宗教社會學 · 宗教的地位問題 [1]

現代人既不會忠心耿耿地信奉某種現成的宗教，也不會故作「清醒」地聲稱宗教只是人類的黃粱美夢，漸漸地，人類便會從中甦醒過來。然而，就是面對這樣一種事實，現代人卻陷入了極度的不安。他們發現，宗教在其歷史發展過程中雖然同深奧的形上學、情感價值、豐富的倫理以及精神意義之間有著天壤之別，但這些差別涉及的僅僅是宗教信仰的內容，而非其對待現實性的原因立場。作為對不可知的知，作為對超驗的直接或間接的經驗，無論是印第安人與奧爾穆茲德（Ormuzd） [2] 之間，還是巴力與沃澄（Wotan） [3] 之間，或是基督教的上帝與婆羅門祭司之間均無區別。一旦現實性問題對信仰這些宗教形象中之任何一種徹底構成障礙，那麼，它勢必也會不利於對其他宗教形象的信仰。我在這裡所說的現代人，他們堅信，經驗世界和我們的皮膚一樣伸手可摸，並使我們得以安身立命；我們憑自己的血肉之軀去超越經驗世界，並不比我們用任何一種靈魂手段進身彼岸世界來得更加無望。因為宗教信仰的超驗者生靈活現，不容置疑，信仰內容必須實實在在，而且，我們想像它有多實在，它就多實在，甚至比經驗世界還要實在。關於經驗世界，我們或許還能承認它是「我的表象」。我們只要認識到，它是根據我們的認識標準形成的一幅穩定圖景，有關該圖景的想像喚起了決定我們在世生活的實踐反應，這就足夠了。但是，信徒如果想反駁經驗論者對其信仰內容無法證實的指責，認為經驗世界同樣也不可證明，其存在到頭來也只是一件信仰的事情，那麼，他們就自己把自己給搞糊塗了。這是因為，單純認識到福祉盛事（Heiltatsachen）是「我的表象」，如果其絕對現實性完全是另外一個樣子，或根本就不存在，那麼，它們或許就同經驗世界一樣名不副實，這是遠遠不夠的。耶穌要不是擁有絲毫未受到認識論前提干擾的完整現實性，就根本不可能拯救我們。福祉盛事的現實性來不得半點含糊。現在的某些所謂精神貴族們，說到底，就是像本文開頭所指出的那樣對待宗教，他們無視信仰內容所具有的決定其在一切現有宗教中所發揮作用的強烈現實性。他們是在拿「神」的觀念、耶穌的超驗意義以及永恆性神秘主義和浪漫主義開玩笑，還振振有詞地援引返祖情感（Atavistische Gefühle）和悠久歷史效果作證；他們萬萬沒有想到，就是在該傳統中，至關重要的一點，即超驗的絕對現實性被拋到了一邊——他們這樣做，可見是打著信仰的旗號，幹著非信仰的勾當，真是欲蓋彌彰。 上述之徒面對一切現存宗教的內容，信與不信，均是畏首畏尾。撇開他們不說，現代人的處境也十分迷茫：一方面，信仰內容的確存在；另一方面，他們的知性又無法斷定這些信仰內容的存在——他們認為應當把這些擁有最高精神價值和最為卓越的思維力量的宗教內容看作絕對不容置疑的現實性。他們必須充分地意識到：自己遲鈍了一步，這使他們在自己斷言一無所有的地方，無法感知到其他現實性的存在。 現代人面臨著既失去對自身理性（絕非科學論證意義上的理性）的信仰，又失去對偉大歷史人物信仰的危險；這種情況之下，他們身上只有一點尚屬真實可靠，即對宗教的需要，說得婉轉一點，就是迄今為止已經得到宗教滿足的那些需要，毫無疑問還在其手上。啟蒙也有盲目之處，它以為通過對宗教長達幾個世紀的批判，已經把人類有史以來便控制著人，而且從原始初民直到最文明的民族概莫能外的憧憬（Sehnsucht）徹底摧毀了。然而，這樣一來，當前絕大多數文明民族的尷尬處境也就完全暴露出來了：需要的力量不斷地驅使著他們，他們又把迄今所能提供的，但只有眼下才能兌現的滿足看作純屬幻想，有了這些滿足，他們卻反而身陷虛無，不能自拔。宗教在始終不斷地新陳代謝，就像一棵樹木不斷奉獻出成熟的果實。當前的巨大收穫並非這種或那種教義，而是超驗的信仰內容本身完全被標上了幻想特徵；倖存下來的不再是尋找新的滿足的超驗形式，而是更為深刻，因而也更為難得的需求（Bedürfnis），這種需求只有超驗者才能滿足得了，而且，它本身就是一種靈魂現實性，只是在揚棄信仰內容時失去了活力，好像半途夭折了。 這裡，除了徹底改造內在的態度之外，別無其他出路。果真如此，我們首先就得闡明康德所開闢的轉向：即把宗教當作靈魂的一種內在活動。這種觀念跟那種把宗教看作內在存在、內在行為或內在情感與一種具有超越精神的此在之間的某種中間物或混合物的觀念針鋒相對。靈魂與超驗者之間如果真的存在某種關係，那麼，宗教無論如何都是發生在其中的靈魂一邊。用康德的話說，上帝之難以「進入我們的內心」，恰如事物之難以「進入我們的想像力」。在這種情況下，敢于堅持靈魂與上帝同在或兼容的，只有形上學和神秘主義。但是，一旦宗教具有一種獨立於思辨之外的明確意義，那麼，它就是我們靈魂中的一種存在或事件，是我們天賦的一部分。宗教天性（religiöse Natur）在本質上和情慾天性（erotische Natur）是一樣的。情慾天性無論如何最終似乎都要有所獨鍾，但在獨鍾之前就已經擁有了作為情慾的規定性，而且一般不受其任何一種個別表達的影響；同樣，宗教天性最初也是一種天生的規定性，在感知和塑造生命方面，宗教天性一開始就與非宗教天性表現得不一樣；即使把宗教天性放到一座沒有任何神性言語和概念的孤島上，也同樣如此。這個道理再簡單不過了，因此我這裡想著重考察最嚴格意義上的「宗教天性」。純粹的宗教天性意味著，宗教擁有它不僅僅是作為一種財富或能力，而是說，其存在是一種宗教性的，它發揮的是宗教功能，就像我們的肉體施展有機功能一樣。對存在的這種最終規定性來說，不但教義是其隨機應變的內容，靈魂中的那些鮮明的個性同樣也是：諸如依附情感和期待熱情、恭順和憧憬，對世俗的淡漠和對生命的規整——所有這些尚非教徒身上最深層的宗教天性，而是從其存在中生髮出來的東西；教徒擁有它們，就像藝術家擁有幻想和技巧、敏感性和表現力；但是，真正使他們成為藝術家的存在實質和不容進一步細分的同一性可以說還是深藏不露的。我發覺，傳統觀念總是用「一般」潛能，諸如「情感」「思維」「道德要求」或「情慾」等來確定並描繪人的宗教虔誠。然而，宗教虔誠事實上是宗教靈魂的基本存在，它規定了靈魂的一般品質以及特殊品質的傾向和功能。宗教的基本存在可以說只是後來才產生需求與滿足的矛盾——當然不是在該詞的世俗意義上來講的，就像藝術家的存在表現出創造衝動與客觀作品結構之間的相互作用。 隨著宗教的基本存在分裂為需求和滿足，作為教徒本性的宗教虔誠於是便和宗教對象的客觀性形成了對立。人格中無時不在的宗教存在進入需求、憧憬、情慾的心理階段時，便希望有某種現實性能充實它。此時此刻，一直被人們強調具有造神功能的靈魂活動，比如怕和難、愛和依賴、對塵世幸福的追求和對永恆拯救的渴望等開始各就其位。但是，只有當內在的宗教天性徹底地表現出需求和承諾的分化形式，並進而追求某種現實性，追求信仰一個相應的神時，原始問題才完全展露出來。所以，只有這個時候才能提出宗教的真假問題；如果我們把宗教理解為人的天性，那麼，宗教的真假問題也就毫無意義；因為存在沒有真假之分，只有信徒信仰的現實性才有真假可言。人們感到，在像「我信仰上帝」這樣的表白中類似「知」的因素既多又少。這就說明，對某種更為深層的東西來說，對雖然異在於知，但依然自在的更高存在來說，信仰主體與信仰客體之間的截然對立，不過是第二性的分離，也不再是對它們的準確表達。試圖從神秘主義角度把神稱為「絕對無」與一切具體的個體相對立或「超驗存在者」，同樣是在迴避神的現實性問題；其實，該問題也不再在於宗教根源或宗教作為存在之本的發生層面上。但是，人是一種具有需求功能的生物，他一開始存在，便有了占有欲。因而他的主體一開始就把他給客觀化了，因此，宗教的生命過程，作為個人的深層存在規定性，馬上就成了信徒與自為存在的信仰對象、追求者與保障者之間的關係。這樣，宗教虔誠本身也得到了現實性形式：也就是說，這樣一來，祈禱、巫術、禮拜等也變成了具有實際有效性的手段。由於主觀的人直接面對神的客觀現實性，所以，整個「真值問題」，即圍繞著正確性與虛幻性的爭論由此展開了，宗教存在在其轉型階段上分崩離析了。 歷史證明，宗教的這種轉型對於現代人來說是不可避免的，其結果就是「啟蒙」的興起。啟蒙斷言，「現實性」中除人之外還存在著某種形上學之物、超驗之物和神聖之物，若非如此，就是如果科學精神不允許此類現實性存在，那麼，對它的信仰就純屬主觀幻想，對此，只有心理學能夠解釋清楚。啟蒙的這種非此即彼態度如果打算反駁形上學，即心理學無法推論的東西的話，就大錯特錯了。因為還存在著第三種可能性，即信仰作為靈魂中現存的事實，本身或許就是某種形上學！——因此，信仰中洋溢著並表達著某種存在，這就是宗教存在，其意義與信仰所獲得或創造的內容毫不相關。人在面對某種超越一切經驗的形上學—神聖之物時，並非總是或只是為了投射其心理活動，像恐懼和希望、衝動和獲救的需求等，同時也要把他身上處於一切經驗彼岸的所有形上學特性都投射到其中。如果說，可計算的世界因素的活動依靠的是這樣一種絕對事實，即世界無論如何是存在的，而且，其過程有一個明確的開端，那麼，一般也能計算的一切心理活動同樣也是依賴於完全可以計算的精神存在和精神所在；心理級數的形成基礎，是不能再到級數內部去尋找的。費爾巴哈（L.A.Feuerbach）沿著其思路本來能夠認識到這一點，可他卻半途而廢了。對他來說，上帝不是別的，就是人本身，人需要身陷囹圄，便發自內心地進入無限之中，向因此而產生的神尋求幫助。「宗教就是人本學。」由此，費爾巴哈轉而堅持認為超驗性是徹底完蛋了，因為他發現人的靈魂中只有經驗之流在涌動。 [4] 但是，費爾巴哈本應能夠推論出，形上學價值，即超個體性正在於人的宗教本質當中。當然，無論是人的神化，還是神的人化，都必須徹底予以拒絕，因為二者都會對在其各自水平上必定形成對立的立法（Instanzen）耿耿於懷，並極力加以扭曲。但是，我們可以通過在與其對象同時產生的靈魂信仰中，把靈魂的宗教存在當作超越於這種關係之外、不受主體—客體矛盾干擾的絕對者，來徹底克服二元論。如果說，我們意識中的空間觀念不允許我們再做意識之外還存在著一個現實的空間世界的推論，更確切地說，正像康德所正確指出的，這種空間觀念本身已經包括了所有一切空間現實性，那麼，主觀宗教性則不能保證，在它之外還會有某種形上學存在或形上學價值存在，恰恰相反，它本身就是這樣一種形上學價值，作為一種現實性，足以意味著一切超驗之物，意味著一切深層之物，意味著一切絕對性和神聖性，所有這些，在宗教對象身上仿佛早已蕩然無存。我們可以把宗教存在的這種轉向與倫理學進行比較；倫理學不是到個別行為內容中，而是到「善的意志」中去尋求道德意義；「善」是意志過程中不容進一步劃分的基本特徵；「善」雖然決定著其目的的抉擇，但這些目的絕非由來便善，它們也沒有賦予容納自己的意志以這種特徵。恰恰相反，作為我們內在的本能構成力量，意志賦予內容以道德價值；這些具有一定實質意義的內容出現時，我們顯然從未能夠從中看到道德價值的存在。同樣，宗教內容中的宗教性憑肉眼永遠也無法識別出來：神的觀念只有通過思辨才能產生出來，或者說，才能得到信仰，而教義只能通過啟悟，拯救只能依靠幸福衝動。只有這種我們所說的宗教性的特殊內在存在所創造或仿造的一切，才稱得上是宗教。如果說，雖然命運多舛，使得某人唾手可得的道德價值也無法實現，但是，他的「善的意志」中仍然包含著豐富和完美的道德價值；那麼同樣，儘管知性契機或其他契機從中作梗，使得宗教價值本來能夠深入其中，並進而使之成為宗教的一切內容毀於一旦，宗教價值卻依然完好無損地保存在靈魂中。 但是，宗教存在絕不像某種自然美或藝術美那樣死氣沉沉、神秘莫測（qualitas occulta），具有以偏概全的隱喻性；宗教存在乃是整個生機勃勃的生命本身的一種形式，是生命磅礴的一種形式，是生命的外在表現形式，也是命運得濟的一種形式。如果宗教人——或作為教徒的人——在勞作或享受，在希望或恐懼，在悲哀或歡喜，那麼，所有這一切都具有一種自在的定性和韻律，一種個別內容之於整個生命的關係，一種相關性與無關性的平衡——它們完全不同於實踐人、藝術人、理論人的內在體驗。在我看來，以往宗教心理學理論錯就錯在認為，一旦這些內容進入真正的超驗領域當中，一旦它們在自身之外塑造一種神性，宗教性便出現了。這就意味著，只有當作為那些純粹經驗的內在體驗的結果、揚棄和物化的神聖信仰回過頭來對生命產生作用時，生命及其內容才成其為宗教性的。反之，我堅信，那些真正能夠稱得上是教徒的人，他們的靈魂過程發端伊始，可以說就已經打上了濃厚的宗教色彩，這就好比高貴者的一舉一動天生優雅，這種特性是他們與生俱來的，而不是通過對毫無特色或其他特色的活動內容後天加以雕飾所能獲得的。在宗教生命範圍內，只有後來進行一種抽象，才能把宗教與生命分離開來，這種抽象主要是隨著這些把宗教存在從生命中蒸餾出來，並替自己經營起一方獨有天地的特殊產物的出現而被激發起來的。它們包括超驗世界、教會教義學、福祉盛事。由於宗教虔誠幾乎都被這種純培養（Reinkultur）所壟斷，所以，它可以同生命分離開來，並能夠把其作為一切生命內容的一種體驗形式和結構形式的能力，轉換成其他生命內容之外的個別生命內容。因此，對於所有那些存在本身很少或根本就不具備宗教性的人來說，教義就成了他們實現一種宗教實存的唯一可能性。在他們身上，宗教並不作為其內在形式規定生命過程；因此，他們勢必要把它當作與其自身形成對立的超驗者而擁有。這樣，宗教在他們的生命中無論是實質上還是時間上，甚至連空間上都有了具體的定位：他們把其宗教活動僅限於周末到教會參加禮拜，而這也成了把宗教性從生命分離出來的寫照。只有當宗教取代生命本身而成為生命內容，只有當宗教本身在真正的宗教人——對他們來說，宗教才是真實的「生命本體」——身上，把其作為整個生命過程和存在特徵的本質轉移到了某個超驗實體和任意一種對應的現實性當中，上述一切才有可能發生。這樣一來，他們就使宗教變成了一切非宗教生命都能享有的東西。但宗教在他們自己身上還是一切思維和行為、一切情感和欲望、一切希望和懷疑的形式，而且始終不是僅僅充當這一切的泛音；相反，宗教在一切激昂或消沉、緊張或鬆弛、和諧或不和諧的生命中，原本就構成一條主旋律，所以說，宗教不是從其所指對象身上吸取其形上學意義，它的此在本身就蘊含著形上學意義。 由此，我們再回過頭來考察本文所要探討的基本問題，即如果迄今為止滿足了對宗教價值不倦需要的內容中，沒有任何一種能夠繼續擔此重任，那麼，這種需要如何才能贏得意義和獲得滿足——這樣就出現下列可能性，即宗教把自己從其實質性和對超驗內容的依附性中解脫出來，恢復或發展成為生命自身及其所有內容的一種功能，一種內在形式。整個問題也就在於，宗教人是否會在這種神聖和緊張、和平和深沉、幸福和輪迴中超度此生——他是否能把這種生命本身當作一種形上學價值，以便可以輕而易舉地用它來取代超驗的宗教內容。表面上看，這種說法同施萊爾馬赫認為人們不必事事依據宗教，但凡事又都離不開宗教的觀點如出一轍，實際上根本就是兩碼事。如果一切生命內容都要由「宗教」來完成，那麼，宗教就始終都是處於這些生命內容之外的東西，它實際上只與一切思維、行為以及感覺緊緊地聯繫在一起；反之，沒有這些思維、行為和感覺，它照樣能夠存在，而且其內在發展過程絲毫不會發生改變。但是，正如一個理性的人不僅在其情感和憧憬中伴隨著合理的思考，而且把一開始就發揮基礎功能的知性規定為其靈魂的發生方式，只要人們過著一種宗教生活，也就是說，這種生命不是「由」宗教來完成的，相反，它的完成就是宗教的實現，那麼，宗教的地位問題也就迎刃而解了——更不用說其生命的實現「出於」宗教，也就是說，考慮到了生命之外的任意一種客體；因為不管這種生命在何種意義上是宗教的內在過程的產物，它本身都受到了批判；然而，正如我已經提到的，一種天生的宗教存在很少會遭到批判，就像任意一種存在不同於它的信仰觀念和知識觀念，一般不會面臨批判拷問。宗教人面臨的關鍵問題就在於：如果宗教需要的對象——不僅僅是歷史對象，而是「一切對象」，不管對它們做出何種反應和如何對它們加以現代化，都不可能再得手，他們整個存在的宗教形態難道就沒有必要使他們意識到，其生命的意義已經得到充分的實現，也就是說，無法再從超驗對象那裡得到滋養的形上學定量（das metaphysischesche Quantum），作為這種存在的意義已經自己回到了他們身邊。——這樣拒絕任何一種教義，哪怕不是出於對教義的憎恨，也與宗教「自由主義」毫無關係，因為宗教「自由主義」一直都是把宗教本質寄托在內容當中，而且，只允許個人自由選擇內容。 如果宗教可以沿著這樣一條路線發展，那麼，它就會遇到這樣的問題，即該路線似乎只向特殊的宗教天性開放。正是對於這種特殊的宗教天性來說，那種疑惑絲毫沒有得到深入的挖掘。它可能飽經質疑、騷動、誘惑以及背棄，但它最終對自己依然信心十足，因為，這對它來說僅僅意味著自己如是，確鑿無疑。通過自我沉思，它發現了一種極為超驗的存在意義，以至於根本不必稱之為神；這就是眾多頑固不化的宗教神秘論者對待信仰內容時表現出難以理喻的漠然態度的原因所在。但是，如果宗教天性同樣滿懷激情地依附於這樣一種信仰內容，那麼，對其無法迴避的「真值」的批判性否定，不是導致它被其他任意一種信仰內容所代替，就是出現對迴避和鬥爭的絕望或盲目地破壞偶像——只有通過迴避和鬥爭，宗教虔誠才像從前一樣充滿活力，只是以否定的形式出現罷了。宗教天性永遠也不會陷入中空，因為它內在十分豐富。但我絕不懷疑，不但宗教天性，就是那些身具宗教因素的人，那些由於其存在不具備宗教天性因而對宗教產生需要的人，以及那些靠宗教天性來填補其痛苦不堪的存在空白的人，都會受到時代的宗教貧困的威脅。事實上，天生就很道德的靈魂根本無須人為的道德準則來充當其律令；依此類推，只有非宗教人才最需要信仰某種超驗現實性的歷史意義上的宗教，也就不足為怪了。只有在那些不夠成熟、不夠純潔、立場不穩或容易墮落的人身上，各自所具有的道德意識才會獨立出來，成為道德律令（Sollen）；反之，對於那些十分道德的人來說，道德意識就是他自身的存在，與他不可分離。按照傳統的宗教表達方式，也就是說，誰內心沒有上帝，就肯定要從身外去擁有他。在歷史信仰上徹底的宗教人則不分內外，永遠身懷上帝。對於這樣一些天才或極富創造力的人來說，內在的宗教虔誠牢不可摧，而且氣勢磅礴，以至於它不厭其煩地塑造整個生命，其生命的形式超越了其所能擁有的一切內容，成為一種超生命（Überleben），它的充盈和激昂是宗教存在獨自所不能承擔的，為此，它把自己放到了無限之中，以便讓無限接過去，因為它不認為自己能夠主宰自己的廣度和深度、極樂和絕望。但是，數不勝數的人還是絕對能夠遇到神，神在他們面前是作為一種在多數情況下能夠真正有效地喚起其有限的或朦朧的宗教潛能的客觀現實性。即使批判剝奪了神的那些宗教潛能，它們也還一直保持著神的源頭和神所表現出來的形上學價值；然而，這些人卻因有了神而喪失了一切。因為跟具有自制力和創造力的個體不同，大眾需要的完全是另一種意義上的「客觀物」。當前處境的巨大困惑及其未來，取決於普遍類型的宗教虔誠能否實現由天國實體和超驗「事實」向生命的宗教結構和內在現實性——哲學上稱之為我們實存的形上學意義的自我意識——的轉向；而且，隨著這種轉向，一切超驗的追求和奉獻、幸福和失落、正義和仁慈，可以說不再雄踞生命範疇之上，而是退居生命範圍之中。那麼，所有這些努力對於把宗教價值永遠地固定到歷史信仰的現實性中來加以保存，又能有何幫助？人們曾經試圖走康德的道德化途徑，從嚴格的道德要求中強行得出一種具有完全不同的可靠性的宗教信仰世界；或試圖走神秘主義道路，使宗教對象變得十分朦朧，以至於根本無法證明它們不存在，反掌之間，也就證明了它們是存在的；再就是運用天主教手段，把其巨大的組織放到個體與拯救事實之間，使得這些事實具有那種唯其獨有的現實性，個體則被剝奪了認真（Fürwahrhalten）的權利。但是，最終能夠超越所有這些手段和中介，並使其信仰內容經受住存在或不存在的猛烈追問的，大概只有精神途徑。毫無疑問，不但歷史宗教，其他一切就其作為有關世俗彼岸的超驗事實的原則而言與歷史宗教處於同一水平之上的宗教，都必須做出這樣的答覆。但是，由於創造那些宗教形態的潛能還在其突發期間未能同時進入其中，這點同樣毫無疑問，因此，宗教的命運看來必須進行徹底的轉向，才能為那些潛能提供另一種證明形式或評價形式，也算是對超驗形態以及與它們之間的關係的創造；另外，轉向或許還能重新賦予自發地進行創造，並活躍在那些形態中間的靈魂的宗教存在以形上學價值。 * * * [1] 本文作於1911年，原題為「Das Problem der Religiosen Lage」。——譯註 [2] 「Ormuzd」，指瑣羅亞斯德教中善的化身，光明神阿胡拉·瑪茲達的希臘名。——譯註 [3] 「Wotan」，日耳曼神話中的主神。——譯註 [4] 在費爾巴哈的整個思想中，宗教問題占據著中心地位。他主張，宗教的秘密和真理在人本學中，神學的真正意義就是人本學，因此，他把上帝的全宇宙的、超自然的、超人的本質降低到人的人本學本質，把神學降低到人本學的水平。換言之，把人神化或把神人化了。參見費爾巴哈：《基督教的本質》，見《費爾巴哈哲學著作選集》，下卷，北京：商務印書館，1984年。——譯註