自由主義 · 第七章　國家和個人

我們已經大致了解了自由主義概念的基本原則及其各種應用，現在必須提出一些考察性的問題。這些不同的應用能彼此相容嗎？它們能一起工作來創造那個極容易用抽象詞彙來談的和諧的整體嗎？它們本身在理論上和實踐上是真正協調一致的嗎？比方說，個人發展的範圍是與平等觀念一致的嗎？人民主權是個人自由的切實可行的基礎，還是為普通群眾的專橫跋扈開闢了道路？民族感情能否同和平觀念調和一致？熱愛自由是否和充分實現共同意願相容？如果這些理想在理論上是一致的，在實踐上會不會衝突？歷史上有沒有確鑿的事件可以證明一個方面的進步意味著另一個方面的倒退？如果是這樣的，又怎樣來結算得失的平衡？政治進步是否僅僅使我們對各種弊害進行選擇，或者我們能否有一定的信心，相信只要解決當前最迫切的問題，最終就能夠更好地克服緊接在後的困難？ 我將盡本書篇幅的可能來討論這些問題，首先要談自由問題以及作為一切事情關鍵的共同意願。對於這個題目已經說得相當多了，因此可以縮短討論。我們已經懂得社會自由是以限制為基礎的。一個人只有在他人無法防害和干涉他的情況下才能自由地指引自己的生活。就這一點來說，它沒有真正背離個人主義的最嚴格的原則。的確，我們已經有機會研究過把這個學說一方面應用於契約自由，另一方面應用於聯合行動，並且已經懂得，在無論哪種情況下，名義上的自由，也就是說沒有法律限制，可能會產生損害真正的自由的結果，也就是說，允許強的一方壓迫弱的一方。我們也已經懂得，聯合的效果可能是雙重的，它既能限制自由，也能擴大自由。在所有這些事情上，我們的論點很簡單：我們應該受真正的而不是字面上的理由的指導——我們在每一情況下都應該問：哪一種辦法能產生有效的自由——而我們在每一情況下都已經發現自由和平等是緊密結合在一起的。然而，在這些情況下，我們是在處理一個人與另一個人的關係，或者一批人與另一批人的關係，我們可以把社會看作是他們之間的仲裁人，其任務是主持公道，防止濫用高壓力量。因此，我們可以把很大一部分現代社會控制的發展看作是追求更有效自由的願望所造成的。當我們發現個人的願望與全社會的願望相衝突時，情況就不太清楚了。當這種衝突發生時，我們似乎必須對兩件事中的一件作好心理準備。要末我們必須承認強迫的合法性，這種強迫公開宣布不是為了自由的利益，而是置自由於不顧，力求促進社會認為良好的其他目的。要末我們必須承認限制，這些限制可能妨害共同意願的發展，可能證明是對集體進步的一個嚴重障礙。這種衝突有沒有辦法避免呢？我們是否必須在任何情況下都讓這個問題用利和不利的對比來解決，還是有普遍的理由能幫助我們確定集體行為和個人行為的真正範圍？ 我們首先要說，正如密爾許久以前就指出的，有許多種集體行為是不涉及強迫的。國家可能提供一些它認為是好的東西，而並不強迫任何人去利用這些東西。例如，國家可以設立醫院，儘管任何一個付得起住院費的人仍舊可以自由地請他自己的醫生和護士。國家可以推行而且確實正在推行一項大規模的教育制度，同時讓每個人自由地開辦私人學校或進私人學校就讀。國家興建公園和畫廊，但並不強迫人進去遊覽參觀。有市營電車服務，但並不禁止私人開了自備汽車在同一些街上行駛，如此等等。的確，為了維持這些東西，國家強制性收費收稅，但是這種強制提出的一系列問題我們將結合別的事情來談，它們在這兒與我們無關。眼下我們要討論的只是國家的那些強迫全體公民（或全體有關之人）同意，不許有半點違抗的行為。這種強迫有愈演愈烈之勢。其擴展是否一定侵犯自由，集體控制獲得的價值因素是否和個人選擇獲得的價值因素不同，故而在適當範圍內可以同時發展？ 我們已經拒絕用密爾關於利已行為和利他行為之間的區別來解決問題，首先是因為沒有一種行為能夠不直接或間接地影響其他行為，其次是因為，即使有這種行為，它們也不會不受到他人的關注。公共利益包括社會每個成員的利益，一個人受到的損害是大家共同關心的，即使對他人並沒有造成任何明顯的影響。如果我們不強迫一個人去爭取他自己的利益，這並不是因為我們不關心他的利益，而是因為無法用強迫手段來促進這種利益。困難在於利益本身的性質，利益在其個人方面取決於感覺的自然流動，這種流動不是受外部限制而是受理性自製的約束和指引。企圖用強迫手段來形成個性無異是把它扼殺在搖籃里。個性不是從外部塑造而是從內部成長的，外部秩序的功能不是創造個性，而是為個性提供最合適的成長條件。因此，對於是否可能用議會的法令使人為善這個問題，回答是：道德是不可能強迫的，因為道德是一個自由人的行為或性格，但是創造一些道德能在其下發展的條件卻是可能的，在這些條件中，一個並非最不重要的條件是不受他人強迫。 這個論點認為：強迫不是受漠不關心限制——社會怎麼能對其成員的個性漠不關心？——而是受強迫本身無法達到其目的所限制。精神是不能用暴力使其就範的。反之，精神也不能依靠暴力獲得勝利。精神可能需要社會的表達。它可能建立一個聯合組織，例如一個教會，來實現一些共同的目標，並維持所有志趣相投的人的共同生活。但是這個聯合組織必須是自由的，因為從精神上說，一切不是取決於做了一件什麼事，而是取決於做這件事的意願。因此，強迫的價值之所以有限，不是因為它限制了社會目的，而是因為它限制了個人生活條件。沒有一種暴力能強迫生長。任何一種依靠感情的一致，依靠對意義的理解，依靠共同的願望的有社會價值的事情，都必須體現自由。自由在社會和諧中的領域和作用就在於此。 那末，強迫的領域又在哪裡，它的價值又何在呢？回答是：強迫只有在外部的一致是有價值的情況下才是有價值的，在一個人的不一致破壞其他人的目的的情況下尤其有價值。我們已經說過，自由只能以限制為基礎。例如，嚴格地說，一個宗教團體是不能自由地在街上列隊行進的，除非屬於另一個宗教的人受到限制不向隊伍扔石塊，不對它施加侮辱。我們不許他們搗亂，不是為了教他們學會宗教的真正精神，這個他們在違警法庭上是學不到的，我們的目的是保證另一方的信教權利不受干擾。所實行的限制的價值在於它使行為獲得自由。但是我們不僅可以阻止一個人去妨害另一個人——我們做此項工作的程度就是衡量我們所維持的自由的尺度——我們也可以阻上他去妨害集體的意願；逢到必須用一致性來實現集體意願所持的目的時，我們就非這樣做不可。我們姑且假定，一個行業里的多數僱主願意採取某些預防措施來保護工人的健康或安全，願意減少工時或提高工資。但是，只要少數僱主，或甚至只要一個僱主不同意，多數僱主就不能這樣做。如果多數僱主情願負擔額外的費用，而那個持異議的僱主卻無需負擔，那末，這個無需負擔額外費用的僱主在競爭中就可以一舉將他們擊敗。在這個事例中，少數人的意願，可能是一個人的意願，使其餘所有人的意願落空。一個人的意願間接地迫使所有人的意願服從，就像他是他們的主人一樣靈驗。如果他們聯合起來強迫他服從，這並不違反任何自由原則。這是以強迫對強迫，形式和方法容或不同，原則或精神卻並無不同。再者，如果整個集體同情一方而不同情另一方，它可以合理地使法律發揮作用。其目的不是對那些不服從的人進行道德教育，而是取得某些條件，這些條件它認為對其成員的利益是必不可少的，而且只有強迫一致才能獲得成功。 因此，這樣看來，真正的區別似乎並非在利己行為和利他行為之間，而是在強迫行為和非強迫行為之間。國家強迫行為的作用是要壓倒個人的強迫行為，當然也要壓倒國家內任何個人聯合組織實行的強迫行為。國家就是用這個方法來維護言論自由、人身和財產安全、真正的契約自由、集合和結社權利，最後也維護國家自身實現共同目的，不受個別成員反抗阻撓的權力。毫無疑問，國家既賦予個人和聯合以權利，也賦予他們以權力。但是，國家為了公正執法，必須對這些權力進行監督。正如強迫行為在自由領域和精神發展領域內失敗一樣，自由也在缺少監督性限制、人們得以直接或間接地相互壓迫的外部秩序下歸於失敗。此所以自由和強迫之間沒有真正的、不可避免的矛盾，而歸根結底是一種相互的需要。強迫的目的是為內在發展和幸福創造最有利的外部條件，只要這些條件依靠聯合行動和一致遵守。自由的領域就是生長發展的領域。自由和控制之間沒有真正的對立，因為每一種自由都依靠一種相應的控制。真正的對立是在妨害個人生活和精神秩序的控制以及旨在創造使個人生活和精神秩序自由發展的外部物質條件的控制之間。 我並不硬說這樣劃定的界線能解決一切問題。「內在」的生命總是力圖在外部行為中表現自己。一項宗教法令可能命令信徒拒服兵役，或者拒付稅款，或者不許對一所房子進行檢查。就是在這些外部事務上，個人和國家直接發生衝突，為它們仲裁的上訴法院又在哪裡呢？在任何情況下，從對人類幸福的最終影響來看，當然是一方對，或另一方對，或雙方都對。但是，如果每一方都認為自己對，不肯放棄自己的觀點，有沒有一樣東西能作為雙方的指導呢？首先，國家顯然最好是用替換方法來避免這類衝突。對於一個托爾斯泰的信徒，可以讓他承擔兵役之外的其他義務，只要他願意充分負起責任，問題也就圓滿解決了。再有，少數人的宗教信仰是不能單純以多數人的方便來衡量的。某些公益工作放在星期日做可能比較方便，但是僅僅為了方便而強迫猶太人在星期日參加這項工作，理由是不夠充足的。宗教和道德信仰必須以宗教和道德信仰來衡量。從道德意義上說，重要的不是數量，而是按照人對共同利益的需要的最好見解獲得的信念。但是社會的良知就和個人的良知一樣有它的權利。如果我們確信對一個修道院的洗衣房進行檢查不僅僅是為了例行公事，而且還是為了正義和人道，那我們就只能堅持這樣做。當一切保全個人良知所能做的事都做了以後，關於共同利益的共同信念就必須我行我素。歸根到底，外部秩序屬於社會，抗議的權利屬於個人。 另一方面，個人欠社會的要比一般認識的要多。在現代條件下，一個人極容易把國家為他做的事情看作理所當然，並把國家給予他的人身安全和言論自由當做有利地位，從那個地位他可以無所顧忌地責罵國家的所作所為，否認國家的權威。他認為自己有權願意加入社會制度就加入，不願意加入就不加入。他依靠給予他保護的普通法律，而踢開他認為壓迫他良知的特殊法律。他忘記或不肯費神想一想，如果人人都像他那樣做，社會這台機器就會停止運轉。他當然沒有弄清楚，在一個社會裡，如果每個人只要自以為一項法律是錯誤的就要求有權對這項法律不予遵守，那末，這個社會如何能維持下去。事實上，一個過於脆弱的人是可能同不充分的社會責任感調和一致的。這種結合是不幸的；我們可以公正地說，如果國家必須對個人給以最周到的考慮，那末個人也相應地欠國家的情。有了這種相互的關懷，隨著公民意識的加強，法律和良知之間的矛盾就可以縮小到最低限度，儘管它們的徹底和解將永遠是個問題，直到人們對社會和諧的基本條件一致表示同意才能解決。 另一方面，可能有人會問，我們強調個性的自由發展，豈不是把社會對其成員的責任一筆帶過了。我們都承認社會對兒童負有責任。但是成人不是同樣也需要關懷和照顧嗎？白痴、弱智者、低能者或酒鬼怎麼辦？對於這類人，理性的自主作何解釋？他們除非受了壞榜樣的影響，一般只會傷害自己而不會傷害別人。但是撇開其他一切考慮不談，單單考慮到他們本身的利益，我們對他們難道就沒有責任嗎？我們難道沒有權利純粹從他們本身的利益出發，而不考慮其他一切，來對低能者加以照顧，使酒鬼戒酒嗎？如果是這樣，我們難道不應該擴大可允許的強迫的範圍，並承認為了一個人自己，不為任何其他目的，可以強迫他做我們認為對的事而不做我們認為錯的事嗎？ 回答是：這番道理正是在它企圖概括的一點上是欠缺的。我們不得不把瘋子關起來，這是除了他們本身利益外，還出於社會的理由。但是即使沒有其他理由，他們本身的利益已是一個足夠充分的理由。對於瘋子來說，由於他們遭遇的不幸，自由（如同我們從這個字眼所理解的）是無法應用的，因為他們無法進行理智的選擇，因此也無法獲得使自由顯得寶貴的那種發展。低能者的情況同樣也如此，如果還沒有按照同樣原則來對待，那只是因為他們這種人被當作一個典型還是相當晚近的事。但是酒鬼就他是一種他無法控制而只能聽其發展的衝動的犧牲者而言，在某種程序上也屬於這種情況；至於是否應該把酒鬼作為保護對象，這個問題應該在各種不同情況下看保護性管制期內他所保留的自制能力是削弱還是得到恢復而定。所有這一切裡面沒有任何東西涉及作為自制能力的價值的自由要素。它只證明一點：只要一個人不具有自制能力，使他免於痛苦就是對的，如果情況允許，可以把他置於衝動最容易恢復正常平衡的條件之下。還可以補充一點：就酒鬼來說——我認為這個論點適用於強烈的衝動易於控制意志的所有事例——一個更明顯和重要的責任是去除誘惑的根源，把一切利用人的軟弱、不幸和惡行得益的企圖看作是最高級的反社會行為。這有點像一項極其不平等的契約。誘惑者在冷酷地謀求利益，受害者被內心一個惡魔所困擾。這裡存在著一種強迫，真正的自由精神必定能看出這是它的敵人，另外還存在著一種對別人的傷害，其真實性並不因為它的武器是一種強迫別人同意的衝動而有所減弱。 我下結論說，自由學說中沒有任何東西會阻礙普遍意志在其真正有效的領域內活動，一個關於普遍意志的目的和方法的公正概念中沒有任何東西會妨害自由來履行其價值所在的社會功能和個人功能。自由和強迫具有相輔相成的功能，而自主的國家既是自主的個人產物，又是自主的個人的條件。 因此，我們不難理解，為什麼擴大國家控制會與堅決反對侵犯自由同時進行。這不是一個增加或減少的問題，而是改造和限制的問題。工業立法迅速發展的時期也曾看到對諸如國家建立一個學說性的宗教教義堅決表示反對。 【1】 歸根結底，是同一個自由概念和同一個共同意志概念促使人們對工業加以管理以及使宗教信仰和宗教教義脫離國家控制機構。 到目前為止，我們談的是國家強迫個人做什麼。如果我們轉向國家為個人做什麼，就會產生一個不同然而相似的問題，我們必須注意一種相應的輿論趨勢。如果國家為個人做他應該自己來做的事情，這對個人的性格、主動精神和進取心會有什麼影響？這其實不是一個關於自由的問題，而是一個關於責任的問題，就是這個問題引起了許多探索，人們對它的看法經歷了很大的變化。例如，關於貧窮，老的觀點認為第一需要的是自助自救。每個人必須為自己和他的家庭提供生計。當然，如果他徹底失敗了，決不能讓他和他的家庭挨餓，濟貧法機構就出來為他解決問題。但是窮人的每一個真心朋友必須力求使他們脫離濟貧法這台機器。1834年前的40年歷史告訴我們，隨意使用公款對不適當的工資給予補助產生了什麼後果。它僅僅意味著工資標準降低了，因為人們能夠依靠政府救濟來彌補不足，同時，由於窮人和辛勤勞動的工人處於同一地位，獨立勞動的刺激也削弱了。總之，如果企圖用他人的幫助來代替個人努力，其結果只會逐步損害個人主動精神，最終使工資標準降低。例如，人們感到——這一點是針對有關養老金的建議提出的——如果一個人抱有的目的沒有充分開展活動的餘地，他結果就會滿足於比較低的工資；如果他出了事故僱主給他賠償，他就不會主動為事故預作安排；如果他的子女靠納稅人養活，他就不會掙錢去養活他們。因此，一方面，人們堅決認為，工資比率會自動適應掙工資者的需要，如果他的需要從其他來源得到滿足，他的工資就會降低結果表面的救濟大部分將會落空，而最後，鑒於個人努力的刺激減少，勞動生產率將會下降，工業刺激將會減少，全社會將更加貧窮。另一方面，人們認為，無論工人階級的狀況悲慘到什麼地步，解救他們的正確方法是相信個人的進取心，而按照某些思想家的看法，可能要相信自願聯合。採取這些方法，勞動效率就會提高，正常的工資酬報也會增加。通過堅決取消一切外來援助，我們應該教育工人自立，在訓練過程中吃點苦，將來卻大有可為。他們會逐步達到經濟獨立，那時他們就能面對生活的各種風險，不是依賴國家，而是用他們自己的頭腦以及他們自己健全的雙臂的力量。 這些見解已不再獲得人們的同意。在一切方面，我們發現國家正在積極幫助各窮苦階級，而決不是只幫助窮人。國家在教育兒童，提供檢疫，以納稅人的錢給貧民發放食物，通過勞工介紹所幫助他們就業，努力組織勞工市場以減輕失業，並為所有其收入低於每周13先令的人發放養老金，而不要求他們作任何貢獻。就所有這一切來說，國家難道是在廣闊和慷慨然而輕率的慈善道路上盲目前進嗎？國家是對或者能對個人主動精神和個人或父母責任的影響漠不關心嗎？或者，我們是否可以這樣假定：一些比較聰明的人清楚地認識到他們在幹什麼，已從一切方面對問題進行了研究，而且受著關於國家的義務及個人的責任等合理概念的指導？我們到底是在——因為事實上正是這個問題——謀求慈善還是謀求正義？ 上面我們說過國家的職責是為頭腦和個性創造能據以發展的條件。現在我們同樣可以說，國家的職責是為公民創造條件，使他們能夠依靠本身努力獲得充分公民效率所需要的一切。國家的義務不是為公民提供食物，給他們房子住或者衣服穿。國家的義務是創造這樣一些經濟條件，使身心沒有缺陷的正常人能通過有用的勞動使他自己和他的家庭有食物吃，有房子住和有衣服穿。「工作權利」和「基本生活工資」權利就和人身權利或財產權利一樣地有效。這就是說，它們是一個良好的社會秩序不可或缺的條件。在一個社會裡，一個能力正常的老實人無法靠有用的勞動來養活自己，這個人就是受組織不良之害。社會制度肯定出了毛病，經濟機器有了故障。但是，個別的工人是無法把機器修好的。在控制市場方面，他最沒有發言權。如果他的行業里生產過剩，或者如果引進了一項新的、更便宜的生產技術使得他的那項專門技能——可能是多年應用的成果——成為滯銷品，這並非他的過錯。他並不指導或管理工業。他並不為工業的興衰負責，卻必須為它們付出代價。正因為如此，他要求的不是慈善，而是公正。可是，要滿足這個要求，卻困難到了極點。這可能牽涉到深遠的經濟改革。對涉及的工業問題可能了解太少，以致我們本意是想把事情做得好些，結果反而把它們弄得更糟。所有這一切說明，要想出辦法來滿足這個對公正的要求是多麼困難，但這並不動搖它作為要求公正的立場。權利始終是權利，儘管對獲得權利的方法了解得不夠；只要這個國家還存在著由於經濟組織不良而失業或工資過低的人，這始終不僅是社會慈善的恥辱，而且也是社會公正的恥辱。 如果這個關於國家義務和工人權利的觀點正在日趨流行，這一來是因為共同責任感提高了，一來是因為經驗的教導。在自由貿易時代早期，希望自助成為恰當的解決辦法，希望隨著廉價食物的供應和貿易的不斷擴大，普通工人將能通過勤儉節約不僅在好年景自立，而且還能積一點錢供失業和患病及老年應急之用，這種希望是可以理解的。但是事情的實際進程使這些希望多半落了空。在19世紀，英國的生活水平確實在不斷提高。特別是，自從廢除《穀物法》和通過《10小時工作法》前那個悲慘的時期以來，社會進步的確是真實和顯著的。工會和合作社蓬勃發展，工資總的來說是提高了，生活費用降低了，居住和衛生條件改善了，死亡率從大約千分之二十二降低到不到千分之十五。但是，儘管有這一切改善，即使受工會的集體談判的補充和保護，普通工人要想按照個人競爭路線獲得徹底的、終身的經濟獨立，其前景依然是十分黯淡的。工資的增加和財富的總增長完全不相稱。總的生活水平是提高了，教育的普及卻帶來了新的需求，要滿足這些需求，生活水平非繼續提高不可。總之，英國的工人階級，儘管節儉程度不及某些歐洲大陸國家，並不能指責他們對未來掉以輕心。互助會、工會、合作社以及儲蓄銀行里儲蓄的積累表明其增加的幅度是超過工資水平的提高的；但是普通的體力勞動者未必能達到充分獨立的目的，亦即為自己和家人解決生活中的一切危機，只有解決了這些危機，才能使競爭制度真正適合文明人的需要。倫敦的布思先生和約克郡的朗特里先生以及其他人在農村地區所作的精心調查表明，相當一部分工人實際上掙不到一份代表一個普通家庭最起碼生活的全部費用的工資；雖然大部分工人的處境無疑要比這個好些，這些調查依然表明，即使經濟相當富裕的工人在困難時期也趨向於這根一級貧窮線，比方子女還在求學，或主要掙錢的人到了中年體力開始不支。如果只有大約百分之十的人在一個特定時期真正生活在貧窮線上 【2】 ，那末，可以合理地推測，至少有兩倍或三倍的人在其生命中某個時期也必然接近這條線。但是，如果我們從普通一個家庭僅僅能夠餬口的概念上升到這樣一種為文明生活提供真正的最低需要，並應付一切意外事件而無需依靠任何外來救濟的工資，那末，朗特里先生的數字還必須追加，這個數字還沒有計算出來，但是完全可以有把握地說，只有手藝最高超的工匠才能夠掙到可以滿足這種需要的錢。但是，如果情況真是這樣，那末，工業競爭制度顯然不能滿足體現在「基本生活工資」之內的道德要求。那種制度不能給人們帶來改善的希望，使聯合王國大部分人民都能過一種健康和獨立的生活，這種生活是一個自由國家中每一個公民與生俱來的權利。正是這種慢慢滲入公眾內心深處的信念最終變成了種種有關社會改造的新思想。我提到的各種改革的要點可能體現在個人不能遺世獨立、個人和國家之間有一種相互責任這一原則中。個人對國家的責任是為自己和自己的家庭勤奮工作。他不應該剝削他的幼年子女的勞動，而應該服從社會的要求，為他們的教育、健康、衛生和幸福盡心盡力。社會的責任是為個人提供維持文明生活水準的手段，而單單讓個人在市場的討價還價中盡力掙到工資是不算盡到責任的。 這個關於社會責任的觀點對公共責任增加了壓力，但是絕對沒有忽視個人責任。應用倫理學的一個簡單原則是，責任應與權力相稱。只要給有足夠酬報的工作機會，一個人就有權掙錢謀生。他有權利和義務充分利用他的機會，如果他失敗了，他會正當地受到懲罰，被當作一個貧民看待，在極端情況下，甚至被當作一個罪犯對待。但是對於機會本身，他是無法同樣自由地掌握的。它只在有限範圍內被他抓住。工作機會以及工作報酬是由許多複雜的社會力量決定的，沒有一個人，當然也沒有一個工人能夠自己創造。機會要是能夠控制的話，只能由社會的有組織行為來控制，因此只能公正地分配責任，由社會來處理。 但是，可能有人會說，這不是自由主義，而是社會主義。在尋求個人的經濟權利時，我們曾設想一種社會主義的工業組織。但是像社會主義這樣一個名詞有許多含義，可能既有一種反自由的社會主義，也有一種自由的社會主義。因此，我們將不拘泥於名詞，力求在經濟領域內弄清自由主義的國家觀點。我們要試圖極籠統地說明實行工業福利的基本條件意味著什麼，以及它們如何與財產權利和自由企業的要求協調一致。 注釋 【1】 　對「非教派主義」最常見的反對是這種主義實際上是一種謀求國家資助的學說性教義。 【2】 　我沒有把那些生活在朗特里先生所謂的「二級貧窮線」上的人包括在內，因為這個事例中的責任一部分是屬於個人的。但是，必須記住，極度的貧窮增加了有效管理的困難。