宗教社會學 · 論宗教社會學 [1]

對於我們來說，宗教的起源和本質被重重迷霧環繞；誰如果只考察其中的某個問題，以為這樣就能一語中的，那他將無法撥開迷霧，澄清宗教的起源和本質。迄今為止，還沒有誰能準確扼要地告訴我們，「宗教」究竟是什麼，也就是說，告訴我們基督徒、南太平洋島上的居民（Sudseeinsulaner）、佛教徒以及印第安人（Vitzliputzli） [2] 等各自信奉的宗教所共有的本質規定性究竟是什麼。宗教既沒有與純粹形上學思辨徹底劃清界限，也沒有同鬼怪迷信完全對立起來，甚至連最純粹、最明確的宗教現象也從未拒絕過檢查它們身上所雜糅著的形上學和鬼怪迷信因素。宗教本質的這種不確定性是與宗教沉思的心理動機的多元性相一致的。我們如果把怕或愛、祖先崇拜或自我神化、道德衝動或依附情感當作宗教的內在根源，那麼，所有這些理論中的任何一種要想確立宗教的根本起源，就將必錯無疑；不過，如果它們只想確定宗教的某種起源，那倒是合情合理的。因此，我們只有把一切在該範圍內有效的衝動、觀念和關係（Verhältnis） [3] 細加清理，拋棄那種不顧特定條件，把個別動機的意義誇張成宗教本質的普遍規律的做法，才能逐步地解決宗教的起源和本質問題。社會生活現象位於一切宗教的彼岸，我們要想由此來領會宗教，上述前提就必不可少；不但如此，最關鍵的一點是要強調指出，將用一種極其世俗化、極其經驗性的方式解釋超驗觀念，而且，在解釋過程中根本既不會觸及已有觀念的主觀情感價值，也不會去追問其客觀真理價值。我們僅僅通過發生學和心理學的研究，無法揭示這兩個價值領域的宏旨。 如果我們真的這樣力圖從人與人之間的關係去揭示宗教本質的開端，亦即尋找實際上根本還不是宗教的苗頭，就只能採用一種早被普遍認可的方法。結合科學來看，這種方法長期以來一直被認定，它只是一切哪怕處於低級混沌階段也會有助於我們認識和體驗日常生活實踐的認識手段的某種提高、完善和升華。我們只有認真地分析諸如語言、切身感受、實踐行為、社會形態等生命形式中尚非藝術的審美契機，才能從發生學的角度實現對藝術的理解。所有這些成熟的高級生命形式，起初可以說都是處於嘗試階段和萌芽狀態，並且與其他的形式和內容混雜在一起。然而，我們要想把握這些生命形式的最高成熟階段，就必須深入探究它們的未開化階段。而從心理學角度理解這些生命形式，關鍵是要找出它們在其各個部分經過不同階段的有機增長時相互之間逐漸形成的順序中的位置。各個階段的增長井然有序，看起來每個階段上的新興部分都是上個階段萌芽的結果。所以，如果我們從與其說處於它們的彼岸，毋寧說就在它們此岸的各種關係和旨趣中尋找到某些宗教契機，也就是說，揭示出有望成為獨立的成熟「宗教」的開端，那麼，這將有助於我們認識宗教的形成和發展。確切地說，我不認為宗教情感和宗教衝動僅僅表現在宗教里；恰恰相反，它們可以說是存在於各種各樣的關係當中。但是，作為一種在很多時候一同參與發揮作用的因素，在其達到成熟和獨立時，只有宗教還能作為獨特的生命內容和界限極端森嚴的領域而存在。為了找到人與人之間的關係中存在的宗教本質的斷片，或者說猶未成為宗教的宗教斷片賴以存在的場所，我們有必要岔開來談談一些看上去莫不相干的現象。 眾所周知，低級文明社會中的社會生活形式是風俗（Sitte）。同樣的社會生活條件，在狹隘的原始社會中是由周圍環境對個體直接進行監督來加以維持的，後來卻一方面被編纂成法，在國家權力的支配下強行實施；另一方面又保障了那些文明開化的人享有充分的自由。風俗、法律、個人的自由品德等是連接社會各種因素的不同方式，但它們對內容的要求卻完全相同；在不同的時代里、不同的種族裡，它們都是如此。 [4] 所以，公共生活中的許多規範和結果可以由自由的競爭力量和高級因素對於低級因素的規整一同均擔；各種社會利益則暫時先由家庭組織來維持，以便今後或到了別的地方讓純粹的職業團體或國家行政機構來承擔。泛而言之，構成社會生活的相互關係總是建立在一定的目的、原因和利益之上。由於這些堪稱社會生活實質的目的、原因和利益始終保持不變，所以，把它們付諸實現，可以有各種不同的關係形式；反之亦然，同樣的社會相互作用，也可以容納無數豐富多彩的內容。在我看來，人與人之間存在著諸多關係形式，它們承擔著各種不同的內容，其中似乎就有那麼一種，我們只能稱之為宗教形式——當然，我們這裡是先用其成熟形態的名稱來稱呼其開端和前提。這是因為，不是由現成的宗教來昭明人與人之間的關係中可以說已被證明是合理存在的宗教傾向；毋寧說，人在相互接觸過程中，在純粹精神層面上的相互作用過程中奠定了某種基調（Ton），該基調一步步地提高，直到脫穎而出，發展成獨立的客觀存在，而這就是宗教。 這就是說，我們可以斷定，人與人之間各種各樣的關係中都包含著一種宗教因素。孝順的兒女與其父母之間的關係，忠心耿耿的愛國者與其祖國之間的關係或滿腔熱情的大同主義者與人類之間的關係，產業工人與其成長過程中的階級之間的關係或驕橫的封建貴族與其等級之間的關係，下層人民與欺騙他們的統治者之間的關係，合格的士兵與其隊伍之間的關係等，所有這些關係雖然內容五花八門，但如果從心理學角度對它們的形式仔細加以考察，就會發現它們有著一種我們必須稱之為宗教的共同基調。一切宗教性（Religiosität） [5] 都包含著無私的奉獻與執著的追求、屈從與反抗、感官的直接性與精神的抽象性等的某種獨特混合；這樣便形成了一定的情感張力，一種特別真誠和穩固的內在關係，一種面向更高秩序的主體立場——主體同時也把秩序當作自身內的東西。在我看來，宗教契機似乎就隱含在上述這些關係以及其他種種關係中；由於有了這種特殊的宗教契機，所有這些關係便跟那些單純建立在利己主義或心靈感應、單純建立在外在力量或道德力量之上的關係區別開來。當然，這種宗教因素所發揮的作用可大可小，小則小到猶如微弱的泛音（Oberton）用以陪襯這些關係，大可大到左右它們的傾向。在許多關鍵情況下，這種宗教因素還刻畫出了各種關係的發展階段；這就是說，前後為不同的人際關係所承擔的相同內容，在某個時期內擁有的是宗教關係的形式。這在那些隨時隨地表現出神權政治特徵，並完全得到宗教認可的立法中看得再清楚不過了，它們這樣做，為的是能在別處得到國家權力或風俗習慣的支持。總之，社會的必要秩序看起來一般都是源自一種根本沒有分化的形式，其中，道德的認可、宗教的認可、法律的認可尚緊密統一；因此，印度人有達馬（Dharma） [6] ，希臘人有特彌斯（Themis） [7] ，拉丁語境則有法斯（Fas） [8] ——而且，隨著歷史條件的變化，支撐這些社會必要秩序的結構形式也不停地輪番變換。在個人與整個集體之間的關係中，我們同樣感覺到了這種形式變換的存在：弘揚愛國主義時期，這種關係具有一種神聖性、忠誠性和獻身性的特徵，我們稱之為宗教特徵；而在其他歲月里，這種關係則受傳統或國法的支配。我們這裡主要是討論人與人之間的關係；當這些人際關係由單純的傳統狀態過渡到宗教狀態，由宗教狀態過渡到法律狀態，或由法律狀態過渡到自由品德狀態時，可以說只是它們的聚集形態（Aggregatzustand）發生了變化而已；因而，許多危害社會的不道德行為，實際上只是在教會團體內部受到了懲罰之後，才被刑法記錄在案（定為違法）；或正如反猶主義（Antisemitsmus）告訴我們的，集體內部某些部分之間的社會—經濟關係或種族關係可以被提高到宗教範疇的高度，而從內容上講，又絕不失為一種社會關係；或者，正如我們所推測的，宗教祭祀時的賣身只是從前或別處單純靠常規維持的性生活秩序的宗教變形而已。 從以上這些實例看來，我們有必要進一步澄清前文中所指出的誤解。這裡所討論的理論，並不是為了指出某些社會旨趣和社會程序受制於早已存在的宗教本質。這種情況雖然一再發生，並引起了一系列具有深遠歷史意義的推論，上文所引諸例也是在做這樣的推論。可是我的意思恰恰相反，我是說，社會旨趣和社會程序與宗教本質之間的聯繫一點也不明顯，甚至於無法辨識：這就是說，我們事後或根據別處存在的宗教性加以類推所得出的宗教傾向，作為一種社會精神結構，一種人們對待他者的特有行為方式，是自發形成的。相比之下，作為建立在有關獨立實體和旨趣的觀念之上的成熟宗教只是一種派生物（Abgeleitetes），從這個意義上講，宗教有些類似於羅馬時期或現代意義上的國家。作為一種客觀的自為存在，國家相對於直接支配社會因素的原始的相互作用、約束（Bindungen）和秩序而言，是次級性的（Sekundäres），因為，這些相互作用、約束和秩序只是後來才慢慢地把對其內容的監護權和管理權（Bewahrung und Exekutive）轉交給作為特殊結構而處於它們彼岸的國家。社會生活的整個歷史中一直貫穿著這樣一個過程，即個體相互之間的緊密規定，構成了他們共同生活的起點，並逐漸發展成為獨立而完善的組織。於是，從集體自我維護所必不可少的行為方式中形成了根據它們而制定的法律，另一方面也產生了分工執法的法官階層（Richterstand）。同樣，從社會全體成員通過密切合作，並根據樸素的日常經驗所從事的社會必要勞動中，一方面產生了作為認識和規則的理想體系的技術（Technik），另一方面也形成了承擔各種相應勞動的勞動階層（Arbeiterstand）。大千世界，紛繁複雜，類推勢必會發生這樣或那樣的偏差，儘管如此，我們在這裡對宗教依然可以作如是觀。只要團體中的個人以上述方式對待他者或整個集體，他們之間的關係便具有融升華、獻身、神聖、忠誠於一體的特徵。由此，一方面產生出一種理想內容，即諸神（Götter），他們是諸如此類的關係的捍衛者，是這些精神觀念的始作俑者，就其本質而言，他們堪稱是迄今為止一直作為純粹的關係形式而存在，並與現實生活內容水乳交融的一切的集中體現；另一方面，所有這些觀念或幻想觀念可以說只有在神職人員（Priesterschaft）身上才能得到分工落實和具體實現，這就好像法律體現在法官身上或認識旨趣體現在學者身上一樣。宗教一旦真的這樣得以自立和實現，便會回過身來，自發地對人與人之間緊密的精神聯繫施加影響，賦予它們一種我們所熟悉的宗教虔誠的特徵。宗教這樣做，只是為了回報起初這些關係對它的養育之恩。 [9] 或許，我們可以這樣認為，平時看上去如此奇特而費解的宗教觀念如果不是作為現存的關係形式的純粹樣式或直接體現，那麼，它們根本就不可能從人際關係中獲得其力量，只是我們一時還未搞清楚該如何準確地表達這些關係形式。 上述討論的思想動機可以說是一種相當普遍的原則，但是，唯物主義歷史觀不在其列。唯物主義歷史觀根據經濟形式來推論歷史生活的整個內容，並用集體的物質生活條件的生產方式決定風俗和法律、藝術和宗教、科學衝動和社會結構，所以，整個歷史過程本來應當包羅萬象，它卻把其中的局部現象誇大成唯一的內容。這也就是說，社會生活形式和內容的發展涉及其一切領域和所有表現形式，這是由於，同樣的內容具有各種不同的形式，相同的形式則擁有豐富多彩的內容。歷史的發生看起來似乎整飭有序，每個環節永遠都是一脈相承。顯然，這就是歷史為什麼沒有分解成一堆莫不相關的片斷（aphoristhische Momente），反而把時間經緯（das Nebeneinander wie das Nacheinander）錯落有致地緊密聯繫起來的原因所在。生活形式紛繁多樣，諸如社會生活形式、文學生活形式、宗教生活形式以及人格生活形式等，同它們相對應的遠遠不止個別內容，況且，它們還不斷地給自己創造新的內容；而個別內容也只有藉助多種彼此莫不相干的形式才能在本質上保持穩定。儘管如此，這也沒有打破歷史演化的連續性，反倒阻止任何一個地方出現突然性的飛躍，從而失去與整個前代的普遍聯繫。由於種屬的發展一般都是由感官和外表過渡到強調精神和內在——這樣做通常只是為了接著把這種作用方向重新顛倒過來——所以，經濟生活的各個環節在相當多的情況下都是以抽象性和內在性形式出現，經濟旨趣培養出來的形式將沿用到其他截然不同的生活內容中。然而，這僅僅是歷史中連續性和集約化原則的諸多表征之一。如果說國家統治形式在家規中得到重演；主流宗教賦予藝術創作以基調和觀念；持續戰爭使得個體哪怕在和平時期也變得殘忍和好鬥；政黨之間的路線差別同樣也涉及一切非政治領域，使每個政黨在文化生活方面也表現出不同的傾向——那麼，這一切可以說都充分地表現了所有歷史生活的根本特徵。關於這種根本特徵，唯物主義歷史理論僅僅闡明了其中的個別方面。正是這種根本特徵把我們這裡所探討的宗教發展問題揭示了出來：即社會關係形式經過不斷的凝聚和脫俗，發展成為一種宗教觀念世界；或者說給宗教觀念世界注入了新的因素；換個角度看，也就是說，通過個體之間相互作用而形成的特殊情感內容，轉化到了個體與某種超驗觀念之間的關係當中。超驗觀念構成了一個新的範疇，它使源於人際關係的各種形式或內容發揮得淋漓盡致。——接下來我想結合宗教本質的幾個特殊方面來探討這種普遍概念。 人們把信仰（Glaube）看作宗教的本質和核心。可是，信仰最初是作為人與人之間的一種關係而出現的，因為這裡所說的是並不低於或遜於理論真理一籌的實踐信仰（Praktische Glaube）。我如果說，我信仰上帝，那麼，這就意味著，這種信仰與我堅信存在著以太（Lichtäther）、月球能夠住人、人的本質永遠不變等完全是兩回事。這不僅是說，上帝的存在雖然不可確證，但我依然深信不疑；同時也意味著我與上帝之間存在著某種內在聯繫，意味著我有一種獻身上帝的情感，意味著我把上帝當作生活的準繩；無論是哪種情況，認識方式意義上的信仰都同實踐衝動和感覺狀態之間發生了獨特的混合。對於社會化過程中的人，我們完全可以依此類推。我們相互之間的關係並非完全建立在真正了解對方的基礎之上；毋寧說，我們的情感和意向表現在那些我們只能稱為信仰的觀念當中，但就其自身而言，這些觀念反過來又對實踐關係產生影響。我們說我們信仰某人，比如子女相信父母、下屬相信上司、朋友之間相互信任、個人相信民族、臣民相信王侯等，這實際上是一種非常特殊的心理事實，實在無法定義。同樣，信仰的社會作用也是極其不明確的，但有一點可以肯定，沒有信念，社會將會是一盤散沙。比如說順從（Gehorsam），通常就是建立在信仰之上。無數事實表明，順從關係並不是建立在對權利和尊嚴的確切了解基礎之上，也不是單純因為愛戴或信仰，而是由於我們在相信某人或某個人類集體時，精神上處於一種迷糊狀態。人們一再強調，一切個體和所有階級明明有能力把自身解放出來，卻還要相互壓迫、相互剝削，真是不可思議。其實，這正是由於不加任何批判而自願信仰上層的權力、上層的優勢和寬容而導致的結果。這種信仰絕不只是一種不足為據的理論假設，更是一種由知、情、意匯合而成的特殊形態。為了簡單起見，我們統一稱之為對於那些上層權力、優勢和寬容的信仰。我們信仰某人，雖然有悖於一切理性論證，而且種種現象看上去又是如此的矛盾，可我們仍然矢志不移，這是維繫人類社會最可靠的紐帶之一。所以說，這種信仰構成了宗教的基本特徵。我倒不是認為，宗教唾手可得，那些社會關係可以輕而易舉地從它那裡獲得其信仰特徵。毋寧說，在我看來，這種信仰特徵是在絲毫未受宗教影響的情況下產生的，作為個體之間的一種純粹精神關係的形式，後來在宗教信仰中表現得十分純粹、十分抽象。徹底的信仰過程可以說是體現在對上帝的信仰當中，它擺脫了相應社會成分的束縛；反之，只有從主觀信仰過程中才能產生出其對象。人際關係中的信仰，作為一種社會必然性，堪稱人所固有的特殊功能，並且完全是自發形成的；儘管只有具體的對象才在我們身上引起一定的心理過程是一種相當普遍的現象，但是，心理過程接下來卻變得我行我素，自己替自己創造了一個合適的對象。人類交往實踐的日常內容或最高內容往往都把心理形式的信仰當作支柱，以至於其中最終產生了一種「信仰」需要，並且還體現到了自己的對象身上——這些對象可以說既是信仰的原因，也是信仰的目的。這種情況大體類似於能夠自發地把自己投射到其對象身上的情愛衝動或敬仰衝動，也就是說，對象本身並沒有刻意地去喚起這些情感，而是由於主體需要才在塑造對象時把它們投射到其中。換個角度看，這就如同創世主被當作人類因果需要的產物一樣。當然，這樣認為絕沒有要否認這種觀念同樣具有實實在在的客觀真理的意思，只是它自發形成的內在動機有待深究。我們認為，在該觀念的發生領域中，即在經驗—相對領域中，不斷地反覆使用因果性，最終使得對它的需要壓倒一切；於是，它就用作為世界原因的絕對本質觀念來自行滿足在絕對領域中實際上未能如願以償的要求。該過程不斷重複，能夠使信仰超越其發生領域，徹底成為一種有機的需要，並替這種需要在上帝的觀念中創造出其絕對對象。 社會本質在宗教活動範圍內形成相應內容的另一個方面在於整合性（Einheit）概念。眾所周知，我們不是簡單地被動接受事物雜亂無章的表象，而總是尋找把萬物統一起來的普遍聯繫和相互作用。也就是說，我們為了把握住紛繁複雜的現象，實際上總是設定個別現象已經有了某種更高的整合性和中心化。這是我們在社會現實性和社會必要性中培養起來的一種性格。從未有過哪種組織像種族（Gens）、家庭、國家或一切專業組織（Zweckband）那樣公開地把諸個體組織成一個緊密的整體，並通過現存的中心緊緊地限制諸個體的彼此分離和自由活動。如果說原始組織的結構一般都類似於什一組織（Zehentschaften），那麼，由此可以清楚地看到，集體成員之間的關係好比十個指頭，既能相對自由和獨立活動，又能相互作用、相依為命，構成一個整合體。一切社會生活都是相互作用，因此，它們也是整合的，因為，所謂整合性，不外乎指多個因素彼此相連、休戚與共。然而，事實上，社會整合性偶爾也遭到了反對；自由的個體則試圖擺脫這種整合性；即使對它施加最嚴格、最單純的束縛，社會整合性也不能與有機體的各個組成部分所達到的整合性相提並論。正因如此，才必須把社會整合性紮根到人的意識當中，使之成為存在的一種特殊形式和價值。我們最初從社會領域中揭示出來的事物和旨趣的整合性，在上帝的觀念中可謂擺脫了一切物質的束縛，得到了純粹的表現——當然，在一神論中表現得最徹底，在其他低級宗教中則稍遜一些。上帝觀念的內在本質就在於，把各種各樣彼此矛盾的事物相互聯繫並整合起來——當然，這種整合可以是太一上帝的絕對整合，也可以是涉及個別存在領域的多元神論的局部整合。比如說，在古代阿拉伯人的社會生活形式中，宗族整合性壓倒一切，所以說，這種生活形式已經具備了一神論的雛形：對於閃米特人、猶太人、腓尼基人、迦南人（Kanaaniten）來說，他們的社會整合性及其演變方式在其特有的神性原則中反映得一清二楚：只要家庭整合性作為生活形式占據主導地位，那麼，巴力（Baal） [10] 就意味著是人子所依賴的天父。由於他把沒有任何血緣關係的不同部族組織成整合的社會團體，因此，他實際上成了高高在上的君主；一旦社會整合性失去了其親和性，宗教整合性也將在劫難逃，可見，宗教整合性簡直就是社會整合性的絕對形式。進而言之，克服了性別差異的整合性構成了一種特殊的宗教類型。從心理上抹去性別差異，在敘利亞人、亞述人（Assyrer）和呂底亞人（Lyder）的社會生活中非同小可。最終實現這一點，是在有關這樣一些把性別方面的種種矛盾一覽無餘的神的觀念里，諸如半男性的阿斯塔耳忒（Astarte）、男女雙性的桑冬（Sandon）、與月神剛好顛倒了性別的日神麥勒卡特（Melkarth）。這裡並不是要重複那句無聊的老話，認為神是人的翻版，其普遍性不證自明；而是想尋找超越了人性範圍，創造出神的個別人性特徵。應當認識到，神不僅是個人的個性、活力、合乎道德或缺乏道德的秉性以及愛好和需要的理想化，而且很多情況下是個體之間的社會生活形式賦予了宗教觀念以內容。由於社會功能在某些方面和一定程度上表現出最純粹、最抽象、同時也是最直觀的形態，因此，它們構成了宗教的對象，以至於我們可以認為，宗教存在於社會關係形式之中，有了宗教，這些社會關係形式便從其經驗內容中擺脫出來而獲得獨立，並擁有了自己的實質。 集體的整合性究竟在何種程度上屬於宗教所發揮的功能，對此，我們可以再做兩點闡明。集體整合性的基礎或特徵就在於，集體內部應當有別於一切對外關係而保持和睦共處，沒有紛爭，這在原始時期表現得尤為明顯。或許，沒有任何領域能像宗教那樣把目標一致、趣味相投的共處各方的存在形式表現得如此徹底、如此全面。然而，這裡所強調的集體內部的和平特徵只是相對的。集體奮鬥過程中也經常會發生諸如排擠同道、損人利己以及把自己的成就和歡樂建立在別人的痛苦上之類的事。可以說，大概只有在宗教領域裡，每個人的潛能才都能夠得到充分的發揮，而又不會相互傾軋，因為耶穌有論：天國里人人平等。儘管大家共有一個目標，但耶穌仍能確保每個人都有可能實現這種目標，而且不會相互排擠，反而只會相互依賴。這讓我想到了聖餐儀式（Kommunion），它集中表達了宗教是想讓大家運用同樣的手段實現共同的目標；我更想起了各種各樣的節日（Fest），它們把為同樣的宗教激情所驅使的人的整合性表現得一目了然——從原始宗教中的粗獷節日（在這些節日中，整合性達到極致時通常都表現為性縱慾）直到那種遠遠超越個別集體之上的最純潔的人類和平（Pax hominibus）的呼喚。和睦共處奠定了作為集體生活形式的整合性的基礎，可是，由它建立起來的整合性又總是相對的和局部的，只有在宗教範圍內才能真正徹底地實現和睦共處。跟對待信仰一樣，這裡也可以認為宗教在本質上表現為調控集體生活的形式和功能，在某種程度上甚至可以說就是這些形式和功能的實質化。它們還在神職人員身上獲得了人格形式；神職人員在歷史上雖然總是與一定的階層密切相關，但就其基本思想而言，他們還是高居於一切個體之上，並通過他們來把一切個體的理想生活內容連接和整合起來。所以說，像天主教的禁慾（Zölibat）就把神父們從同這個或那個成員乃至同這個或那個集體的一切特殊關係中解脫出來，使他們跟所有成員都能建立起平等的關係，——這與「社會」或「國家」作為抽象的整合性凌駕於所有個體之上，把個體之間的各種聯繫統統收歸己有是一樣的。說得再具體一些，比如教會，在整個中世紀，它為一切慈善行為大開方便之門，成為一切施捨的當然場所。誰要是想為他人捐獻財物，根本不必為他該如何行事犯愁，因為現成就有這麼一個介於捐獻者和受贈者之間的中介機構，它來者不拒。慈善，作為集體內部的一種社會關係形式，在教會中實現了跨個體的機構化和一體化。 對待「異教徒」（Ketzer）的態度構成了這種關係的反面，但正反兩面可以說是異慮一指。最能激起人們對異教徒的憎恨和道德譴責的，並不是教義內容上的差別——因為在許多情況下，人們根本沒有領會教義內容，而是個體對抗整體這樣一個事實。圍剿異教徒和非國教徒（Dissidenten）完全是為了維護集體所必需的整合性。但值得注意的是，在很多諸如此類的情況下，宗教分歧本來完全能夠與集體整合性在許多關鍵問題上並行不悖。但是，社會整合性在宗教中表現得十分純粹、十分抽象，同時也十分實在，以至於不再需要同現實旨趣有任何聯繫，因而看上去似乎只有異教勢力對集體整合性，即集體的生活形式構成威脅。如果說集體整合性的任意一種標記即使與它本身毫無瓜葛，可一旦遭到攻擊時，還是會引起集體的強烈反對，那麼，宗教作為凌駕於一切個體之上的最純粹的社會整合性形式，它的這種特徵就表現在要同一切哪怕是根本微不足道的異端思想做堅決的鬥爭。 至此，個體與集體之間的這些內在道德聯繫終於暴露出它們跟個體與上帝之間關係鮮明的類似性，以至於後者看上去只是前者的升華和轉型。個體與集體之間存在著大量非常隱秘的道德關係，它們表現出各種不同的作用，從中我們感覺到了神性的存在。壓迫和懲罰之神、愛神、無法抗拒我們的愛的斯賓諾莎之神，以及替我們確立行為準則，同時又使我們能夠遵守準則或者剝奪我們的行為準則，從而使我們無法遵守準則之神等，這些可以說都是集體與個體之間的倫理關係發揮潛力和暴露矛盾的表征（Zeichen）。我這裡想舉我們從中能夠看到一切宗教本質的依附情感為例。個體自覺依賴於某個普遍的高級集體，這就是說，他由這個集體中來，又回到這個集體中去，並期望在集體中得到升華和拯救；他同集體之間可以說既有差別，又有認同。個體的所有這些感覺到了神的觀念中可謂百川歸海，我們可以把它們還原成個體之於其種屬的關係，而且一方面表現為個體與遺傳給該個體存在的主要形式和內容的前輩之間的關係；另一方面則表現為個體與確定了這些存在形式和內容在他身上的結構形式和有效範圍的同輩之間的關係。如果說這樣一種理論，即認為一切宗教都是源於祭祖，源於對先祖、特別是英雄和領袖的不滅靈魂的崇拜和仿效，能夠站得住腳的話，那麼，它就證明了個體與集體之間的這種關係屬實，這是因為，我們的確是在依賴前世的一切，依賴父輩施加給後輩的絕對權威。對祖先的神化，特別是對先輩中精英人物的神化，可以說準確地表達出了個體對於前世集體生活的依賴——儘管民族意識中還有其他動機可尋。這樣，我們就可以把信徒對於神的恭順（Demut）——由於有了這種恭順，信徒對神是感恩戴德，並從神身上找到了其本質和力量的源泉——完全轉化到個體與集體之間的關係上去。況且，人在上帝面前也並非絕對一無所是（Nichts），而是一顆塵粒（Staubkorn），一種雖然微不足道，卻也絕非毫無用處的潛能，一種能夠容納那種內容的容器。如果說一種純粹的神的觀念，其本質就在於存在和欲望，特別是我們內在生活旨趣的一切形式、一切矛盾和差異都能從中找到其源頭，同時也得到了整合，那麼，我們可以毫不猶豫地用社會總體性來取而代之；因為所謂社會總體性，正是一切衝動的源頭，它把這些衝動作為相互作用的結果而傳給了我們；相互作用就是指我們身處其中的各種關係，是對我們用於領會相互之間截然不同，而又難以整合起來的世界內容的器官的訓練——更何況，社會集體的整合性已經達到了相當的高度，足以被看作這些不同作用的現實焦點。由此看來，王侯的神聖起源僅僅說明了權力在其手中達到了高度集中罷了；一旦社會一體化和整體客觀化對於個體來說達到一定程度，它便會成為超驗力量凌駕於個體之上；不管它是一仍其舊，繼續完全作為社會力量，還是已經披上神的觀念的偽裝，圍繞著它都會產生這樣的問題，即個體究竟應當或必須付出多少勞動，才能履行其義務（Sollen），處於個體彼岸的原則又能為此做些什麼。個體從超驗力量那裡獲得了獨立的能力，並確定了這些目標和途徑，但是，個體在與超驗力量之間的關係中究竟能有多大的獨立性，則始終是個問題。因此，奧古斯丁（Augustinus） [11] 雖然把個體放到了歷史進程當中，但是，面對歷史進程，個體就像面對上帝一樣身不由己和軟弱無力；神人協作（Synergismus） [12] 問題才像主宰國內政治史一樣貫穿於整個教會史當中。如果說嚴格的宗教觀念把個體看作恩寵的載體和神的出氣筒，那麼，社會主義觀念則把人當作一般歷史活動的產物；這兩種觀念同樣都是在重複有關個體本質和權利的基本倫理問題；個體如果從內心上無法再堅持獨立自主，那麼，最終還能使他得到滿足的，大概就只有獻身處於他彼岸的原則了——要麼是獻身於嚴格宗教觀念意義上的超驗原則，要麼是獻身於社會主義觀念意義上的超驗原則。 [13] 這樣來劃定宗教觀念和社會—倫理觀念，最獨特的地方就在於直截了當地把神理解為他要求人所必備的品質的體現；與其說上帝擁有善、正義和寬容，不如說他就是這些品質的化身；正如我們所明確指出的，神是完美性的實際表現，他本身就是「善」「愛」等。在神身上，作為人與人之間關係的絕對命令，道德可以說獲得了永恆的形式。如果說，實踐信仰是一種人際關係，而且還構成了一種超越於人際關係形式之上的絕對物；整合性是人們共同生活的一種關係形式，而且還升華成體現在神身上的具有人格形式的萬物整合性；那麼，道德同樣也包含著那些已經得到集體認可的人際關係形式。因此，用絕對形式表現相對內容的上帝最終擺脫了相對性，他一方面充當向個體提出要求並滿足個體要求的集體角色，另一方面則表現為個體必須完成的社會—倫理行為方式，因而表現出絕對實體性。人與人之間的關係，是一切旨趣的源頭，由各種矛盾力量所支撐著，並且表現出十分豐富的形式。這些關係同樣也要進入聚集狀態，一旦獲得獨立，並與外在發生關係，我們便稱之為宗教——由於這些關係既抽象又具象，因此，宗教回過頭來也正是沿著抽象和具象這樣兩條路線對它們產生了深刻的影響。認為上帝是絕對者，而一切人性的東西都是相對的這樣一種古老的觀念，在此有了新的含義，即正是人與人之間的關係在神的觀念中得到了既實際又理想的表達。 如果這些旨在對世界圖景刨根問底的研究還想使其有效範圍儘可能地包羅萬象，那麼這裡就不能不反過來想一想，這些所說的聯繫或許並不會越過森嚴的壁壘，去覬覦鄰近領域。這些研究只能揭示宗教眾多起源中之一種，而無法描述出宗教發生的整個歷史過程，更不能闡明，諸如這種起源在與其他同樣出自於非宗教領域的起源遭遇過程中是否會一起共同創造宗教；或如果這裡所說的這些宗教本質的起源作為支流而匯合在一起，是否意味著宗教已經找到了其存在本質，而且，其有效性不受任何具體歷史的束縛。即使是作為靈魂的現實性，宗教也不是已經完成的東西，不是固定不變的實體，而是一個生機勃勃的過程；雖然一切傳統內容牢不可破，每個靈魂、每個歷史瞬間還是必須獨自創造出這樣的過程來；宗教的活力和核心就在於，現有宗教不斷進入感情之流，情感活動又必須不停地重新塑造現有宗教，就像水滴雖然不斷變化，卻製造出穩定的彩虹圖像。所以，從發生學角度解釋宗教，不僅能把握住其傳統的歷史起源，而且能夠抓住其一切現實活力；正因為宗教具有現實活力，我們才能從父輩那裡把宗教遺產繼承過來，並化為己有；因此，從這個意義上講，宗教的確有多重「起源」（Ursprünge），它們是在「源始」宗教出現很久之後，才粉墨登場並發揮作用的。 但是，這裡比強調歷史發生論更重要的是，要防止不考慮語境就去追問宗教客觀真理。這樣做，即使把握住了宗教作為人的內在條件在自身身上促成的事件（Ereignis）的發生，也絲毫未被觸及，人的思維之外的客觀現實性是否包含著心理現實性這一對應物和對證面這樣的問題。所以，認知心理學試圖搞清楚的只是我們的世界圖景為何呈現為三維空間；至於我們的觀念彼岸是否存在著相同形式的自在世界，則全部交給了其他理論去解決。不過，有一點或許不管在哪裡都是能夠肯定的，這就是，單純依靠內部條件，無法解釋清楚內在事實，只有外部現實才能說明內在原因。這種或然性或必然性必定會給那些想完全搞清宗教起源和本質的人以當頭一棒，但不會對我們產生任何影響，因為我們只需沿著聚集在宗教身上的多種作用中之一種來追尋它的起源和本質。 最後也是最關鍵的一點是，宗教的情感意義，即神的觀念回過頭來對內在品質產生的作用，與有關這些觀念發生的種種假設毫不相干。這實是對有關理想價值的整個歷史—心理學的最大誤解。一旦理想和情感的形成不再是什麼無法言喻的奇蹟，也不再是一種無中生有，於是，就總有那麼一些人以為，理想的魅力減退了，情感的高貴降格了——好像把握生成倒使已成的價值出了問題；起步低了，目標已經達到的高度也會降下來；個別因素單調乏味了，會使它們通過相互作用、相互構成、相互交織而形成的產物變得毫無意義。這真是一種荒唐透頂的觀念，它認為，由於人來源於低級動物，所以人的尊嚴毫無神聖性可言；好像人的尊嚴不是建立在人的現實性之上，人是如何形成的也變得無關緊要；同樣，它也總是不遺餘力地反對根據那些自身尚不是宗教的因素來理解宗教。它以為，不從歷史—心理學角度追溯宗教，便能維護宗教的尊嚴，然而，我們完全可以指責這樣認為恰恰暴露了它宗教意識的匱乏。因為，如果認識宗教意識的形成過程就會對它自身造成危害，或只能涉及它的皮相，那麼，這種宗教意識很難說有什麼內在力度和情感深度可言。如果說，事後搞清楚愛情的發生原因並不會有損於對待某人的真情厚意，恰恰相反，愛情之所以能夠一往無前，就是靠不斷地重提昔日發生的原因來激發活力；那麼同樣，只有可靠的主觀宗教情感才能顯示出其所有實力，因為有了這種可靠性，宗教情感就能腳踏實地，並把其深厚性和忠誠性完全置於一切認識所能追溯到的起源的彼岸。 * * * [1] 本文作於1898年，原題為「Zur Soziologie der Religion」。——譯註 [2] 「Vitzliputzli」是指14世紀至15世紀生活在墨西哥的一支印第安部落成員。——譯註 [3] 「Verhältnis」是西美爾宗教社會學乃至其整個知識社會學的核心範疇之一，強調的是各種不同生活形式中人與人或人與神等之間的接觸和互動。在本書中，西美爾用不同的詞來替換「Verhältnis」，諸如「Beziehung」「Verbindung」「Zusammenhang」，它們在強調語氣上雖有一些細微的差別，但在本質上並沒有什麼不同，所以我們一般都譯成「關係」或「聯繫」。——譯註 [4] 當然，這種功能上的差別能夠產生十分重要的意義：古希臘是用嚴格的風俗和常規來維護道德生活內容的，可蘇格拉底卻想通過個人的獨特良知來實現它們，所以，他必死無疑。 [5] 「Religiosität」一般解釋成「宗教虔誠」，但西美爾這裡強調的是其作為宗教基質的特性，所以我們也把它譯為「宗教性」，它與下文所說的「religiöse Natur」的意思是相同的。——譯註 [6] 「Dharma」，指佛教教規或教法。——譯註 [7] 「Themis」，古希臘掌管法律和正義的女神。——譯註 [8] 「Fas」，拉丁文中的天理、自然規律。——譯註 [9] 西美爾認為，宗教是社會生活中人與形式的一種理想體系，它一旦形成，又會回過頭來對人際關係發生影響，使其中的宗教特徵凸顯出來。這就是說，宗教之所以要給人際關係烙上神性特徵的印記，只是為了回報它曾從中吸取過來的東西。此處原文比較拗口，現據上下文理解轉譯成「養育之恩」。——譯註 [10] 「Baal」，古代腓尼基人信奉的太陽神。——譯註 [11] 奧古斯丁（St.Augustinus，354—430A.D.），中世紀著名神學哲學家，著有《懺悔錄》《上帝之城》等。——譯註 [12] 「神人協作說」，也稱「合作說」，一種主張人在皈依過程中要和神或上帝合作的教理。——譯註 [13] 這裡，我採用了拙著《倫理學導論》（第1卷）中的有關論述。