宗教社會學 · 附錄：1870年以來德國生活與思想的趨向 [1]

如果用一句話來描述自歌德逝世以來文明進程的特徵，我們也許會說文明趨向於發展、提升和完善生活的物質內容，而文化、精神及人們的道德則沒有達致相應的進步。交換的工具和手段、機器與社會制度、科學知識及方法、國家的各種憲章、諸種藝術的技術方面以及商業與金融的形式已經發展到空前複雜和有效的程度，然而沒有人會聲言人類因此而相應地在精神上得到改進、提升和充實。物質價值的增進要比人的內在價值的發展迅速得多。當然，對於我們就過去七十年間文明的發展所形成的這一極端化的總體印象而言，人們可以舉出無數的反例；但總的來說，所有觀察者都會贊同這一點：生活已日趨外化（externalization），生活的技術方面壓倒了其內在的方面，即生活中的個人價值。各種不同的文明國家、各種不同智識的與物質的旨趣領域及各種不同的階段，都與這一趨勢有著複雜的關聯。而且，依據它們體現或者抗拒這一趨勢的程度，我們可以確定每個國家、每一時期的智識與精神狀況的特徵。 我們絕不是僅從德國約在這個時期開始的政治統一這一孤立的情境出發，而認為德國精神的歷史在過去三十年間取得了某種程度上的統一；因為事實上德意志諸國這一精神統一體並沒有因其政治統一而得到很大程度的強化。然而，1870—1871年的戰爭的確標示著德國內在發展與內部轉型的一個轉折點，其原因在於德國地位的變化，它從那時起已經成為一股世界力量。由此，我們可以看到量變如何導致了質變。德國在世界上必須承擔的角色、必須占據的行動空間，突然間變得非常巨大。鑒於個人以及個人所組成的群體，驟然獲取了權力和重要地位後，會首先從生活的物質享受的角度來受用以上變化，因此，我們完全可以從心理學的角度認為，這種變化的一個基本後果便是旨趣的外化。只是通過某種反作用和漸變的過程，新獲得的權力才逐漸為更好及更為精神性的利益的增進服務。作為一項事實，晚近二三十年間中產階級境況的改善值得引起注意。人們也許馬上會理直氣壯地把它視為某種實踐唯物主義的結果和原因，然而它現在卻開始成為各種美學修養及更為一般意義上的文化的基礎。住宅的裝修與所有非常注重外表的裝飾藝術（特別是工業藝術）中由之而致的旨趣，今天即使是在德國學者們中間也不再被認為是對精神真旨的背叛。社會習俗所接受的良好修養、大量的旅行——所有這些都是（用馬克思的話來說）增長了的物質福利的「意識形態上層建築」，德國的改善就展現了在這些方面，這些最初的和最物質的階段的發展。 除此以外，德國現在必須為其政治聲望提供經濟基礎：德國工業的巨大增長是1870年和1871年事件的後果。精神的力量在德國以一種前所未聞的方式被驅使為獲取財富這一目的服務，而且，為異乎尋常活躍的國內或國際競爭所支配，使一切別的事物都淪為物質利益的臣屬。結果技術近年來成為大多數生產者與消費者們唯一關心的問題，而且在某種意義上這對於國家內在的與精神的發展而言，是最不祥的兆頭。人們完全忘記了技術僅僅是實現目的的手段。技術的完善受到讚美，仿佛它是人類最偉大的目標之一；仿佛電報電話本身就是具有不同尋常的價值的事物，雖然事實上人們通過電報電話交談根本不比此前他們依靠慢得多的通信工具交流顯得更智慧、更高貴或在任何意義上更為傑出一些；仿佛電燈將人類進一步推向完美，雖然事實上在電燈下更為清楚地看到的東西，和在油燈下看到時一樣渺小、醜陋而微不足道。技術至上甚至感染了純屬智識性的知識分支：在歷史科學中和在經驗心理學中一樣，本質上毫無價值的調查，而且就研究的終極目的而言，是最不重要的東西；但卻僅僅因為它們是根據完全按部就班的技術流程來操作的，就常常獲得了十分不恰當的認可。在藝術中（藝術在這個時期較之在世紀之初時更為緊密地與文明的運動聯繫在了一起，這一技術方面的旨趣也已發展到非同尋常的程度；不過，在藝術中精神態度可能發生的外化），藝術作品真正的意義與目的開始削弱——要比生活的其他部門為早。在音樂表演中，精湛的技藝（其目標是最大可能地發揮特有的演奏天分）讓位於華麗的理念：按照這一理念，作曲及其客觀完美的傳送而不是藝術家的天才創造出的驚奇成為音樂會的目的。在繪畫中，色彩與空間、光與氣等技術問題上的旨趣（源自法國的某種刺激）發揮了十分有益的影響。藝術的特殊意義很快被表明不在於純技術性的完善，而在於它所描繪的對象的意義，在於將其最清晰地表達出來，使其形式及空間位置的飽滿和內在契合以及它們表現出來的精神實質得以充分地被理解。然而，對技術的強調卻教導公眾，繪畫的存在不是為了講述故事、留住趣味橫生的場景或與攝影術一爭高下，而是相反，繪畫具有純粹藝術特性的一個非常特殊的功能，它只有通過藝術的工具才能實現。最後，在詩歌中，近些年來（儘管起初只是在很小的群體中）對技術方面的深厚感情已經成長起來。尤其是抒情詩的這一發展已導致對那種業餘抒情詩的抗拒，這類作品在過去幾十年間曾一度充斥於市場。不過，從一開始就很明顯的是，抒情詩技巧不僅要處理詩韻的正確性和節奏特徵，而且也意味著一種對生活內容非常特殊的主觀塑造，一種對情感原材料的改造——這隻有通過儘可能掌握所有表達方式才能實現。 因此，最近幾十年的藝術（至少就其最前衛的代表而言）對技術的強調具有一定意義，這隻有由於技術很快被放在了合適的位置上，而且被視為僅僅是實現確定的主觀價值的一種工具。而在其他領域中，技術仍被當作終極價值，在技術本身可以找到徹底的滿足。生活的外化與這種情感過程並行，它依賴物質的完美而非人的完善，而且在我們考察的這一時期，作為工業與國家權力範圍突然擴展的結果，它在這方面表現得非常鮮明。 這裡，我要評論近些年來的兩次大型精神運動，它們明顯地推崇對客體性壓倒主體性的根本反動。這兩大運動是倫理運動和教育運動。所謂倫理運動，我指的是一場旨在系統地提升和淨化人性的綜合性運動；它不同於社會—倫理運動，這一點我在後面還會論及。這兩大運動都抱有一種內在的文化理想，希望採用技術上完善的手段來追求這一理想，其目標和外在文明的發展所規定的目標一樣，一清二楚。正是客體的完美顯示出主體的缺陷，從而表明主體的發展和客體的發展一樣，都應該靠機遇、本能和漫無目的的自然過程。如果人們僅僅認為對孩子抑或成人的教育令其痛苦異常，何以所有可能的分科——從哲學到色彩感覺的教育，從護理病人到體育訓練——都被徵用。如果能考慮到這一切，人們就不會無視現代技術憑藉其包羅萬象的治療方法而樹立的榜樣，也不會避免這樣一種信念：必須繼續推進某種特殊的有意識的努力，以使人類能夠獲得藉助物質變遷所能夠預見的那種程度的完善。 由於大範圍的工業在原則上導致了外在文明的迅速發展（以致我們可以認為，德國在近三十年來已經由一個農業國變成了工業國），它助長了20世紀最聲勢浩大的群眾運動的爆發，即社會民主黨的興起。大工業的繁榮促成德國勞工階層的巨大擴張，他們在工業中心的聚集，繼物質福利的提高後，其心靈生活與精神生活的發展，常常會很快地發生，而且是通過鬥爭獲得這一發展——這一切促使勞工階層凝聚在一個單一目標的追尋上，使他們接受了由本階級來統治這個夢想，從而創造出一個大眾理念。如果我們不考慮那些暫時爆發的狂熱，例如，「為自由而戰」（freiheitskriegen）和1848年的運動，那麼數個世紀以來都不曾以類似的強度與廣度存在過這樣的理念。在德國比在其他國家更合邏輯、也更為單一地發展起來的社會主義理念，其影響遠不止於勞工階級。我只提出導致這一現象的一些內在力量，而且特別考慮那些與剛剛經歷的那個時期密切相關的力量。這些力量不牽涉革命的、經濟的問題，而是涉及精神性的動機。社會主義者所提供的未來理想圖景，本質上是一種最高程度的理性設想：極端的中央集權、供需各方精心計算下的相互適配、競爭的排除、權利義務的平等，等等。 所有這些特點肯定不僅對勞工——他們在一些大工廠中已經看到某種與這一理性設想的目的相適應（具有類似的完善）的組織，某種運作起來沒有內部摩擦的組織——有吸引力，而且會吸引許多遵循嚴格邏輯思維的頭腦，他們一再竭力形成一種對事物的理性概念。然而，這種邏輯需要的滿足與純經濟需要的滿足聯繫在一起——社會主義的巨大力量正在於這一聯合：一方面是那些從我們種族歷史的初期就已潛伏在靈魂深處的根深蒂固卻並未明言的共產主義本能；另一方面則是（尤其在我們中間那些文化程度比較高的人中）基於社會良知的正義感，從這種立場出發，對於資本主義的勞動剝削而言，恐怕再沒有比社會主義更好的良藥了。無疑，社會主義與勞工利益之間可以說並無緊密而必要的關聯；就所欲達到的目的而言，社會主義也許只是一種非常原始的、不適用的手段；而且除它之外還可能設計出許多別的可以確保這些利益並消除社會不幸的手段。然而，這一結合至少在德國業已首次歷史地形成；社會主義政黨成為唯一絕對而壟斷性地代表勞工階級利益的政黨，任何懷著同樣的熱情希望增進勞工利益的人都必須通過加入這個政治組織來實現其理想。在公眾意識中，這一結合是如此完善，以致人們只要表達了對（與資本相對立的）勞動的坦率同情，就可能會馬上被視為一個社會主義者。 除了正義與同情這類倫理性衝動（這構成了受過較高教育的人士的社會主義理念的基礎）之外，還存在與之相關的各種動機。許多人是受到對體驗新感受這種病態渴望的驅使，他們感受到任何悖論的、革命的事物都具有吸引力，這些事物總是能夠鼓動一個神經過敏的、退化的社會的大量成員。這常常與某種荒謬而懦弱的精神狀態、某種對統一性和博愛的朦朧欲求聯繫在一起。換言之，我們可以稱之為空談社會主義，即輕浮地賣弄社會主義理念。正是這些葉公好龍者將最難以忍受社會主義理念的實現，主要是出於審美上的緣故，正是這些緣故總是使社會中大批人拒絕傾聽對社會主義原理的有關討論。許多人會毫不猶豫地立刻放棄社會主義體制要求他放棄的奢侈與便利，只要他明白地看到大多數人的道德與幸福要求他這樣做；但要他順從那些在審美意味上令人厭煩之事，就要難得多，當那些典型的「有教養人士」與人民發生了身體接觸時，就會體驗到這一點，「勞工光榮的汗水」沾到了他們身上。至於其他人，他們對社會主義問題的興趣只是數年前才在公共的及私人的討論中體現出來，而近來已明顯消退。這部分是由於這一事實：在人們的想像中，既然社會民主黨已逐步放棄了他們的革命理念，轉而相信情況會以平和、自行決定的方式發展，所以社會主義帶來的危險已經過去了；換句話說，社會民主黨已經轉變為以既有社會秩序為基礎的改良黨。當然，我們不能肯定他們以後就不會重新回歸到以往的革命路線。而另一種極為重要的社會衝動，作為社會主義的對立面而出現，很快就會引起我們的充分注意。 不過，與這一主題相關，我們將看到不僅僅社會主義方面的旨趣本身，而且許多圈子中對一般社會問題的興趣在突然產生之後旋即銷聲匿跡。而之所以首先是那些勞工之上的階級抱有這種興趣，顯然是那些導致叔本華哲學廣泛傳播的同一精神趨向的結果。這一趨向的緣起可以追溯得非常久遠，即基督教對於靈魂而言的重要性的衰落。這種重要性在於基督教提供了生活的終極目標。在所有相對的事物之上，在人類存在的片段性特徵之上，在工具及工具之間的無限結構之上，升起的是終極與絕對——靈魂的救贖。生活由此找到了棲居之地，這個終極之物不可能像其他任何東西一樣，成為實現一種更深層的個人、社會或物質性目標的手段。儘管基督教喪失了其凌駕眾生的權力，但它還是遺留給人們對所有生活與行動之絕對終極目標的渴望，這是由於靈魂深處需要的長期持續的滿足在我們這個文明時代業已產生的調整造成的後果。生活沒有意義，我們在一種尚屬初級階段、僅由粗淺工具構成的某種機制的驅使下四處奔忙，我們永遠不可能把握構成生活意義的終極與絕對，這些純屬現代的情感，正是基督教的遺產。基督教向無數今人灌輸了對終極對象的渴望，然而卻再也不讓它有可能實現。我們對技術的熱情只是人類內在狀態的一個階段或象徵。技術純屬手段，沒有終極目標為它提供依據，賦予它神聖的價值，因此它只是一次試圖通過生活手段外在的改善、發展與複雜化來自欺欺人的無望努力。叔本華的哲學就是這種狀態的最清晰的表達。在他看來，意志在某種絕對意義上似乎是人類生活乃至整個世界的基礎，因而一切事物都只是某種晦暗、躁動而強大的力量導致的現象而已。這種力量之外就只是空無。正因如此，這一力量被迫處於永恆的不滿，因為在它所達致的每一個點上都只遭遇到自身，而且在其發展的每個結點它都必定開始相同的努力、相同的前進衝動。就人類整體存在方面，意志而非別的東西是生活沒有終極目標這一理念最合邏輯和最完善的表達。因為如果意志之外就是空無的話，則這一意志就絕不會最終滿意。因為在任何時候，意志能掌握的都只是它自身，如此形成一個其中沒有停頓點的循環。繼叔本華之後19世紀60年代和19世紀70年代時為公眾熟悉的哈特曼（E.Von Hartman）的作品將意志哲學擴展為存在的終極實在。就這一學說造成的深入而廣泛的影響而言，顯然對於無數人來說最後的箴言已經道出，他們的最深切需要的系統表述已經完成。當然，這一描述並沒有提供任何解決方案，而恰恰相反，它是憑藉其在這些需要方面達到的理論上的明晰性，而立刻成為確定而必然的表述。 人類感到終極目標（進而是本應支配整個生活的理想）的缺乏，在19世紀80年代得到幾乎是突然興起的社會正義理念的補充。人們突然意識到無產階級可憐的財產、工人階級的被壓榨處境、對待他們的不公正、他們家庭生活的崩潰、肉體與精神上的衰退尤其是婦女與孩子的勞動，所有這一切此前尚不為上層階級所知，仿佛它們發生在另一個星球上；人的靈魂好像獲得了它在此前從未擁有過的新器官，對這些觀念起作用的是全新的情感和全新的社會目標建議。社會良知喚醒並似乎提供給存在新的確定目的、新的福音，可能成為匯集所有生活理想的中心。實踐的、倫理的及理論的力量在這裡混合在一起。因為，人們突然間看到，正是從社會（所有社會群體的總和）那裡，我們貸出了各種內在與外在的善；個體只是社會線路的交匯點，他獻身於全人類的利益只是履行一項義務。這項義務最為根本的特徵，即奉獻的主要對象是社會中最受壓迫、最落後的群體，正是這個群體的勞動供養著全社會。人們突然認識到社會「自由放任」原則的極端輕率和荒謬。該原則主張：如果個體完全追逐其私利而不顧及他人，則整個社會將通過利益的自然協調得以良性發展；被壓迫者應該受壓迫，因為他的生存境況就證明他不適於更優越的環境；統治者與被統治者間地位的不同與每個個體對社會的貢獻正相符。現在人們認為，純粹的歷史偶然、出生機遇與環境機遇、資本家比起那些手頭只有勞動力的人所擁有的諸多優勢，將這一表面上的公正變成對公正的嘲弄。簡言之，「社會問題即道德問題」這句格言一方面得到一種對社會力量具有巨大重要性的科學理解的支持，另一方面則得到有關保護老弱勞工的大型政治社會措施的支持，因此甚至贏得了那些社會主義的敵人和對其避而遠之的人們的心，它提供給我們的似乎不是具體哪個理想，而是理想本身。然而，這一理想的深層情感看來卻是出自我們描述過的那種內在生活狀態。這種內在生活狀態在叔本華那裡達到了高潮：終極目的、絕對的生活理念的缺失，對某種囊括了所有生活細節的確定價值的渴望。這樣一個理想由於其包容一切的範圍和模糊的界限而與社會主義者裝備的觀念無異。 我已經提到如下事實：上層階級與中層階級已然明顯喪失了這一社會興趣。如果我是對的，這一事實就某種理想而言是可以理解的。這一理想得以影響了許多人，與其說是由於它自身具有的積極力量，不如說在很大程度上是由於主觀上缺乏並渴望某種理想所致。這一興趣的喪失部分是由於那些靈魂的衰竭——對他們來說，這條道德發展的路徑事實上並不十分自然——進而，還由於某種對立的理念即個人主義的興起的結果。大約從1890年起，個人主義開始與社會主義理念展開角逐。我討論這個問題時將同時考慮一個促使個人主義產生的現象。我們中間有許多人過去現在都是堅決的個人主義者。這些人主張單獨個性的自由和發展，實際上就是倡導強者統治弱者的貴族制原則，將之看作一切社會政體的終極意義；同時，這些人還屬於社會民主黨，因為他們視社會主義為達致公正而開明的個人主義的必要過渡階段。由於階級分化、根深蒂固的偏見、上層群體的權力濫用以及下層群體的落後狀況等原因，個體之間的現實關係，依據他們在社會中的權力和影響，是對他們依據內在價值的關係的完全顛倒。因此，為了分裂的社會成員可以相互監督而不帶歷史的或偶然的偏見或傷害，為了所有人都可以享有同樣良好的發展條件，社會必須首先被投入社會主義的熔爐，這樣每個人在生活中都能夠準確地度量他的獨創與自由發展的能力。對於那些抱持這一信念的人們來說，當前的情況遠非太個人主義，而是還不夠個人主義。因為它們使無數的因素正面或負面地影響每個人，而這些因素卻並非來自個人的本性或能力，也不與其相符。而這種不平等只能通過某種全面的社會主義的夷平（leveling）來矯正。所以社會主義作為絕對個人主義形成的初級階段或工具性條件，多年來一直是一場精神運動的方案。必須承認，這場運動的支持者慣於處理具有純粹抽象的可能性的各種理念，因此沒有充分重視社會主義與個人主義這兩項原則之間深層的情感對立或其計劃的具體細節方面涉及的困難。此外，人們對上層階級身心是否真的優秀的懷疑，也常常在這一方向發揮影響；在許多情況下他們顯得如此地頹廢、疲憊和神經衰弱，以致不能肩負起未來，以致國家為了求生存而相反必須順從交由人民中更具有新鮮血液、不那麼衰敗的階級來統治，當然他們也不那麼有修養。國家的內向移動必然發生，無產階級將擔負起反抗「資產階級」的任務，恰如許多個世紀前年輕而野蠻的日耳曼遊牧部落反抗腐朽沒落的羅馬帝國一般。 在原則上對這些社會主義的和民主的傾向的思想反動，與尼采的名字聯繫在一起。然而，尼采卻無意使這一反動在特性上成為政治的或社會的運動。一方面，他攻擊個性與等級的價值失落，這些是唯他主義（altruism）與民主理念的支配導致的結果；另一方面，他還攻擊生活的外化，這是由德國政治的演進、隨之而來的經濟生活的優勢地位及人民大眾的必要利益直接造成的一個後果。對上述這些，他一清二楚。尼采的全部教誨，正因為基於對人與人之間存在的自然差距（natural dis-tance）的信念，已成為更大的思想運動的基礎。假如我們承認人有強弱、智愚、雅俗和美醜之分，而取消這些區別只是痴人說夢，那麼人生有價值的色調就只能取決於其最高典範。每一次理想主義的努力，即將社會機體的平均水平、多數或庸人懶漢作為旨趣的焦點，都必然導致人種的退化。因為人種的進化首先以其最優秀、最高等的個體為起點，人民只是緩慢而遙遠地追隨著他們。每個社會的等級均由其能夠產生的最優秀者而非其平均水平來決定；只有前者才展示了人種與所設立的理想之間的接近程度。該理想即為該社會發展實現的最高階段。這些結論自然地來自價值感，與那些性質相反的結論一樣，不由普通的證明及反駁過程來決定。但是如果遵循其所依照的價值，最高等者必定不在低等者那裡耗費精力而獨自發展。因為只有如此，處於既定發展狀態的人才能向更高的發展狀態挺進。尼采認為一切價值標準的顛覆、肇始於基督教並在現代民主中達到頂峰的元論題（metathesis）導致了當今時代的頹廢、缺乏力量、缺乏偉大的個性。不是在勝利的和占支配地位的個體，即這些具有強有力的、高度發達個性的人那裡尋找社會與歷史的目的和個別目標，相反，我們卻僅僅認為無私、順從的人，即那些為脆弱和苦難而生的人是「善良的」。即使那些性喜指揮、獨立自主的人，也不願擔負責任，並向上努力，即使他們也目光向下。道德理念中奴性的起義達到了其目的，庸人、置身羊群中的人，把他的希望和理念化為道德符號強加給高等和最高的種族成員。 今天，這些觀點被許多人急切地拿來為無所顧忌的唯我主義（egoism）做辯護，他們認為這些觀點賦予發展個體最高級的個性以絕對權利，從而拒斥一切社會性的利他主義主張。「優越的天性」「與大眾保持距離」這些措辭，變成了一個隱瞞了無數傲慢、殘酷的自私及曖昧的傾向的標準。德國在1870年以後經歷的生活關係、利益及活動的迅速擴展和多樣化，松解了大量具有保守和慈善性質的紐帶與限制，尤其是削弱了我們的青年一代對權威原則的尊敬。而且，正如所有那些不是完全從自身內部獲得依據的解放一樣，這一趨勢自然相應地與對各種新神和新偶像的盲目效仿和崇拜聯繫在一起。似乎隨尼采教義而來的驚人的自由，對既有的一切基於利他主義、同情及社會活動的道德標準的顛覆，構成了對於渴望自由放縱、無所顧忌的新德國青年而言特別合適的公式。而且，由於這種新自由正面倡導強者和不同凡響的性格有權成為自身的法律，對那些往往很容易就將希望擁有這一性格代替成就這一性格的青年人極具吸引力，所以情況就更是這樣了。對此起到推波助瀾作用的還有俾斯麥的巨大影響，其影響的擴大及後果，清楚地在我們眼前展現了體現在個人身上的歷史力量無比的重要性，它使非個人的制度與多數原則的立法機構（民主與社會主義預言它們是決定歷史進程的工具）的重要性相形見絀。在這樣一種精神狀態面前，部分青年人對標新立異的渴望、不顧一切地追求「與眾不同」，都發自某種空洞的個人主義，人人嚮往，但卻不可能實現。這種傾向過去幾年間就已經在我們中間發展起來，並以悖謬的形式展現在文學、藝術、批評和社會交往之中。這些現象或許為數並不算多，但由於其喧嚷和離譜而顯得似乎比實際情況要更普遍一些。在這些現象當中，青年人很少努力賦予個性堅實的內容，而是刻意強調個性的外顯、與別人不同，通過刻意地與他人比照來求得自我。 最近，這類嘗試已被冠以「分離派」（secession）的集體名頭。最初該名目用於某些大城市的青年藝術家團體，他們受最優秀的現代藝術鼓舞，聯合起來舉辦自己的藝術展，以示與官方展出不同。因為官方展出主要被那些落後時代的傳統型群體控制，他們一味迎合公眾品味而不去教育公眾理解現代藝術理念，他們自己就不熟悉現代藝術理念。一般公眾對這些現代藝術理念的了解，主要來自這些分離派分子。現在「分離派」這個說法已經獲得了更為一般性的含義，被用來指代現代的、個人性的並首先是跟傳統截然不同的事物。各種令人不快的現象都囊括其中。特別是在工業藝術和家具藝術設計方面，這種錯誤的個人主義真正成了鬧劇。因為人們力爭把每件家具都製成個性化的藝術作品，而其功能（人們居留、活動和交往的基礎和背景）則喪失殆盡。現代家具將自身上升到首要位置，仿佛它擁有某種完全美學化的個性，結果不是像家具應有的那樣不事張揚，或像最好時期那樣回歸祥和而安寧的傳統式樣原則，而是顯得令人難以忍受的突兀和放肆，個性化的修飾本應該非常小心翼翼地展示自己。該領域的這種最現代的對標新立異的熱衷與文學或日常生活中的情況一樣，包含了一個巨大的內在矛盾，即本質上和趨勢上十分局部性的、個人性的暫時之作，變成了一般性的計劃、普遍實踐的模式。所有這些在言語、行為和事物中創造的表達自我的方式，說到底都是基於展現獨特的個性這一假設；而它們的增殖與它們自己的前提自相矛盾，因為每個人都通過幾乎相同的方式表達其特性的新奇所在。 回到尼采，為了對精神生活的意義做出正確的診斷，特別是正確的預測，我們必須強調如下事實：這種對自由放縱和唯我主義的鼓吹，儘管已經為尼采贏得了公眾的偏愛，但卻僅僅是出於對其思想非常粗俗的誤解。尼采號召人們尋求的並非主觀的快樂，恰恰相反，是存在於力量、高貴、禮貌、美麗及智力方面的客觀完善；至於這些品性給其所有者帶來的是快樂還是痛苦，則無關緊要。無論是對他人、社會還是對個體自我而言，存在的意義在這些品質本身之中，在人類朝向擁有它們的進程之中，而不是在其結果之中。事實上，這些追求只有通過嚴格的內在紀律、通過最苛刻的自我實踐、通過完全棄絕各種只為享受的享受才有可能實現。「到如今，只是通過大悲哀來教育，才能產生所有人性的改善。」他在著作中的這句話道出了其思想體系的真髓。他根本不是享樂主義者或犬儒主義者（他的那些批評者，經常依靠那些追隨者對他的誤解之辭來評判他）。相反，他非常嚴厲地譴責一切無序的、柔弱的事物，並認為今天的頹廢是由於對自我與他人缺乏某種冷酷無情的態度，由於尊敬與權威的消逝以及對全人類幸福的粗俗追求所致。事實上，這些人類的意義與價值所構成的品質在今天僅僅存在於某些個人身上，它們的最高發展（決定了每個時代的價值標準）僅僅在極少的幾個孤獨個體那裡體現出來。但這只是種族的最高發展藉以實現的方式或途徑，而非判斷這一發展的標準。它有其內在而自為的價值，它就是終極目標而不僅僅是達致個人或社會目的（關涉幸福美滿）的一個手段。顯然，結果尼采必然是一個貴族：不是出於貴族本身和他們自私的安寧愉悅的緣故，也不是為了普通民眾和下層階級——正如柏拉圖詮釋的那樣，這些人也許會發現自己在貴族社會組織下能得到最佳的安置——的緣故，而只是因為人類作為一個種屬的客觀價值只有通過貴族制才能導向其最高的完善階段。因此，尼采將與社會哲學有關的兩個廣泛適用的理念導入了我們的精神發展。他倡導貴族制的社會組織，貫穿其中的精神既非我們在現代貴族統治中發現的唯我主義精神，又非為不事思考的大眾服務的唯他主義精神，而是實現人類生活客觀的完善、美麗及深化的必然形式或結果。他進一步主張種族的利益與社會的利益不相一致，而今人生活在社會觀念的支配下，卻不加置疑地認為二者是自明地一致。對於種族的演化和人類的發展而言，社會利益，即歷史地發展的社會群體（特別是下層階級）所秉持的利益，只是其中一種可能的形式或手段；種族進化的實現也可能需要其他手段：對作為客觀價值物的人類品性方面的旨趣，或者對承載這種客觀價值的某些個體的旨趣，這些人是高等人類的代表。 近些年來的社會不安與躁動無疑在許多靈魂中深化並擴展了道德感。在許多人那裡，他們已將階級感情引致的自私以內在和外在的方式轉變為自動的放棄。即使他們做不到這一點，至少也形成了對這些社會要求堅定的態度，在理論上認可了這些訴求，而當這些訴求不能得到滿足時，他們會在良心上不安。儘管為尼采及其追隨者忽視與誤解的社會倫理也具有價值與重要性，但我們必須看到，這種純屬精神性的深入關注必定受到這種敏銳的社會覺悟的不利影響。因為不論人們多麼樂觀地看待工人階級，工人階級的利益都是基於純物質的考慮。情況不僅如此，還經常如此。而且，他們還認為這些物質利益應該成為對上層階級的一項倫理要求。然而，與尼采對純精神生活的反動比較，它們總是難以被擱到精神價值的天平之上，並由於其本性而總是淪為某種存在的外化。另一方面，勞工爭取教育及向理想王國提升自己的努力應該得到高度的承認和同情；但這種同情在性質上要求受過高等教育的社會成員從其既有水平不容置疑地下降。由於對教育兩極的夷平或重新接近的迫切需要被喚起，去反抗現代的差異，這種情況推動了知識分子階層的進一步分裂，從而導致了悲劇性的關係的發展，即拔高下層群體而貶抑上層群體。這一衝突貫穿了整部社會史，因為平等（它本身充斥著各種差異，為人類生存提供了它自身的計劃方案）不再專指原始社會條件情況中天然的、有機的平等，而成為一項倫理要求。這項倫理要求的表現就是反對社會肢解，反對已經確立的勞動分工，反對社會從根本上劃分為群體和階級。更籠統地說，社會中劃分出來的各部分在狀況與需求上完全不同的發展，其最終的後果就是：同一趨勢，甚至是共享的普遍利益，都可能需要針鋒相對的衡量尺度。 社會分化以及在此基礎之上的對統一與平等的要求或趨向，必然會以特別嚴峻的形勢出現在我們中間，因為一方面，1870年以來財富與外在文化方面的飛速發展已導致了更突出、更強烈的社會反差，同時另一方面，這一時期的發展（主要是基於民眾的勞動與德國人口的飛速增長）也帶來了夷平的趨勢和許多所有階級可以共享的利益。德國婦女運動就典型地體現了其中一種利益格局當中的力量相互作用。不管這場運動在多大程度上是在上層階級內推行的，它都是下述事實的後果：現代勞動分工使婦女擺脫了眾多的家務勞動職能，而她們的生活原先一直充斥著這些職能，並因此備感充實。過去幾十年中，家務活動中機器、可購得的現成品等對親手勞動的取代現象獲得了長足的發展。可以說，除了撫養小孩，對於成千上萬的婦女來說，家務勞動的天地再也不能容納其所有能量了。但是，與此同時，她們中的大多數卻不得不囿於這一天地當中，在這種情況下，要麼是她們的各種能力由於得不到開發而衰退，要麼這些能力適得其反地招致各種禍害。愚蠢的老處女、男人似的狂放女人、神經過敏得幾乎反常的婦女，所有這些人，都是歷史地限制婦女活動領域或祛除這些限制後卻沒有為其打開新的活動空間的文明所製造的犧牲品。這一點與越來越難以供養非生產人口這一現象相結合，構成了中產階級婦女運動的起源：它與婦女的社會解放有關，即與爭取開放那些迄今為止仍通過法律或習俗將她們拒之門外的領域有關——這些領域包括高級和低級的商業領域、公職、醫學領域和純科學行業等。但是，如果說，中層婦女是在尋找家庭之外的活動領域，而無產階級婦女卻呈現出了相反的趨勢：她們還在急需父母家庭保護的年齡時，就已經進了工廠工作，而已婚婦女不僅因為她的勞動無暇顧及對家庭和孩子的直接責任，而且勞動的後果還損害了其健全後代的身心狀況。因此，底層婦女的經濟獨立對她自己、對於社會整體都是一種深重的罪孽，現在的問題在於，如何通過法律和其他手段，以仁慈的、限制性的管制措施來約束她們。換句話說，不像中產階級婦女，無產階級婦女不是有太少，而是有太多的社會自由，不管這一社會自由可能如何嚴重傷害了其個人自由。經濟上獨立的活動，對某個人來說是禍害，對另一個人來說，卻可能是福佑。這兩種情況可以回溯到同一緣由：當前工業生活的方法以強大的力量將無產階級婦女驅逐出家庭，並以同樣的力量將中產階級婦女（在其活動空間已萎縮的情況下）禁錮於家庭當中。由於這兩種現象的反差如此之大，以至於掩蓋了其根源的同一性，所以社會民主黨人半漠然、半敵意地將後者稱為「太太問題」。 至於「市民階級」，婦女問題現在正沿著上述路線在我們中間發展，人們可以從1870年以來社會關係的特殊擴張來理解這一點，它也是主導著許多其他領域的現象，即外在化及對外在化的反動。在一些特殊的情形中，上述的經濟動機也許足以為婦女運動辯護，但就整個文明而言，必須承認其中有許多其他觀念存在。僅就婦女實用性的，即生產性的活動而言，她們只不過是進入了迄今為止由男人從事的職業，與他們競爭，展示同樣的技能，瞄準同樣的目標。然而，這種情形並未給文明贏得任何質的進展，相反，它至多是帶來了平均水平上的、缺乏個性的工作的數量膨脹。此外，它甚至意味著婦女喪失了自身的社會地位，因為在這一領域中，男人的成就無可避免地成為女人的理想，女人不得不僅僅扮演男人的「類人猿」。由此，事實上，人們常常聽到的對女人成就最高的讚賞是：她做成了連男人都沒有做成的事。無疑，這只是代表了婦女問題整個演進過程中一個粗淺的階段，不過，這仍是首先呈現於我們面前的階段，在這一階段，婦女運動領袖們當中仍然保留著這種核心觀念：無論何時，要求得到男人擁有的同等權利，並堅持聲稱擁有與男人相同的生產能力。然而，目前已零星地出現了一些超越此類想法的理想，一種由成熟的、公正的人們倡導的意義更為深遠的理想。如果我對其理解不錯的話，這些人將一種特殊的女性化的文化構想為其目標，即他們希望女性的精神如能自由舒展的話，將會依據其心理結構引發出特別的問題並提供特別的解答，這些成就是男性頭腦不可能實現的。我們現在所掌握的方法與知識、商業的規則、藝術的形式、宗教生活的類型、交流與合作的方式，都是由男人創造的。我們不能說我們的文明是——就這個詞的真實含義而言——「無性的」（asexual），仿佛其性質是既非男人化也非女人化的，相反，它是徹頭徹尾男性化的。幾乎我們所有的高層職業——由於它們為男人所充斥——都旨在投合男性的成就、男性的智慧、男性的情感與意志。結果，它們不能給以不同方式組織起來的婦女提供合適的活動與位置。女人們為了能找到這樣的位置，需要對構成生活的不同要素進行新的分析與組合。忽略婦女的特殊組織方式，試圖在男人的事物框架中為其尋找位置，而不是使其投身於男人無法勝任的特定工作，就像將具有特殊天賦的人禁錮於笨拙的勞動一樣愚蠢和膚淺。女人身體與精神的特性需要特殊的活動形式，唯此才能實現最高的文明成就；家務管理，曾是一個適於女人的、男人無法匹敵的活動領域——迄今為止，它為女人提供了一種恰當的活動形式，現在，此類活動必須為其他領域的活動所取代，這些領域也要經過相應的轉型，而且尚待發現。很可能在司法管理、醫學和藝術、歷史詮釋、商業事務和宗教事務等方面，甚至在狹義的技術方面，可以明顯地發揮女性特質，而這可能會最大限度地帶來卓富成效的變化與轉型。現在，已經能零星觀察到有關於此的細微的、片斷的證明，至少在藝術領域是這樣：我們當中有些女作家並不企圖「像男人那樣」寫作，相反，她們為其特殊的女性筆調而自豪。同樣的情況在女畫家身上也出現了——儘管這一點更難以被察覺。一種純粹的女性作品，就其對女性的全部意義而言，是一個新的變形，不，是一個文化的新世界，在我看來，它是從婦女運動中演化出來的最突出的、最具精神性的理想。 現在，人們可以相信上述趨勢而同時又持下述這一觀點：商業上的職位與地位上的男女平等是一種必要的過渡階段，從這一階段出發，女人向其自身的特殊性發展。不管一個人在這個問題上的觀點如何，所有誠心思索婦女問題的、沒有被黨派激情蒙蔽雙眼的德國人，他們的觀點都應該無一例外地包含一種基本主張：性別之間的機體差異——包括精神方面也包括身體方面，必須作為任何旨在發展婦女的運動方案的不變基礎。拋開男性與女性靈魂的深刻種屬差異不談，就等於剝奪生命最精妙、最強烈的魅力。如果人類是一種無論自然還是文明都力圖予以分化的生命，那么女人體現出來的男性化趨勢則貶低了這種差異，乃至貶低了生命本身，這種貶低的程度比任何其他夷平運動所帶來的後果都要嚴重得多。並且，這進一步意味著，對婦女的尊重也降低了，因為這種尊重原本基於婦女的特殊性及其精神個性的不可替代性。如前所述，現在婦女被強加上一種十分扭曲的、遠離其天性的理想，並被一種會使其必然喪失價值與榮譽的尺度衡量著。在若干年前的一次社會新教大會上，論及婦女問題時，德國開明階層的觀點十分恰切：我們應當視不同性別為「種類不同、價值相等」。最後，正如許多歷史現象所顯示的，婦女的男性化與男性的女性化如影隨形——在任何地方，特定性別特徵的消除都是生物退化的標誌，以至於一些思想家甚至認為，這些爭取自由的婦女鬥爭是種族退化的徵兆。那些認為婦女運動純粹是機械的和膚淺的進而加以反對的團體，現在至少在三項要求上達成了共識。第一點與婦女的經濟獨立有關。在我們的新民法法典中，在涉及已婚婦女的財產權時，這一點已得到了微弱的保證。但是除此之外，每一個未婚女子也應通過受教育和就業機會的開放獲得獨立生存的可能性——這一要求很少遭到反對，但不幸的是，它只是在極不完善的程度上得以實現。與此相關的是第二點要求，婦女勞動者應當與男性勞動者同工同酬。由於婦女不像男人那樣善於反抗，十分缺乏旨在改善其勞動條件的組織，她們通常——無論是工廠里的工人，還是音樂教師或者內科醫生——得到的報酬比男人更少，哪怕她們做的與男人一樣好。在此，存在著巨大的社會不公，注重這一點是當前德國婦女運動最偉大的價值之一。最後這一點幾乎是得到公認的，即不管人們怎樣看待婦女就業的價值，我們至少必須弄清楚婦女的生產能量到底有多大，為此，我們必須允許她們在每一個領域中絕對自由地馳騁。這是因為，由於婦女運動已發展至此，我們不應當再從外部施加任何專斷的限制，但我們必須讓這場運動發現它自身的天然界線。總的來說，存在著一條原則：如果放任社會事務自由發展，它們會很快找到自己恰當的路線，自由在其自身的發展過程中會創造出將其約束在恰當範圍內的對立面和矯正物。在過去幾十年中，這一原則在德國幾乎名譽掃地，一方面，是由於國家觀念的巨大發展及其權力範圍的拓展；另一方面，是通過社會民主黨及其對自由主義批評的影響。不過，涉及社會演化的特定階段，這一自由原則無疑是最恰當、最有效的；許多人相信，現在婦女問題已經超越了這一階段，最好的政策只需要掃除所有個人鬥爭道路上的障礙而已。 宗教領域中也存在生活內容的外化——我們可以視純力量標準為其基礎——和與之相反的精神化需要之間的抉擇。在直到19世紀70年代為止的自由時期，教會的勢力明顯地衰落了，但從那時開始，又獲得了超乎尋常的發展。首先，這一時期，德國天主教十分獨特的發展具有決定性的影響。19世紀70年代早期強大的國家和民族意識促使俾斯麥發動「文化戰」（Kulturkampf）；關鍵的問題是針對天主教神職人員對教會管理、學校、婚姻與家庭關係等領域所享有的司法管轄權，國家具有更高的地位，從而限制了前者的權限。至於鬥爭的成敗，在此，我們只能關注這一事實：自從那時起，教皇至上黨（Ultramontane party）發展成德國議會中強大的、有時甚至是最強大的黨派——成為所謂「中心」，其綱領僅僅包含保護天主教利益等內容。它們之所以能獲得巨大的權力，完全是因為面對國家的所有其他問題，它們沒有任何出自黨派綱領方面的偏見，因而所有政黨（不管是右翼還是左翼）都向其靠攏，而它則能以承認其特殊利益為籌碼從任何一方換取支持。結果，在我們眼前出現了一個聞所未聞的異類，一個利益核心不在德國而在羅馬，卻在很大程度上引導著德國命運的政黨。從另一個角度來看，這個異類顯得十分偉大：我們最強有力的政黨不是在政治的，而是在宗教因素的基礎上建立起來。不過，考慮到天主教會的基本特性，這種情況其實並不像看上去的那樣不尋常。因為天主教會並非只是一個宗教聯盟，而是一個強有力的政治組織，其特性實際上是政治性的，因為它尋求主宰生活所有的基本方面——這一點絕不會因為它不擁有領土而有所削弱，事實上，恰恰因為這一點，它才不受領土邊界的限制。這是一個蔚為壯觀的歷史造化——一個世界帝國，奠基於最為深沉、最為超感官的靈魂的激情，並在下述宏大的假定之上治理著整個生活：世上沒有一種生命的領域、沒有一種利益不是從最深遠、最卓越的靈魂的精神構造中引申出其終極的、引導性的動力的。如果我們用一個純道德和內在的、對世俗世界不聞不問的理想（基督向人類宣稱的理想）來衡量天主教會，我們的要求是不合理的。根據基督和早期的基督徒，靈魂救贖可以通過愛上帝及鄰人這一最簡便的道路立即實現，而現在，這一觀念對天主教僅是一個出發點，從這個出發點開始，天主教建立了一個囊括整個世界的體系——科學與藝術、物質財富和婚姻、君主的政策和每個學科的學校教育無不涉身其中。天主教本質上是對整個生活的系統管制，在其結構中，宗教只是其中一個因素——儘管顯然是最根本的因素。的確，關於這一切，天主教可能會斷言，其目標只是將全部生活納入宗教，但這種斷言會被其歷史所否證，天主教的歷史表明，天主教要麼囊括整個世俗生活——這時它絕非僅僅是宗教，要麼囿於宗教——但其後果是離棄世界而成為隱修制（monasticism）。這樣說絕不是對天主教的貶低，相反，是承認其超越了純宗教利益的世俗—歷史的基本觀念和精神力量。當然，同時從這一點出發，就可以理解在某些時期，天主教會——不管出於什麼原因——強調其對於外在現實的領導權，並為此而鬥爭，這尤其必須被理解為宗教的外在化，一種純精神利益與外在因素的混淆。在德國議會的「中心」——這一「中心」被恰當地稱為「教皇的保鏢」，天主教對政治權力的渴求得到了最坦率、最集中的表達，並因此百倍補償了自從教皇失去羅馬後他所喪失的對世俗世界的影響。我們可能會承認，所有這一切僅僅是一種通往目標（即靈魂救贖）的手段，但是，不僅被如此狂熱追求的手段會成為——畢竟，我們的精神構造只是人類——目的本身，而且，這種手段的重要性必然意味著，教會組織的權力、嚴加於外界事物之上的僵化服從、教士的權威性總會對俗人來說越來越具有壓迫性。並且，由於只是在極少的場合中，上述事實與人類內在的、個人的宗教需要可能達成調和，這種內在需要與作為制度機構的教會就會越來越遠地相互背離——前者要麼常常遭受後者的各種儀式、「救贖工作」、專制主義的折磨，要麼得在這些外在化形式之外尋求安身之所。 新教教會並沒能避開類似的經歷——儘管其經歷實際上是十分不同的情境的產物。在我討論的這個時期，所有的社會制度都展示了集權化的趨勢。一方面，這是由德國的統一和國家權力異乎尋常的膨脹導致的，國家越來越複雜，並不斷將越來越多的人直接或間接地安置於政府職位當中；這是一個老經驗：在任何一個團體中，最大、最複雜的聯合形式——在當前情形下，通常是指國家——會將其特性向其內部的小型聯合體傳播。另一方面，將所有因素在絕對和諧的基礎上聯合起來的集權理想，已經通過社會主義者綱領的提議——甚至在反對這一綱領的人當中也是如此——發展成了一個巨大的權力。不過，這一趨勢自然只是以這種方式得到認識：個人自由、各種因素特有的傾向與發展受到了限制和挑戰。新教教會組織在德國不同省份為完全統一教會所做的不懈努力，已經導致了教會內部對自由主義越來越強烈的壓制。這一趨勢旨在從上至下地控制教區生活，抑制所有持有異議的少數派，驅逐那些膽敢隨意詮釋正統教義的神職人員。新教教會的這一工作由於那些新教省區的新教教會對國家的特殊擁護關係而受到助長——只有通過與國家的聯合，新教教會才能獲得那些外在的權力和穩定性，並憑藉這一權力和穩定性與天主教的巨大政治勢力相對抗。作為對恩惠的回報，教會大力宣傳臣民應有的美德：對上級的恭順、對統治家庭的忠誠、寧靜、熱愛秩序等。這種交換的結果是，在像目前這種時期，即當國家強化集權，反對自由主義與個人主義時，新教教會也不得不表現出同樣的特性。然而，問題是國家能通過這種方式實現其目標，使其基本觀念生效，教會卻沒有如此幸運，因為國家所追求的目標在多數情況下是相對外在化的，而這種作為任何統一行動和壓制自由必然之結果的外在化，卻與基督教終極含義完全相悖。任何存在集權化和統一化的地方，都必然是通往外在化的道路，因為只有通過外向的而不是內向的方式，高度分化的人類才能——這是我們不能不為之的——實現統一性和行為不受限制的相互調適。因而，通過堅決強調對國家的遵從，通過教會控制的嚴厲實踐，（儘管有它寬容自身帶來的混亂和無所不在的偏執），教會的外在生活（體現於教會建築、教區征資，以及教職人員在公共事務上扮演的角色等）都獲得了引人注目的進展。另一方面，內在的個人的宗教情感（只要它能體察到上述情況）也相當程度地從官方教會中隱退出來。更令人驚奇的是，宗教的需要，就其自身而言，看來根本就沒有削弱，甚至在過去幾年中，它似乎還明顯地強化了。既然兩股巨大的智識潮流，即科學智識與社會智識已顯著地喪失了其令人陶醉的魔力，我們不得不承認，前者遠遠不能回答我們腦中所有的問題，後者也遠遠不能滿足我們靈魂的需要，既然生活的複雜性及其恆久的動盪引起了越來越多的混亂與迷茫，許多靈魂渴望超越經驗界的生存中所有的搖擺不定和支離破碎，抵達更深沉的生命的諧和，人們再一次明確地感到了這一點，它也散發出難以抗拒的力量。目前，這種渴望，由於其許多特性，具有一種審美的風格——它們似乎在藝術觀念中找到了對破碎的、痛苦的現實生活的解脫，對藝術的感知似乎暗示我們在藝術與靈魂的基本需要之間存在一線關聯。由此，我們大致就能理解為什麼這麼多人忽然生髮出熱烈的美學興趣了。人們可能會說，對造型藝術的熱衷，將其視為生活中一種必不可少的因素，是德國青年一代的特色，他們的藝術教育與偏好使其在文學與音樂領域受到局限。不過，如果我沒看錯的話，這種藝術熱情的高漲不會持續很久。人類超驗的衝動在對任何終極事物緘默不語的科學面前、在忽略精神內在的自我完善的社會—公益活動面前遭到了幻滅，它必須為自身在審美活動中尋找一個出口，但人們很快會得知，這個領域同樣有其局限性。事實上，與這些審美抗爭相隨的——現在甚至偶爾會取而代之的，有各種各樣的、宗教的或與宗教相連的鬥爭，這些鬥爭常常是模糊的、充滿斷裂的，與個人彼岸取向無關，呈現出最引人注目的形式，但所有這些鬥爭都是在尋求關於生命意義和靈魂拯救這一令人焦慮的問題的答案。宗教的外在化在這些形塑新的宗教觀念的努力中（無論它們是發生在社團，還是個人信念當中）找到一種明白無誤的矯正物。在充滿混亂與淺薄的當下，我們最大的希望之一就在於這種對生命中最深切事物的回歸——這種回歸的性質完全是宗教化的，哪怕它一方面拒絕與教會沾染上任何關係，另一方面也與受到大肆吹捧的宗教的道德化無關；因為這種宗教道德化（其擁護者似乎也是這樣感受的）仍是並不十分深刻的理性主義的規則，而理性主義，不管它可能如何矯正外在化，就其本質而言，仍然屬於18世紀膚淺的傳統；不過，涉及靈魂最深處的宗教渴望，教會本身仍然是一種膚淺的事物。 最後，正如我已經幾次隱約提到的，在純科學運動的內部，也已發生了類似的演變——如同我們將要看到的，這種演變的各種因素在展開過程中，常常是共存的、相互滲透的、連貫一致的；科學的一次超乎尋常的拓展，同時就是一個外在化進程，而與此相對，出現了使對世界的科學化理解更精神化、更深遠化的抗爭。越來越強大的物質力量，與實踐世界越來越重大的聯繫，是1870年以來德國所享有的結果，它已經帶來了大致可以稱為「強化的事實感」的現象。已經在自然科學中得到彰顯的實證主義趨勢變得十分普遍化了，這種趨勢只將呈現於我們感官面前的物質性的東西當作智識活動的正確對象，而拒斥通過反思或更深邃的精神加工抵達事物的深層含義。由於科學所帶來的輝煌的實踐成果，這種觀念似乎成為唯一合理的觀念，我們可以將這種觀念稱為「自然主義」。 在我所描述的這段時期，「自然主義」不僅僅在自然科學中，也在歷史科學甚至哲學和藝術中占據著支配地位。似乎對真實的迷戀突然抓住了人們，似乎如果不是作為個別的、可被直接觀測的現象，真實就是不可想像的。從某些普遍化的角度、某些不僅僅是個別事物相加總和的角度對這些現象進行的反思，似乎是在抽空生活的內容，只被看作一種抽象臆想，一種謊言。在藝術上，對直接呈示於感官之前的事物的鐘情，不僅帶來了對偶然現象儘可能的複製，以及印象主義者對瞬間效應的「固定」，而且帶來了對瑣屑和醜陋之物的崇拜——因為只有如此對待一個主體，其真實性才令人信服，那種充滿魅力與意義的藝術處理方式被指責為添加和理想化。而且，藝術中的醜陋比美好能更迅疾地引發對真實的信奉。只有「這是真實的」這一事實能勸服我們去表現醜陋，儘管在面對美好事物時，我們的表現欲是源於美好事物令人心悅的內容，而絕非其真實性。現在，自然主義已經在文學乃至造型藝術上銷聲匿跡了好些年，一些自然主義代表甚至回歸到了象徵主義和「風格化」的學派。儘管在自然主義階段，這些自然主義者的態度並非淺薄不堪，但現在，他們也第一次認識到，只有淺薄的，而不是深邃的事物真實才體現於對個別事物最精確的複製之中。為我們的精神構造所拒絕的，也許在某個彼岸世界，可以賦予存在物更為高度發展的精神器官，也就是說，可以使其體驗個別現象的全部細節，體驗完整無缺的現實。為了實現這一目標，必須在一定程度上撤離現象，轉化那些拒斥對自然中的既存事物進行反思的現象，唯此，才能從更高的層次上重新獲得更豐富、更深邃的真實。 現在，在科學中，事實的簡單堆砌和對更高、更普遍觀念的逃避體現出自然主義的外在化階段——這一階段化經驗被神化了，恰如其分地說，經驗也變得更廉價、更安全，因為現在沒有人不承認經驗重要而且必需。由於這一原因，從一個相反的角度說，內在化與精神化，並非從對經驗的否定中，而是從對下述事實的洞察中推演出來：在表面上客觀、嚴格反映外在事實的這一知識體系之下，隱藏著諸多觀念和假定，這些觀念與假定絕不可能從觀測自然現象中導出，相反，要通過洞察著的頭腦引入自然現象，因為沒有這些假定，這些現象只能構築一片無意義的、混亂的、大量零散的感官印象。事實上，康德在120多年前就認識到了這一點，自然科學批判性的深化正是建立於19世紀70年代以來對康德的重新研究上。眾所周知，力、因果聯繫、物質等觀念，以及關於生命的上述觀念、進化、身體與靈魂的聯繫等完全是個謎，我們構築這些觀念是為了解釋現象，但它們卻遠遠超出了具體的、可被感官感知的事物的範圍。我們知道，原子和外物發展的機制是一種有效的假定，的確有助於我們觀測現象，但它卻絕不能描述和澄清事物的性質。此外，要附帶說明一點：在過去幾十年中，自然科學以及很大程度上的哲學是唯物主義的。它們不僅認定所有的物質過程必須通過純物質的原因來解釋——以此排除了所有精神的和超驗的解釋，而且意識現象事實上也只是發生在大腦皮層的複雜機械運動。然而，對最為精神化事物的這種極端外在化解釋，最終遭到了兩個觀點的徹底駁斥。第一，認為精神活動是物質活動之結果存在著極大的荒謬性。如果事實如此，那麼這一觀念本身也是一種物質活動，因為根據唯物主義的假定，物質活動只能引起物質活動。但是，堅持認為觀念、欲望、感情都只是大腦中的物質活動，就等於說意義無法在任何人之間傳播。第二，那種被認為是獨立存在並以某種方式生產了意識的物質，本身也只是意識的一個產品或內容。然而，對我們來說，整個世界只不過存在於我們形成的對世界的形象當中，僅僅是形塑精神的形象中的現象，至於世界有可能是別的什麼，是其自身，並為其自身而存在，這些對於我們來說都毫無意義，因為除此之外，我們沒有其他方式可以感知到世界的存在。事物本身只是一種觀念，因而不可能是觀念的依據和中介——事實上，這樣一些考慮現在已經揭示出了唯物論的荒謬性，因此，最近在科學領域中，它只是以一種令人生疑的方式存在於邏輯混亂的頭腦中。 不過，應當承認，我們考察的這個時期的尾聲比其開端境況要好得多。自然科學領域中令人震驚的成就（我在此不打算詳述其意義）——似乎已經是一個國際事件，而非僅僅屬於德國——儘管其能量被用於指引人們觀察外在自然，但它已漸漸再次使人們看到那個雙重的分界線。首先，人們認識到，關於世界的科學概念仰賴於一種精神取向的和形而上的基礎：科學不僅僅反映物質事物外在的、客觀的存在，而且它是人類形成有關事物形象之能力的產物，依賴於人類這一能力的內在法則；它受到思維不斷變動的需要的指引和組織，並且總是依靠那些不能被證明只能被信賴的假定；它也總是採用那些謎一般的概念：時間、空間、物質、效果、感情、生命，以及無數其他概念，但卻仍能對我們相對微弱和破碎的實際經驗進行必不可少的結合與解釋。第二，即使是如此藉助經驗之外的事物，並以這種方式積累起來的自然知識，仍不能提供一幅令人滿意的、完整的、統一的存在圖景，關於事物的普遍起源、關於生命的起源以及精神的最終本質，它一無所知。而且，在遠離科學之處，在科學計算完全不能企及之處，存在著關於世界及人類存在之意義的問題，這是一個我們再也不能迴避的問題，至少我們應像面對化學元素、星球運轉或消化機制等一樣面對它。遠在科學領域之外，存在著價值的全部標準，特別是倫理的和審美的標準，這些標準在我們的世界圖景中劃定了事物之間區別的界線，它強調孰輕孰重的方式，也是基於單純自然法則的標準所無法理解的。由於我們已經認識到這一點，在廣泛的科學領域中，人們已經感到偉大的綜合、統一的觀念、無所不包的哲學觀高於零散的經驗調查。 哲學只是部分地遵從了當下這種事物狀態施加於它的要求。對於實驗科學的前提、用以抵達經驗但沒有提升經驗的方法、基礎觀念和綜合，哲學都已經詳盡地、反覆地研究過了。甚至，人們可以說，這一時期的德國是知識理論的最佳土壤。人們的頭腦被從對物質世界純然的經驗和客觀觀察中導引開來，趨向於觀察內在狀況，沒有這一內在狀況，經驗主義或客體都無從談起。然而，從哲學另外的責任而言，我們的哲學又顯得力有未逮：它沒有在現代實驗科學的基礎上帶來一種新的生活理論。我們仍然在期待著一種偉大的綜合：它能將所有我們所知的即時存在整合為持續觀念，能將所有的外在事實轉變為精神價值，並以知識的產生滿足所有的精神需要。 最後，在歷史科學中，我們用來說明當前精神變遷的程式是以一種特殊的方式實現的。兩種緊密關聯的推動力在其中運轉。首先，歷史學長久以來一直局限於國家中的外在政治和劇烈事件，這將一去不復返了，而持久的、以有機形式存在的歷史性團體的發展狀況與路線，卻成為人們興趣的核心。結果，歷史本質上不再是王侯將相的歷史，它成了大眾的，持續的不同形式的階級鬥爭的、文明之客觀內容的以及在其全部廣度與深度之中鋪展開來的團體生活的歷史。人們對傳記的興趣開始從屬於對社會形態的總體及其變遷的興趣。與其緊密相關的第二點推動力是，人們越來越強調經濟因素在人類生活中的重要性。這是因為，不管個人可能如何摒棄經濟利益，對於大眾群體，在絕大多數情況下，這卻是一個決定性的因素。從英雄史與災難史轉向考察社會團體發展史（以及工業方法在其中發揮的奠基作用）、不同階級經濟關係史、糧食供應和商業的類型及波動史等，總體而言，這一切表明了我們現代歷史科學所選擇的路徑。這種從總體上觀察生活的視角，明顯與上述的經濟利益和大眾顯得越來越重要的現象結合在一起，造成了人們對政治經濟學的興趣急劇上升，在某些大學，這一學科現在已成為帶頭學科，學生們趨之若鶩。歷史研究這一趨勢的最極端形式就是「歷史唯物主義」——根據這一理論，經濟進程構成了歷史生活的唯一基礎，法律和道德、藝術與宗教、政治結構與婚姻形態，只是以其為基礎的上層建築，它們的特色與發展歷程只是來自爭取物質利益的鬥爭的方式和興衰。 乍一看，這似乎是生活哲學明顯的物質化與外在化，事實上，當歷史唯物主義試圖直接並且只從單一因素解釋現象時，它的確有這種物質化與外在化的效應。不過，也正是歷史唯物主義開闢了將觀察歷史的方法精神化的道路——一種並不需要以壓制或忽略歷史事實為代價的精神化（而這種壓制與忽略正是早期的意識形態建構的情形）。換言之，歷史唯物主義是試圖通過心理原則的方法來解釋歷史的第一次努力——如果飢餓都不能引起痛苦，如果這都不算一個精神事件（暫且不論其心理影響），那麼我們能稱之為「歷史」的諸多效應就絕不會從中現身。 顯然，歷史唯物主義是一種太狹隘的假說，生成世界歷史的無窮的、複雜的靈魂之間的相互作用，絕不能被簡化為如此簡單的終極公式。然而，總的來說，儘管歷史唯物主義原則根本上具有物質化的特點，它卻為歷史提供了一個純粹的心理基礎，並且竭力尋找歷史運動得以興起的根本情感，這一事實是朝向歷史圖景精神化邁出的一大步，並且它還以微縮的方式展現出：我所談及的一這一時期的外在化力量，在其內部如何充分包含著其矯正物，通過這一矯正物，這些外在化力量必然重新踏上使世界觀念精神化的道路。 外在化趨勢在許多方面得到了驗證，而這一驗證的希望在於，我們時代中許多粗野的，反精神化的現象不及與之相抗衡的更精彩、更道德、更靈性的現象那樣有生命力。人類生活中粗鄙的、外在的力量可能會很容易在表面上占上風，因為它們比更精神化、更理想化的力量擁有更響亮的聲音和更華麗的色彩。但是，在此揣測二者的未來命運沒有意義，我們的任務是回溯歷史，而非前瞻未來。 （李放春 譯 李猛 校） * * * [1] 本附錄譯自：Georg Simmel，Gesamtausgabe ，vol.18，Frankfurt am Main.