上帝「隱藏在萬物之中，又對它們完全無動於衷」；上帝既在萬物之中，「同樣」也超越於萬物之上；有上帝，就有靈魂；沒有了上帝，靈魂就是無；同樣，沒有靈魂，上帝也是無；凝視上帝，一如為上帝所矚目。所有這一切以及諸如此類的觀點，人們都稱之為矛盾和無可調和的思潮；可是，他們沒有發現，奠定它們的是怎樣一種思想動機：即上帝與世界之間不存在實實在在的關係！這種形式對用與上帝之間的關係來代替客觀上帝的神秘主義者來說，具有現實特徵（Ens realissimum）——一定程度上講，也就是說，宗教事實把自己確定為主體宗教生命進程中首要的、最直接的客觀性。所以，通常或許可能正是我們內在宗教生命功能所具有的命運力度替它指明了通向無限廣闊的神聖世界的道路。］正如不是認識創造了因果性，而是因果性創造了認識；也不是宗教創造了宗教虔誠，而是宗教虔誠創造了宗教。人從某種內在情緒中能夠體會到，命運當中交織著各種關係、各種意義、各種情感；它們就其自身而言還不是宗教，其他類型的靈魂也從未在其實際內容中找到什麼與宗教有關的東西；但是，它們擺脫了這些事實性的束縛，［在一定程度上被貫穿於其中的宗教虔誠聯繫了起來，］並因此構成一個客觀王國，這樣，「宗教」，這裡也可以說是信仰的對象世界便出現了。 至此，我們終於可以討論人與人世（Die Menschenwelt）之間的關係，以及洋溢於其中的宗教源泉；即使是在這些關係當中，同樣也活躍著各種力量和意味（Bedeutsamkeiten），它們並非是從現存宗教那裡得到了某種宗教特徵，［而是天生內在就有這種作為其支柱的生命情緒的宗教特徵，反之，宗教作為客觀精神形態則是自發產生的。］{自發成長為宗教。｝成熟階段的宗教，以及與超驗存在相關的整個靈魂表現為絕對而同一的情感形式和衝動形式；［如果社會生活——作為情緒或功能——有了宗教傾向，］那麼，它便已經著手嘗試發展這種形式。要想深入了解這一點，就應像先前對待宗教結構原則那樣，對社會結構原則進行一番考察。所謂社會生活，就是指各種社會因素之間的相互聯繫——這些相互聯繫一部分轉化為瞬間的行動與反應，一部分表現為穩定的結構：諸如機關和法律、秩序和財產、語言和交往手段。所有這些社會相互作用，都是出於一定的利益、目的和衝動。［它們］可以說構成了社會生活的質料（Materie），從社會角度來看，這種質料表現為個體相互之間的並存與共存（Nebeneinander und Miteinander）、擁護與反對（Füreinander und Gegeneinander）。生命的材料能夠保持不變，與此同時，各種形式則輪流對它加以使用；反之，相互作用的具體形式可以擁有各種各樣的內容。所以，公共生活的許多規範和結果（Normen und Resultate）可以由自由的競爭力量和高級因素對於低級因素的規整一同均擔；各種社會利益暫時先由家庭組織來維持，以便今後或到了別的地方讓純粹的職業團體或國家行政機構來承擔。風俗是社會生活的一種典型形式，也是一種明確的生活規範，通過它，社會可以保證其成員的行為對它來講具有合目的性。——在低級文明社會中，風俗是典型的生活形式。同樣的社會生活條件，後來卻一方面被編纂成法，在國家權力的支配下強行實施，另一方面又保障了那些文明開化的人享有充分的自由。在狹隘的原始社會中，這些社會生活條件是由周圍環境對個人直接監督來加以維持的，人們把它稱為風俗。風俗、法律、個人的自由品德是連接社會各種因素的不同方式，但它們對內容的要求確實完全相同；在不同的時代、不同的種族裡，它們都是如此。運用這些形式，整個社會替個體確立了一種可靠的正確行為。宗教也屬於這樣一種形式。宗教在這些關係中的生成在很多情況下體現的是其某個發展階段。前後為不同的人際關係所承擔的相同內容，在某個時期內擁有的是宗教關係形式。這在那些隨時隨地表現出神權政治特徵，並完全得到宗教認可的立法中表現得再清楚不過了。它們這樣做，為的是在別處能得到國家權力和風俗習慣的支持。或者說，社會的必要秩序在很多情況下看來都是源自一種根本沒有分化的形式；其中，道德的認可、宗教的認可、法律的認可尚還緊密地統一——因此，印度人有達馬，希臘人有特彌斯，拉丁語境則有法斯——隨著歷史條件的變化，支撐這些社會必要秩序的結構形式也不停地輪番變換。［我們到處都能或多或少地感覺到這些發展階段的存在。就拿羅馬時代之前和之際的埃及人來說吧，如果說他們心甘情願地接受異族統治，甚至到了麻木不仁的地步，如果說他們只有宗教觀念和宗教習慣未受傷害，而這些宗教觀念和宗教習慣又是與當地的整個生活方式緊密聯繫在一起的，那麼，這裡顯然只有那种放諸四海而皆準的規範概念尚在發揮作用，此概念僅僅用於能夠從它身上發出的宗教因素的意識和實踐，或者說主要集中在宗教因素身上。埃及宗教本質上既包羅萬象和強大有力，同時又實在迷渾不清，這或許說明，外表上看，宗教因素已從先前有價值的或「有秩序的」完整的集體概念中脫穎而出，但實際上仍與之共生一處。］文化內容的這種運動就其規範形式而言不斷地周而復始——從風俗到法律，再從法律到風俗；從人道義務到宗教認可，再從宗教認可到人道義務；但它無論如何都與其他運動聯繫在一起：伴隨著歷史進程，實踐的生命內容以及理論的生命內容將由清醒意識變為無意識和自明的前提和技巧，與此同時，其他相同的內容則經常由一種無意識的直覺階段進入清醒的直觀和明辨階段。如果是法律決定我們的行為，那麼其中的意識份額要比受風俗決定高得多；相對於社會調節而言，僅僅憑良心辦事的自由品德在把意識和無意識分配到我們的行為衝動方面，完全是另外一種情況；宗教認可中懸而無定的模糊情感與清醒的行為目的之間的張力，要比風俗等其他因素中的大得多。這樣解釋的關鍵之處在於，某種關係緊張程度的純粹變化可以由諸多認可來加以標識：弘揚愛國主義時期，個體與集體之間的關係具有一種神聖性、忠誠性和獻身性的特徵，這種特徵不但就其本質而言是宗教性的，是一種宗教虔誠行為；而且同平常相比，更能產生一種對神聖權力的強烈呼喚，其直接顯示出來的宗教激情的節奏也比通常受傳統或國家法律支配更加富有規律。而這同時也是愛國主義關係意識的一種升華。危難關頭，情緒高昂之時，全民取得政治勝利之際，個體與此息息相關的情感被打上了宗教色彩，放到了宗教秩序當中，相對於其他規範單獨發揮作用的階段而言，對待情感的態度在意識中更加受到突出強調——因為，從其他規範中產生出來的價值雖然更加具有普遍性，更加具有活力，但它重又分解還原成了這些規範。宗教認可能夠深入其中的私人關係，通常在意識高度關注它們之際同樣也把它們強調出來：比如訂婚，比如中世紀關鍵時刻簽訂的諸多條約。清教徒在其生活的每一個環節上都表現得異常清醒，甚至到了病態的地步。他們對自己的一言一行都是明明白白——其原因在於，宗教規範把自身無條件地順從於生命的各個環節，不承認自身享有任何現實權利。但是反之，隨著國家權力的劇增，集中在前歷史時期的宗族組織，其巨大作用不斷地衰退，最終成了一種純粹的宗教組織。當然。它從一開始就一直是祭祀團體（Kultgemeinschaft）。很顯然，它除了堅持共同的住所、共同的財產、共同的權利和武裝防衛之外，必須比它單純作為節日和獻祭共同體時代——古代晚期和當前中國就是這種情況——還要更加強調旨趣意識。這裡，要想強調宗教一體化的獨特意義，就必須逐步地削弱集體整合性及其意義。［羅馬人的聖法（Sakralrecht）和刑法（Kriminalrecht）則是反其道而行之。羅馬人的氣質純屬直線型和世俗型，同樣的違法行為既會使塵世遭殃，也會讓神界蒙難，可羅馬人對此卻全然置若罔聞。法官接手的東西，神甫不得過問，因為羅馬這個民族根本還未意識到，整個塵世還必須對更高的上界負責。所以值得注意的是，在羅馬人那裡，宗教的道德意義的衰弱和刑法接管早先由聖法負責的罪行是同步進行的。］儘管各種規範化的本質並不因此而喪失殆盡，但它使我們認識到，它們這些可以說各個不同的靈魂聚集狀態及其變化，只是同樣的生命實踐內容形式發生了改變而已。這些生命內容一旦處於宗教保護之下，就必須已經存在著某種宗教形式。這裡最最關鍵的還不是有關超驗存在的教條主義觀念，因為這些觀念僅僅構成了認可手段，而是在於，社會需要一種固定的尺度，需要情感陪伴，需要神聖性，其必然性表現為舍此別無其他選擇，有了它們，社會規範展示出一種新的聚集狀態。 無論是像古代猶太教立法那樣把軍紀公德（sanitätspolizeiliche Vorschriften）當作神聖戒律諄諄教誨；還是像7世紀至8世紀日耳曼基督教地區那樣，教會對謀殺和偽誓進行裁決，並由主教通過教堂懺悔替這些傷害神聖秩序行為贖罪；或是聽從王侯乃由君權神授（Gottesgnadentum）所導致，總而言之，這裡所顯示出來的都是社會內部的關係，撇開其社會意義，這些關係永遠不會產生宗教價值；［當然，如果不是承擔它們的生命過程可以說猶在它發現社會內容或任意某種內容之前，就已經具有宗教功能特徵，這些關係同樣也不會產生宗教意味。但是，某些社會關係中存在著註定要被宗教形式接納過去的情感張力和情感意義。所以，宗教形態或其個別特徵能夠在社會中成長起來，接著又自成一體，直面社會，這是由於社會在一定程度上構成了可供這種生命情緒永遠勃勃同前的溫床，並使其前進方向得到保障，在成長過程中，還順帶附上某種形式或某種實體，甚至可以說是某種成型的可能性。］{在這種上升過程中，社會關係僅僅提供了某些潛能和形式，憑藉其內在的、而非從超越者那裡挪借過來的情感張力和意義，它們與這些潛能和形式合拍起來。｝如果不恰好是其精神意味其同一力量，其嚴格性註定這些社會關係會自覺地把自己投射到宗教層面上，那麼，它們或許根本就不會把超驗者召喚到自己面前。——事實上，無數與它們在諸多方面極為一致的其他範式就未能做到這一點。 ［宗教範疇充滿並構造社會關係，而且同樣能夠被它們重新表現出來］｛成為社會關係形式｝，其深厚基礎在於，個體對待上帝的態度同個體對待社會共性的態度相互之間極為相似。這裡，依附感（das Gefühl der Abhängigkeit）一枝獨秀，起著關鍵作用。個體感到自己被某種具有普遍意義和更高意義的東西所制約，對於個體來說，這種東西既是始源，也是歸屬；個體對它既忠心耿耿，又希望得到它的提攜和拯救；個體與它既有區別，又相一致。人們把上帝稱為「對立統一體」（die coincidentia oppositorum），稱為同一核心，此在的一切矛盾都融化到了它的整體性當中。其中同時也包括靈魂對於上帝和上帝對於靈魂的各種最表層的態度。愛（Liebe）和異化（Entfremdung）、恭順和享受（Genuss）、銷魂（Entzückung）和懊悔（Reue）、猜疑（Verzweiflung）和信賴（ertrauen）等，所有這些不僅是上述態度不同階段的表征，它們中的任何一種都在靈魂與其上帝之間的基本關係中留下了痕跡，以至於這種基本關係仿佛輕而易舉就把一切可能存在的對立情緒收回和釋放出去。上帝本身儘管是正義的，但他的寬容卻超越了正義。在古代世界中（當然不光在古代世界中），上帝可以說是既超越一切派別之上，又介入所有派別之中。上帝是世界的絕對主人，卻又讓世界在其凜然不可冒犯的法律的支配下自由發展。由於人與其上帝之間的相互關係把一切可能存在的共時關係和歷時關係都囊括無遺，所以，它顯然是在重複個體與其社會集體之間業已存在的行為方式。這裡同樣也是某種超驗力量對於個體的包容性替個體確立了自由度；個體對超驗力量既想擁抱，又想從他那裡得到回應；既忠心耿耿，但絕不排除反叛；超驗力量對於個體既是獎賞，又是懲罰；既是局部之於整體的關係，同時局部又要求自成一體。特別值得強調的是恭順，有了它，虔誠的教徒自覺地把自身的一切都歸功於上帝，並把上帝看作自身本質和力量的源泉。這樣一種恭順完全可以轉化到個體之於整體的關係上去。因為在上帝面前，人並不真正就是無，而只是一顆塵粒，一種雖然微弱，但絕非毫無用處的力量，一種有能力接納那種內容的容器。因此，個體的宗教實存形式和社會實存形式之間表現出相似的結構。只要有宗教情緒相伴或接受這種情緒，社會實存形式就可以產生作為獨立形態和行為的宗教本質形式。不考慮這種一般語境，或許能更好地證明這點；一位研究古代猶太教的專家曾說過這樣一句話：「阿拉伯人在接受伊斯蘭教之前，顯然沒有正常意義上的宗教；他們很少關心神或神的事情，對待祭祀事務，他們同樣也是馬馬虎虎。相反，宗族卻使他們產生某種宗教性的敬畏，任何一個宗族成員的生命在他們看來都是神聖不可侵犯的。但是，這種表面上的矛盾只有在古代人的觀念中才是可以理解的，他們認為，神和他的信徒組成一個團體，其中，信徒相互之間的關係以及他們與神之間的關係同樣都表現出虔誠特徵。早先的宗教團體就是宗族，一切建立在血緣關係上的義務同時也是宗教的組成部分，雖然宗族之神退隱了，甚至被遺忘了，但宗教的本質依然堅持血緣組織流傳下來的虔誠。」\[存在著這樣一些人與人之間的社會關係，就其形式而言，可以說已經是半成熟的宗教。同樣是這些關係意味，一旦擺脫了其社會旨趣內容，上升到超驗範圍，就已經是嚴格意義上的獨立宗教了。透過表面上的種種遮蔽和假象，我們是能夠發現這些關係的。我指的是宗教要素（das religiöse Moment）——用個怪詞說就是「das religioide Moment」，通過深入感受，我們或許從一切奉獻和接受之中都能發現這種宗教要素。當然，如果純粹作為社會事件，它與作為獨立領域的宗教並不相干。儘管如此，它的內在結構與從眾多已經成型的宗教中結晶出來的獻祭（Opfer）要素這樣一種宗教本質特徵之間，有著難以言表的觀念親和性。這在古代印度人那裡表現得再清楚不過了，他們用祭品培養和壯大了神，又通過獻祭從神那裡獲得了某種力量。諸神曾經依靠過誰的肉體（Soma），他們對他一定是愛護有加。這裡所說的無疑有著某種「魔幻色彩」；問題僅僅在於，是什麼內在原因使它產生這種現象。顯然不是因為經濟學層面上價值與等值（Gegenwert）之間變化交替所直接生成的形上學意義；或許倒是因為，一切超越所贈實際價值的饋贈都有一種靈魂的價值意義，我們同樣也可以用這種價值意義來解釋或揭示不是外表上的等值互贈，而是接受饋贈所形成的內在約束。再說，接受饋贈並不完全是被動的充實，同樣也是對饋贈者的一種滿足。如同饋贈一樣，相互饋贈中同樣有著一種完全處於其對象的價值量彼岸的恩寵（Gunst）。這些超理性的泛音大大拓寬了作為真正社會事件的饋贈的情感領域，於是，這種社會事件便準備接受並傳播宗教衝動。那種印度人的觀念只要不變成機械論，就肯定要把饋贈和接受的社會關係當作前提，這種關係由於其獨特的內在構成而自願聽從宗教情緒的驅使，把自己擴展到超驗領域。 社會和宗教之間無論是處於統一之中，還是處於分離狀態，它們的這種關係都最直接地表現在這樣一個方面，我們可以籠統地稱之為「義務」（Pflicht）\]。{我們乾脆可以這樣認為：存在著這樣一些人與人之間的關係，就其本質而言是宗教關係。同樣這些關係意味著，一旦擺脫了其社會旨趣內容，上升到超驗範圍，就已經是嚴格意義上的獨立宗教了。我在前面所說的那種一切規範的差異性，在歷史上表現出介於宗教義務和社會義務之間的嚴格形式。｝除了佛教和基督教之外，宗教義務和社會義務相互之間到處都是重合的。在整個古代世界以及幾乎整個倫理世界，敬神是政治團體或家庭生活的一個組成部分，在這樣的生活中，敬神像語言一樣必不可少；誰想躲避它，無非是要拒絕義務，或替自己創造一種私人語言。即使是佛教也證明了這一點，雖然是作為反面例子。佛教中根本沒有社會環節，其理想是退隱，當然，其中偶爾也不排除出現為他人而獻身和受難，但絕對不是為了他人著想，而是為了主體和其靈魂得救。佛教教導人們要徹底遁世。佛教所謂自我拯救僅僅是要把自己從一切此在，包括社會此在和自然此在中抽身出來：佛教只知道關照自己，如果他人的幸福一同包括在其中，那肯定是「普天大眾的喜樂」——這與社會義務在整個古典世界和非基督教世界，以及絕大部分基督教世界中所做的政治—社會區分形成鮮明的對比。話說回來，佛教也不是什麼宗教。它是關於獲救的學說。這種獲救，追求者只要依靠其獨自願望和思考就可以獲得。如果追求者滿足了完全紮根在其靈魂觀念中的條件，獲救也就得到了。佛教的唯一內容就是要把個體從苦難中解救出來，而且不需要任何超驗力量，不需要任何中介；這種獲救不是能夠實現的，它表現為靈魂放棄一切生命意志的邏輯結果。由此看來，社會義務和宗教義務之間在這裡之所以沒有發生它們在基督教文化的某些領域之外一直存在的相互作用，原因就在於，佛教中不具備產生這種相互作用的方方面面，也就是說，佛教既沒有社會規範，也不是一種宗教。除它之外，宗教的獻身義務、祈禱以及整個祭祀到處——最突出的是在猶太人、希臘人、羅馬人那裡——都不是個人事務，而是屬於作為某個具體集體的成員的個體應擔的責任，因此，集體作為整體也要對個人的宗教過失負責。正因如此，從另一方面來看，古代的社會生活完全可以沿著宗教層面展開：宗教神聖性從外表來看只是社會需要的伴生現象，［實際上卻與社會需要構成了密不可分的內在整合性］{就其本質而言與這種社會需要構成了密不可分的整合性｝。社會需要用宗教形式提出，從而把向上帝承擔的義務放到個人與整體之間的關係當中，等等，所有這些只是社會關係，就［其內在形式］而言可以說是早就具備的情感動機的明晰化和客觀化而已，［進而言之，社會關係的這種形式註定要充當宗教情緒的活動場所和對象］。{精神生命中的各種潛能具有反作用（Rückwendung），也就是說，先進入源始現象，然後再超越它們，這種事實已是司空見慣。這在力的概念中表現得最空洞無趣和錯誤百出。兩個物體之間相互吸引，就產生了「萬有引力」概念；「萬有引力」及其「規律」最終又神秘莫測地漂浮在物質之上，像一雙無形的手左右著萬物。如果人在其環境內部的行為被「風俗」控制，那麼，這就已經深入了一步。賦予它以神聖性以及應當具備的「風俗」形式的，無疑是這種行為及其合目的性對於集體存在所具有的實際意義。起碼，情感不必拒絕風俗作為一種觀念力量立於社會生活之上，並根據其普遍性和整合性來決定個體生活的開展方式。但是，只有當一種立足於社會合目的性或事實性之上的行為，看上去是從宗教那裡吸取其道德律令時，這種形式過程的實現才最具有深遠意義。這是因為，這種宗教作為靈魂形態，還有無數其他源泉，它的對象還為諸多其他的生命領域提供規範。一旦它獲得一定的振幅，就成了一切靈魂旨趣的交接點。正是由於這原因，本文開頭才能稱之為一種可以把整個生命組織成一個包羅萬象的圖景的範疇或前提。如果聯繫社會的是宗教規範，那麼，這幅圖景就不只是一個一切內容都要仰仗社會事實的新興虛銜（Titulatur），它同樣也用一種充滿著其他內容的普遍觀念對這些社會事實加以引導，使它們與源於別處的內在潛能匯聚到一起。這樣一來，反向認可就不只是先前已有認可的一種偽裝；相反，它有了新規範意義，得到了同樣集中到宗教對象的巨大整合性當中，並塑造了它們的其他認可的強化，並以一種獨特的形式普及開來。因為，儘管超驗客體的內容事實上完全是由靈魂與自然、靈魂與命運、靈魂與自身理想、靈魂與個體、社會的以及人類的那些關係所構成，而且，這些關係的共同之處都在於深入它們之中，並把它們組織起來的宗教情緒，但是，異質之物整合起來形成的還是一種嶄新的形態，而遠非其一切因素的機械總和，其特殊意義也不是這種徹底的平均所能揭示出來的。我所考察的只是個別本身具有宗教特徵的社會狀態和社會關係；也就是說，它們具有這種宗教特徵，不是現存宗教饋贈給它們的，也不是它們從現存宗教那裡索取過來的。恰恰相反，它們能夠用自身所獨有的宗教意味為宗教添磚加瓦。宗教的基本情緒在它們身上有了一定的高漲，隨著其超驗化和客觀化，通常意義上的宗教對象也就一同產生了；只是這些宗教對象接著可以反過來使它們變得更加神聖和強大。} 孝順的兒女與其父母之間的關係、忠心耿耿的愛國者與其祖國之間的關係或滿腔熱情的大同主義者與人類之間的關係、產業工人與其成長過程中的階級之間的關係或驕橫的封建貴族與其等級之間的關係、下層人民與欺騙他們的統治者之間的關係、合格的士兵與其隊伍之間的關係等，所有這些關係雖然內容五花八門，但如果從心理學角度對其形式仔細加以考察，就會發現它們有著一種我們必須稱之為宗教的共同基調。它們都包含著無私的奉獻與執著的追求、屈從與反抗、感官的直接性與精神的抽象性等的某種獨特混合，所有這些情緒不僅相互交替，也一直保持整合，我們的知性只能通過把這種整合性分為這樣一組的派對，否則無法把握。這樣便形成了一定的情感張力，一種特別真誠和穩定的內在關係，一種面向更高秩序的主體立場——主體同時也把該秩序當作自身內在固有的東西。這類關係，不管內外，至少有部分是由這些情感因素建立起來的，對我們來說，它們就叫作宗教情感因素。［就實際形式來看，這一點表現為上帝創造或認可了人際關係。比如，神與神之間的區別，就在於他們的存在是為了使人平等還是不平等，也就是說，他們是否會對現有的不平等加以合法化——或者說創造了他們，是不是為了確保人人平等。但這些社會理想為了進入宗教生命而具備的結構相似性，恰恰就在於內容上的分歧並不妨礙超驗神聖性的相似。］由於它們是宗教理想，它們又跟那些單純建立在利己主義或心靈感應、單純建立在外在力量乃至道德力量之上的關係區別開來。絕大多數情況下，我們或許都可以把這種情感基調稱為敬虔情感（Frömmigkeit）。敬虔情感是一種靈魂情緒，一旦它表現為特殊形態，它就成了宗教：就我們所討論的問題而言，突出的一點是，人與人之間的忠誠關係和人與神之間的忠誠關係在宗教虔誠（pietas）中同樣都得到了表達。敬虔情感可以說是動態的宗教虔誠（Religiosität），它不必變成與諸神、與宗教之間的固定關係形式。一種典型情況是，某些情緒或功能，雖然就其邏輯本質而言，事實上已經超越了靈魂，但卻依然滯留在靈魂之中，不接觸任何對象。比如就有這樣滿懷愛意的靈魂，它們的整個存在和活動都已經深深地浸淫在真正的愛的溫純、愛的執著、愛的奉獻之中，但卻從未對某個人產生真正的愛情；同樣也有這樣的壞心腸，它們的一切思想和願望都非常自私和無情，但實際上卻並未作惡；還有像某些藝術天性，就其洞察事物、體驗生命和塑造印象及情感而言，絕對堪稱藝術天性，可它們就是一直未能創造出作品。同樣，依此類推，也有那麼一些虔誠之徒，他們的虔敬情感不針對任何神，也就是說，不針對那種作為純粹虔誠對象的形象：這就是沒有宗教的宗教天性。這些宗教天性將表現在從宗教角度對上文所涉及的關係所做的體驗和感知中。我們之所以稱這些關係為宗教關係，是因為成熟宗教的獨立形態實際上僅僅從它們中間產生出來，就像純粹的衝動、情緒和需要在那些關係中是由社會經驗物質造成的。 人們可以推想，這些具有靈魂特徵的社會關係［一旦進入某個本身就是宗教性的生命過程，在它們所占領的範圍內］便是天生的宗教現象；這種特徵所具有的功能像是獲得了獨立，並超越了社會內容的束縛，創造了諸神作為其客體。這點並不缺乏類似現象，雖然外表上看有些內容差別是些完全異質的現象。我們都很清楚，愛的激情通常都是自己替自己創造客體。這倒不是說，情慾衝動替自己找到了一個合適的對象，供它自己發泄；也不是說，虛幻之愛把它夢寐以求的那些價值帶給了某個對象。而是說，作為愛的對象，被愛者永遠都是愛的一種創造。有了愛，一種新的形象便產生了，該形象雖然與某個實際人格息息相關，但就其本質和觀念而言，它生活在一個完全不同的世界中，並非此人的自在現實性所能企及。我們切不可把想像的內容品質與這裡所探討的形式或本質問題混為一談。從那些性格中產生出來的被愛的形象，同他的現實性之間可以吻合，也可以不吻合；愛的創造性把被愛者塑造成了一個獨立於一切其他事物秩序之外的形象，這種創造性無論如何都既不會變得多餘，也不會獲得證實。這就好比藝術作品，作為藝術作品，與一切對現實的單調模仿截然不同，它無論如何都具有某種創造意義，至於它的內容是否從既存現實中借用而來，全然無關緊要。藝術作品是從藝術家的內在創造活動中產生出來的。只要藝術家的內在創造活動體現出某種類似於一塊大理石，而完全不同於直觀現實世界以及經驗世界形式的東西來，藝術作品就出現了。這樣看來，被他者所愛的人具有一種嶄新的存在範疇。不管他在愛他的人眼裡所具有的品質是來自其一般現實性，還是純屬虛幻，他都是愛的產物。這樣解釋，理應能夠拓寬諸神宗教情緒產物這樣一種最最老生常談的自明性，起碼在我看來，使它不像先前那樣不證自明。靈魂的某些基本潛能和涌動發揮作用，意味著它們替自己創造了客體。愛、藝術、宗教虔誠等功能的對象意義，就是這些功能本身的意義。［只是這些功能中的任何一種要想付諸實現，獲得對象，就必須深入一些內容；由於它因此而把對象創造成了它自身的對象，所以，這種對象也就被它安置到了自己的世界當中］{這些功能中的任何一種都把其對象安置到自己的世界當中｝。就此而言，以這種特殊形式聚集到一起的內容是否還會堅持下去，根本都無關緊要：不管怎樣，現在它們都成了新的獨立形態。如果宗教衝動接受了那些社會事實，如果個體與凌駕於個體之上的秩序、與整個社會、與該社會的理想規範、與維持集體生活的符號等之間的關係，具有我們所說的宗教基調，那麼，就功能來看，［這就是其靈魂的創造途徑，與它創造「宗教」可謂同出一轍——儘管還沒有徹底的分化和實現。］{其靈魂先前對待「宗教」，運用的就是這種創造行為。}個體這樣做，和他拜神一樣，都能進入其宗教衝動世界；只是拜神時，這種功能發揮得似乎要徹底一些，［這是因為它把其他的具體材料都拋開了。］{這是因為它不接受其他具體的材料。}但就這裡所強調的創造原則來看，它們之間並無差別。人在某些社會關係當中見到的宗教虔誠對象，就其自身而言和超驗者一樣都是人虔敬的結果。至於這種類型的關係是否被當作了歷史先例，以便把那種宗教情感因素加以抽象化和崇高化，［使宗教虔誠體現為這些關係的絕對超驗化］{作為其絕對化而進入超驗領域｝；或者說，這些針對自我之外某個存在的情感和意向，看上去是不是像我們身上的一種捉摸不定的純粹功能，而且，它們在創造可供它們發泄的客體時，絲毫不受社會秩序或其他秩序的具體存在的影響——這裡雖然不是徹底，但也必須暫且懸而不論。這裡所要得出的並非歷史認識，而是非常具體的認識：即在個體之間以及個體與集體之間所存在的一切錯綜複雜的靈魂關係中，宗教世界有著一席之地，正如它在一般所說的更加明確、更加純粹的宗教現象中一樣。 迄今為止，我對社會行為與宗教行為之間的類似之處的探討，一直保持相當的距離，如果轉而從細節角度加以考察，就會看到，［這裡所說的類似，並不是指毫不相關的現象相互之間偶然表現出的某種相似性。我想對這兩個行為領域的相似性的意義做如下解釋：宗教範疇是靈魂的一種生活方式和體驗世界的方式，作為洞察和行動潛能，它抓住了此在的內容，並因此而獲得了面對由它建立起來的對象世界的可能性——即相對於作為內在性的無對象狀態或節奏的宗教虔誠的宗教世界。宗教虔誠在一定程度上充滿或占有的內容都是些社會形態，從中將越來越看到，它們的結構註定了它們要成為宗教本質的生活和活動場所。一旦宗教虔誠（像其歷史發生伊始所做的那樣）著手創造自身的形態，創造諸神和福祉盛事的實存，它就將把這些仿佛在宗教的自我運動中顯示出來，擺脫了其社會材料，並自由自在地移進了超驗領域的形式，從那種內容帶到這個世界當中。或許——我在這裡只能把這解釋為那種「類似」的進一步的動機——我們可以假定靈魂生命的某些任意典型的運動形式既活躍在宗教此在結構中，同樣也活躍在社會此在結構中，從而使某些現象的相似性紮根在一種極其普遍的形式整合性之中。］ {我所理解的社會行為和宗教行為之間的類似是說：並非莫不相干的現象之間的某種偶然相似性，而是靈魂範疇的整合性先是活躍在人的相互作用的實質上，接著又——不是通過改造，而是通過徹底構造——在純粹原初的結構中表現出完全相同的衝動來；一些現象具有內在性，另一些現象則擁有超驗性，但這只是由於宗教虔誠的基本功能所抓住的材料不同——或者說由於材料的配置不同——而造成的。｝基於以上前提，我首先考察信仰；信仰一般被人們稱作宗教的本質和特性，稱作宗教的實質；認識宗教信仰，首先就要把它和理論意義上的信仰區別開來。知性意義上的信仰是知識秩序的一個低級階段，目的是要通過刨根問底來求真，而它所追求的根底，只是由於我們所知的量的不足，因而未能被認識到。因此，通過形上學或認識論的研究，我們就能斷定上帝存在是一個不容置疑、某些情況下甚至是必不可少的假設。接著，我們就會像堅信以太或物質的原子結構一定存在一樣，對上帝深信不疑。可是，我們立刻就會發現，教徒如果說信仰上帝，其意思和一定程度上把上帝的存在當真是不一樣的。它不僅是說，上帝的存在雖然不可確證，但他依然深信不疑；它同時也意味著教徒與上帝之間存在著某種內在聯繫，意味著教徒具有一種獻身上帝的情感，意味著教徒把上帝當作生活的準繩。人們信仰上帝的此在，如同深信其他任何一種現實性；這隻表達了信仰上帝命題所意味著的那種靈魂主觀存在的一個方面，或者說只是它的一種理論表達。信仰上帝命題中活躍著的宗教靈魂特性，構成了有關上帝此在的理論信仰不顧一切反證和反例而不斷重提的源泉。 這種意義上的「信仰」，它在社會中的真正類似之處在於，人與人之間同樣存在著一種信仰關係：我們相信某人——這裡同樣不是說我們相信他一定存在，也不必進一步確定我們究竟相信別人什麼或別人究竟相信我們什麼。我們絕對「相信某人」：諸如子女相信父母，下屬相信上司，朋友之間相互信任，個人相信民族，熱戀者相信情人，臣民相信王侯等，表現的都是一種非常特殊的心理事實。 對於我們所信的這些對象的個別品質現實性的信仰，只是這種基本關係的一個細節或一種效果，體現的是我們面對他者的一種情緒。具體到某個超越了論證與反駁問題之外的領域來看，對某人的這種信仰頂住了無數次的最最客觀的懷疑，擺脫了我們明顯不值得去相信的表象。這裡出現在人與人之間關係當中的是宗教信仰。信仰上帝就是這種發自主體的狀態，它擺脫了其經驗內容和相對尺度，並完全自行創造客體，直到把它提高到絕對地位。這種信仰的社會形式和超驗形式起初對主體的效果是相似的。人們完全可以不管其對象的客觀現實性，而把信仰神靈與生俱來的力度、安寧、道德可靠性以及對低級生命束縛的克服強調出來。因為信仰就是靈魂的一種狀態，它雖然與其外在相關，但這種相關性是它自身的一種內在特徵。靈魂雖然獲得了——［所以它至少應當適合於心理學研究］——自我升華的力量，但是，由於它使之經過了信仰上帝階段，因此，它贏得了一種更具統一性、更具創造性的形式，它直接面對其自我升華的力量，因此能夠把它們重新接受下來，使它們發揮出否則永遠也無法達到的價值效果。宗教意義上的信仰出現在人與人之間時，它對靈魂潛能同樣也能做出這種真正合理的安排。相信某人雖然沒有什麼客觀根據，但在把靈魂中諸多東西激發並組織起來方面，卻有著巨大的優勢，因為這些東西否則將永遠不為人知或一無所用。優勢就在於，它用最通俗的理由來安慰我們——但我們卻相信它是至善和至真，這樣它就從我們的靈魂中揭示出現實安慰要素所無法挖掘到的東西。困難時，它對我們的支持也不力和不對——但由於我們相信得到了支持，於是就自覺地從中獲取新的勇氣或力量。它用錯誤的論點向我們證明某事——但由於我們信以為真，於是就自覺地識別提供的正確論據。無疑，我們通常只是用自己的財富去充實我們所信的人；而它僅僅幫助我們去開掘這些財富。說到底，信仰過程的整個形式就是：自我信仰。由這種信仰可以徹底地看到，它的一切細節內容都是靈魂的基本情緒的各種現實結構。我們信仰上帝或他者，意味著，我們因普遍命運必定會感覺到的不寧和不安，沿著這種存在方向得到了穩定：其觀念是要使惴惴不安的靈魂保持平靜，而且個別情況下我們「信仰這種觀念」，反映的正是我們的靈魂狀態在其幻象影響下所獲得的安全感。我們信仰自我意味著的就是這點：即自我最終感到安寧和安全，表現在觀念中就是說，人們面對任何境況都能成功地保持和貫徹這個自我。有趣的是，［自我信仰在古代阿拉伯人的社會基礎和宗教基礎上，看上去都有一定的反映。這些民族的生命結構中透露出一種不可遏制的個體自信，一種實實在在的利己主義，人們稱這些個性為自我神化；除此之外，人們不認為還能發現什麼真正的宗教，起碼是見不到必不可少的祖先崇拜。但是，如果做進一步的深入考察，我們在古代猶太人的觀念中都能見到這兩點，即列祖列宗活在每一個後人身上，宗族作為宗教情感的真正對象直接包含在每個個體的血液中。樂觀的自信，即對自我永遠充滿信任，在這裡充當的是容器，依照組織思想，無論社會實體，還是其宗教結構都得進入其中；古代阿拉伯人意識到自己是這些祖先的後代而獲得的安全感，具有強烈的宗教傾向，於是使整個世界都充滿了神聖的權利和義務；這種安全感因此而與他們自信和自我「神化」時的安全感變成了一致。］——由於靈魂的基本活動是相同的，所以，一般來看，信仰上帝和信仰自我同樣都使人徹底變得不可動搖，都使人對未來充滿信心，都使得某種已被證明是幻覺的價值輕而易舉就能被新的希望代替。不管自信會把我們引上多少歧途，也不管我們為了這種未勞先獲的自我感覺將付出多大的代價，它都和信任他者具有同樣的合目的性。所以，有多少情況下，只要自信，就能有為；有多少情況下，某種聰明才智之所以能得到最充分的發揮，就是因為我們認為它大有潛力；又有多少情況下，一個人在某些特定場合之所以行為高尚，並不是他天性高貴，而只是由於他信仰這種高貴品行。實踐信仰是靈魂的一種基本活動，就其本質而言，它也是社會性的，也就是說，它表現為與自我相對的本質之間的一種關係。人之所以有能力面對自我，是由於它能夠分裂為主體和客體，能夠像第三者一樣面對自我——這種能力，在我們所認識到的其他世界現象中無與倫比，並且證明了我們的整個精神形式。自信、信人及信上帝，其後果之所以十分相似，是因為所有這些就其社會客體而言，很多情況下只是同樣靈魂狀態的不同表現而已。 除個體之外，這種宗教信仰還具有何種純粹的社會意義，這點絲毫還未被論及；但我敢肯定，正如我們所看到的，沒有這種宗教信仰，社會將不復存在。我們不顧一切證明，甚至經常逆著一切證明，堅持信仰某人或某個整體，這是一種維繫社會的最可靠的紐帶。比如說順從關係，無數情況表明，這種關係並非建立在對他者的權利和優勢的確切了解之上，也不是出於愛和感動，而是因為信仰他者的權力、地位、不可抗拒和善。這種信仰也不僅僅是一種理論假設，而是一種出現在人與人之間非常獨特的靈魂產物。同樣，它也不是表現在作為其對象價值的那些個別品質上面；反之，這些品質是些偶然的相對內容，藉此，針對他者的虔誠情緒和虔誠意向，亦即對他者的信仰，獲得了對象化，也易於表現出來。作為社會力量，它自然會與其他可能存在的一切知、情或意的聯繫作用攪在一起，與此同時，它又在對上帝的信仰中表現得乾淨利落，獨一無二——表現為一種升華和絕對化，其本質我們只有在那些低級和雜亂現象中才能見到。在這種對上帝的信仰中，「信仰某人」的過程擺脫了社會相應內容的束縛，就內容而言，它是自己產生客體，與此同時，它又在其社會現實性中找到了一個由其他秩序給定的對象。但從宗教角度來看，這種信仰並不是非要通過緊張才進入超驗範圍。恰恰相反，早在其社會形式現實中，它就已經是超驗的，［因為它的社會形式現實一開始就充滿了形式宗教功能的潛能。］通過把自我身上的必然和自由、把它身上的洞見和盲見、能動和依賴、饋贈和接受綜合起來，這種信仰構成了能夠反映出人際關係的宗教層面的一個階段，在該宗教層面上，這種信仰名稱及其通俗概念（但不包括其本質）都是從［超驗形態］那裡挪借過來的，而且，這些超驗形態已經深入該層面之上，並把它的結構暴露無遺。 可以說，上帝自始至終都是信仰的對象。信徒把這種信仰功能的根本力量不偏不倚地全部凝聚到上帝身上；［把「確信」（Gläubigkeit）看作一切宗教人的本質，以及那些靈魂此在過程尚未或不再把這種特徵表現為某種上帝觀念，而是使之體現為實踐、哲理及內在情感的人的本質，這樣不但不會違背，反而加強了上述論點。］——但是，上帝觀念中的絕對特徵是從靈魂潛能的這種整體性和原始性中產生的，只要靈魂潛能超越了其個別性和相對性。因此，信仰功能與其他一系列僅僅使其普遍性、完整性和不突出任何個別內容的力量歸屬於宗教實體的靈魂作用，並無差別。這樣看來，基督教的上帝也是地地道道的愛的對象。人和物的所有那些特性使得這種規定性能夠把我們的愛的可能性付諸實現，它們賦予了愛以一種特殊性，除此之外，對他者的愛，仿佛是作為同一普遍概念的特殊情況：亦即對他者的愛是另一種愛。因此，對某個經驗對象的愛，如果天生地就存在於愛者的身上，那麼，在一定程度上也勢必要成為愛者的潛能和愛的對象的產物。但是，由於上帝並不是靈魂的經驗給定物，也不是作為一個獨立的個別本質而出現在靈魂面前，所以，它純粹是愛的潛能的產物，其中，通過個別客體付諸實現的愛的分支，一般肯定都還保持統一。同樣，上帝也是地地道道的尋找對象。內在生命永不休止地變換其觀念對象的那種衝動在上帝身上找到了其絕對對象，因而也就不再到他身上去尋找個別對象——那永遠都是一種個別尋找——整個尋找在他身上都實現了其目的。尋找「前進」、躁動等潛流與上帝一拍即合，一切個別改變——願望只是這股潛流的現象和局部。由於上帝是「根本目的」，所以，他同樣也是一切尋找的目的。上帝的起源是作為因果衝動的絕對化，其深刻意義也就反映在這裡。在經驗範圍內，因果衝動一直都是依靠特殊形態的個別內容，在它身上，特殊材料和因果形式合成了一體。但是，只要因果衝動撇開了這種個別依據，不接受單個給定物，作為純粹功能自己產生其客體，那麼，這種客體就是絕對普遍物，作為完整的潛能，它只能把一切存在的原因當作其內容。經院學（Scholastik）把上帝稱作至善存在（das Ens perfectissimum），稱作超越了一切約束和特定的本質，這樣就把其觀念的來源從我們所說的靈魂絕對者中揭示出來：亦即從其純粹的自發功能中揭示了出來，這些功能在喚起它們的個別對象身上達到了高度集中。如果上帝就是「愛本身」，那麼，由此看來，下列這點就像適用於主體一樣，也適用於上帝，而且，上帝把發生在主體身上的過程接受到了自己身上：即它不是愛的個別對象，而是——就其雖然從未得到徹底實現的觀念而言——來源於最純粹的愛的衝動，仿佛是來源於超脫了由於個別客體所導致的相對形式的絕對之愛。這樣，它同人與人之間的社會過程的心理聯繫也就得到了落實。一切像愛與信仰、要求與奉獻等這樣的功能都與主體相關，表現為主體的衝動，及其與其他主體之間的聯繫，社會網絡是通過不斷分化而形成的，這些分化像是先驗範疇，它們根據個體的衝動而產生出社會—心理的特殊經驗現象。但是，一旦它們擺脫某個對應部分的束縛，自由發揮［其充滿了宗教的基本情緒的純粹本質（原始）］作用，宗教的絕對對象就是其目的和結果——［或者說：存在於它們中間的宗教要素現在自由了，只是還繼承了「社會」形式。］由於構成神聖存在的個別現實部分和現實環節在客體宗教觀念中表現為兼容一切矛盾的絕對同一源泉，因此，無數從社會角度把靈魂聯繫起來的個體衝動能夠組成體現出這些普遍分裂的永恆的基本衝動，從而——每個衝動都運用它的語言——把人的絕對性放到與絕對存在之間的宗教關係當中。 社會現象和宗教現象的形式相似性還反映在整合性概念上，在此概念下，社會現象和宗教現象如此相近，以至於社會結構註定具有宗教特徵，宗教結構則表現為那種社會結構的象徵和絕對化。萬事萬物紛繁複雜，只有在一定時空下才會出現一組具有因果聯繫的現象。上古時代，萬事萬物實際上只允許人們以一代多，也就是說，只能構成一種社會集體。同樣的整合性意識在發展過程中必然會遇到雙重矛盾。首先是與其他敵對集體劃清界限。促使集體成員走到一起，並賦予他們集體屬性的最有效的手段之一，就是為了共同的生活空間而同仇敵愾。整合性的形成通常並不是發自內在——至少對於整合性意識來講是這樣，而是源於外在，是由這種證明形式的實踐必然性所導致的，很大一部分也是由事實上已經得到證明的外在立法觀念所造成的，即人的整個天性是整合的。集體整合性的另一個特徵在於集體對待個體成員的態度。正是由於那些成員彼此分離，各自為政，由於他們在一定程度上是自由的，並自己對自己負責，他們才意識到由他們共同組成的結構是一個統一體。正是由於個人覺得他多少是自為的，所以，把他和其他人組織起來的整合力量才更加明確地表現為，他要麼把自己奉獻出去，使其實存加入整個生命循環中去；要麼乾脆作對，把自己當作整體的一個對立部分。個體的自由極力迴避整體的整合性，整合性在原始而狹隘的組織中並沒有像有機體的整合性在其組成部分中那樣明確地得到貫徹——這樣整合性就勢必會作為一種特殊的此在形式或此在潛能而進入意識之中。如果說原始組織的結構一般都類似於什一組織，那麼，由此可以清楚地看到，集體成員之間的關係好比十個指頭，既能相對自由和獨立活動，又能彼此相互作用，相依為命，構成一個統一體。一切社會生活都是相互作用，因此它們也是同一的；因為，所謂整合性，不外乎是指多種因素彼此相連，休戚與共。 組成集體，是個性整合性之外被意識到的最典型的整合性，其獨特的形式集中表現為由上帝概念維持的此在的宗教整合性。首先考察一下宗教組織，將有助於進入這一語境。眾所周知，早期（包括所謂野蠻時期）文化當中，除了祭祀團體之外，根本不存在其他什麼穩定而有機的組織。早在羅馬帝國時期，由於合作衝動而產生了無數行會，比較突出的是，每個行會似乎都有某種獨特的宗教特徵。無論它們是由商人或藝人，還是由轎夫或郎中組成，它們都自覺接受特有神靈的關照，或都具有一個保護神（Genius）。它們都有神廟（Templum），起碼有一個祭壇。並不是個別成員，而是整個集體都聽命於一定的神，這就表明，神嘴裡所說的是其整合性，而正是靠神的言說才確保了整合性凌駕於一切個體之上。上帝可以說是社會整合性的代名詞，如果或只要社會整合性純粹出於宗教感知，那麼，它就能徹底地喚發起獨特的虔誠反應。［集體的整合性體現為，在古代宗教里，關心上帝說到底一般都是集體的事情。個人只有通過施展魔術才能為其私人利益求得魔力；但這在公共場合是絕對不允許的，因為個體不應當靠損害集體，而只能是在集體整合性範圍之內尋求幫助。］ 這種社會整合性在早期基督教中所發揮的作用同樣不容低估。有些評價甚至認為它壓過了內容上的宗教價值。3世紀，圍繞著是否應當重新接受被迫放棄信仰的基督教徒展開了激烈的爭論，羅馬主教對此持同情態度，於是，強硬派便另選主教，其資格不容異議；同樣不容置疑的是，要求教會內部保持純潔，必然會導致允許革除背信棄義者，起碼應當保證嚴守教規者能夠自成一體這樣的宗教後果。但聖居普良 [3] 堅決認為該主教的選舉無效，因為整合性要求被當作教會的千秋大業。這種整合性形式，基督教是從羅馬帝國時期，特別是在羅馬帝國晚期占統治地位的合作精神中繼承過來的。所有教徒擁有共同的愛、共同的信仰、共同的希望，因此他們組成了一個統一體。但是，他們最根深蒂固的整合性更多的還在於彼此並肩齊立，心心相印，而不在於他們之間的有機聯繫。而且，他們更多的是從周圍異教徒世界那裡吸取這種形式的，只是使之成為當地的一種陌生力量，並加大其力度罷了。［基督教的整合性動機或許還有著另一個完全不同的源頭：即新上帝的人格形式。在古代，諸神的人格是小寫的，從根本上來講還未能超越世俗之人所具有的派性和局限性。一旦人們覺得這點遠遠不夠，而把神看作普遍的和超越俗人，那麼，他們馬上就會從泛神論角度去看神，也就是說，認為神是沒有人格的。只有基督教才創造了全知全能的上帝。他同時也是一種人格，並把這種形式的整合力量從其無限的存在和影響範圍中強調出來。這裡，綜合首先面對的是：真正的超人卻具有人格——正像「社會」和集體等這樣的形態雖然超越個體，卻並不抽象，而是非常具體一樣。我相信，這種最高意義上的整合性是教會整合意識的基礎；由於這種整合性具有人格形式，以及相應的生動性，所以它遠比哪怕是新柏拉圖主義的「太一」更加具有吸引力和影響力。反之亦然，］古典世界崩潰之際，教會之所以從超驗世界那裡，亦即從神性世界那裡獲得了絕對而基本的價值，似乎正是由於它擁有穩定的社會結構。基督教的救世學說本來就沒有解釋，為什麼不能存在一系列彼此獨立，只有依靠相同的教義和信念才能把它們組織起來的社會團體。唯一清楚可見的是，這種精神力量如果不表現為一種社會—有機整合性，那它很快就會被認為毫無用處。但這種社會—有機整合性並不只是從外在保障新的宗教能夠存在並有強大權力的一種技術手段，而是神秘的救世現實性本身。由於教會擁有普遍的整合性形式，所以它表現為耶穌所宣布的上帝國的現實化。教會被譽為「上帝之城」，被譽為拯救神聖靈魂的諾亞方舟，被譽為「基督肉身」。本文所要探討的展示過程，或許從未如此清晰可辨。歷史流傳下來的純粹經驗型的社會整合性形式，被宗教情緒接受了下來，並因此自發表現為超驗整合性和純粹的宗教世界結構的對立面或神秘現實性。這裡，純粹的宗教價值表現為我們稱之為集體整合性的社會相互作用形式的原因和功能，至少從觀念上講是社會相互作用形式的表達。［伊斯蘭教的改革主要是為了在紛亂的觀念領域裡建立起整合的聯繫。其關鍵在於用壓倒一切的民族整合性來消解宗教原則。所以，它規定，發生謀殺時，死囚無須向宗族，而只能向神乞助。但這裡所理解的神，是指其代言人，同時也是相對於宗族內部有效的自衛權利和血緣權利（Fehde und Blutrecht）的普遍權利的代言人。所以，整合的上帝是形上學的統一基礎，有了他，可以克服經驗層面上的分裂，此外，他也是社會整合性的象徵以及合法的載體。］ 這裡特別值得強調，整合性概念內部的一大特徵就在於具有向宗教領域擴展的趨向。集體要想整合，其前提或標誌是，不能像對待其外在那樣，而應當保持內部和睦共處。這在原始時期表現得尤為突出。或許，沒有任何領域能像宗教那樣把目標一致、趣味相投的共處各方的存在形式表現得如此徹底、如此全面，以至於其餘集體生活的和平統一看上去僅僅是初級階段。因為無論如何，這種和平統一都是相對的，事實上，在經驗社會中總是存在著諸如同行相輕、損人利己以及把自己的成就和歡樂建立在別人的痛苦之上之類的事。大概只有在宗教領域裡，個人的潛能才有可能得到充分的發揮，而又不會相互傾軋，因為耶穌有論：上帝國里人人平等。儘管大家共有一個目標，但耶穌仍能確保每個人都有可能實現這個目標，並且不會相互排擠，反而只會相互依賴。這讓我想到了聖餐儀式，它集中表達了宗教是想讓大家用同樣手段實現共同的目標；我更想起了各種各樣的節日，它們把為同樣的宗教激情所驅使的人的整合性表現得一目了然——從原始宗教的粗獷節日（在這些節日裡，整合性達到極致時通常都表現為性縱慾）直到那種遠遠超越個別集體之上的最純潔的「天下大同」的呼喚。基督教的聖誕節表現出的是一種非常具有普遍意義的和平關係，地方主義色彩嚴重的宗教只能在個別集體內部塑造起這種和平關係。任何一個集體要想和平共處，只有當和平共處原則奠定了群體生活方式的整合性才行，但這種尺度又是相對的和有限的；一定集體的宗教使這種內在和平擺脫了諸如此類的束縛，並在節日中充分地體現出來。基督教的節日，當然最明顯的就是聖誕節了，把這種和平動機推廣到個人的情感當中，在其情緒氛圍中，和平動機則由基督教的平等組合所承擔；基督徒之間的平等組合從根本上打破了一切集體範圍之內的特殊組合。當然，這在實際歷史上並沒有得到徹底的實現［（這和上文提到的伊斯蘭教在阿拉伯世界本身也只能相當有限地貫徹那種有神論的—普遍主義的權利原則是一樣的）］：儘管如此，就其觀念而言，基督教節日是唯一一種能夠從社會—心理學角度徹底打消個體情緒與其他地方存在的陌生情緒或對立情緒之間可能存在的界限的節日。這樣一來，和平共處的社會原則就超越了那種社會學意義上的內在特徵，並在宗教節日氛圍中獲得了其積極而普遍的意義。早在猶太教和早期基督教的社區就已明確規定，同伴之間發生爭執，應交由社區或由社區指定的仲裁人裁斷。保羅注意到這樣一種矛盾，即把為人們所不齒的異教徒認作法官。這裡，從和平一面來看，宗教社區表現為集體內在整合性的強化，宗教可謂是實質性的和平，是那種觀念化的集體生活形式，我們稱之為和平性（Friedlichkeit）。作為獨立的人格，作為碌碌眾生，作為粗暴之人，信徒之間可能會發生衝突，但是，作為相同宗教財富的共享者，他們之間只能存在和平，所以，這種財富的社會形態便是教區，按理說它也是能夠化一切干戈為玉帛的宗教當局。宗教世界圖景散發出來的同一與和平體現為，在宗教集體中，各派之間達成了最大限度的和解，如同它在一切集體內部占據絕對統治地位一樣。從某種意義上講，這就成了社會整合性的形式——［只要承擔該形式的生命具有宗教功能］——向上帝觀念的絕對整合性過渡的階梯。這種進階程式還有一個階段，主要反映的是前基督教時期方方面面的特徵。因為在前基督教時期，神沒有面對個人及其語境，而是包含在後者當中，是個體所依賴的整個生命中的一個因素。比如說，在古代猶太教中，上帝偶爾也共享宴會上的祭品，供獻祭品不僅僅是為了完成進祭任務。無論何處，上帝與其崇拜者之間都存在著親和關係。哪裡把他當作祖先，當作君主，也就是說，凡是把他當作宗族的上帝、城邦的上帝，其他實存同樣不容置疑的諸神則屬於別的群體，那麼他在哪裡就是集體的最高成員。上帝既生活在社會整合性之中，同時又是該整合性的表達——不過，作為社會整合性的表達，上帝與個體形成了對立，但這種對立不外乎是像家長在由他組織起來的家庭當中，王侯之於他所代表的所有臣民那樣。這些因素真正複雜的社會地位在於：他們既是某個集體的成員，又被該集體奉為頂頭上司；他們既與集體中的所有其他成員一起組成統一體，又在一定意義上作為獨立的平衡力量與該統一體形成對立。而這就是上帝的地位。［所以，我們可以斷言，某種超自然的存在並不就是上帝，這點要是結合古代猶太教的宗教事實來看就更加清楚了。初民們極具幻想力，他們很容易就創造出魔幻現實性來。但這樣一種本質起初可以說只有自為存在。只有當它把周圍的崇拜者組織成一個集體，它才成為上帝；同樣，如果上帝失去了其追隨者，那麼他也會變成徹頭徹尾的惡魔。只有同某個團體——其形式類型恰恰是從純粹的人際團體那裡挪借過來的——形成某種固定的關係，現有的純粹魔幻本質才會變成生動而有為的上帝。］所以，從這種意義上講，上帝的特徵包含在各種社會形式中。只要猶太教的團體建立在血緣關係之上，那麼上帝就是猶太人、腓尼基人以及迦南人的天父，信徒們則是其子女；但是，不同宗族如果構成政治統一體，上帝就必須承擔起君主的角色，因為他這時在整體內部只能退一步而作為一種更加抽象的形態，並且可以說是機械地把自己塑造成一個超越者（ein Über）。 但是，即便重點全部落在超越者一邊，也不會因此而中斷與集體形式之間的有機聯繫。在古希臘和羅馬，君主政體早就被貴族政體所取代，但貴族政體的宗教觀同樣堅持主張諸神既平等多元，又有等級秩序。這是一種集體整合性賴以存在的純粹形式圖景，它擺脫了經濟利益、宗族利益、政治利益等材料。相反，亞洲的君主政體持續的時間要比西方長得多，所以，宗教結構要求神擁有與君主相同的權力。另外，古代阿拉伯人社會生活中占統治地位的宗族整合性的純粹力量表現為一神論的雛形。進而言之，克服了性別差異的整合性構成了一種特殊的宗教類型。從心理上抹去性別差異，這在敘利亞人、亞述人和呂底亞人的社會生活中非同小可。最終實現這一點，是在有關這樣一些把性別方面的種種矛盾一覽無餘的神的觀念里，諸如半男性的阿斯塔耳忒、男女雙性的桑冬、與月神剛好顛倒了性別的日神麥勒卡特。這裡並不是要重複那句無聊的老話，認為神是人的翻版，其普遍性不證自明；而是要充分地認識到，神不僅是個人的個性、活力、合乎道德或缺乏道德的秉性以及愛好和需要的理想化，很多情況下倒是個體之間的社會生活形式賦予了宗教觀念以內容。［宗教衝動同樣也充滿著這種現實性，它從現實中得到了現實能夠給予它的形式，並把這種形式帶入超驗領域，超驗領域作為宗教衝動的活動場所，就像經驗空間是我們的外在感官活動場所一樣。對此，我們也可以這樣認為，是社會整合性結構喚起了宗教反應；因為在社會整合性結構中，各種力量和形式超越了個體感官的直接實存，並經常誘導人們對一切超越個體的社會生活做神秘主義解釋；總之，它們把這種生活引到了我們內在聯繫的關鍵當中，而宗教反應恰恰可以直接從這些關鍵的內在聯繫中引發出來——當然，從歷史角度來看，這要趕在這些聯繫還沒有因為組成因素的分化和獨立而鬆懈和崩潰之前。］——｛在整合性概念之下，所有因素通過相互作用而聯合起來；由於這種整合性進入了宗教情感領域，喚起了宗教反應，所以，它從具有社會功能的生活內容中解脫了出來；超驗世界是有關對象的宗教感知形式得到具體落賣的領域，這就好比三維直觀空間可供感知物成為客體。｝ 以上強調指出的社會內在與外在的共時性關係絕不是僅僅針對王公貴族而言，而是完全適用於每個社會成員；如果說社會的基本形式在那邊把上帝預先給規定了，那麼，它在這邊同樣也提前規定了信徒。個體作為其集體成員的屬性永遠都是指有限規定和個人自由的某種混合，這點上文已經有所論及，但這裡必須把它當作宗教生活和社會生活之間最深刻的形式關係來加以揭示。 真正的社會實踐問題是指社會力量和社會形式與社會個體的獨特生活之間的關係。社會顯然離不開個體。但這並不排除社會與個體之間可能發生諸多衝突。其原因一方面在於，{構成社會的個體因素都匯聚到了「社會」這個特殊形態當中｝，也就是說，個體把其社會因素放到了「社會」這個特殊形態當中，而社會形態卻獲得了特有的支柱和組織，帶著諸多要求和權力突然出現在個人面前；另一方面，之所以出現衝突，［原因恰恰在於，個人可以說是作為整個社會的代表而出現的。］{是由於社會依託個人而導致的。｝因為，人有能力自己把自己分解成不同的部分，並把任意一個部分當作其真正的自我，這樣該部分便與其他部分發生衝突，爭取對其行為加以規定——只要人是社會存在或他覺得自己是社會存在，那麼人的這種能力使人與其社會性無法把捉到的自我衝動和自我旨趣經常處於矛盾關係之中：即社會與個體之間的衝突在個體自身當中得到了延續，具體表現為其各個存在部分之間的鬥爭。在我看來，社會與個體之間即便是最廣泛、最深入的衝突，也沒有涉及個人的旨趣內容，而僅涉及個人生活的一般形式。社會試圖成為一個整體和有機的統一體，從而使每個個體僅僅充當社會的一個成員；個體應當儘可能地全力以赴施展其作為社會成員所必須發揮的特殊作用，個體應當不斷地調整自己，直到自己完全適合承擔這項功能。個體的整合性衝動和整體性衝動極力反對的就是這種角色。個體想自我圓融，而不想幫助社會完滿；個體想施展其整體性能力，而不管社會旨趣怎麼要求它們做出讓步。而這才是個體面對社會束縛提出自由要求的本質意義之所在。因為自由不能僅僅是為了達到擺脫社會決定而隨心所欲。自由的意義倒是在於，一旦我們的個別行為是對我們個性的純粹表達，一旦我們的自我擺脫了其外在立法的預定而在這種行為中得到表現，那麼，我們便渴望實現並保持自律。我們希望，我們的實存範圍要由其中心，而不要讓外在力量來決定，外在力量僅僅與我們的實存有所聯繫，而它們卻把自己轉化成我們內在特有的衝動；但是，我們通常一再發現，它們並沒有同時從自我當中顯示出來。真正使個人對其行為負責的自由是指，個人通過其所有行為組成一個內在緊密聯繫的有機整體，原則上講，該整體反對某個更高整體把他作為其內部的一個成員並依賴於它。如果說人的自由反對要求他適應社會權力，那麼在宗教世界中該問題似乎必須得由法律問題轉化成為事實問題。這就是，世界進程絕對順從的上帝意志是否同樣也決定了人既沒有自由，也沒有責任，或者說，在上帝面前我們是否享有某種內在本質的獨立性，從而保證我們既有自由又有責任，但把我們從無孔不入的上帝權力中解脫出來，而實際上又沒有徹底否定上帝權力概念。這個問題深深地紮根在一切宗教之中，儘管它可能還不成熟、不自覺，還有所制約和處於零散狀態。要想回答這個問題，看起來似乎只能通過邏輯思考或啟示推導；實際上，哪怕是面對此在的最高立法，人也要求立足自身，到自身內部去尋找其生命意義；人的這種要求在這裡與其他有關進入神的世界計劃，並從神的偉大和完美中推出自身價值的要求發生了牴觸——［只有無私的奉獻和從中準確地找到自身的位置，才能真正擁有自身的價值］{只有無私的奉獻和從中準確地找到自身的位置，才能真正獲得自身的價值。}個體的自由地位，試圖自行承擔一切後果包括罪責的自我負責的能力或頑固態度，也有悖於靠上帝的超驗權力來解脫自我，有悖於隨意充當某個絕對整體的一員，並絕對仰仗其力量和意義。很顯然，無論是就社會層面還是就宗教層面而言，自我的生命情感在這裡都面臨著相同的問題；這只是有關我們靈魂和命運的終極根基的二元論的兩種表達形式。 ［如果這種關係反映在個體與整體之間時具有某種實質性，那麼純粹從功能角度來看，它或許可以表述如下：在個體所具有的一切最廣泛意義的社會關係中，不管其內容如何片面，其形式如何整合，都反映出一定的限制和一定的自由。即使是面對最嚴厲的壓迫，我們是否還能堅持自由，關鍵就要看我們為了自由願意付出什麼樣的代價；而在最外在的自由中，能否意識到現存限制，則取決於我們對現實關係結構究竟能了解多深。反之，自由和限制在這裡只是些範疇，為了事後根據這些重新把那種無法直接描述出來的關係組織起來，我們就得事先把它分解成這些範疇的變量——而不管這些範疇是如何難以定量。雖然自由和限制的這種相互交織只是象徵性的，但它也是一種社會形式，該形式在接受和塑造自身自在無形的宗教的基本性質方面可謂得天獨厚。因為在我看來，留心一下就會發現，這種宗教性質與自由和限制之間存在著某種共鳴；自由和限制在這裡絕不是指與現實立法之間的關係形式，而是指純粹內在的靈魂張弛，指生命在無限擴張和壓抑之間永遠不能終止的擺動，指一種邏輯上根本無法澄清的強力和無力的混合。這種整合性還是渾然一體，無懈可擊；它是宗教存在的一種自足狀態，正如我們的關係所表明的，它在自由和束縛的分裂與統一中找到了一種結構可能性；有了這些詞，整合性話題便展開了——哪怕是外語中的詞，只要它們能夠把整合性表達出來就行。它對自由和限制範疇好像有所預感，所以它能像潮水一般湧入其中，並同它們一道建立一種與絕對者之間的關係。如果它不知道去摸索這層關係，將無法發現那些賦予其形式的內容。 我們現在再回頭來看看自由和限制的衝突形式：即個體要求自成一體，而壓倒一切的整體只給它提供了一席之地。］從純概念角度來看，這裡完全可以這樣來解決這種衝突：即整體建立在其要素的獨立性和自足整合性之中的結構，應當與這種獨立性和整合性同步完成。所以，自由和限制這對衝突並非是其先天就徹底相互排斥的邏輯衝突，而只是一種實際衝突，只要對其要素加以重新組合，而無須改變其本質，就可以使之化解。從社會學角度來看，這起碼是一種十分接近事實的理想觀念。健全的社會要由健全的個體來構成。社會就其自身而言，處於一種真正的抽象性和具體性的混合狀態當中，而每個個體都把其自身的某些方面和力量放進其中，社會是個人追求把其此在塑造成超越於社會之外的特殊結構而努力的結果。但是，同樣也可以這樣認為，那種超越個體的整體性之所以能建立起來，靠的就是從那些自足而和諧的個體身上獲取對其最為有益的貢獻。這樣一來，那種超越於個體之上，通過分離和自律而導致其形式和個體實存形式之間發生衝突的整體的特殊生命，或許又降居了次要位置。國家或社會的整合性如果形成了獨特的生存條件和生存路線，並高高在上藐視其成員的個人生活，干涉他們的實存形式，強迫他們做與其自身的本質規律毫不相干的事情——這看上去雖然相當了不起，但還僅僅表現為一種由逆境轉為順境的前奏。相對而言，一種自足而整合的整體從社會要素中產生出來，這些要素自身並且還在其特有範圍內表現出自足而和諧的實存來，這可能是一種烏托邦，但絕非全然不可思議。說全稱房子不能由單個房子組成，全稱樹木不能由單個樹木組成，這在靈魂內在世界中是一種矛盾。在有機自然界，即使由於有機物的細胞有著一種類似於整體生命的獨特生命，從而使這種矛盾有所緩和，但在這裡起碼從原則上講靈魂還能成功地成為整體，並協助整體的部分在享受充分的個體自由的情況下構成一種超個體的秩序；除了靈魂之外要想實現這點，是絕不可能的。而這在宗教中則表現為另外一種情況。社會說到底只對其成員的行為和具有一定內容的特性感興趣，如果這些行為和特性有助於確立了其實存的整合性和完善性，社會就不能拒絕另外再替主體自身創造一種自由而和諧的整體性實存。可是，對於上帝而言，關鍵不再是個別內容，不光是我們的行為與他的意志是統一抑或對立，而是自由原則、自為存在原則及其純粹內在意義。這裡的問題是，人最終是否自己對自己負責，或者說，上帝對人施加影響是否就像對待一個沒有自我意識的器官，宗教是否能夠證明這種與作為終極目的的特有核心密切相關的意志（即使它在內容上與神的意志並不違背），或者說，適應上帝的世界計劃——這在內容上與個體的自我滿足能夠吻合起來——難道不能算獨一無二的生命動機，從而使這種生命一般來講不可能具有任何一種自我封閉的結構，和具備自律形式的組織。顯然，宗教秩序中的這種關係在這裡同樣表現為社會關係的升華和絕對化。整體與試圖自成一體的部分之間的矛盾、要素的自由，與更高整合性對它的包容之間的矛盾，在社會中最終僅靠外在手段，可以說哪怕是再高的技術手段都是無法克服得了的；而面對充實世界的神的存在，它成了原則性的內在衝突，就其根本而言是無法調和的。 ［我想再從一個更特殊的方面對社會本質和宗教本質之間的關係做一番追究。］{部分與整體之間的既整合又對立的關係更加特殊的方面表明，宗教本質和社會本質雖然外表上有所差異，但作用是相同的。｝社會在其發展過程中迫使個體進行分工。個體的勞動相互之間越是不同，個體之間也就越是需要對方，個體通過交換產品，通過相互滿足興趣，通過人格類型的相互補充而實現的整合性也就越穩固。之所以能從有機的生命整合性中發現某種類似於社會的東西，根據的就是其分工——這裡指的完全是一般意義上的分工，而絕不僅僅是指經濟意義上的分工；另外，還根據使所有要素相互之間可以說是緊緊地連在一起的特殊功能，即一方充實的部分，另一方則讓它空缺，也就是說一方能夠滿足另一方的要求，因為其他各方也要滿足它的要求。分工時對競爭的校正：競爭意味著個體相互排擠，因為他們付出相同的努力，追求的是同一個目的，但並非所有人都能如願以償；分工則不然，它是指個體之間取長補短，因為每個人都努力表現自己不同於他人的能力，並在屬於自己的領域裡安身立命，而不容他人打擾；競爭使社會分裂，而分工則在相同層面上讓社會整合。一旦分工與同它對立的競爭原則進行合作——這在現代文化發展過程中表現得越來越清楚——那麼只有它提供給個體的比較自由的活動空間和相對獨立的發展可能性，就面臨著萎縮的危險。因為分工在無數情況下僅僅指實現為勞動者所共有的目的的手段和途徑的分化，諸如公眾利益、共同擁有的財富和樂趣、傑出地位的獲得、權力和榮譽等。這些最普遍的價值永遠不容競爭。分工通常並不是有意識地運用新的終極目標來把競爭一棍子打死，而是暫時間接地把它引開。這樣，隨著民眾情緒和需求的高漲，就會出現每種新型勞動立即會被無數的競爭者承擔過去，以至於舊的競爭結束之際，恰是新的一輪競爭開始之時。由於遊戲從頭開始，也就是說，使後起的競爭成為越來越純粹的分工，於是便出現了個體的單面化，特有的專業勞動，一切無法勝任這種片面性的潛能的萎縮——這就是一切過於發達的文化的弊端；而這恰恰證明了上述關係：即社會旨趣和社會生活把個人擠壓到了局部實存當中，這種局部實存完全違背了其實際存在的理想，違背了全面和諧的整體性的結構。隨著競爭的無限加劇，分工愈趨嚴格，這種情況下，分工表現為這樣一種形式，它旨在實現社會的內在聯繫和有機整合，並促使社會需要得到滿足，可是，社會的完善是以個體的不完善為代價的，是以違背自然而把個體的力量束縛在某種專門勞動上，從而使它們喪失了無數可能性為代價的。 從一些特定的角度來看，個體之於更高整體之間的這種關係形式同樣也反映到了宗教層面上。如果根據其最內在的主觀目的把宗教理解為靈魂的獲救途徑，那麼，從中便可以看出一切靈魂都具有某種相似性，相似就相似在任何一個靈魂與絕對者之間，都存在著直接的聯繫；其整合性源於這種相似性，而非來自只有通過相互補充才能實現共同的目標的差異性。如果眾多信徒一起「祈禱上帝」，每位信徒與其上帝之間都存在著一種直接的關係，那就只會是心理上覺得祈禱效果似乎要更勝一籌；眾聲喧譁中並沒有出現什麼新的結構，好像開創了一條否則將無法通達的接近上帝的新途徑，而只是他們總合起來在數量上比個人的微弱的聲音更能打動上帝。這種宗教關係不允許對它做任何一種徹底的劃分；完善的整體並非像剛才探討的社會現象那樣，要依賴個體的不同勞動，而是完全依靠個體的相同活動，任何一個個體的完善都無須他人的彌補。這裡，信徒之間的真正關係只能在上帝身上得到規定，也就是說，在於每個信徒都把自己奉獻給上帝，並為上帝所接受。在基督教中，［出於其終極動機產生了個體性（Personalität）與歸屬性（Zusammengehörigkeit）的特殊關係。基督教甚至更進一步認為，內心世界的整個個體性是每個人與生俱有的，是一切行為的主觀方面，但這不再是個體論和唯我論意義上的個體性；由於內心世界在上帝那裡同其他所有內心世界相照面，由於它向一切不可見的教會（unsichtbare Kirche）敞開，所以，它擺脫了個別化，而被放到了同一切他者的關係當中，它不是每個人僅靠自身所能完善得了的，也就是說，它必須在精神論意義上進行社會化。基督教最大的心愿就是不藉助任何分化而達到整合，它包括兩個方面，一是聖徒思想，再就是所有基督徒都是兄弟姐妹，而上帝則是其共同的父親。當然，基督教的這一心愿在其歷史發展過程中實現得相當不充分。唯其如此，個體性與歸屬性才能得到綜合；這種綜合在偶爾遇到的這樣一種觀念中似乎得到了最充分的表達，即無論如何，每個人都對其他所有人的罪過負有責任。當然，基督教之外的神秘主義對這種觀念並不陌生。只是在這些神秘主義中，該觀念都是建立在一種泛神論基礎之上，所以，人格問題一開始就被取消了。然而，在我看來，基督教內部的這些現象卻顯示出一種深厚而強烈的人格情感；或許這是一種不受任何約束的情感，但是，它拒絕人的分裂的自為存在。這種驚人的動機充分地表明，基督教的那種內在「社會化」絕不是指機械論的精神——共產主義所提倡的那種隨波逐流式的整合性；毋寧說，這是有機的整合性，其特殊性就在於拋棄了生理組織和外在社會組織中的一體化手段，即拋棄了分化。］ 接下來，我將深入討論宗教領域中最特殊的分工現象的一個方面，即神職人員（Priestertum）的身份問題。關於神職人員的社會起源，佛教當中有著再清楚不過的概念；起初每個人都有宗教功能，後來才集中到了特定的個人身上，也就是說，這些特定的個人把屬於其他人的宗教功能接管了過去——這與君主政體的產生過程如出一轍：最早，人們受到不公正待遇時，都是獨自施行報復，只是後來才重點選擇某人去懲罰犯罪者，並把他們收穫的一部分交給他。［原則上講，這兩種現象是相同的，這在基督教中表現得一清二楚。早期基督教會中的神職人員過的都是地道的市民生活，如教會的主教和長老從事金融業務和牲口飼養，另外，他們還是醫生和銀匠。他們只是人們應當儘量仿效的榜樣，但他們必須與教會成員站在同一水平線上；在教會裡，每個人都是「基督的一部分」，所以，他們根本不是什麼從教會中分化出來的享有特權的存在。只有當教會急劇擴大，隨著這種量的改變，成員的品質也有了巨大的差別時，才要求形成一種中心，要求增強最高神職人員的權力。這種社會必然性最終使其成為一個統治者，在神職人員面前，世俗之人（Laie）不享受任何權利，也得不到宗教的庇護，這樣也就形成了一種嶄新的內在宗教生活。這裡關鍵就在於闡明這種內在宗教生活。宗教需要自始至終都是一致的，即要求獲救。但是，這種宗教內在性塑造的是什麼樣的肉體，從中產生的又是什麼樣的「宗教」形態，這就全要看它能碰上什麼樣的社會了。沿著上述方向，它並沒有根據一定的經驗社會形式——精神好像是從這些經驗形式中蒸餾出來的——來建造超驗形態，而是自行創造一種反過來能夠對宗教本質的精神觀念施加決定性影響的社會形態；現實情況要求同這種社會形態保持某些區別，這在上文中已經指出過。這些區別也就表現為主體性的區別。因為，對於把其最終的靈魂獲救寄托在神職人員身上的人來說，宗教顯然具有一種跟他直接依賴上帝完全不同的內在意義，而不管神職人員和僧侶的宗教情感與世俗之徒有什麼兩樣。目前看來，由於被現有的宗教存在所浸淫的社會形態自身已經具有教會性質，所以，這種宗教存在與這些社會形態之間的關係不再繼續向前朝著超驗形態發展，而是回過頭來轉向內在，向著可以說是成熟宗教的靈魂結構發展。］ 甚至在作為分工產物的神職人員身上，宗教也實現了對社會實踐現象的形式力量的真正升華和抽象綜合。因為，在社會實踐現象中，分工出於以下雙重動機：一方面是由於個人天賦的差異性，不同的天賦使某人力所能及的事情，他人則根本無法勝任；另一方面，正如上文所說，是因為社會需要專業化、交換必然化、競爭尖銳化。前者更多的是把分工規定為起點（Terminus a quo），在後者看來，分工則是終點（Terminus ad quem）；就個人天賦來看，前者立足於個體的不可替代的特殊本質之上，後者一般則是從個體的某種相似性出發，只有當他們周圍的力量向他們提出了種種要求，並替他們設立了各種目標時，這種才不得不做出各種不同的特殊勞動。在分工主體身上，個體的品質決定了他會心甘情願地完成一種典型的綜合，而外在影響則迫使他實現這樣的綜合；即使個體的天賦完全無關緊要，外在影響也指定要個體從事具體的勞動。這樣兩種來自不同方向的動力，在實踐中多次失去了和諧的機會。內在動力所促成的，超越個人的規定和要求則一再迴避，並阻撓其發展。反之，客觀力量和客觀環境向我們所要求的，我們的天賦通常是退避三舍，而實際上我們是完全能夠承擔得了的。但是，經過神職祝聖（Priesterweihe）確認的神職人員卻使這種一再失敗的綜合達到了一種理想狀態，在這種狀態下，不和諧一開始便被排除。通過神職祝聖，一種具有神秘客觀性的精神便轉移到了候選人身上，以至於他成了這種精神的載體或代表。而在祝聖過程中，他自身與生俱來的個人品質究竟如何，一般來講是無關緊要的。祝聖意味著被接受進了一種超越主體的語境，意味著被圍繞著某種人格的潛能所規定，而這種潛能在決定主體時卻像是發自內在的。勞動在這裡不是強加給個人，而是單單個人的天性就註定了他要付出勞動，雖然這完全可以一同發揮作用，並且證明獲准者之間存在著某些差別，也不是根據他是否一開始就有機會被委派，而是由於神職祝聖傳播了精神，所以，它替它所指派的勞動創立了特殊的品質。俗話說「上帝委派神職給誰，同時也就給了他稱職的悟性」，這樣一層關係在神職祝聖中得到了理想的實現。主體的特殊天賦與主體之外提出種種要求的形式力量之間所存在的偶然性，神職祝聖通過轉嫁精神，可以說先天地就已將之克服掉了，這是因為，超越個人的傾向藉助神職祝聖把個人掌握在其手中，要求個人做出特殊貢獻，為了能使他們勝任這種勞動，便對其本質加以徹底改造，直到使他們成為真正合格的承擔者。即使是在這裡，宗教範疇也表現為理想的概念，它把社會形式一覽無餘，就像把它們統照在一面明鏡之中，從而使其矛盾和相互之間的遮蔽煙消雲散。 我在前面所說的宗教的社會類型是指：個人面對其上帝時表現出非凡的獨特性，因而他似乎不知道有分化這件事，因為每個人都試圖用相同的手段去實現共同的目標，沒有什麼更高的整合性能夠從個人當中成為特殊機構——正是由於靈魂拯救的這種個人主義形式，宗教的社會類型才放棄了進一步深入追問。我所理解的靈魂獲救絕不僅僅指某種超越死亡的狀態，而是指靈魂的終極追求獲得滿足，靈魂只與自己及其上帝商定的內在完善得以實現；至於已經獲救的靈魂是依靠塵世肉身，還是立足彼岸，這純屬表面問題，就像追問我們的命運究竟在哪裡與我們照面一樣無關緊要。但是，這種理想可能具有的諸多意義當中，有一條在我看來十分重要：即拯救靈魂只是為了實現或表現我們一定的內在本質。我們應當具備的本質作為一種觀念現實性，早已充斥在不完滿的現實當中，無須再從外在對靈魂畫蛇添足或重新培養，而只要剝掉其外殼，撥開籠罩其上的迷霧，「改邪歸正」，把其先前被原罪和迷惑攪得一塌糊塗的本質核心揭示出來。可是，正如從基督教中所看到的，拯救靈魂的這種理想被肢解得不堪入目，並同其他完全背道而馳的趨勢混為一談。其實，其真正意思應該是把我們的最深層的人格挖掘出來，把靈魂從一切異在之物中解放出來，依據自我的規律充分發揮自身潛能——所有這一切同時也包含著順從上帝意志的意思。如果上帝對靈魂的拯救在靈魂中沒有得到朦朦朧朧的預示，如果靈魂不是在通向自身的路途上獲得上帝的拯救，那麼，這種拯救就不是對靈魂的真正拯救，而是一種靈魂內在十分陌生的毫無意義的拯救。［這在蓋爾人中的一位傑出的猶太法學家梅爾 [4] 所講述的故事中表達得非常清楚。他對其弟子們說：「如果主在來世問我，『梅爾，你為何沒有成為摩西』？我會回答他說，『主，因為我就是梅爾』。如果他繼續問我，『梅爾，你為何沒有成為本·阿吉巴 [5] 』？我同樣會說，『主，因為我就是梅爾』。可是，如果他問我，『梅爾，你為何沒有成為梅爾』？那我將如何回答呢？」］ 這種解釋把拯救靈魂說成是對某種價值的挽救，或者說是去蔽，這種價值在靈魂中雖然一直存在，但與異己之物、雜亂之物、偶然之物等混雜到了一起。可是，這樣解釋似乎恰恰在基督教的基本規定上遇到了某種麻煩，即每個人天生地都有著相同的獲得絕對拯救的能力，以及有史以來沒有人不能勝任的勞動對於這種拯救的制約。上帝之國里，人人都有一席之地，因為人所能達到的至尊，同時也必須是對人的最低要求，所以一般沒有誰會被拒絕。但是，如果拯救只能指每個靈魂都要把其最獨特的內在存在，其自我的純粹概念——這種內在存在和純粹概念的理想形式充滿了其塵世的不完滿性——徹底地表達出來，或者說把其注意力全部放到這種最獨特的內在存在和純粹圖景上去，那麼，靈魂在高尚與低俗、開闊與狹隘、聖潔與灰暗等方面所表現出來的無窮差異性跟宗教結果以及在上帝面前的尊嚴的相似性，又如何聯繫起來呢？難道這種拯救概念果真就把人的極端個體性和極端差異性作為其立足點？事實上，正是把在上帝面前的平等與個體的無窮差異統一起來所遇到的困難，導致了勞動的統一化，從而把廣闊的宗教生活領域完全圖式化了。基督教拯救概念的純粹個體主義被我們誤解成，通過向所有人，而不是每個人要求一種整合的理想和整合的行為，來使他們充分發揮其才能。這種把一切都整齊劃一的現象，對於人格而言只是些外在的東西；而信徒所具有的那種整合性，完美靈魂所具有的那種相似性僅僅在於，每個人都讓其獨特的觀念從一切外在束縛（Aussenwerk）中擺脫出來；在此過程中，圍繞著世界而形成的不同觀念的內容可以保持差異。耶穌多次指出，他十分清楚應當充分尊重人的天賦的差異性，他同時也強調，這樣做根本不必改變生命的最終結果的相似性。 這樣看來，在上帝面前的相似性，遠不像一般觀點所認為的那樣簡單明了。認為我們在靈魂之間感知到的價值差別到了上帝面前便煙消雲散了，每一種價值的效果都應當同其他價值絕對劃齊，這是一種共產主義的解釋，我們有充分的理由駁斥它。實際上，上帝面前人人平等的觀念倒具有某種否定性的含義，這就是說，通常用於確定世俗地位而處於宗教範圍之外的一切價值刻度［在上帝面前統統失效。這實際上說的不是別的，就是指「法律面前的平等」，而「法律面前的平等」也並非是說，違反公安條例者和謀財害命者將受到法律的同等制裁，而只是說，法律意義之外截然不同的人格規定性不允許對判決產生絲毫影響。如果說正是由於這種法律面前的平等才使一切權利上的不平等最終得到了法律的應有制裁，那麼同樣，沒有人在上帝面前的平等，其宗教價值的差異性也就無法不偏不倚地表現出來。 但我不想否認，上帝面前人人平等的概念，在我看來除了這種邏輯上和倫理上非常明確的意義之外，似乎還具有另一種與之完全對立的意義，當然，這層意義比較模糊。雖然認為某種「機械的」價值平等就能抹去小流氓和大英雄之間的區別聽起來荒謬之極，但是，這種思想中也有著某種並非完全表層的意義。它通常代表著某種傾向，儘管不是永遠那麼十分純粹。認為靈魂之所以具有某種永恆價值，只是因為它是靈魂，在這種永恆價值面前，靈魂生命過程中的一切差異都無關緊要，可以說不值得一提，在我看來，這完全是一種大家都能覺察到的形上學動機。從一切世俗立場來看，這種動機既不具有知性價值，也不具有倫理價值和審美價值；這裡的一切價值現實性都由一種多（Mehr）或少（Minder）來決定。正如把評價完全建立在差異性和相對性之上是可以理解的一樣，反過來，認為不管個體品質如何，一切靈魂都具有同等價值也是可以理解的，起碼從拋棄了那些相對性範疇的宗教立場來看是這樣。 然而，我們絕不是在對世俗經驗評價和宗教評價做一種明確的區分，而是要把無論在此岸旨趣領域還是在彼岸旨趣領域都顯示出了其差異性的人的性格屬性區別開來。即使是當下時髦的社會主義也拒絕機械的「平均主義」；它同樣也追求「正義性」，也就是說，追求一種與現存制度相對立的社會制度，以便真正實行絕對的按勞分配，也就是說，在這樣一種社會制度中，社會作用的差別應當跟社會勞動者的先天條件的差別相一致。儘管有著諸如此類的解釋，我還是認為，社會主義的真正動力永遠都是來自於這樣一些性格，對於其精神結構而言，平等始終都是後天的理想。我們會發現這種理想既不公正，也不明確，無論在思想中還是在實踐中，根本都是不現實的；而不管是否有過那樣一種人，結合社會來看，其根深蒂固的傾向能夠使人在外表上的一切表現出絕對等值。的確，這種意向在盧梭身上以及18世紀的整個自由主義唯心主義中表現得十分強烈，它堅決反對，人的價值必須根據相對於他人而言是多或少來加以確定，人與人之間的價值沒有任何調和或溝通的可能性。所以，我堅持認為，相對於人的類型的這些差別而言，在上帝面前人人平等有著雙重意義；事實上，基督教當中絕不缺乏這樣的觀念，即認為每個靈魂最終都會被賜予同等的幸福。而平等就是平等，不平等永遠也不平等（den Gleichen Gleiches，den Ungleichen Ungleiches）。這樣的基本命題最終同樣也會被主張平等的激進派平靜地接受過去，因為他們從認為靈魂中不存在任何具體的不平等這樣的信念中，不能替自己得出任何實際結果來。 對待這種思想，看來只能做如下進一步思考：即靈魂的差異性從來都不容否認；因為即使這只是差異性的一種表象，它也是表象的一種差異性，無論如何都應當得到關注。因此這種立場所主張的只是我們應當把差異性解釋成形式差異性，而非價值差異性。另外，我們還可以做這樣的思考，即經驗中的價值差異性根本沒有觸及我們的實際存在和終極存在，所以，一切被稱作邪惡、糟糕、低級的東西，純屬人的真正本質的偏向，也就是說，是負面現象，只有從世俗生命和超驗生命中把它們祛除掉，每個靈魂才表現出其實際本質來，即它們始終既獨一無二，又在神聖價值標準面前相互平等，同為拯救的候選對象。］ 因此，從這樣一種拯救概念來看，宗教特徵是無限的豐富多彩，亦即宗教也存在著分化，但這種分化絕不是分工，因為每個個體都能夠讓自己徹底地獲救，雖然方式各不相同。而它具有的意義是面向內在的：如實存的特殊性、被委以重任和適得其所的感覺等。宗教此在是如何接受或說集中體現社會此在的形式，在此又一次得到了充分的表現。只有我們靈魂的基本範疇才能一會兒活躍在社會實踐內容中，一會兒活躍在宗教內容中；或者說，正是它們使得宗教存在能夠通過社會渠道而體現出來。因為宗教內容較少被扯到不同旨趣的偶然性和矛盾性之中，並用絕對觀念來彌補零散的實踐秩序，它似乎能把難以言喻的基本範疇表現得更加完美，更加全面，以至於某種關係或事件的宗教形式體現為其社會形式的純淨樣式，完全沒有了社會形式的那種雜亂和混沌。這也就是為什麼，儘管藝術說到底同樣也只是存在觀念原型的一種特殊的現實形式，而且同經驗此在的形式沒有什麼兩樣，但我們還是稱之為存在觀念原型的必然直觀性的原因所在；只是這些原型的某些表現形式似乎具有一種內在完美性，因此我們覺得它們是對那些原型的忠實模仿，而事實上它們同其他現實觀念一樣，很少是對那些原型的模仿。宗教能夠把人的特殊性以及不同人的共時性在同一時空中完美地表現出來，而這是競爭所無法做到的。因為，在社會此在中，競爭雖然能夠促成個體的分化，使個體得到驚人的發展，並從內心上相互依存，但它對於把個體保持在這樣的高度上，可以說毫無興趣，而是使用同樣的力量不斷地驅使著個體，直到使特殊性成為單調的片面性和扭曲的極端性。宗教追求的最終目的與每種世俗—社會活動的最終目的的區別就在於，它不必因為滿足了某個追求者而拒絕其他追求者；所以與競爭不同，它無須把個體的特殊性發展到其自身的要求和理想所能達到的高度之外。所以，這種宗教意義上的個體分化，不管出現在哪裡，都要比一般的社會分化來得溫和而含蓄，同時也因此而成為社會分化的更加純粹和更加完美的對應形態。 從「天國」的觀念來看，如果靈魂的分化是它們共同走進整合性天國的一種形式，亦即各種因素在上層的監視之下融合起來的整合性形式，那麼，上帝說到底就是此在的整合性。他與空間的直觀性以及靈魂的多元性之間，都存在著這種難以言表的關係。可是，這個概念的內容又是什麼呢？把上帝與整個現實整合起來的，可能是泛神論思想。塵埃和人心也好，太陽以及在它照耀之下綻開的花蕾也好，同樣都是神聖存在的一個部分或一種現象，一種顯現或一種形態；如果說神聖存在依靠的就是它們，這就已經把某種區別給表達了出來，並把不屬上帝的外表（Aussenseite）的獨立性當作了前提。因此，更確切地說，此在的每個部分都屬於上帝，所以每個部分的此在就其本質和真值而言，與其他各個部分都是一致的。泛神論把事物的排他性給消解了，就像它廢棄其自為存在一樣。這樣也就不可能再談得上事物之間的相互作用。萬物在形上學層面上的本質整合性是實實在在的，它與有機體或社會的整合性不一樣，因為有機體或社會的所有成員達成整合只是為了交換潛能。但是，泛神論的這種上帝並不就是宗教的上帝，他缺乏人為了培養其宗教情緒而必需的那種對立面。一旦此在的每個要點、每個環節都被神聖整合性囊括無遺，那麼，愛慕和疏遠、獻身和離棄上帝、這種關係的近或遠，及其擔負整個內在宗教生命的可能性，都將煙消雲散。所以，只要這種神聖整合性是某個宗教對象，它就必定還有另外一層意義。它不可能完全等同於世界的客觀現實性。但是，除了這種消除了此在的一切差異，並通過把所有此在與上帝整合起來，從而使他們相互之間一致起來的整合性概念之外，僅僅還存在著這樣一種整合性概念：即先前曾經提到的作為相互作用的整合性。這種整合性我們同樣稱之為一種生物（Wesen），它的一切因素通過相互作用力而彼此相連，可以說，在該生物中，所有因素之間都是相依為命。而這就是世界作為整體在我們的思維中所具有的唯一的整合性——我們的思維不會對它做泛神論的解釋——它同有機體和社會集體的整合性之間表現出象徵性和類似性。所以，上帝如果作為此在的整合性，那就只能是這種關係的載體，也就是說只能是萬物之間的相互關係。宗教的基本潛能從這些關係中漸漸脫穎而出，似乎凝聚成了一種特殊本質，構成了一切存在之維聚集的焦點，萬物之間所進行的一切能量交換和所存在的一切關係都得圍繞著這個焦點。只有在這個意義上，作為整合性的上帝才能成為宗教的對象，因為，他只有這樣才能面對個體，置身於作為個體的個體之外，直至超越於個體之上。我們所遇到的作為集體力量表征的諸神乃是最高宗教階段上的上帝的萌芽形態，儘管從多神論角度來看，他們各自反映的都只是局部地區的旨趣。基督教之外還有各種各樣的神，他們雖然不是全部，至少也是部分或從某個方面而言，是集體整合性的超驗表現，而且同樣也是一體化和社會化功能意義上的整合性的超驗表現。可這並不是輕而易舉就能搞清楚的範疇；它就是君王聲稱：朕即國家（L'Etat c'est moi）時所依據的範疇。因為即使君王所說的也不能意味著類似泛神論的認同，而僅僅是指，建構國家，亦即把國家的實質塑造成型的力量集中在君王身上，或者說，具有人格整合性的君王成了國家動態整合性的相應形態或升華形態。把上帝想像成萬物整合性與人們乾脆稱之為「愛」「善正義」同處一個過程之中，在此過程中，剛才對這種稱呼所做的追溯得到了進一步的完善。與其說上帝具有這些品質，毋寧說他就是這些品質的化身。虔誠情緒傾向於使其表現對象走出一切經驗相對性和局限性，而進入絕對領域，因為唯其如此，這些對象才能滿足宗教衝動進入靈魂底層所需的廣度和深度。但是，每種被認為是絕對完美的規定性都在一定程度上把其基礎給摧毀了，它不容許起初所依賴的存在繼續維持下去。如果說一個人一旦被茫茫無涯的痛苦所俘獲，那麼他的存在狀態通常顯示出他好像整個就是痛苦的化身；如果說，我們可以稱一個完全被激情控制的人最終成了激情的化身，那麼同樣，只要上帝獲得了某種絕對性，他看上去似乎也就成了這種絕對性的實際化身。［這裡，宗教的基本潛力為了顯現出來，唯一可以依靠的，就是它不具有任何經驗相對性的東西，所以它能夠消除那些相對性對它的局限。］{或許可以反過來這樣認為，這些規定性，就其絕對性和純粹性而言就是上帝，這與從相對角度和它們同其他規定性的混雜角度來看它們是經驗現象完全一致。}所以，有關世界是一種整合性的觀念——我們所能接觸到的現象表現得永遠都是極其片面、極其零散——就其絕對性和純粹性而言，針對的是一種自足的存在，我們稱之為上帝：只有有限物和相對物才會要求有個支柱，撇開這種功能不談，這個支柱本身也是一種存在；相反，絕對物則擺脫了這種制約而變得自由自在，無拘無束。根據追求絕對整合性的虔誠情緒所選擇的不同材料，上帝可以是整個世界的整合性，也可以是一定範圍內的物理現象的整合性，還可以是集體的整合性；跟第一種情況中所說的一切此在團結起來的神秘感，以及第二種情況中所說的同源現象的相似性一樣，社會集體的相互作用也能促使形成超驗的整合性概念。從基督教的宗教文化立場來看，上帝觀念的這種起源，即認為神靈是社會整合性的絕對化，顯得有些狹隘和奇特；這裡，神靈一方面是指一切此在，特別是一切靈魂此在的神靈，社會集體本質上固有的離心力在神靈面前顯得毫無作用（hinfällig）和無關緊要，也就是說，它與神靈的意義直接相對抗，所以在無所不包的人性概念中註定要被束之高閣；另一方面，基督上帝又是個體的上帝，個體同他之間的必然聯繫並沒有擴大成為集體的內在立法（Zwischeninstanz）。［在其上帝面前，個人完全是自負自責——基督代人受難，只是把這種責任降低到個人能夠承受的程度。］{個人在其上帝面前完全是自己對自己負責。}單純社會中介，對於基督教的上帝概念來說，既狹窄又寬闊。而古代和倫理世界對此卻完全是另一種感受。每個封閉集體的上帝就是替它操勞或懲罰它的上帝，但在他之外，其他集體的上帝同樣被承認是現實的。個別集體不僅不要求其上帝成為其他集體的上帝，而且，在大多數情況下，它還把這當作是對其宗教財產及其實踐成果的損害而予以斷然拒絕。［（然而，相反現象顯然還在堅持同樣的路線：比如，如果亞述王為了擴大其勢力而發動的戰爭，同時也是為了其上帝，那麼對他的認可和祭祀，也應當擴大到其他民族那裡）。］具有一定政治基礎的上帝，就像一位強有力的首領或非凡的巫師一樣，人們很少願意把他拱手讓給其他部族，嫉妒這樣一種上帝，是一切地方宗教通常所固有的那種寬容精神的積極轉向和誇張。上帝與一群信徒之間一旦存在著一種絕對排他性關係，宗教虔誠也就必須承認除他之外還存在著諸多其他的上帝。雖然其信徒在他之外不應再有其他上帝，但這並不是由於這些上帝不存在，說得悖謬一些，恰恰是因為有了他們——否則危險還不會這麼大——但他們對於該集體既不合適，也不具有典型性。禁止進入其他集體，絕不允許放棄具有一定社會整合性的語境這樣一條禁令，壓倒了其他所有政治禁令。哪怕是梵天（Brahmanan）——其宗教具有泛神論色彩——也表現出這樣一種寬容，來彌補其地方主義的不足，針對基督教傳教士有關其宗教的疑義，他們回答說，他們的宗教並非對一切民族都適用；但對他們來講，則是再適當不過了。基督教對上帝與始終具有地方色彩的社會整合性之間的這種歸屬性來了個徹底的革命，指出不僅它自己，而且整個世界都拒絕其他諸神充當其上帝。基督教的上帝不僅是其信徒的上帝，而且是整個存在的上帝。所以，基督教不但應當具有那種占有上帝的排他性和嫉妒性，而且還必須反過來堅持努力使其上帝在每個靈魂那裡都得到徹底的認可，因為他反正是其靈魂的上帝，靈魂皈依基督，只是對一種既存事實的證明。那種認為「誰不擁護我，就是反對我」的觀念，在宗教社會學中是一種具有世界歷史意義的偉大轉向。誰信仰沃登或印第安人的神（Vitzliputzli），絕不能因此就「反對」宙斯（Zeus）或巴力：每個神都有其自己的信徒，每個共同體也都有其自己的上帝，所以，沒有哪個神能要求得到屬於其他神的領域的敬仰。只有基督教的上帝才把信仰他的人和不信仰他的人都囊括到其範圍當中。他首先盡其一切超越理性之上的活力，打破社會集體的排他性；這種排他性一直把其個體的全部利益固定在某個時空統一體當中。所以，我們與基督上帝的關係要是超然於其他人與其他神的關係之外，這將是站不住腳的（其中也就充滿了種種矛盾）。這毋寧說是對他通過其絕對包容性而提出的理想要求的一種積極的違逆；信仰其他的神也就意味著：反對他這樣一個事實上同樣也是這些不信他的人的神之上帝。［如果說另一個上帝並不是指其他人的上帝，而是指假的上帝，亦即根本不存在的上帝，那麼，寬容猶如地方宗教眼裡的不寬容一樣，從邏輯上講充滿了矛盾。可是這樣一來，卻剛好從神聖原則的高度絕對性和徹底獨立性中形成了一種新的寬容：即允許存在各種不同的途徑，來接近這個獨一無二的上帝。各種地方宗教可以對宗教的終極內容，對上帝概念保持寬容；但是，儘管上帝概念十分嚴格和極為相近，與上帝概念之間的關係也是獨一無二，它們也不能承認有多條接近它的途徑，而只能堅持通過非常具體的獻身、祈禱和行為方式才能到達他的身邊。基督教則剛好相反，它在宗教的定義方面毫不含糊，但在允許虔誠行為和內心狀態可以多元化方面卻是其他宗教所無法比擬的。一旦選擇了一條通達至高無上者的片面途徑，那它就可能擁有一切教義上的不寬容；可是，基督教從原則上講必須允許多種多樣相關途徑通達其上帝的整合性，因為這種整合性就是絕對者，而且基督教在其整個歷史上也做到了這一點。就個別情況而言，浸禮派和後來的加爾文派可以說體現了這種相關性。宗教品質在這裡只是被上帝挑選和喚醒的。這樣就把一切外在症候給否定了，因此，宗教團體必須要求其內在狀態得到其他立法機關，比如國家的絕對寬容，並且必須對周圍的其他所有教徒保持絕對寬容；所以說，這同神恩所選擇的這些宗教，從邏輯上和心理上都應當具有的內在的絕對不寬容和不妥協之間不僅有外在聯繫，而且有緊密的因果關係。這種不寬容可以針對體現了社會集體整合性的諸神，］{寬容對於基督教來講，充滿了種種邏輯矛盾，就像不寬容對於地方宗教一樣。面對體現了社會集體整合性的諸神，根本就不會出現這種想法。一個黑人部落的神難以成為漢族的神，這就好比一個黑人的父母不可能是一個漢人的父母，或者說，好比一個獨立集體的行政組織，不可能同時是另一個獨立集體的行政組織。} 所以，那種（這種）具有地方性—社會性特徵的神聖本質的整合性可能只是它在基督教中取得的絕對整合性的初級階段。因而，由神聖本質的地方性—社會性特徵的整合性向其絕對整合性的這種發展，同樣也表現為，當它到達一定階段時，便開始否定和反對集中在該階段的一切表象特徵。基督上帝包容一切的整合性打破了整合性觀念最初得以形成的社會框架。世俗相對性向超驗絕對性的過渡，使其內容性質經常走到了其反面。所以說，宗教衝動就其本質而言，取決於信徒在其上帝面前的情感：愛和屈從、仁慈和拒絕、祈禱和恭順，都要有一個在其他語境中現存的對立面（Gegenüber）。這種對立面在宗教迷狂中消失得越徹底，宗教迷狂也就越暴露出，它實際上只是由不堪忍受完全分離向根本無法實現的自在的擺動。可是，作為絕對實體和存在力量的上帝的概念還在堅持泛神論，要求堅決消除一切個體實在的自為存在，靈魂與上帝之間越緊密地連為一體，它就越感到敞亮、踏實和幸福。然而，靈魂要是真正完全融化到上帝之中，或者說，靈魂要是能與上帝融為一體，那它將空空如也。其原因在於，一切宗教感覺都得依賴於那樣一種對立面，減少對立面雖然能增加其運氣和潛力，一旦徹底消除了對立面，我們所能想像到的宗教虔誠的一切意義和內容都將煙消雲散。所以，在社會成形前（Präformierung）產生出來的上帝觀念，能夠永遠不斷地擴大其本質範圍。但是，一旦該過程攜同基督教的絕對上帝實現了其終極目的，它的內容就將走到那種社會特徵的反面，而上帝最初卻是受制於這種排他性的社會特徵的。 可是，集體整合性之所以始終都要給自己徹底地打上超驗形式，並具備宗教的情感價值，主要或許就是由於，個體組合成更高形態的集體整合性，無論對於聰明人還是對於糊塗人來說，永遠都是一種奇蹟。在這種語境中，個人的此在覺得被捲入了一種不可抗拒的力量衝突之中，並被一種力量圈團團包圍，這種力量圈單靠其個別因素，似乎是解釋不清的，其範圍——在時間上和強度上——是我們的肉眼所不能徹底看清的，因為它超越了任何一種個別因素。權利和風俗、語言和傳統等，所有這些被我們稱為客觀精神的一切，都是個體的一種取之不盡的資源，但每個人究竟占有多大份額，則是無法搞清的；所以，它看上去根本不是每個人各出一份湊成的，而是那種神秘莫測的整合性的產物。這種整合性超越於一切個體之外，在超個體的獨特規範指導下具有一種創造性的生命力。如同面對自然一樣，這裡喚起宗教反應的則是獻身實踐，這是理論所無法解釋清楚的。而且它顯然不是依賴作為彼此共存的人的總和的集體，因為這種集體一目了然，沒有絲毫神秘色彩，很容易把握，而且在精神上整個都是依靠經驗的；相反，它是出於這樣一種事實，即這種宗教性的總和要大於上述經驗性的總和，它釋放出了個人身上所找不到的潛能，而且從這些整合性當中形成了一種更高的整合性。上帝屬於集體，維護宗教是全體的事，通過維護宗教來替個人的宗教違法行為贖罪，以及整個集體應當面對上帝進行贖罪——所有這些典型事實都充分說明，神性可謂是集體力量的超驗核心，實際發生在集體成員之間的相互作用，構成了其功能意義上的整合性，［因此與處於模糊狀態的宗教存在的整合性之間有著形式親和性，］這些相互作用在上帝身上形成了一種獨立的存在；集體生命動力超越了其個別材料和個別支柱，靠的是宗教情緒向超驗領域的涌動，並由此作為絕對者與那些作為相對者的個別部分形成對立。那種認為只有上帝是絕對者，一切屬人的東西都是相對的古老觀念，在此有了一種新的意義；正是人與人之間的關係在神的觀念中得到了實質性和理想性的表達。 ［回顧一下上述探討，就會發現其中存在著兩個主要動機，它們雖然永遠不會整合起來，但只要我們努力，就不難逐步地把它們聯繫起來。宗教的客觀精神形態主要表現為對作為一個過程和一種此在形式的宗教生命結構，其內容，即「信條」是從既有的世俗實存中獲得的。正是那樣一種生活客觀化為絕對形式，所以，看上去它好像是強奪了社會事實以及其他既有的生活事實的形式，並使之超驗化為絕對性——同時因此也獲得了這樣一種不斷得到證明的可能性，即通過使塵世相對事實神聖化和超驗化而回過頭來對它們施加影響，而且，絕對形式似乎是在內心中同塵世相對事實相照面的。有一種古老的觀點認為，上界（Götterhimmel）是經驗的絕對化。這種觀點在這裡失去了其感覺主義—啟蒙主義的意義：正如後一種思路十分單純地認為的那樣，如果不把作為超驗範疇和超驗力量的宗教生命活力當作根本，並依據其整個規律，而不是根據我們從它身上尋找出來的某種規律來使既有物發生超越，那麼，經驗永遠也不會獲得超驗意義。只是，宗教虔誠充斥某種外在存在所走的這條途徑，永遠也不會有個盡頭——宗教虔誠充斥外在存在，為的是在它們身上得以成型，把一切外在的實體扔到一邊，依靠其純粹形式來表現它自身的純粹性。更確切地說，客觀形態的「宗教」無論在哪裡，可以說都還攜帶著那種外在物質。作為質的靈魂存在，作為宗教的生命過程，宗教虔誠有著獨特的命運，即它要想從某種外在存在中獲取到僅僅是其自身的具體形式的形態，就必須從自身中走出來，這種命運倒使我們想到了黑格爾的辯證法模式。但是，正如已經講過的那樣，宗教生命過程的厄運就在於，它一旦與另一種此在打上交道，就無法再將它徹底擺脫，而只有在一個永無止境的過程當中，它才會真正成為最純粹意義上的宗教，它使自己成長為客觀宗教所依賴的世俗形式、理性主義形式以及社會—經驗形式，一直都可能混雜著其零碎物質。在我看來，只有當我們把宗教「進步」理解為：它不是成為一種越來越完善的宗教，而是不斷完善，最終成了宗教，也就是說，它越來越純粹，最終只能成為宗教，發展概念才能運用到它頭上。我不想涉及這樣一個方法論問題，即「整個宗教」說到底是否堪稱一個真實的主體，從拜物教和祖先崇拜直到比如基督教「一步一步地發展起來」。或許，把自己的信仰作為最高的絕對信仰加以尊重，也促使把它解釋成是一步一步逐漸形成的最高的相對信仰。可見，「不成熟」宗教的那種值得深思的前提就在於此。我願意坦白，我不相信有不成熟的宗教，如同我很少相信有不成熟的藝術風格一樣。這就是說，的確存在具有宗教傾向的靈魂活動或客觀結構，但它們還不完全就是宗教，換言之，它們是處於混合狀態的宗教，其中的宗教虔誠還沒有完全具備其對象化形式。但是，如果它們已經完全變成了宗教，那麼，它們也就是成熟的宗教，這就好比14世紀風格（Trecento）中的繪畫，雖然前期並沒有明暗色調的變化，沒有發自本性的衝動，沒有透視法，但同完全具備了所有這一切的後期繪畫一樣，都是成熟的藝術。喬托 [6] 的追求跟拉斐爾 [7] 或委拉斯凱茲 [8] 根本不同。如果某種藝術已經成熟，沒有其他任何藝術動機能夠形成同類物，如果原始感官衝動、偶然現實的吸引力、其他旨趣領域中的傾向不再表現為直觀現象，那麼，一切藝術衝動相互之間就都是等值的。藝術成熟或不成熟，只能說是由於個人的天賦參差不齊而造成的。可風格體現的是創作意圖和表達手段之間的關係，應當徹底反映出所表現內容的高度整合性，因此，由不成熟向成熟發展這一概念，就不能用到風格身上；所謂個人風格或一個時代的風格，在這裡更多的是指叔本華所說的普遍藝術本質：即藝術「永遠都是成熟的」。黑人的繪畫不如羅丹 [9] 繪畫「那麼成熟」，這一方面是因為它們不僅是藝術，而且充滿了單純的模仿樂趣和天真的遊戲衝動以及拜物教傾向；另一方面則是由於，這種風格中體現出來的個人藝術天賦還不足以與傑出的藝術家相提並論。只有從這個意義上講，我們才同樣可以說，宗教從不太成熟走向比較成熟：即宗教只會變得越來越純，宗教範疇本身不斷地擺脫其他衝動或走出其他世界，實現自我成型。宗教範疇一旦真的成了宗教，它也就「永遠達到了其目的」——不管是祖先崇拜還是多神主義，是泛神論的神秘主義，還是壁壘森嚴的一神論，都是如此；現在看來，宗教成熟性之間的差別僅僅在於，不同個體實現這些宗教風格和宗教生命可能性的深度和廣度、力度和熱情有所不同。一句話，由不成熟向成熟的發展歷史對於宗教意義來說，並非唯一的認識模式——儘管現代進化論和基督教的護教論一同致力於將之引入宗教當中。 伴隨著這樣一種關於宗教由宗教虔誠到社會形態再到客觀宗教的有序發展——當然不是指時間順序上——的動機，偶爾還有另外一層動機，因為其單靠歷史解釋所不能揭示出來的比較抽象的特徵，在後者身上有了一定的保留。如果說第一種動機旨在追溯靈魂過程中質的宗教規定性，那麼，我們或許可以假定存在著更加純粹意義上的精神的形式程序和形式關係，正如本文所闡明的，它們一方面表現在社會現象中，另一方面也體現在宗教現象里，並且規定了這些內容的結構，因而實現了這兩個領域的類推和交叉。當然，這裡所說的也不是一種歷時性的效果，而是指靈魂整合性形態的一種重構；靈魂整合性形態的意義就在於，它是由其一切因素根據心理邏輯交織而成的。因為，我們並不否認，還沒有誰能從發生學角度對這種宗教現象本身有個準確的認識。關於宗教「起源」，有著種種說法，認為它不是源自怕和愛，就是源自需要和自負的自我意識，或是源自虔誠、依附感以及其他諸如此類的東西。可是，所有這些說法恰恰都把最關鍵的一點給忽略了：即這些經驗情感為什麼突然就跨進了宗教境界？回答可想而知，事實上也很貼切，無非是：這些經驗情感在量上增加到一定程度，便發生了質的改變，於是，宗教意識便出現了。仔細看一看，就會發現宗教虔誠在其所有這些有關宗教起源的推論中，都已被悄悄地預設為前提。這樣的話，我們不如一開始就承認，它是一種不容進一步劃分的原始品質。在此前提下，它與所有這些起源之間的關係或許能有更加明確的意義。因為，在我看來，所有這些因素都是靈魂的形式緊張狀態和一般活動方式——當然，它們是極其模糊不清，極難準確表達的——它們在不同意義上確定了靈魂過程的具體品質。只是——我在這裡只能再稍做提及——所有那些因素，諸如愛和怕、依附和獻身等，似乎都太具體了一些，要想依據心理邏輯把精神結構轉化到一個抽象的理想層面上去，我們或許應當把握住更加普遍、更加純粹的基本活動功能和內在基本聯繫。果真如此，這些基本活動和內在聯繫就將決定比較特殊的情感、命運和旨趣——包括宗教的和社會的、藝術的和倫理的——展開方式。可是，在希望得到精神表達的靈魂此在的聚聚散散之中，在靈魂此在基調和欲望、失望、反抗、平等等普遍動力的有節奏的變化當中，我們雖然不能找到那些具有獨自塑造世界能力的偉大範疇，諸如實踐和藝術、認識和宗教、道德評價和社會綜合等的原因；但我們可以把握住這些範疇所建構起來的世界的現實關係和理想關係，把握住它們之間相同的運行規律，把握住一方對另一方的預形（Präformationen）和影響，有關這些內容，本文只是淺嘗輒止，揭示的也是某個特殊領域的局部情況。 我們之所以一再強調，這裡探討的僅僅是靈魂事件，即宗教的結構意義，就是怕別人鑽空子，以為存在超越於靈魂之外的客觀的宗教對象。這裡集中討論的靈魂結構，其中是否也具有現實性形式，這是一個比較特別的問題，必須從方法上與所有這一切嚴格區別開來。如果把這種區分運用到宗教的歷史認識上去，它或許能一錘定音；最後，對經常發生在宗教歷史認識上的誤解加以駁斥，我想使本文徹底避免受到危害。］ {這裡行將結束的研究很容易遭到種種誤解，從而把萬物的哲學意義與其起源、萬物的歷史發展與其客觀真理、萬物的邏輯內容與其靈魂意義混為一談。如果人對待其周圍環境、對待其上帝的行為方式只是人類靈魂這一相同範疇在內容上的不同表現，那麼，這表明，靈魂功能轉化為這些不同形態時所具有的，並不是一種世俗關係。毋寧說，這些形態中的任何一種都是一個同一事實，我們只是依據我們的知性觀念把它們分成了形式和內容。其不受歷史偶然性約束的內在結構，我們必須根據我們完全是從靈魂的內在自由與外在必然之間所感覺到的關係來加以揭示。在我們看來，這種內在結構是在一個無限的過程中形成的，其意義也就反映在該過程當中：也就是說，是從我們靈魂的某種形式節奏，某種基本活動方式和生命的各種現實內容或理想內容、經驗內容或形上學內容中產生出來的；從中，那種無法直接把握的基本意向得到了或明或暗、或純或雜的表達。就其靈魂意義而言，社會現象和宗教現象的秩序通常都追溯到這些共同的生命根源上去，於是，歷史—心理現實性領域中便形成了相應的內容；歷史—心理現實性用世俗性語言和具體的潛能表達了完全相同的內容，當然不可避免會有些零碎，會遭到歷史現實的偶然性的干擾和阻礙。這些就是社會集體的結構決定神聖本質觀念，以及人與人之間的關係當中所產生出來的情感和意向在心理層面上上升到絕對領域，並深深地銘刻在蒼天之上的方方面面，對此，本文僅僅列舉幾例略做描述。 這樣便形成了兩種背道而馳的關係。一方面，社會生活樣態表現為宗教生活的源泉，因而可以作為一種認識宗教生活的方法，對於其歷史現實性而言，我認為這是一種唯一有效的方法：宗教就其源泉來看，顯然不是一個簡單的形態，恰恰相反，宗教成型後表現得多麼完善和整合，它的動機就多麼繁雜；這些動機中沒有一種本身就是宗教，而是每一種動機都要超越出其發生領域，並與其他動機相碰撞，這樣就形成了那樣一種新的宗教形態，而這是任何一種動機獨自所無法產生出來的。這就充分證明，整個靈魂衝動範圍內的任何一個環節都是宗教的「源頭」：不管是怕或愛、祖先崇拜或自我神化、道德衝動或依附情感——所有這些理論中的任何一種要想確立宗教的根本起源，就將必錯無疑；不過，如果它們只想確定宗教的某種起源，那倒是合情合理的。如果我們從與其說處於其彼岸，毋寧說就在其此岸的各種關係和旨趣中尋找到某些宗教契機，也就是說，揭示出有望成為獨立的成熟「宗教」的開端，那麼，這將有助於我們認識宗教的形成和發展。確切地說，我不認為宗教情感和宗教衝動僅僅表現在宗教里；恰恰相反，它們可以說是存在於各種各樣的關係當中。但是，作為一種在很多時候一同參與發揮作用的因素，在其達到成熟和獨立時，一般只有宗教還能作為獨特的生命內容和界限極端森嚴的領域而存在，即使其心理的基本動機充滿了那些其他的結構，諸如社會結構、知性結構、審美結構等。另一方面，我們注意到了，成熟的宗教旨趣表現為社會形式，這些社會形式則成了內在宗教關係的主體，宗教整合性又要求獨立出來，與社會整合性保持並立共存。 但反過來，又必須把那些修正宗教本質歷史的動機與其內容的客觀真值問題區別開來。即使把宗教的發生看作由人的內在生命條件所促成的人生事件，也根本沒有觸及這樣一個問題，即人的思維之外的客觀現實性是否包含著心理現實性這一對應物和對證面——該問題顯然和這裡的討論不是處於一個層面。但是，不但客觀領域中的宗教意義，就是主觀領域中的宗教意義，即宗教的情感意義，或者說，神聖觀念反過來對於內在情緒的作用，也與有關這些觀念的發生的種種假設毫不相關。這不僅是對一切歷史—心理學推論的最大誤解，也是對一切有關理想價值的［實際靈魂內容的描述的徹底誤解］。一旦理想和情感的形成不再是什麼無法言喻的奇蹟，也不再是一種無中生有，於是，就總有那麼一些人認為，理想的魅力減退了，情感的高貴降格了——好像把握生成倒使已成的價值成了問題，［事後對組成因素的分析，反而使它們的有效的整合價值成了問題；］起步低了，目標已經達到的高度也會降下來；［個別組成部分因素單調乏味了，會使它們通過相互作用、相互構成、相互交織而形成的產物變得毫無意義。］這真是一種荒唐透頂的觀念，它認為，由於人來源於低級動物，所以人的尊嚴毫無神聖性可言；好像人的尊嚴不是建立在人的現實性之上，人是如何形成的也變得無關緊要；{同樣，它也總是不遺餘力地反對根據那些自身尚不是宗教的因素來理解宗教。}它以為，不從歷史—心理學角度追溯宗教，便能維護宗教的尊嚴，然而，我們完全可以指責它這樣認為恰恰暴露了其宗教意識的匱乏。因為，如果認識宗教意識的形成過程，就會對它自身造成危害，或只能涉及其表象，那麼，這種宗教意識很難說有什麼內在力度和情感深度可言。如果說事後搞清楚愛情的發生原因並不會有損於對待某人的真情厚意，恰恰相反，愛情之所以能夠一如既往，就是靠不斷地重提昔日發生的原因來激發活力；那麼同樣，只有可靠的主觀宗教情感才能顯示出其所有實力，因為有了這種可靠性，宗教情感就能腳踏實地，並把其深厚性和忠誠性完全置於一切認識所能追溯到的起源的彼岸。 * * * [1] 原題「Religion」刊於M.Buber編，《社會》（Die Gesellschafe ），Bd.2，Frankfurt a.M.，1906。本文於1906年發表時，黑體字部分（中譯本中用［］號加括部分）被省略了。1912年發表時又略去了斜體字部分（中譯本中用{}號加括部分）。中譯本內楷體部分，則為1906年及1912年版均被省略。為符合中文排印規則，原文黑體部分用［］號加括，斜體部分用{}號加括，以免文中字體過於混雜。對兩種版本之間的差別不介意的讀者，可以跳過括號里的內容不念。——譯註 [2] 艾克哈特（M.Eckhart，約1260—1327），德國神秘主義神學家、哲學家。他的哲學和神學含有希臘哲學、新柏拉圖主義、阿拉伯哲學以及托馬斯主義的因素，對其後的宗教改革、浪漫主義思想、19世紀德國唯心主義哲學以及現代存在主義哲學均有一定影響，主要著作有《布道及論文集》。——譯註 [3] 聖居普良（St.Cyprian，約1336—1406），俄羅斯東正教莫斯科都主教，以實行改革、推行拜占庭禮儀出名。——譯註 [4] 梅爾（Wundenrrabbi Meir），猶太法學家，擅長辯證法。——譯註 [5] 阿吉巴（Ben Akiba，40—135A.D.），猶太教中的智者，猶太法學的奠基者。——譯註 [6] 喬托（Giotto，約1266／67—1337），14世紀義大利著名畫家，代表作有《聖方濟各》。——譯註 [7] 拉斐爾（Raphael，1483—1520），文藝復興時期義大利著名畫家，代表作有《基督下十字架》《雅典學派》等。——譯註 [8] 委拉斯凱茲（Diego Velasquez，1599—1660），西班牙畫家，法國印象派的主要先驅，代表作有《酒神巴庫斯》。——譯註 [9] 羅丹（Auguste Rodin，1840—1917），法國雕刻家，代表作有《青銅時代》《思想者》等。——譯註